RESURGIMIENTO MAYA EN GUATEMAlA

(Experiencias Q'eqchi'es )

Centro de Investigaciones Region,lies de Mesoamerica

Plumsock Mesoamerican Studies

Serie monogrMica 10

Editores de 10 serie

Christopher H. tutz

Armando J. Alfoozo etciUa

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RESURGIMIENTO .MAYA EN GUATE.MALA (Experiencias Q'eqchi'es)

Richard Wilson

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mulo original Map' ReSJlrgence III 6'u(ltew(l/a' Q'eqchi' EtjJeriences Copyright 1995, University of Oklahoma Press Reimpreso con Ell permiso

Sabre la presente edielon en espailol' Richard Wilson, 1999 CIRMA/PMS, 1999

Centro de Im'esligaclOnes ReglOnales de Mesoamerica CIRMA5a. calle O,iente #5, Antigua, Guatemala Tel.: (502) Sm1l26 fax: (502) 8512085 e-mail: cirma@guale.net

Editores de la serie: Christopher H. LUlZ Armando]. AlloGro CirUJa

Edicion al cuidado de Enrique Gordillo yAriel Ribeallx Diago Traduccion: Carlos Diez Hojo Fotografia de porlada: Richard Wilson Diseno: Carmen Lucia Soh!res Mapas y fotograflas: Richard Wilson I

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ISBN: 0-91044J-I5-7 ISS'i: 0252-9971 Ubrary of Congress Catalog Card ~umher: 99-7(,021

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D]seiln yeoition: Magna Terra ('(hIOIT-,,> 3.1. calle 466, wna Z (;tI;tlClll~lla Tdefax: l.IS1) I;,~ UrrUl...J Co1'rvo t'lecwtnico: magllttt(,rra@inlelnl'tnetpl

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INDICE

AGRADEOMIENTOS II

NOTASOBRE LA ORTOGRAFiA Q'EQCHr 13 NOTAS SOBRE IA EDICI6N EN ESPANOL 15 C'.Plneo UNO CONCEPTUANDO LA IDENTIDAU 21

WfTULO OOS ETNICIDAU YTERRITORIO COLONlZADO 33 WllU.O TRF.s RECIAMANDO UN TERRlTORlO COLONlZADO 53 CWITIJLO CLATilO FERTILlZA'IOO LA TIERRA 79 CApiTULO CINCO CURANDO L

APENDICE B ORADON Q'EQCHI' EN EL RITO DE DELIMITACION DE IA MILPA

APFJ,1JICE C L>\ HUlDA DEL SOL CON LA LUNA

NOTAS

GWSARIO

BIBLlOGRAfiA CITADA

ILUSTRACIONES

Fotografias Mujeres camino del mercado Cosechando maiz

Curso de preparaci6n para aspirantes a catequistas

Promotora cat6Uca de salud enseiiando Ja vCI'Si6n cientffica de la concepci6n

PatruUeros civiles y reinas indfgenas de Ja belleza desfilando junto al ejercito "Avenida del DesarroUo" en Ia aldea modelo de Saraxoch, en Alta Verapaz

Catequistas urbanos celebrando la "Palabra de Dios" en un campo de maiz

Mujeres catequistas en una procesi6n de la Virgen de Guadalupe

lUapas I. Guatemala yAlta Verapaz

2. Alta Verapaz

3. Idiomas mayas de Guatemala

Cuadros 1. Awas del alimento y awas del cerro

2. Distinciones entre frio ycaliente en los alimentos

3. Distinciones entre frio y caliente en las enfermedades humana$ 4. Distinciones entre frio ycaliente en los tipos humanos

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AGRADECIMIENTOS

Debo mi mayor agradecimiento a aqueUos q'eqchi'es yotras personas que me ayudaron en Alta Verapaz, Por motivos de seguridad no puedo dar los nombres de todas las personas que me brindaron generosamente su tiempo y me entregaron su amistad, B'antiox cere, xineelenq'a xaq,

Mi mayor deuda intelectual es con el recientemente fallecido Michael Sallnow, euyo entusiasmo inagotable y gran sentido cr[tieo fueron una furnte constame de animo yestimulo, Fue un buen amigo y un verdadero erudilo, y yo, entre olros muchos, Ie cchare muchfsimo de menos,

Este trabajo se ha beneficiado tam bien con la aycda de la crftica de Joanna Overing, Olivia Harris, Stephen Hugh-Jones, John Watanabe, David Stoll, Rob Stones y los participantes en los seminarios en la Escuela de ECOllomia de londres, Universidad de Cambridge, la Universidad de Esscx yla Universidad de Manchester. Como es habitual en estos casos, la ultima responsabilidad deltcxlo es s610 lilia,

En la editorial de CIRMA, quisierJ dar las gracias a Tani Adams, Christopher Lutz y Carmen Alvarez, EI minucioso lrabajo de traduccion de Carlos Dfez Roja hizo mas clara yfacilla lectura de esta version en castellano,

Finalmcntc, dehu un agradecimiento personal a Helene Kvale y a mis padres por SII apoyo permanente,

La investigad6n ~lC financiada por una beea de la Fundadon Wenner-Gren para la Invesligaeion Anlropologica y por el Fonda Central de Investigaci6n de la {lnivcrsidad de Londres.

RICllARD Wll,SON Londres, lug/ateI'm

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NOTAS SOBRE IA ORTOGRAFIA Q'EQCHI'

En la version original en ingles de esta abra, el aUlar, haee nOlar 10 siguiente:

A10 largo de estc libra utilizo la nueva ortograffa unificada de las lenguas mayas de Guatemala promavida por la Academia de Lenguas Mayas en Guatemala. El alfabeto q'eqchi' Ilene 33lelras: a, aa, b', eli, eh', e, ee, h, i, ii, j, k, k', I, m, n, 0, 00, p, q, q', r, S, I, t', tz, IZ', U, UU! W, X, y, '(glotal) ,

ESla ortografia es superior a las desarrolladas anteriormente por SU simplicidad, Sil menor dependencia del C'JSlellano ysu mayor compatibilidad con las maquinas de eseribir, Mas importante aun, sistematiza yunifiea sunidos comunes a todas las lenguas mayas de Guatemala, que hasta ahora se habran escrita de diferentes manef'JS,

He empJeado el nuevo alfabelo para escribir palabras mayas y nombres de grupos elOicos, Sin embargo, no he camblado la escritura de los nombres de lugares, Los alfabetos son tan recientes y tan ardientemenle dlscutldos, que los nombres de Illgares todavia Ilenen que ser revisados, aunque SO lIegara con el tiempo. Asi pues, llamaremos "K'iche'" al grupo etnico y al idioma, mientras que al departamento todavia se Ie llama "Quiche",

No he usado acentos en las palabras q'eqchi'es, la.'> males son todas agudas, El pluml en q'eqchi' se forma aiiadiendo el prefijo/sufijo eb', pero he llsado el plural ingles s para evilar confusiones,'

R.W

'" En esta !raduccion usaremO$ las regJas gramaticaJes del espaiiol para formar el plural de las palabr

, NOTAS SOBRE LA EDICION EN ESPANOL

Desde que Richard Wilson inicio su tflllJajo de campo en Guatemala en 1987, hasta el momenlO en que se edita esta version espaiiolll, han transcurrido mas de 10 anos eo los que se han producido en el pais aconlecimientos en el ambito social, politico, militar, religioso ycultural que obligan a contextualizar a1gunas de las afinnaciones del autor.

E129 de diciembre de 1996 el gubiemo y la URNG firmaron en Guatemala el Acuerdo de Paz Firme yDuradera, que estuvo precedido de vanos anos de negociaciones yde acuerdos previos sobre el respeto a los derechos humanos, el cese al fuego, el establecimiento de la "Comisi6n de la verdad", el reasentamieoto de las pobladones desarraigadas, refnrmas constitucinnales y regimen electoral, fortalecimientn del poder civil y funcion del ejercito en una sociedad democratica, bases para la reincorporaci6n de la VRNG a la legalidad, aspectos socioeconomicos ysituacion agraria, identidad yderechos de los pueblos indigenas, etc.

"unque entre III firma de un acuerdo y la puesta eo practica del mismo hay una diferencia que no se puede ohidar, es evidente que Guatemala \1Ve en el presente un contexto ba$tante diterente aI de haec poco mas de diez anos. Por eso, alguna.~ afirmaciones del autor, como la de que "todavia hay comunidades qeqchi'es [de refugiados internosJ en la selva del Ixc:in' (pag. 171) U otras expresiones ]luestas en tiempo presente, deben ser matizadas segiln el contexto actual.

Por otro lado, los datos sobre el mimero de sacerdotes cat61icos yel ]lorcentaje de extmnjeros entre los mismos (pag. 130) ellia Di6cesis de La~ Verapaces han variado significativamente. En 1997 hahia IInos 60 sacerdotes, de los cuales mas 0 menos la mitad eran extranjeros ys610 10 q'eqchi'cs.

En el glosario de la presente edici6n en espanol se han suprimido casi todas las palabras casteiJana> que tiene el original ingles. SOlo se han mantenido a1guna.s que parecia conveniente explicar incluso para ellector de habla castellana.

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Mapa 3. Idiomas mayas de Guatemala.

CAPI11JLO UNO

CONCEPTUANDO LA IDENTIDAD

fui a Guatemala en 1987 para estudiar, originalmenle, como las comunidades de base de la Iglesia Calolica se habian involucrado en la creaciOn de agnlpaciones y sindicatos campesinos rurales, Era un plan ingenuo: los sindicatos rurales habian sido virtualmente borrados del mapa por la represion militar a comienzos de los afios 80 y las pocas organizaciones campesinas que sobrevivieron, eiertamente no vefan con buenos ojos a un extranjero merodeando entre eUos y Uamando la atencion sobre sus actMdades, Termine haciendo a1go completamente diferente,

Tenfa un contacto en Alta Verapaz, as!que me dirigf aDa yaterrice en una comunidad q'eqchi' semiurhana, Todavfa insist! durante algun ticmpo en preguntar sohre las organizaciones populares, pero la gente era generalmente rcaeia a hablar sobre tales temas; todav!a era peligroso referirse a cUo, Durante los primeros cinco meses me fue diffcillograr que la gente hahlase con amplitud sobre cualquier asunto, En un "seminario pre-trabajo de campo" en la Escuela de Economia de Londres, Maurice Bloch nos advirtio que, como novatos, "tienen que hablar con la gente acerca de 10 que les preoeupa, Por ejemplo, si ustedes preguntasen a los Merina sobre 10 que les obsesiona, les hablarfan sin parar", Estaba claro que yo no habia deseubierto 10 que preoeupaba yobsesionaba a la gente con la que estaha viviendo,

Thve que caer enfermo para descubrir como hacer que la gente hablase, Durante la epoca seca, al'ude a un amigo q'eqchr a cavar un pOlO cerea de su casa, Estmimos eavando en la profundidad de!a tierra durante dos dfas, hasta que lIegamos a1a corriente de agua aunos nueve metros de profundidad, AqueUa tarde senti escalofrfos, debilidad ymarcos, AI dia siguiente tenia mucha temperatura ydiarrea yeada 15 minutos estaba vomitando, La familia q'eqchi' con la que me hospedaba estaba extremadamente preocupada y Ilamo a algunos Iideres del grupo de base calolico, Esta organizaci6n popular al interior de la Iglesia incluye unas 30 familias que se rcunen dos veees a la semana para rezar yreUexionar sabre Ia Biblia, Ellos adivinaron que el espfritu de la montafia habra robado mi espiritu mientras estuve abajo en el pOZQ,

Me inquieto ofr eso, pero aI mismo tiempo me tranquilizo conocer la causa de mi enfermedad. Sobre todo, estaba sorprendido de que aquellos q'eqchi'es de ciudad creyesen en antiguas deidades de la tierra.. Nunca me hablan dicho Dada sobre deidades teluricas y basta esc momento habfan actuado como ejemplos de catolicismo ortodoxo. AI mismo tiempo, agradecf recibir tratamiento contra la perdida del espfritu ydescubrf que pasar de antropologo activo a paciente pasivo puede someterlo a uno a los sfmbolos operativos de la cultura local. Recupere mi espfritu y mejore clpidamente. Despues de eso, comence apreguntar sobre los espiritus de la montana ydescubrf que era un asonto sobre el que muchos q'eqchi'es podfan estar hablando durante horas.

Investigando en las comunidades q'eqchi'es

En los ailos 1987-88 vivi durante 16 meses en comunidades q'eqchi'es de los municipios de San Pedro Carcha, Coban yCahabon, en el departamento de Alta Verapaz, Guatemala (ver mapas I y 2). Despues regrese a Coban por seis semanas en 1991 y por algunas semanas en 1996.

AI principio vivi un mes en una aldea. Mas tarde estuve 8 meses en otra comunidad en las afueras de una ciudad. Cada una de estas comunidades estaba compuesta de unas 30 familia~ e incluia una gran variedad de grupos de trabajo, desde agricultores de subsistencia hasta artesanos yproletarios. Usaban metodos de agricultura intensiva a causa de la presion demogciJica sobre la tierra. Muchos miembros de estas comunidades tenian acceso a no mas de entre tres ycinco hecllireas yun buen numero de ellos no tenia tierra. Los miembros de estas comunidades estaban regularmente en contacto con la cultura ladina ynacional a traves de las escuelas, ellugar de trabajo yla vida de la ciudad en general. Mas del 50%, sin embargo, eran hablantes monolingiies q'eqchi'es yentendfan un poco.el castellano, pero no 10 hablaban.

Usando la comunidad urbana como base, pase los siguientes siete meses en unas diez comunidades rurales remotas, visitando cada una de elIas con frecuencia No pude permanecer largo tiempo en ninguna de ellas acausa de la militarizacion del campo. Una presencia prolongada no era segura ni para mf ni para los habitantes de las aldeas. Las a1deas indfgenas estaban tradicionaJrnente separadas, cada casa abastante distancia de la otra. Los unicos espacios fisicos de vida comun eran el cementerio, la ermita y la~ cuevas sagradas en los cerros. Este marco espacial cambio durante la guerra a principios de los ailos 80. En todas las a1deas rurales que visite, las casas habian sido concentradas por los militares en unos pocos cientos de metros cuadrados. Las a1deas eran patrulladas por grupos de vigilantes tornados de entre la poblacion civil yarmados pm el ejercito.

A medida que esto fue cambiando, eI metodo de trahajo de campo multilocal me facilito puntos de vista comparativos que nuncahabria tenido si hubiese permanecido en una sola aldea. Una vez que comence a viajar, me encontre con un grado notable de idiosincrasia local, tanto en el conocimiemo como en la pnictica. Eso aumento mi vision de la diversidad cultural y religiosa yme pennitiO alcanzar una concepcion mas matizada de las diferentes experiencias del programa de los catequistas yde la guerra civil.

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Emplee gran parte de mi primer lrabajo de campo en el aprendizaje intensivo de la lengua y fue un tiempo bien empleado. Durante los primeros cinco meses, generalmente me acompaiiaba un interprete, ydespues de eso ya sabia el su6ciente q'eqchi' como para poder ir solo. No tuve un dominio basieo del q'eqchi' hasta seis meses despues de comenzar mi trabajo de campo.

AI principio la gente de las aldeas me tomo por un joven misionero, puesto que aJ poco Hempo hablaba el idioma local y asistia a las celebraciones religiosas cato!icas. Esta etiqueta desaparecio despues de unas pocas semanas de hater actividades "normales", tales como trabajar en el campo, estar hasta horns de la noehe contando chistes y cuentos y comer maiz y frijol. (Para muchos q'eqchi'es del campo, los sacerdotes solo comen aJjmentos de alta categoria, por ejemplo, el pollo.) Finalmente, la mayorfa termino creyendo que estaba escribiendo un !ibro sobre sus creencias ysu modo de vida para mi propio pueblo. Les parecio bastante razonable que yo hiciera eso, puesto que muchos de ellos velan en su espiritualidad una fuente de orgullo.

Durante el trabajo de campo, mi contacto fue principaJmente, aunque no de manera exclusiva, con los hombres. En la mayoria de los contextos la moral local establece rfgidas barreras entre los hombres que no son de la familia y las mujeres casadas en edad de procrear, pero sf pude hablar Iibremente con muchachas soltera.~ ycon mujeres postmenopausicas. Las anciana.~ me suministraron la mayor parte de la informacion sobre la curadon de las enfermedades, que es el tema principal del capitulo cinco.

AI principio me idenlifiquc con jovenes catequistas varones, puesto que parecian ser bilingues y mas cercanos a la Iglesia institucional. La informacion de los capitulos del 5 aJ 8 la obtuve principalmente de estos catequistas. Poco apoco fui haciendo mayores contaclos con los ancianos, que de manera general no tuvieron prejuicios contra mi por mis anteriores contactos con los ortodoxos. Los ancianos compartieron generosamente sus conocimientos y me ayudaron a elaborar el cuadro de la tradition religiosa, tema que oeupa los capitulos del 3 a[ 5. Limpie la ma[eza, sembre y coseche mail, tanto con los ancianos como con los catequistas y asf pude comparar sus ideas ypricticas sobre [a produccion.

No doy los nombres de mis informantes oi de las aJdeas en las que estuve, para evitar posibles consecuencias respecto a su seguridad. Solo doy los nombres propios de los informantes ytodos cUos canlbiados.

Transformando las identidades

Se pueden distinguir dos corriel1les en Ia literatura sobre etnicidad y comunidad maya. Robert Carmack (1990: 129) escribe que los estudiosos han prcstado atencion 0 ala forma 0 al contenido de [a etnicidad: 0 bien [a identidad indigena se establece por oposicion a los espafioles 0 ladinos, o bien hay un hilo genuinamente original de tradicion que une a los mayas modernos con laI sociedad prehispanica. John Watanabe 0990:183) senala en el estudio de las comunidades! mayas lIos proposiciones similares, a las que se refiere como contextualismo lJistorico (la comunidad COlOO eI reslIltado de la oposicion ala opresion colonial) yesencialismo cultural (la comunidad como supervivencia maya primordial).

Apartirde los comentarios paradigmaticos de Eric Wolf (1957) sobre la "comunidad corporativa cerrada", I esencialismo cultural ha sido ampliamente sustituido por el contextualismo historico. Wolf (1986:326) seiiala que, cuando escribio en los anos 50, "los antropologos del tiempo tendian a pasar por alto cuatro siglos de hisloria para establecer una linea directa desde el pasado precolombino hasta el presente de los indigenas". Reacdonando contra el esencialismo cultural, Wolf dio mayor prioridad a los cambios macropoliticos ymacroeconomicos. Las culturas indigenas podian explicarse con referencia a estructuras eXlemas regionales y globales, especiaJrnente el coloniaJismo, "mas que en terminos de contenido cultural" (1986:325).1

Muchos anos despues, la idea dorninante todavia es que la cultura 0 la comunidad maya es una creaci6n del colonialismo hispano 0, en paJabras de Wolf (1967:236), "una criatura de la conquista espanola". Este punto de vista basicamente materialista ha dominado los estudios sobre el catoliasmo (W. Smith 1977) Yel prOiestantismo (Annis 1987), sobre la idenlidad indigena (Friedlander 1975; Warren 1978) ylos anaJisis de las reladones entre el Estado yla comunidad (C. Smith 1990a). Los marxistas ortodoxos, como el historiador guatemalteco Severo Martfnez Pelaez (1971), dan un paso mas ysostienen que casi todos los aspectos de la cultura yla sociedad indigena fueron creados por la opresion colonial espanola.

Eslas observaciones lienen mayor importancia para los estudios antropologicos sobre la identidad, los cuales han estado dominados por la perspectiva de las fronteras propuesta por Fredrik Barth (1969). Dicho modelo pone de relieve los atributos relacionales de la dasificacion, que pueden estudiarse mirando las fronteras entre grupos etnicos. Barth yEdmund Leach (1954), antes que cl, afirmaron que los signos de etnicidad son arbitrarios ypor tanto pueden /luctuar y cambiar. El pasado tiene un efecto pequeno 0 no determinante sobre los signos culturales yes solo una construccion ideolOgica del presente. En esta concepcion, la identidad es una estructura de diferencia, un marco de organizacion que permanece estJitico aunque sus elementos cambien. La identidad es una forma euyo eontenido cultural es en ultima instancia arbitrario yno merece atenci6n. De este modo Barth comparte con Wolf la idea de que el contenido cultural de la identidad es un fen6meno secundario yno deberfa ser el centro de la investigacion. SegUn Barth (1969:15), "el nudeo central de la investigacion bajo esle punto de vista viene a ser lafrontera etnica que define al grupo yno el relleno cultural que JJeva dentro" (las cursivas son mias). EI mentor de Barth, Leach (1954:16), adopto un punlo de vista similar sobre la cultura yescribio que es "eI ropaje" de la situacion social, "un producto yun accidente de la historia".

EI materiaJismo de Wolf yeI modelo de las fronteras de Barth han sido aplicados a la etnicidad maya de tal manera que han puesto de relieve la estructura yel dualismo etnico en detrimento del proceso yde la experiencia. I La perspectiva materialista-relacional aparece en la afirmacion repetida de que la cultura maya es un rel1ejo de la cultura hispano-Iadina yque ha sido creada por oposicion al mundo ladino (vease C. Smith 1990a:220). Por ejemplo, Pierre van den Berghe yBenjamin Colby (1969) usan una teoria de Barth sobre la etnicidad en el Triaogulo lxil de EI Quiche. Concluyen que la asimilacion por parte de los pueblos indigenas de las cara.cteristicas ladinas no in/luye en la configuraci6n de los roles sociales 0 en la rigidez de las fronteras etnicas. Basicamente afirman que el conlenido de la idenlidad cambia mienlras que las fronleras permanecen inalterables. Mas aun, los autores sostienen que las caracteristicas ladinas han terminado representando diferencias de c1ase al interior de la misma sociedad ixiI.

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John Hawkins (1984) es un defensor particulannente ardiente de la teoria relacional de la etnicidad que deriva de Ferdinand de Saussure. Coincide con Levi-Strauss en que el significado se crea mediante oposiciones binarias yen que los analisis de las culturas deberfan centrarse en las formas abstraliaS y no en los contenidos semanticos. Para Hawkins (1984: 10), la etnicidad en Guatemala es "un sistema de ideologfas inversas". Como la mayorfa de los relacionistas, Hawkins sostiene que la etnicidad es en primer lugar sincronica yarguye que la cullura indfgena es inversamente derivada de la cultura hispana mas que estar en continuidad con el pasado maya. Por eso escribe que "Ia ideologfa indigena es el reverso de Ia estnlctuiJ. moldeada en el crisol espanol" 0984:23).

La teorfa relacionai de la identidad es el paradigma preeminente de las sociedades guatemaltecas no 5010 entre los antropologos de Estados Unidos, sino tam bien en la sociologfa, los estudios culturales yla antropologfa en general. Incluso en libros con tilulos como His/aria y Etnicidad (Tonkin, McDonald yChapman 1989), uno encuentra un punto de vista predominantemente presentisla y relacional. La etnicidad es "una nocion que solo existe en un contexto de oposiciones y relatividades" (Tonkin, McDonald y Chapman 1989: 17). La mayoria de los colaboradores de esa obiJ. estudian solanlente como el prescnte crea el pasado yno a la inversa. Una excepci6n es J. D. Y. Peel 0989:198), quien sciiala el caracter funcionalista de las explicaciones que consideran la identidad como poco. mas que un producto de su "contexto eS!n1ctural contempor:ineo".

Con esto no quiero decir que yo. niegue la fuerza explicativa que tienen tanto el punto de vista materialista como eJ relacional. La concepcion de Wolf ha facilitado un amilisis convincente de la economia politica de la etnicidad. Ciertamente cuaJquier estudio deberia centrarse en las fronteras de la comunidad, que son exaclameme tal ycomo Barth las entiende: en ultimo termino moviles, tempora!cs ycontexlualmente renegociadas. Apesar de lodo, los signos de la etnicidad no son 5010 "accidcllles" arbitrarios. Est:!n unidos a significados hisl6ric05, el "relleno cultural" que Barth rninusvalora de rnanera Ian arbitraria. Es posible analizar las dimensiunes hist6ricas de las identidades sin necesidad de tratarlas de un modo esencialista. Debemos descubrir como las experiencias del pasado ydel prescnte estan implicitas en la identidad ycomo se potencian ysc limitan el uno al otro. Este Iibro no pretende sustituir Ia teuria relacional por otra esencialista cultural; mi tesis es que ambos paradigma.~, el relacional y el escncialista, tienen un a1cance limitado. De este modo, mi narracion pretende una sintesis contextualizada entre estnlCtura y proceso.

Huy dia la antropologfa social sc interesa mas por las transformaciones historicas del "relleno cultural" al interior de las fronleras etnicas (p.e., Comaroff y Comaroff 1992; Eriksen 1991, 199.'\; Peel 1989).' Parece que cI problema eS como r,l~trear la historia de la dimension cultural de la etnicidad sin reincidir en el escncialismo. John (,omaroff yJean Comaroff O2:20) Cl ofreeen una a/lrmacion programatica que afecta a este csmdio: "Nuestra antropologfa historica comienza por renunciar a la misma posibilidad de una historia rcalista 0 esencialista. No es que digamos {lliC no hay esencia.~ 0 realidades en el mundo. Iodo 10 conlmrio. Pero nuestro objetivo... es demostrar tan convincentemente como sea pusible cl modo en que estan cunslnlidas: como las realidades se hacen reales, como las esencia, se haceo escnciales, como las materialidades sc materializan".

Entre los escritos sobre los mayas, a1gunas contribuciones recientes han adoptado una postura mas historica yculturalista. Kay Warren (1992) eSludia las nociones que los kaqchikeles tienen sobre su propio pasado; Robert Carlsen y Martin Prechtel (1991) investigan con agudeza las dimensiones hist6ricas del simholismo religioso de los atitecos y Robert M. Hill YJohn Monaghan (1987) documentan la continuidad precolombina en la organizaci6n social de las comunidades del altiplano.; Contra el contextualismo historico de Wolf, Watanabe defiende con efectividad que la comunidad maya que ei estudio conslituye un "nexo social problemalico en sf misma" (1992:4), con su propia "soberania existencial" (1992:12). III admite (1992:58) los aspectos dialecticos y relacionales de la idenudad de los Chimbal, aunque afirrna que no puooe reducirse a una simple oposicion: "La a1teridad represcnta la frontera, no fa substaneia, de la idcntidad etnica en Guatemala" (1992:106, las cursivas son mfas). Parallcgar a esa "substancia", Watanabe desea cxplof'.lf las continuidades culturales hisloricas comparaudoias con el estudio etnogcifico anterior de Charles Wagley (1949) sobre la comunidad.

Tal como 10 demuestra mi monogralia, el cambio ocurre denlro de un marco de significado necesario ymet6dico. Los nuevos criterios de identidad gravitan en lomo a los signos tradicionales de comunidad, aunque aveces puooen expresar significados opuestos. 10 que necesita el concepto de identidad es una "definicion poliletica" (Fardon 1987:10) que estudie la hisloria del uso de la identidad. Las categorias de c1asificacion tienen una historia compleja que dehe ser investigada; no podemos simplemente pintar un retrato estlitico de cada elemento constitutivo ("idioma q'eqchi"', "religion q'eqchr", elc.) AI igual que el piso de un vehiculo viejo, los sfmbolos de idenlidad contienen los raslros de las huellas de sus ocupantes anteriores. La cultura no es un legado del pasado (Peel 1989: 199), apesar de que es accidente de la rustoria como las estructuras sociales. Puede haber discontinuidades, rupturas y saltos de pagina, pero la historia fuerza y posibilita las narraciones de tal manera que son muy pocos los aspectos de la cultura (si es que hay alguno) que andan flotando por el aire lotalmente libres ysin merccer la atencion etnogcifica.

Las ideas de Benedict Anderson (1991) sobre la "comunidad imaginada" nos facilitan una aproximaci6n a la identidad mas historica yllaman Ia atendon sobre los aspectos del discurso de etnicidad. Anderson ha escrito principalmente sobre el nacionalismo, aunque su estudio puede aplicarse casi con Ja misma facilidad a otros Upos de comunidad.s Sus ideas son particularmente valiosas para superar los esteriles dualismos etnicos ycentrarse en el papel que desempeiia el Estado en Ja configuracion de las identidades indigenas. EI papel que juega el Estado en la construcci()n de la identidad es una mas entre otras posibles influencias relacionales, incluidas las iglesias calolica yprotestante, las organizaciones de clase yotras asf. Siguiendo a Michel Foucault, el poder se enUende como policentrlco e incluye la facultad de inUuir en la reconslruccion de las identidades.

Usando ellenguaje de Anderson, las identidades colectivas se forman a 10 largo del tiempo por la acd6n de procesos historicos sobre elementos previos de la comunidad y la cultura; la identidad estli unida a una "comunidad imaginada" con un pasado compartido yun futuro comun. Una perspectiva cultural e hislorica es especialmente vital para entender las idenlidades emergentes, porque las ideas de la historia yla tradicion juegan un papel tan importante en su construccion.

26

Para que se establezca una nueva comunidad imaginada, debe haber eambios fundamelllales en los anteriores modos de entender el mundo, los cuales haeen posible "pensar" la nacion (Anderson 1991:22). Anderson afirma que la nacion surgi

etnicas son elementos de clasificaciones mas generales, que idenlifican relaciones de semejanza ydiferenda aI interior de universos sociales. En cuanto tales, siempre son 'adyacenles' a olros elementos de estas cIasilicaciones que decidimos tratar como no etnicos. Las expresiones etniGlS se apoyan en yplagian a estas otras expresiones".

Edward Bruner (1984) ha puesto atendon a una diferencia entre dos cuerpos de literatura anlropologica, uno que lrata del simbolismo yolro de la elnicidad. EI llama a esto "una especie de esquizofrenia academica auloindudda" 0984:64). Una de las ambiciones te6ricas de esle libro es acercar mas entre sf estos dos cuerpos de Iiteratura.

EI espfritu de la montaiia es una bolsasimbOlica que conliene la historia de varias identidades locales. Penelrando en ella podemos documentar la senda relorcida de una identidad y10 que ha significado para los protagonislas caminar a traves de esta senda. Antonio Gramsci 0971:419) escribe: HE! punlo de partida de la elaboracion critica es la contiencia de 10 que uno es realmenle yes 'conocerte a Ii mismo' como un resu/tado del proceso hislorico recorrido hasta el momenlo actual, proceso que ha dejado en ti infinidad de huellas sin dejar un inventario". En los discursos q'eqchi'es sobre los espfritus de la montaiia, podemos ver la "infinidad de huellas" de las que habla Gramsci, dejadas por el periodo precolombino, la experiencia colOnial, la Iglesia Calolica, la guerra, el modemo ejercilo guatemalleco ydemas. Todas estas infIuencias sobre las identidades q'eqchi'es estan proyectadas ycontenidas en la figura colecliva del espfritu de la montaiia. Su significado es irreduclible yvariable; es transforrnador ycambia constanlemente en relacion con los aconlecimientos hisloricos yactuales. EI espiritu de la montaiia es un simbolo "recurrenle" que desaparece yemerge reinventado en cada contexto eSlrategico.

Los espfritus de la montaiia estan involucrados en la construction no solo de las idenlidades comunitaria y elnica, sino lamblen de las ldentidades de genero. Las ideas de masculinidad y feminidad, asi como las de salud y fertilidad humana, estin estrechamente relacionadas con formulaciones de identidad colecliva. EI pensamienlo sodologico actual pone enfasis en las idenlidades fragmentadas y multiples (p.e., Giddens 1991), pero entre las idenlidades puede haber mas eslabones yvfnculos de union de los que genecalmente se supone. Yo soslengo que el tras/ape entre genero, fertilidad, comunidad e idenlidades elniGlS produce respuestas que se diferencian segun el genero cuando se trata de reaccionar a intentos extemos de colonizar la cullura local.

Sin embargo, narrar fa historia social cenlrnndose en un sfmbolo cultural cardinal genera sus propias dificul!ades. EI significado del espiritu de la montaiia se a1tera irremediablemenle aI exlraer el sfmbofo de su propio conlexto oral y recrearlo en un discurso escrito por una persona ajena a la cultura. Fardon (1987:1 0) ha seiialado que "cuando los anlrop610gos se apropian de terminos indfgenas para fa !area de compararlos, implfcilamenle a1teran el significado practico de esos lerminos".

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Escribiendo historias

A10 largo de este libro, hago una distincion entre la religion "Iradicional" de los ancianos y la religion "ortodoxa" de los catequistas. Este fue el asunlo que mas quebraderos de cabeza me causo. Afin de valorar los cambios producidos por la guerra y las conversiones religiosas, necesilaba un punto de referencia con eJ eual compararlos ypor eso trabaje con los conceptos locales de "tradicion". Los capitulos del 3 al 5de esle libro contienen una version artificial de este pa.,ado colectivo. Algunos elementos de la trJ.dicion son practicas actuales hoy dfa, mientras que otros permaneccn oscuros. Tuve que enfrentarme continuamente a versiones opuestas sobre 10 que era tradicional y10 que era mas reciente. Los capitulos siguientes se ocupan de como la conversion religiosa y la guerra han alterado esta version de la (radidon.

[.as imagenes del pa.~ado fueron inevitablemente reelaboradas en alguna medida en el contexto presente. La gente con la que vivf habfa padecido trastomos culturales masivos en las ul!imas decadas, los cuales implicaban una ruptura traumatica con el pasado. Algunos q'eqchi'es aceptaron los cambios, pero O(ros mimban hacia atras con nostalgia. Para complicar la cuestion, algunos de los catequistas renovadores que en ocasiones atacaron con ahrnco las ideas religiosas tradicionales, ahora se arrepentfan y luchaban por recuperarlas. Illve que preguntarme constantemente quien tenia ese sentido de la reaUdad y por que podian e1los mantener esa memoria concreta del pasado. Estas distinciones entre memoria yrealidad, entre tradicionales y modernos, son inevitahlemente conlingentes yestan sujetas a un contexto particular.

Intente, en la rnedida de 10 posible, seguir las propia.~ concepciones de fa gente yexplicar como ycmlndo dicha~ concepciones entraban en conllicto con otras inlerpretaciones. Mi discurso no es el unico posibfe ysin duda en Guatemala yen otros lugares hay quien 10 pondra en duda. Tal como pone de rnanifiesto este Ubro, no existe una unica y coherente identidad q'eqchi'. Al contrario, muchos actores sociales, dentro yfuera de las comunidades q'eqchi'es, compilen por el derecho a determinar en que consiste ser q'eqchi'. Esto quiere decir que hay una pluralidad de discursos contrapuestos sohre la histofia, que no pueden integrarse en una unica version coherente. En realidad, esta cuestion nunca puede solucionarse, porque no hay una historia ullica y monoiftica, solo reconstrucciones del pasado que compilen entre 51, algunas de las (liaies parecen mas plausibles que otra,>.

Mi consideracion de los modelos historicos se basa en acontecimientos y procesos (pOf ejemplo: la guerra, la evangelizacion) que esrnn impregnados de la conciencia de aqueUos que los vivieron. Espero haber comhinado con exito dos visiones de la historia: una version construida por un estudioso ajeno a los acontecimientos y una narracion que comienza con la conciencia aeliva de sujetos que tienen UII propOsilO determinado (vease Ingold [986:7475).

Lo que continua son retazos de mis propia, aprcciaciones mezcJados con entrevistas en diferentes jugares a persona, que nllnca habian hablado entre sf. No es un discurso cerrado magisterial, sino una presentacion explicativa de una multipUcidad de puntos de vista. EIlibro sigut: L1na serie de acontecimienlos arremolinados en el pa.'iado social reciente, incluyendo el tradicionalismo, el catolicismo ortodoxo, la guerra y la revitalizacion etnica, sin apelar a una "cultma q'cqchi'" sistematizada y Illonolftica.

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Debo aclarar que mi investigacion eslUvo inspirada por el discurso de los partidarios de la revitalizacion etnica, aunque sin seguirlo al pie de la letra. Me fascinaban sus esfuerzos por construir una nueva identidad etnica basada en el idioma, por "indigenizar" el catolicismo, por crear practicas economicas autosuficientes y por conseguir mas partlcipaci6n politica como pueblo maya. Mi inleres en la historia ylas identidades q'eqchi'es es en gran medida un interes por el presente, con implicaciones practicas y morales inmediatas. No era un interes que yo persegufa en solitario en el campo; mas bien yo estaba rodeado por reconstrucciones contrJ.puestas de Wstorias locales sobre la comunidad yel pasado.

Quiza se esperaba de mi que, como antropologo, coincidiese con los pal1idarios de la revitalizacion etnica 0 "indigenistas". Despues de woo, estibamos comprometidos en un proyecto similar: la reconstruccion consciente de aspectos de la cultura q'eqcW' -yo, en el pape!; ellos, en las comunidades reales. Tanto ellos como yo somos intelcctuales de nuestras sociedades con un interes compartldo por las identidades. Debido a esto, una preocupacion central durante mi lrabajo fue como investigar las progresiones ydisconlinuidades historicas de ser q'eqchi', sin cacr en el mismo esencialismo yfundamentalismo de los activislas pan q'eqchi'es que habian suscitado mi iIlleres.

Afin de explicar el desarrollo de la revitallzacion etnica, presenlo una secuencia de identidades en orden de aparicion: comunidad tradicional (hacia 1970); grupo cal61ico de base (1975); identidad de c1ase yguerra civil (1980-85) yre\1talizacion elnica (desde 1985 hasta el presente). Esta secuencia es solo una descripcion de tendencias mas amplias, porque estas identidades paradigmalicas lodavia coexisten en las comunidades qeqchi'es. No existen lineas divisorias netas enlre diferentes identidades.

FJ orden de presentacion refleja una inclinacion por el presente, porque acluaimenle son varios los PUnlOS de vista estrategicos desde los que distintos grupos de inleres reconslruyen la historia en ellugar, con pluralidad de identidades colectivas yque compiten por una representacion del pasado. EI ejercito nacional, los tradicionalistas q'eqchi'es y los calequistas caloticos de diferenles epocas, estan trabajando sobre la hisloria y contraponiendo sus inlerpretaciones divergcnles. El pasado, sin embargo, no es una sarracina general. La historia y la tradicion se reconslruyen inevitablemenle en el presente, pero no con lotal relegacion de los bechos. La etnograffa es una compleja mezcla de fundamentaciones empirieas yfieciones del cscrilor (Leach 1989) y, no obstante, siempre tiene responsabilidades moraies emanadas de las declaraciones que haee. Esta afirmaci6n es de interes no solo para los elnografos, sino tam bien para los mismos defensores del revitalismo, puesto que si sus reformulaciones van a tener alguna resonancia entre sus oyentes, deben asociarse en algun nivel con los significados compartldos y las experiencias colectivas.

Finalmenle, es impol1ante eslar conseiente de los problemas eticos de un eXlranjero que escribe la historia social de gente que todavia no 10 ha hecho para sf misma. Cuando Malinowski 0967:150) escribio durante su trabajo de campo enlre los trobriandeses: "Sere yo quien los dcscriba... (yo quien) los crec", expreso la arrogancia pOlenciahnente enorme del elnognuo endiosado que introduce aun pueblo en el rnundo globalizado de los inmortaies lextos acadernicos.

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Escribir sobre hislorias yculturas es una relacion de poder. En Guatemala yen cualquier olra parle hay un debate creciente sobre qUien tiene el derecho de escribir el pasado. Mi opinion es que los relalos de los antrop610gos no son las versiones definitivas, aunque pueden ser un cuerpo de valiosos conocimientos especializados. Apesar que muchos aspectos de este dilema etico son irresolubles en sf, es posible tener en cuenta ciertas obligaciones que hacen del proceso de investigaci6n yredaccion una parte mas de un conjunlo unido yde un dialogo abierto. Mantener a los sujetos informados durante eltrabajo de campo y "repatriar"' la investigacion despues de escribirla forma parte de tal compromiso. Mi contribucion a los debates q'eqchi'es sobre la identidad la he realizado en una actitud de dialogo con los que estaban implicados, a lraves de varias presemaciones orales de mi lrabajo en q'eqchi' en Coban, en publicaciones locales en espaiiol (Wilson 1993b, 1994) Ypor mewo de esta edicion.

EI valor de este tr.lbajo para los q'eqchi'es es Iimitado por varia, razones, incluida la del lenguaje academico usado y el alto indice de analfabetismo en las comunidades rurales. A diferencia de otros grupos mayas, los q'eqchi'es no han generado historicamente un cuerpo de intelectuales que proyecten conscientememe el conocimiento de su identidad etnica. inciuso cuando eso ocurra, ya,f va a ser pronto, todavfa esta por ver si esta elite cultural participara en el movimiento nacionalista tan prevaleciente en Guatemala. En el ambito nacional, ultimamente ha habido mas diaIogo entre antrop610gos yun cuerpo cmergente de intelectuales mayas que en ningun otro momento de la historia. Estas inleraccioncs ban beneficiado aambos grupos, aunque tam bien han pueslo de relieve los difcrentes intereses enlre antropologos ynacionalistas mayas. Muchos de estos ultimos dan a los anlropologos extranjeros el papel de identificar solamenle las continuidades hist6ricas y los atributos esenciales de la "mayanidad" (c. Smilh 1991; Warren 1992; Watanabe 1995). Del mismo modo que he advcrtido contra una vision de la hisloria demasiado "accidental", tambien advertirfa contra una que limite su agenda a la invenci6n de tradiciones yJa naturalization de calegorlas sociales transformativas.

CAPITIJLO DOS

ETNICIDAD YTERRITORIO COLONIZADO

ESle capitulo proporciona informacion contextualizada sobre identidades, economfa yrelaciones de genero locales. La primera seceion traz.a la distincion entre comunidad e identidad etnica y describe brevemente las relaciones etnicas entre ladinos yq'cqchi'es. La segunda secci6n muestra las relaciones de clase en el campo, prestando atencion a la estructura de la economfa agricola de exportaeion ya las formas de produccion comunitaria yfamiliar existentes.

Comunidad e identidades etnicas

A10 largo de este libro estare trabajando con una dislincion entre comunidad y grupo etnico. Sostengo que las comunidades se constituyen fundamentalmente en relacion con la ubicacion geografica, mientras que los grupos etnicos son ante todo clasifieaciones lingiifsticas. Este argumento sirve de base ami afirmacion que los procesos de la guerra yde la conversion catoUca han trasladado el enfasis de la identidad desde la comunidad hacia formas mas amplias de asociacion, tales como la etnicidad y la clase.

Ilistoncamente, la comunidad q'eqchi' ha sido una base mas importante que eJ grupo etnico para la identidad. Esto es asi debido, en parte, a que la poblaeion de Alta Verapaz es indfgena en su inmensa mayoria. Sea eual sea el enterio que usemos, el Censo de Poblacion Nacional de 1981 registro un 89% de "indfgenas" en el departamento. La gran mayorfa de los 361.000 q'eqehi'es viven hoy dla en el departamento de Alia Verapaz (Institulo Indigenista Nacional 1985:59). Tal como SI: ve en eI mapa No.3, los q'eqchi'es cubren un area mas extensa que cualquier olro grupo maya de Guatemala yocupan el euarto lugar de los subgrupos en cuanto a poblacion.

En el pasado no existia una (uerte identidad pan q'eqchi'; las personas se refenan asf mismas ya otros como q'eqchi'es (aj q'eqchi') solo cuando hablaban de sus capacidades lingiifsticas. La palabra q'eqchi' originalmente no se refena a un grupo que compartiese atributos culturales, sino a un idioma Cualquier persona que hable este idioma maya con Iluidez puede ser lIamado un aj q'eqchi'. Los miembros del vecino grupo Iingiifslico poqomchi' solo pueden ser lIamados q'eqchi'es si hablan q'eqchi'.

La mayoria de los q'eqchi'es, especialmente los mas ancianos, se identifican a sf mismos como pertenecientes a un municipio 0 a alguna aJdea. SegUn los antropologos, la municipaJidad es la base de la identidad indigena en Guatemala (vease Tax 1963; Watanabe 1992) y precede a cualquier olra identificacion pan maya. [,arol Smith (l990a:lS) eseribe que "La identidad india esta basada en la comunidad mas que en mngUn otro sentido general de 'indianidad"'.

La piedra angular de la identidad comunitaria en Alta Verapaz es la localidad, el lugar geogr:ifico. Hay una evidencia lingiifstica de que la "ubicacion" (como en el castellano estar) es mucho mas importante que eI "ser/esencia" (el castellano ser). Realmente, el idioma q'eqchi' no tiene un verbo para expresar el "ser/esencia", sino solo para "estar situado en un lugar" (waonk).

La identidad comunitaria se condbe en relacion con la tierra local sagrada. Las aldeas reciben mucha.~ veces el nombre a partir de a1gUn a.~pecto de la sagrada tierra, generalmente una montana. Los apellidos son con frecuencia especificos de un lugar. Los q'eqchi'es se lIaman a sf mismos aj rat ch'och', es decir "hijos de la tierra", una expresion que !ambien induye a otros grupos indfgenas. Este aspecto de la identidad es el tema de los tres capftulos siguientes.

La identidad comunitaria se construye en otras areas de la cultura como con respecto ala tierra. Los dialectos cambian de una microlocalidad a otra. Todas las mujeres lIevan vestidos indigenas, pero cada comunidad pone su sello creativo en sus ropas. Las comunidades que no se han convertido aI protestantismo tienen sus propios santos patronos. En a1gunas aldC'JS existe una cofradfa que se encarga de las celebraciones anuaJes del santo. A10 largo de Mesoamerica, Ia cofradia fue la institucion comunitaria que sirvio durante dentos de arios como un recipiente de las creencias tradicionaJes mayas y de los valores de Ia comunidad.J

Las comunidades no son homogencas, pero son los Ingares de la heterodoxia polltica y religiosa yde la diferenciacion economica. En los primeros estudios antropologicos sobre las aldeas de Gnatemala, Ia tendencia era dar por supuesto el conformismo cultural yeconomico, pero el complejo estudio de John Watanabe (1992) sobre la ciudad mam de Santiago Chimaltenango acabo definitivamente con esla idea preconcebida. El eseribe (1992:9) que debenamos considerar la comunidad como "un lugar mas problematico de cooperacion social eventual donde se dan intereses individuales diversos y a veres contrapuestos".

Una idenlidad ('tnira q'eqchi' abierta yconscieme es un concepto social relativamente nuevo. muso de la etiquela q'eqchi' como la manera principal de idemificar a una poblacion ha sido fundamentalmente cosa de los extranjeros. Los que trazan los mapas de "grupos etnicos de Guatemala" estan haciendo algo que la mayorfa de los pueblos indigenas no ha hecho historicamente yque supone hacer de Ia etnicidad el principal criterio de c1asificacion.

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En comparacion con esto, la identidad etnica ladina es algo mucno mas homogeneo, coherenlemente definido y menos subordinado al concepto de comunidad. Puesto que continuamente apeJa a los ideales nacionales e internacionales de meslizaje 0 "mezcla", Ja idenlidad ladina es, de manera autoconsciente, universal yuniforme.

las etiquetas usadas en la categorizacion etniea son discutibles ycambian seg6n quien las pone. los ladinos sc llaman a sf mismos ladinos, pero los q'eqchi'es usan la etiqueta de kaxlan wiinq (hombres extranjeros) 0 aj ladiin (Iadinos).'

No obstante, el significado de los terminos no ha permanecido Hjo e inmutablc. En el perfodo colonial, un ladino era un indigena que hablaba espanol, no tenia tierra, no penenecia a una comunidad conereta y hacia de representante de los terratenientes (C. Smith 1990a:72). Segun csta eostumbre, una primera identificaci6n etnica estaba fundamentada inicialmente sobre la negacion de la identidad comunitaria yla adquisicion de una nueva idenlidad basada en la c1ase.

Nunca me he encontrado con conceplos de una esencia de raza (p.e., la sangre) que sean hereditarios; aparentemente hay un acuerdo local con la m:\xima antropologica de que la e!nlddad es un concepto sodal, no ffsico (vease Pitt-Rivers 1973; Wade 1993). Desde la perspecliva de los analistas extranjeros yde los parudarios de una nUel';! revitalizacion etnica, el idioma es el principal mecarusmo ycriterio para clasificar denlro de un grupo etnico. 12. Iengua nativa de los ladinos es el c:J!,tellano, mientras que los q'eqchi'es hablan q'eqchi' en Ia rasayen la aldea. La mayona de la genie indigena es monolingiie; el programa de educacion bilingiie PRONEBI estima que el porcentaje es alrededor de 90. El castellano se usa princlpalmente en las ciudades 0 cuando hay que tratar con instituciones y personas oficiales del gobiemo. Para fa mayona de los indigenas rur.ues guatemaltecos, el castellano es falengua del poder, lade! gobierno ladino, e! ejerdto, el patrOn. No obstante, debido asu superioridad numCrica, los q'eqchi'es pueden habitualmente evitar el uso del castellano incluso en las areas urbanas. Muchos propietarios de negocios y tiendas hablan q'eqchi' yfrecuentemente los ladinos de Coban pueden mantener una conversacion en el idioma indigena.

EI conocimiento que los indfgenas tienen del castellano depende, en cierta medida, del genero; los hombres puedcn hablarlo mejor debido a su mayor contacto con inslituciolles nacionales como la escuela yel ejercito. Alos muchachos indfgenas regularmente los agarran y los obligan a cumplir el servicio militar durante dos ailos. Asisten mas varones que mujeres a las pocas eseuelas y programas de alfabetizaci6n existentes. Debido al trabajo asalariado, los hombres tam bien tienen mas contacto con los que hablan castellano. las mujeres acuden a la ciudad con tanta frecucncia como los hombres, pero elias liene un ambito de relaciones mas redueido, limitandose a tratar con otras mujeres de habla q'eqchi' en los mercados.

las diferencias etnicas coinciden en parte con las diferencias entre los del campo y los de la ciudad. Alos ladinos se les aweia con las ciudades ya los q'eqchi'es con el campo. E182% de los q'eqchi'es \live en zonas ruraJes (CUNOR 1986). los ladinos viven casi exc1usivamente en las ciudades, aunque 10 mismo ocurre con un gran mimero de qeqchi'es. En las regiones montafiosas rurales hay muy pocos ladinos, excepto en zonas particulares de inmigracion, como la Franja Transversal del Norte. Los unicos ladinos que haccn incursiones en las montaiia..~ son los finqueros ylos capataces, los comerciantes itinerantes ylos intermediarios que compran las cosechas pagando al contado. Stos ladinos necesitan hablar bien Ja iengua indfgena para manejar sus negocios.

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Como en cualquier otra parte de Latinoarnerica, el vestido es uno de los signos mas relevanles de etnicidad, Los criterios etnicos afectan mas ala ropa de las mujeres que a la de los hombres, que esti mas condicionada por categorfas de dase yde ocupacion, Las mujeres q'eqchi'es tienen un vestido lradicional distintivo semejante al de olros grupos mayas, pero con diferentes dibujos en la falda yla blusa bordada, La fopa tfpica de las ladina.~ es un vestido estarnpado, generalrnente hccho en Mexico, Si, en un caso sumarnente raro, una mujer q'eqchi' dejase de lado su vestido yse pusiera ropa ladina, ya no se la consideraria q'eqchi',

La indumentaria de los hombres no esti tan c1ararnenle definida, TaniO los hombres ladinos como los hombres q'eqchi'es llevan panlalones ycarnisas hechos de lela, pero los de los ladinos suelen ser mas caros, La diferencia entre los dos grupos reside no tanto en sus ropas cuanto en 10 que llevan en los pies, Un gran mimero de hombres indigenas no Devan nada ycuando lIevan algo es casi siempre un par de bolas de goma muy remendadas, Los ladinos, por olra parte, tienden a !Ievar calcetines con lenis 0 zapatos de cuero, Los hombres q'eqchi'es de las iirea.~ rurales siempre Devan sombrero y machetes; las dos cosa.~ forman parte inseparable de su indumentaria, tanto como unos panlalones,

Todos los anteriores atributos de etnicidad son citados inmediatarnente cuando la genie define su propia etnicidad 0 la de olros, AI mismo tiempo,la etnicidad es c1aramente contextual: no hay fronteras absolulas que permanezcan en todas las situaciones, Tal como 10 afirma Kay Karren (1992:203-204), "E! establecer selecciones polarizadas, mutuarnente excluyentes -indigena 0 ladino-, es ignorar la gran evidencia de que los individuos y Ia.~ comunidades reelaboran de forma continua las identidades",

Con esta perspectiva, conviene ahora mirar el proceso de "ladinizacion" mediante el que los q'eqchi'es adoptan atributos ladinos, La ladinizacion es, mas que nada, ladecision de abandonar la comunidad, Esto ocurre mas a menudo entre proletarios sin tierra que abandonan sus comunidades rurales yemigran a las ciudades, Aunque pueden adoptar la indumentaria, la lengua de los ladinos y trabajar en Otllpaciones ladinas, muchos todavia se consideran q'eqchi'es, Por olra parte, pueden Uamarse a sf rnismos ladinos, pero otros q'eqchi'es y ladinos les pueden negar ese status porque saben que la persona 0 eI padre de familia proviene del mundo indigena, No existe una calegorfa intermediade "q'eqchi' 1adJni7.ad0", ocholo, como ocurreen los Andes, Los atributos culturales que se cunsideran suficiL'Iltes para haecr de alguien un q'eqchi' en las ciudades pueden serdiferentes alos de las montaiias, donde un q'eqchi' urbano puede serconsiderado un ladino, Asipues, Ja.~ identidades etnicas pueden variar de acuerdo allugar yal contexto,

Encontre pocos casos de ladinizacion aparentemente definitiva, Esle es, quizi, eI modo equivocado de intentar explicar por que no se da la ladinizacion; esto presupone de a1guna manera que la ladinizacion deberia darse, Sin embargo, la relativa ausencia de ladinizacion se debe en parte a la enorme cantidad de q'eqchi'es en comparacion con los ladinos, Las pequeiias dimensiones de las ciudades tambien dificultan el "traspase" etnico, porque todos conocen la historia de lodos, La mayoria de los ladinos ha Degado aAlia Verapaz recientemente, desde otras partes del pais y se mantiene como un grupo exclusivo. Los cambios definitivos de identidad q'cqchi' a ladina son diffciles, Tampoco parece que haya gran incentivo para que los indfgenas quieran volverse ladinos, como presuponfan los modelos lineales de las teorlas de asimilaci6n 0 "aculturacion",J

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En eomparaeion con esto, la identidad etniea ladina es a1go mueho mas homogeneo, coherentemente definido y menos subordinado al concepto de comunidad. Puesto que continuamente apela a los ideales nacionaJes e internacionaJes de mestizaje 0 "mezda", la idenlidad ladina es, de manera au!oconsciente, universal y uniforme.

Las etiquelas usadas en la categorizacion emica son discutibles ycambian segUn quien las pone. Los ladinos se lIaman a sf mismos ladinos, pero los q'eqchi'es usan la etiqueta de kaxlan wiillQ (hombres extranjeros) 0 4i ladii1l (ladinos).!

No obstante, el significado de los terminos no ha permanecido !ljo e inmutable. En el perfodo colonial, lin ladino era un indigena que hablaba espanol, no tenia tierra, no perlenecia a una comunidad conereta y hada de representante de los terratenientes (C. Smith 1990a:72). Segun esta costumbre, una primera identifIcacion etnica estaba fundamentada inicialmente sobre la negacion de la identidad comunitaria y la adquisicion de una nueva identidad basada en la clase.

Nunca me he encontr'&do con conceptos de una esenda de raza (p.e., la sangre) que sean hereditarios; aparentemenle hay un acuerdo local con la mlixima antropol6gica de que la etniddad es un conceplosocial, no fisico (vCase PittRivers 1973; Wade 1993). Desde Ia perspectivade Iosanalistas extranjems yde los partidarios de una nueva revitalizadon etnica, el idioma es el principal mecanismo ycriterio para clasificar denIm de un grupo etnico. La lengua nalWd de los ladinos es el castellano, tnientf'.lS que los q'eqcbi'es hablan q'eqchi' en la ('llia yen la aldea. La maynria de la genIe indigena es monolingiie; el programa de educacion bilingiie PRONEBI estima que eI porcentaje es alrededor de 90. EI castellano se usa principalmenle en las dudades 0 cuando hay que tratar con instituciones y personas 06ciales del gobierno. Para la mayoria de los indigenas ruraJes guatemaltecos, el castellano es 1'.1 lengua del poder, Ia del gobiemo ladino, el e;ercilO, el patron. No obstante, debido asu superioridad numerica, los q'eqcbi'es pueden habitualmenteevitarel usodel castellano inclusnen las

Como en eualquier olra parte de Latin

En comparacion con esto, la identidad etnica ladina es algo mucho mas homogeneo, coherentemente definido y menos subordinado al concepto de comunidad. Puesto que continuamente apela a los ideales nacionales e intemacionales de mestizaje 0 "mezcla", la identidad ladina es, de manera autoconsciente, universal y unifonne.

Las etiquetas usadas en la categorizacion etnica son discutibles ycambian seg1ln quien las pone. Los ladinos se Uaman a sf mismos ladinos, pero los q'eqchi'es usan la etiqueta de kaxlan wiillq (hombres extranjeros) 0 aj ladiin (Iadinos).'

No obstante, el significado de los terminos no ha permanecido ljo e inmutable. En el periodo colonial, un ladino era un indigena que hab/aha espaiiol, no tenIa tierra, no pertenecia a una comunidad concreta yhacia de representante de los terratenientes (C. Smilh 199(}J.:72). Segun esta costumbre, una primera identificacion etnica estaba fundamentada inicialmente sobre la negacion de la identidad comunitaria yla adquisici6n de una nueva identidad basada en la c1ase.

Nunca me he enconlrado con conceptos de una esencia de raza (p.e., la sangre) que sean hereditarios; aparentemente hay un acuerdo local con Ia maxima anlropologica de que la etnicidad es un concepto socia!, no fisico (vCase Pitt-Rivers 1973; Wade 1993). Desde la perspectiva de los analista~ extranjeros yde los partidarlos de una nueva revitaliz.acion etnica, el idioma es el principal mecanismo y criterio pard clasificar dentro de un grupo emico. La lengua nativa de los ladinos es el ca~tellano, mientras que los q'eqchi'es hablan q'eqchi' en la casa yen Ia a1dea.la mayona de la gente indigena es mono!ingiie; el progrJ.ma de educarion bilingiie PROt-WI estima que el porcentaje es alrededor de 90. El castellano Sf usa principalmente en las ciudades 0 cuando hay que Iratar con instituciones y personas oficiales del gobierno. Para la mayorfa de los indigenas rurales guatemaltecos, el castellano es la lenguadel poder,la del gobiemo ladino, cl ejertito, el patron. No obstante, debido asu superioridad numerica, los q'eqchi'es pueden habitua!mente ~itareluso del castellano incluso en las areas urbanas. Muchos propietarios de negocios y tiendas hah/an q'eqchi' y frecuentemente los ladinos de Coban pueden mantener una conversacion en el idioma indigena.

EI conocimienlo que los indigenas tienen del castellano depende, en ciecta medida, del genero; los hombres pueden hablarlo mejor debido a su mayor contacto con instituciones nacionales como la escucia yel ejercito. Alos mllchachos indigenas reguJarmente los agarran y los obligan a cumplir eI senicio militar durante dos alios. Asisten mas varones que mujeres a las pocas escuelas y programas de a1fabetizacion existentes. Debido al (rabajo asalariado, los hombres tambien tienen mas contaclo con los que hablan castellano. Las mujeres acuden a la ciudad con tanta frecuencia como los hombres, pero eUas tiene un ambito de relaciones mas reducido, limitandose a tratar con otras mujeres de habla q'eqchi' en los mercados.

!.as diferencias etnicas coinciden en parte con las diferencias entre los del campo ylos de la ciudad. Alos ladirios se les asocia con las ciudades ya los q'eqchi'es con el campo. E182% de los q'eqchi'es vive en zonas rurales (CUNOR 1986). I.os ladinos viven casi exclusivamcnte en las ciudades, aunque 10 mismo ocurre con un gran mimero de q'eqchi'es. En las regiones montaiiosas rura!es hay muy pocos ladinos, exceplo en zonas particulares de inmigracion, como la Franja Tran~'Versal del Norte. Los unicos ladinos que hacen incursiones en las momaiias son los finqueros ylos capataces, los comerciames itinerantes ylos intennediarios que compran las cosechas pagando a! contado. Estos ladinos necesitan hablar bien la lengua indigena para manejar sus negocios.

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Como en cualquier otra parte de Latinoamerica, el vestido es uno de los signos mas relevanles de etnicidad. Los erilerios etnicos ateclan mas a Ia ropa de las mujeres que a la de los hombres, que esta mascondicionada por categorias de clase yde ocupacion. Las mujeres q'eqchi'es lienen un vestido tradicional distintivo semejante al de otros grupos mayas, pero con diferentes dibujos en la falda yla blusa bordada. La ropa tfpica de las ladinas es un vestido estampado, generalmente hecho en Mexico. Si, en un caso sumamente raro, una mujer q'eqchi' dejase de lado su veslido yse pusiera ropa ladina, ya no se la conslderaria q'eqchi'.

La indumentaria de los hombres no esta tan c1aramente deflnida. Tanto los hombres ladinos como los hombres q'eqchi'es llevan pantalones ycamisas hechos de tela, pew los de los ladinos suelen ser mas caros. La diferencia entre los dos grupos reside no lanto en sus ropas cuanto en to que llevan en los pies. Un gran mlmero de hombres indfgenas no llevan nada ycuando llevan algo es cas! siempre un par de bolas de goma muy remendadas. Los Iadinos, por otra parte, lienden a Uevar calcelines con tenis 0 zapatos de cuero. Los hombres q'eqchi'es de las areas rurales siempre Uevan sombrero y machetes; las dos cosas forman parte inseparable de su indumentaria, tanto como unos pantalones.

Todos los anteriores atributos de etnicidad son citados inmediatamente cuando Ia gente define su propia etnicidad 0 la de otros. AI mismo tiempo, la etnicidad es claramente contextual: no hay fronteras absolutas que permanezcan en todas las situaciones. Tal como 10 aflrma Kay Karren (1992:203-204), "I establecer selecciones polarizadas, mutuamente excluyentes -indfgena 0 ladino-, es ignorar la gran evidencia de que los individuos y las comunidades reeIaboran de forma continua las identidades".

Con esla perspectiva, conviene ahora mirar eI proceso de "ladinizacion" mediante eI que los q'eqchi'es adoptan atribulos ladinos. La ladinizacion es, mis que mula, Ia decision de abandonar Ia comunidad. FsIo ucurre mas amenudo entre proletarios sin tierra que abandonan sus comunidades rurales yemigran a las ciudades. Aunque pueden adoPlar Ia indumentaria, Ia lengua de los ladinos y trahajar en ucupaciones ladinas, muchos lodavfa se consideran q'eqcW'es. Por olra parte, pueden Uamarse a sf mismos ladinos, pero OIros q'eqchi'es y ladinos les pueden negar esc status porque sahen que Ia persona 0 el padre de familia proviene del mundo indigena. No existe una categorfa intermedia de "q'eqcW' ladinizado", 0 chow, como ocurre en los Andes. Los atributos culturales que se consideran suflcientes para hacer de alguien un q'eqcW' en las ciudades pueden ser diferentes alos de las montaiias, donde un q'eqchi' urbano puedeser considerado un ladino. Asi pues, las identidades etnicas pueden \'afiar de acuerdo allugar ya1 contexto.

Encontre pocos casos de ladinizacion aparentemenle deflnitiva. Este es, quiza, el modo equivocado de intentar explicar por que no se da la Iadinizaclon; esto presupone de alguna manera que la ladinizacion deberfa darse. Sin embargo, la relaliva ausencia de Iadinizaci6n se debe en parte ala enorme eantidad de q'eqchi'es en comparacion con los ladinos. Las pequefias dimensiones de las ciudades tambien diflcullan eI "traspase" etnico, porque todos conoeen la hisloria de lodos. La mayona de los ladinos ha llegado aAlta Verapaz recientemente, desde otras partes del pais y se manliene como un grupo exclusivo. Los cambios deflnilivos de identidad q'eqchi' a ladina son dIDdles. Tampoco parece que haya gran incentivo para que los indfgenas quieran volversc ladinos, como presuponian los modelos lineales de las teonas de asimilacion 0 "aculturaci6n".3

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En comparacion con esto, la identidad elnica ladina es algo mucho mas homogeneo, coherentemente definido y menos subordinado al concepto de comunidad. Puesto que eontinuamente apela a los ideales nacionales e intemacionales de mestizaje 0 "mezcla", la identidad ladina es, de manera autoconscienle, universal yuniforme.

Las etiquetas usadas en Ia categorizacion etnica son discutibles ycambian segun qUien las pone. Los ladinos se llaman a sf mismos ladinos, pero los q'eqchi'es usan la etiqueta de kaxlan wiinq (hombres extranjeros) 0 aj ladiirl (ladinos).'

No obstante, eI significado de los terminos no ha permanecido fijo e inmutable. En el periodo colonia!, un ladino era un indfgena que hablaba espaiiol, no tenfa tierra, no pertenecfa a una comunidad concreta y hacia de representante de los terratenientes (C. Smith 1990a:72). Segun csta costumbre, una pnmera identificacion etnica estaba fundamentada inicialmente sobre la negaci6n de la identidad eomunitana yla adquisici6n de una nueva identidad basada en la clase.

Nunca me he encontrado con conceptos de una esenda de f'JZa (p.e., la sangre) que sean hereditarlos; aparentemente hay un acuerdo local con Ia maxima antropologica de que Ia etnicidad es un conceplo sodal, no ffsico (vase PittRivers 1973; Wade 1993). Desde Ia perspecti'''J de los analistas extranjeros yde los partidarlos de una nueva revitalizaci6n elnica, el idioma es el principal mecanismo ycriterio para clasificar dentro de un gmpo MCO. La lengua nativa de los ladinos es el castellano, mientrasque losq'eqchi'es hablanq'eqchi' en lacasa yen laaldea. La mayorfade Iagente indigena es monolingiie; el programa de educaci6n blliligiie PRONEBI estima que el porcentaje es alrededor de 90. El castellano se usa principalmente en las ciudades 0 cuando hay que tralar con instituciones y personas ofieiales del gobiemo. Pard Ia mayorfa de los indigenas rurales guatemaltecos, el castellano es [a lenguadeJ pooer, ladeI gobiemo ladino, eI ejercito, eI patron. No obstante, debidoasu superioridad numerica, los q'eqchi'es pueden habirualmenteevitar el uso deJ castellano inclusoen las areas urbanas. Muchos propietarios de negooos ytiendas hahlan q'eqchi' yfrecuentemente los ladinos de Cobao pueden mantener una eonversati6n en el idioma indigena.

EI colloeimienlo que los indfgenas tienen del castellano depende, en cierta medida, del genero; los hombres pueden hablarlo mejor debido a su mayor eontacto con instituciones nacionales como la escuela yel ejercito. Alos muchachos indfgenas regularmente los agarran y los obUgan a eumplir eI servjcio militar durante dos aDos. Asisten mas varones que mujeres a las pocas escuelas y programas de alfabetizaci6n existentes. Debido al trabajo asalariado, 105 hombres tambien tienen mas contacto con los que hablan castellano. Las mujeres acuden a Ia ciudad con tanta frecuencia como los hombres, pero ellas Ilene un ambito de relaciones mas reducido, limitaodose a lratar con otras mujeres de habla q'eqchi' en los mercados.

Las diferencias etnicas coinciden en parte con las diferencias entre los del campo ylos de la ciudad. Alos Iadinos se les asocia con las ciudades ya los q'eqchi'es con el campo. EI 82% de los q'eqchi'es vive en zonas rurales (CllNOR 1986). Los ladinos viven easi e.xclusivamellte en las eiudades, aUllque 10 mismo oeurre con Ull gran numero de q'eqchi'es. En las regiones montaiiosas rurales hay muy pocos ladinos, excepto en zonas particulares de inmigraci6n, como fa Franja Transversal del Norte. Los unicos ladinos que hacen incursiones en las montaiias son los finqueros ylos capataces, los comereiantes ililleraotes ylos intermediarios que compran las cosechas pagando a! contado. Estos ladinos necesitan hablar bien Ia lengua indfgena para manejar sus negocios.

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Como en cualquier olra parte de Latinoamerica, eI vestido es uno de los signos mas reievanles de etnicidad. Los crilerios etnicos afectan mas ala ropa de las mujeces que a la de los hombres, que esUl mas condicionada poe calegorias de clase yde ocupacion. Las mujeres q'eqchi'es tienen un veslido tradicional distintivo semejanle aI de Oleos gcupos mayas, pero con difecenles dibujos en la falda yla blusa bordada. ta copa upica de las Iadinas es un vestido estampado, generaimenle hecho en Mexico. Si, en un caso sumamenle raro, una mujcr q'eqchi' dejase de lado su vestido y se pusiera ropa ladina, ya no se la considerarfa q'eqchi'.

La indumentaria de los hombres no eslli tan ciaramenle definida. Tanto los hombres ladinos como los hombres q'eqchi'es !levan pantalones ycamisas hecbos de tela, pero los de los ladinos suelen ser mas caros. La diferencia entre los dos grupos reside no tanto en sus ropas cuanto en 10 que Ilevan en los pies. Un gran mimero de hombres indlgenas no llevan nada ycuando llevan a1go es casi siempre un par de bolas de goma muy remendadas. Los ladinos, por otra parte, tienden a llevar calcetines con Lenis 0 zapalos de cuero. Los hombres q'eqchi'es de las areas curales siempre !levan sombrero y machetes; las dos cosas fonnan parte inseparable de su indumentaria, tanto como unos pantalones.

Todos los anteriores atributos de emicidad son citados inmediatamente cuando Ia gente define ~1l propia emicidad 0 la de otros. AI mismo tiempo, la etnicidad es claramenle contextual: no hay fronteras absolulas que pennanezcan en to!las las simaciones. Tal como 10 afinna Kay Karren (1992:203-204), HE! establecer selecciones polarizadas, mutuamente excluyenles -indigena 0 Iadino-, es ignorar la gran evidencia de que los individuos y las comunidades reelaboran de fonna continua las identidades".

Con esta perspectiva, conviene ahora mirar el proceso de "ladinizacion" mediante eI que los q'eqchi'es adoptan atributos ladinos. La ladinizacion es, mas que nada, Ia decision de abandonar Ia comunidad. Esto ocuree mas a menudo entre proletarios sin tierra que abandonan sus comunidades curates yemigran alas ciudades. Aunque pueden adoptar la indumentarla, Ia lengua de los ladinos y trabajar en ocupaciones ladinas, muchos lodavia se consideran q'eqchi'es. Por olea parte, pueden lIamarse a sl mismos ladinos, pero oleos q'eqchi'cs y ladinos les pueden negar esc status porque saben que Ia persona 0 eI padre de familia proviene del mundo indigena. No existe una categorfa inlennedia de "q'eqcbi' Jadinizado", 0 cbolo, como ocurre en los Andes. Los atributos culturales que se consideran suficienleS para haeer de a1guien un q'eqchi' en las ciudades pueden ser diferentes a los de lasmontaiias, donde un q'eqchi' urbano puede serconsiderado unladino. Asi pues, las identidades etnicas pueden variar de acuerdo a1lugar yaI conleXtu.

Enconlre pocos casas de ladinization aparenlemenle definitiva. Esle es, quiza, el modo equivocado de intentar explicar por que no se da la Iadinizaeion; esto presupone de algona manera que la ladinizaci6n deberfa darse. Sin embargo, la relativa ausencia de ladinizacion se debe en parte ala enonne cantidad de q'eqchi'es en comparacion con los Iadinos. Las pequeiias dimensiones de las ciudades lambien dificultan el "traspase" etnico, porque lodos conocen Ia historia de lodos. La mayona de los ladinos ha llegado a Alta Verapaz recientemente, desde oleas partes del pais y se manliene como un grupo exclusivo. Los cambios de6nilivos de identidad q'eqchi' a ladina son diffciles. Tampoeo parece que haya gran lncentivo para que los indigenas quieran volverse ladinos, como prcsuponian los modelos lineales de las teorias de asimilacion 0 "aeulturaci6n".3

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Los q'eqchi'es ricos generalmente conocen bien la cullUra yel idioma espanol, pero tienen pocas razones para abandonar su condicion etnica. Waldemar Smith (1977) llego a la misma conclusion respeclo de los indfgenas ricos en el occidente de Guatemala.

Los q'eqchi'es urbanos a menudo asumen atribulos ladinos no por una estrategia consciente, sino porque de ellos se espera que hablen castellano en ellugar de trabajo yporque puede que no tengan recursos economicos para comprar la falda 0 corte tradicional de las mujeres, que es caro. La creacion de una c1ase indfgena urbana, industrial ytmbajadora en Alta Verapaz es algo tan nuevo que rcsulta JiffciJ genenuizar sobre la etnicidad fulUra de sus miembros. Mi especulacion es que los trabajadores urbanos q'eqchi'es asuminin algunos de los atribulos de la cullUra ladina nacional, aunque continucn identificandose a sf mismos como q'eqchi'es.

Tanto los q'eqchi'es urbanos como los rurales estan involucmdos en una redeHnici6n constante de su identidad. La ladinizacion solo ocurre de un modo aparentemente irrevocable cuando los q'eqchi'es emigran a la capital en busca de Irabajo. Alii deben abandonar su lengua ylas mujeres frecuentemente cambian su vestido. Sin embargo, SI regresan a Alta Verapaz se redefininin a sf mismos como q'eqchi'es. Carol Smith (1984:216) escribe sobre la dificultad de ladinizarse eo el altiplano occidental, haciendo notar que los mas propeosos a hacerse ladinos son los pocos jovenes que se ca~an fuera de sus comunidades ynunca regresan.

En LatinoamCrlca, la, politicas estlltales han intentado historicamente hacer 3V'J1lzar el proceso de ladinizaci6n como parte de un proyeclo de "integraci6n nacional" (vease Stutzman 1981). EI siglo XIX en particular, se caracterizo por una legislacion anti indlgena. Despues de la independencia de Espana, el gobierno republicano de Guatemala aprob6 el Decreto 14, que ordenaba a todos los parrocos, en union con las autoridades municipales, "extinguir, de la manera mas prudente ycHcaz posible, las lenguas de los pueblos indfgenas" (Estrada Monroy 1974:487). EI presidenteJusto Rufino Barrios decret6 en 1876 que "la~ personas indfgenas de ambos sexos del pueblo Uamado San Pedro de Sacalepequez, son declarados ladinos ydeben, en los proximos anos, usar vestimenla~ correspondienles a los ladinos" (Momer 1970:202). Este ultimo decreta fue suspendido en 1935, ruando los habitanles indfgenas fueron legalmente autorizados a ser de nuevo indfgenas.

Las politlcas de los gobiemos posteriores se han apartado poco del espfritu de tales decretos. Mediante leyes ypoliticas de instilUciones gubemamentales, el Estado de Guatemala ha intentado continuamente extinguir las lenguas yla cultum incligenas. En ocasiones, esta estrategia haimpJicado una violencia extrema por parte del Estado contra las comunidades incligenas. Durante las politlcas de tiem arrasada del regimen de Rios Montt (198283), el ejercito llevo a cabo un genocidio abierto contra los pueblos mayas. El entonces mini~1ro de Defensa, general Mejia Vfctores, dijo: "Debemos eliminar las palabras 'indfgena' e 'indio'" (Minority Rights Group 1994:22).

La motivaci6n central que subyace aIa educacion en las areas indigenas ha sido la asimilacion cultural. Para el nino indigena. la educacion es muy parecida a la descripcion de Mexico que haceJudith Friedlander (J975: 147). Ella escribe que alos estudiantes se les ensena "10 maravilloso que es ser un mestizo de clase trabajadora, (y) a los estudiantes de las aldeas se les anima con fuerza aquerer conformarse con esla imagen ideali7.ada del mexicano yperder su propia identidad indfgena".

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Induso Ia eduooon bilingiie, que es mucho mas respetuosa con las lenguas yculturas indfgenas que los metodos de caslellanizadon (con los que los niiios indfgenas son "castellanizados"), iniOO a los alumnos indfgenas en dases lotalmente en castellano hacia el cuarto alio. Seglin PRONEBI, enAlta Yerapaz en 1988, e140% de los niiios en edad escolar asi~tIa ala escuela yel 35% de ellos recibfa educacion bilingiie hasta ellercer alio de educacion primada.

Pero, en general, el Estado guatemalleco ha ofrecido pocos servicios publicos en las areas indfgenas. Las estadfsticas realizadas en 1986 por la universidad nacional en su sede de Coban (CL'NOR), mueslran los bajos niveles de atencion estatal en educacion ysalud. Menos del 40% de los ninos esti inscrito en la escuela primaria ycon su 74%, Alta Yerapaz liene uno de los mas altos fndices de analfabetismo en el pals. Alos niiios se les enseDa sobre todo en espaliol en las pocas escuelas rurales que exislen y, tanto el gobierno como los maestros, se refieren a todo el proceso de educacion como unacasfellanizaci6n. Los maestros son los principales lransmisores de la modernidad en las aldeas q'eqehi'es.

SegUn el estudio de aJNOR, e145% de la poblacion tiene acceso alos servicios de saJud yhay un medico por cada 6,500 habitanles. En 1986, en el hospital depanamental de Cohan, e\ 5% de los niiios nada muerto, 10 cual indica la pohreza general de la salud y la nUlricion (Anuado Estadfstico 1986:150. SOlo e112% de las viviendas tiene agua potable; e14% tiene sistema de desagiie. Hay que destacar que los citados servicios existen.casi exclusivamente en las ciudades. Por ejemplo, no hay medicos permanenles en las areas rurales. La diocesis catolica estima que 5010 entre un 5 y un 10% de las comunidades indfgenas tiene aceeso a la atcncion medica. El documento del CUNOR estima que la esperanza de vida es de 41 alios, 10 que coincide con la media nacional para las areas rurales. Las condiciones de salud son realmente pesimas. La gran mayoria de los ttiiios sufre desnutrici6n ytodos, induso yo mismo durante nti Irabajo de campo, tienen parasitos intestinales en algun momento. Las enfermedades tropicales se extienden sin control, incluso aquellas euyo tratantiento no es caro, como la malaria.

Hasta ciel10 punto, pues, los q'eqchi'es del campo estan lejos de las instituciones estatales y de la sociedad ladina nacional. Aunque de ningun modo estan tan aislados como 10 estuvieron en olros tiempos. Melvin 1l.Imin (1952) aplica el paradigma de casta a las relaciones ctnieas en Guatemala, 10 que hoy dfaes una opinion desacreditada. Propuso que indfgenas yladinos tuviesen sistemas de valores separados, de acuerdo con sus diferentes ocupaciones einstituciones religiosas yde prestigio. Este aislamiento etnico, escribio Thmin, evitaha que los pueblos indfgenas tuviesen conciencia de su posicion de suoordinacion. Su modelo dualfslico fue siempre inadecuado para las relaciones etnicas en Guatemala, aunque Thmin escribia en una cpoca en que los mundos indfgena y ladino estaban mas distanciados de 10 que estan hoy dfa. En nuestro tiempo, los pueblos estan lotalmente conscientes de su silUacion e interaccionan de manera regular con los ladinos en actividades econ6micas yen asuntos nacionales.

Es paradojico que el Estado, en su deseo de eliminar la idenlidad etnica, a veces la ha reforzado. EI Estado ladino y sus agentes crean su propia imagen del "indfgena" y del "q'eqchi'" y asi acentiian fa identidad etnica mas que la identidad comunilaria. La promocion de la ladinizacion necesita promulgar su imagen opuesta y, al hacerlo as!, extiende la base de la asociacion desde la comunidad al grupo etnico mas amplio. Este asunto mereeera mayor ateneion en el ultimo capftulo sobre la guerra civiL

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Los pueblos indfgenas son discriminados por los ladinos en varios nivelcs yalgunos juicios dc inferioridad, aunque no todos, son interiorizados por los mismos indfgenas. Los q'eqchi'es rurales contribuyen generalmente a la division ftnica del trabajo que les relega aocupaciones no profesionales yagncolas, pero no aceptan que los ladinos les describan como estiipidos ysucios. Adifereocia de muchos otros grupos indigenas, la mayona de los q'eqchi'es esllin orgullosos de su Jengua, su religion y sus costumbres. Muchos de ellos desdeiian abiertamente a los ladinos como gente sin na'leb', 0 valores morales. Un sacerdote que trabajaba entre Jos poqomchi'es, un grupo contiguo a los q'eqchi'es, me dijo: "EI orgullo de los q'eqchi'es no deja de ser algo raro. Mira a los poqomchi'es, ellos detestan hablar su propia lengua, no la hablanan en la ciudad ysiempre quieren que diga la misa en castellano".

Produccion agricola

Bsta seccion trata de las relaciones de produccion, comenzando con los niveles mas altos de organizacion, palS y region, y bajando hasta la comunidad y la familia. Aunque la dase no es tan importante para la identidad como 10 son la comunidad y el grupo etnico, las condiciones materiales son muy importantes para entender ef desarrollo de los movimientos sociales (catequislas, revolucionarios ypartidarios de la revitalizacion etnica) que se han desarrollado en Alta Verapaz. Esta seccion sieve tambien de complemento materialista para el enfoque mas subjetivo sobre la produccion agrfcola que adoptamos en los capftulos del 3 al 5.

Perfil agricola nacional

La cuestion mas importante del panorama economico de Alta Verapaz es la distribucion desigual de fa tierra. El departamento no es especial en estacuestion. En un famoso documento pub/icado en 1982, la Agencia para el Desarrollo Internacional, de los Estados Unidos -AID-, concedio a Guatemala el dudoso honor de tener la distribucion mas desigual de la tierra en toda Latinoamerica. Segun la AID, mas del 78% de todas las parcelas agricolas es menor de 3.5 hectireas yapenas ocupa el 10% de la tierra cultivable del pals, mientr.ls que menos del I % de tOOas las flncas abarca mas de 2,500 hectareas y ocupa el 22% de todas las tierras cultivables. Como afirma James Painter (l987:xv): "Todas las lierras de alta calidad en el pals... esllin en manos de 0 controladas por unos pocos cientos de familia., guatemaltecas, que durante aiios han manejado el pals como si fuese una empresa privada".

Las lierras mas fertiles de Guatemala se usan exclusivamente para productos de exportacion, tales como la cana de azucar, algodon, cale y banano. La produccion agrfcola supone mas del 50% del total de ingresos por exportacion. La desigualdad en la distribucion de la tierra y la inestabilidad de los productos agricolas de exportacion constituye una amenaza para las necesidades de subsistencia de la gran mayona de los pequeiios propietarios indigenas. El informe de la AID 0982:6) establece que en 1979, e188% de todas las parcelas agricolas eran demasiado

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pequeiias para cubrir las necesidades alimenticias de una familia. Cientos de miles de pequeiios propietarios van a trabajar a las grandes Bncas de la Costa del Pacifico en epocas de cosecha.

La industria de agroexportacion emplea al 53% de la mann de obra (Ecanomist Intelligence Unit 1989a:16). Todo el ediflcio de la eeonomla guatemalteca de exportacion se apoya en pequenos propietarios, en su mayoria indIgenas, que bajan de las regiones montaiiosas para Irabajar por unos pocos meses al ano en las grandes Bncas. Las flneas de cafe yalgod6n oeupan un 80% de la mano de obr''! temporal y el 89% de la mann de obra para cosechar la caiia de azuear son trabajadores temporales (Cardona 1983:20). As! pues, Guatemala es un ejemplo clasico del modelo latifundios-minifundios (veanse Barry 1987; Figueroa Ibarra 1980; Flores Alvarado 1977; Paz carcamo 1986). En este Sistema, grandes flncas de exportacion (/atifundios) con metodos de mann de obra intensiva dependen de una gran reserva de trabajadores del campo cuyo terreno (minifundios) es demasiado pequeno para satisfacer las necesidades de subsistencia.l.as grandes Dneas mantienen este sistema de teneneia de la tierra aDn de beneflciarse de los salarios de miseria, ya que, a diferencia de los salarios normales yverdaderos, no lienen que preocuparse de la reproducci6n completa de la mano de obra.

Condiciones agricolas de Alta Verapaz

EI departamento cubre 8,686 km' y liene 522,900 habitantes. Su geograffa fisica cambia enormemente de la, lIanuras htlmedas ycalientes del norte a los altiplanos frios del sur, que se elevan a mas de 2,000 metros. EI clima es de los de lluvia casi eonstante, excepto las seis u ocho semana., secas en los meses de abril y mayo; el promedio anual de lluvia caida en Coban es de 1,864 milimetros (Anuario EstadIstico 1986). Una fina lluvia a modo de niebla, Ilamada chipichipi, puede estar cayendo uniformemente durante dos 0 tres interminables semanas en los meses de invierno.

En Alta Verapaz, el cafe yel cardamomo son el principal sosten de la economfa de la region. EI sector industrial tiene un debil desarrollo yest:!. centrado en pequeilos lugares como la fabrica de municiones en Coban, la planta hidroelectrica de ChLxoy, las minas de plata y uranio en el valle del Polochic ylos campos petrolfferos al norte.

Debido al amplio abanico de las relaciones de produccion no es facil caracterizar todas las dimensiones de la tierra y el trabajo en el departamento. La mayoria de los propietarios ylas comunidades rurales q'eqchi'es tienen un acceso limitado a cantidades suficientes de tierra cultivable. La escasez de tierra para la producci6n de subsistencia obliga a buscar un salario trabajando en fineas de cafe y cardamomo. Las comunidades indfgenas y las Hncas de agroexportaci6n deben verse como integradas en un unico sistema de produccion, sistema que explota la lierr.! yla mano de obra q'eqchi'. Por tanto, la economfa de la comunidad indfgena no es marginal a la produccion nacional, como aseguran algunos elementos de la teoria de la modernizaci6n. Es, mas bien, el motor de la econom!a de Guatemala. Mas aun, la economfa comunitaria restringe las manifestaciones locales del capital global, en la medida en que eslli sujeta a los dictados del mercado internacional. Carol Smith (984) arguye que los cientfficos sociales han dado demasiada importancia a la influencia de los facto res gIobales en las

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comunidades locales, Usando una tt'Oria microsociol6glca matizada, da la vuelta a algunos de los principios de la leoria de la dependencia ypone de manifiesto como las particularidades de las tierras altas del occidente configuraron el desarrollo del capilalismo en Guatemala,

La etnicidad no siempre depende de la clase social, pero en Alta Verapaz no hay suficientes ladinos rurales pobres 0 q'cqchi'cs urbanos ricos como para negar una estrccha correlacion entre clase yetnicidad, Los hombres q'eqchi'es son, en su mayoria, de los mas pobres entre los campesinos que siembran para la subsislencia ylos Irabajadorcs del campo, Las diferencias de clasc entre las comunidades q'cqchi'es son impcrceplibles, Los ladinos lrabajan principalmenle en labores profesionales 0 mercantiles en areas urbanas, De 1'SloS, son pocos los pequeiios propietarios de tierra en Alta Vcrapaz yestan concenlrados en lugares fisicamenle separados de las comunidades indigenas, Los principales terralenienles de la reglon son ladinos, muchos de ellos descienden de eXlnmjeros Uegados a fines del siglo XIX, con apeUidos como Deiseldorff, Hempslead yLeaL De cualquier modo, la categoria de clase no explica suficienlemenle lodos los aspectos de las culturas q'eqchi' yno indigena, Las calegorias se enlrecruzan, pero 00 se reducen la una a la olra. En manlo a la propia aUlodefinicion de la genIe, la diferencia de clase no es tan importanle como la diferencia etnica, exceplo para los que se involucraron en el pasado con las organi7Alciones revolucionarias, Esta situacion ciertamenle puso a prueba mi marco leOrico inicial, puesto que fui al campo de Irabajo como un materialista casi ortodoxo, considerando la clase como una calegoria fundacional, objeliva, y la elnicidad mas bien como un epifenomeno cultural derivado. En el campo, me di cuenla de que el 0 la invesligadora sOlo pueden dar cabezazos contra las prioridades yaUlodcfinicioncs de la gente hasta que lOrna cuerpo una explicacion mas mati7Alda,

Historia economica

La hisloria especial de Alta Verapaz nos da el marco explicalivo para muchas de las relaciones economicas de hoy dia, Miles de rasgos de las comunidades q'eqchi'es han sido profundamente moldeados por el sistema colonial espanol y el desarrollo de la economfa capilalisla de agroexportacion,

Durante la invasion espanola, las comunidades iodigenas fueron concentradas en reducciooes y, por Ianto, sacadas de sus tierras originales. En Jos siglos XVl YXVII, los lerralenienles espanoles lomaron posesion rapidamentc de las lierras fertiles a 10 largo de la costa del Pacffico, mienlras que dejaron de lado las tierras montaiiosas de las Verapaces, Los informes de la epoca colonial Yposleriores haccn referenda const