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1 Revestir el poder: viejas ideas, nuevas cuestiones 1 Eric R. Wolf, Herbert Lehman College, CUNY 2 (Traducido por Jaime Enrique Carreón Flores) En este ensayo retomo el problema del poder y el desafío que representa para la antropología. Sostengo que actualmente existe una amplia producción acerca del poder, pero ésta proliferación ha sido débil para el conocimiento. Esta situación tiene implicaciones tanto para la teoría como para el método, en cuanto a que es posible valorar las ideas del pasado como punto de apoyo para plantear nuevas cuestiones. La manifestación de muchas definiciones para el poder es incómodo para nosotros. Ciertamente es una de las palabras más complejas y polimórficas de nuestro repertorio. La lengua romance, germánica y eslava, al menos, reúnen muchos significados al referirse acerca del pouvoir o potere, match, o mogushchestro. Es común que tales palabras nos lleven a hablar acerca del poder como si esto significara la misma cosa para todos. Al mismo tiempo a menudo hablamos de poder como si todo fenómeno involucrado fuera, de algún modo, reducible a un centro común, a una esencia oculta. Vista así, esta situación nos permite conjurar imágenes monstruosas del poder, como el Leviatán de Hobbes o el Minotauro de Bertrand de Jouvenel, y nos faculta para hablar de diferentes tipos de poder implicados en diferentes tipos de relaciones. 1 Este ensayo fue presentado como Conferencia Magistral en la 88ª Reunión Anual de la Asociación Americana de Antropología, el 19 de Noviembre de 1989, en Washington D. C. 2 Wolf, Eric R., “Distinguished Lecture: Facing power—Old Insights, New Questions”, en American Anthropologist, 1990, v. 92, núm. 3, pp. 586-596. PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

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Revestir el poder: viejas ideas, nuevas cuestiones1

Eric R. Wolf, Herbert Lehman College, CUNY2 (Traducido por Jaime Enrique Carreón Flores)

En este ensayo retomo el problema del poder y el desafío que

representa para la antropología. Sostengo que actualmente existe una

amplia producción acerca del poder, pero ésta proliferación ha sido débil

para el conocimiento. Esta situación tiene implicaciones tanto para la

teoría como para el método, en cuanto a que es posible valorar las ideas

del pasado como punto de apoyo para plantear nuevas cuestiones.

La manifestación de muchas definiciones para el poder es incómodo

para nosotros. Ciertamente es una de las palabras más complejas y

polimórficas de nuestro repertorio. La lengua romance, germánica y

eslava, al menos, reúnen muchos significados al referirse acerca del

pouvoir o potere, match, o mogushchestro. Es común que tales palabras

nos lleven a hablar acerca del poder como si esto significara la misma

cosa para todos. Al mismo tiempo a menudo hablamos de poder como si

todo fenómeno involucrado fuera, de algún modo, reducible a un centro

común, a una esencia oculta. Vista así, esta situación nos permite

conjurar imágenes monstruosas del poder, como el Leviatán de Hobbes

o el Minotauro de Bertrand de Jouvenel, y nos faculta para hablar de

diferentes tipos de poder implicados en diferentes tipos de relaciones.

1 Este ensayo fue presentado como Conferencia Magistral en la 88ª Reunión Anual de la Asociación Americana de Antropología, el 19 de Noviembre de 1989, en Washington D. C. 2 Wolf, Eric R., “Distinguished Lecture: Facing power—Old Insights, New Questions”, en American Anthropologist, 1990, v. 92, núm. 3, pp. 586-596.

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Sostengo que podemos pensar en cuatro modos de poder. Uno es el

poder como el atributo de la persona, como potencia o capacidad; la

idea Nietzcheana de poder (Kaufmann, 1968). En este caso hablamos de

poder en el sentido de fijar la atención en el carácter de la persona

dentro del juego del poder, sin embargo decimos poco acerca de la

forma y dirección de ese juego. El segundo tipo de poder puede ser

entendido como la habilidad de un ego para imponerse sobre un alter,

dentro de la acción social o en las relaciones interpersonales. En este

enfoque se pone atención a las secuencias de interacción y transacción

entre la gente, pero se deja de lado la naturaleza de la arena en la que

se desarrollan las interacciones. Entramos a un nivel especial cuando

nos enfocamos en un tercer modo, concebido como el poder que

controla los ambientes donde las personas interactúan con otras para

mostrar sus potencialidades. Se arribó a esta expresión de poder en

antropología cuando Adams buscó definir el poder, no en términos

interpersonales, sino como el control que un actor o unidad operante (su

término) ejerce sobre los flujos de energía que constituyen parte del

medio de otro actor (Adams, 1966, 1975). Esta definición pone atención

a la instrumentalidad del poder y sirve para comprender como las

unidades operantes circunscriben las acciones de otros dentro de

determinados ambientes. Llamo a este tercer tipo poder táctico o poder

organizacional.

Pero hay un cuarto modo de poder, que no solamente opera en los

escenarios o campos sino que además organiza a los mismos y

especifica la distribución y dirección de los flujos de energía. Pienso que

este tipo de poder es aquel que Marx esbozó al hablar del poder del

capital para controlar y distribuir la fuerza de trabajo; este es un

antecedente de la noción de poder de Michel Foucault, quien lo asume

como la habilidad “para estructurar el posible campo de acción de otros”

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(Foucault, 1984:428). Foucault le llamó “para gobernar”, cuando en el

siglo XVI un sentido de gobierno era un ejercicio de “acción sobre la

acción” (1984:427-428). Foucault se interesó sobre todo en el poder

para gobernar la conciencia, pero yo busco usarlo como poder que

estructura la economía política. Referiré a este tipo de poder como

poder estructural. Este término replantea la vieja noción de “relaciones

sociales de producción” e intenta enfatizar el poder para desplegar y

distribuir la fuerza laboral. Empero, estas relaciones no deben ser

entendidas en términos de interacción. El poder estructural moldea el

campo social de acción, tanto como determina algunos tipos de

conducta haciéndolas posibles o imposibles. Como argumentaba el viejo

Georg Friedrich Hegel lo que ocurre, en realidad, primero ha sido posible

(imaginado).

Lo que las relaciones de producción capitalista logran, por ejemplo, es

hacer posible la acumulación de capital gracias a la venta de fuerza de

trabajo en un gran número de regiones del mundo. Como antropólogos

podemos seguir los flujos de capital y trabajo, sus altibajos, avances,

retrocesos e investigar las formas mediante las cuales son estructurados

—en el espacio y en el tiempo— los escenarios sociales y culturales para

hacer cumplir un objetivo. Esto no es una relación puramente

económica, también es política: imponer para establecerse, imponer

para mantenerse, imponer para defenderse e imponerse para manejar

que imponer es un objetivo para la competición o la construcción de

alianzas, resistencia o adaptación.3

3 Nota del traductor. El verbo clout hace referencia a golpear o más específicamente, dar una bofetada. He intentado hacer una interpretación y sugerir que Wolf pretende dar un giro a este significado al colocarlo dentro de un contexto sintáctico que por fuerza modifica la dimensión semántica del verbo. Por esa razón utilizo la palabra imposición.

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Esta es la dimensión que ha sido remarcada en estudios sobre

imperialismo, dependencia o sistema-mundo. Sus cuestiones son: ¿por

qué y cómo algunos sectores, regiones o naciones son capaces de

constreñir las opciones de otros? y ¿qué coaliciones y conflictos ocurren

en el curso de este juego? Algunos han señalado que estas cuestiones

tienen poca relevancia para la antropología, incluso no se detienen para

afirmar que “la gente real hace cosas reales”, como puntualizó Sherry

Ortner (Ortner, 1984:114); pero me parece que ellos no se aproximan a

una parte de lo que en realidad trata el mundo, ese que constriñe, que

inhibe o que promueve lo que la gente hace o no hace dentro de los

escenarios que estudiamos. La noción de poder estructural es utilizada

precisamente porque nos obliga a observar como las fuerzas del mundo

hacen contacto sobre la gente que estudiamos, y nos impide caer dentro

de un nativismo antropológico que postula sociedades aisladas y

culturas no contaminadas, en el presente y el pasado. No hay ganancias

en el falso romanticismo que pretende decirnos que “la gente real hace

cosas reales” dentro de universos cerrados y autosuficientes.

Me dirijo en primer instancia a la relación que existe entre el poder

táctico y el poder estructural. Lo hago porque creo que estos conceptos

pueden ayudarnos a explicar el mundo que habitamos. Pienso que la

tarea básica de la antropología —por lo menos la tarea de algunos

antropólogos— consiste en explicar y no solamente en hacer una

descripción, una integración descriptiva o una interpretación. La

antropología puede implicar cosas diferentes para gente diferente

(espectáculo, exóticos frisson, una exhibición de diferencias), pero no

debería entenderse como el “montaje representativo de contrarios

amenazando con separarse” (Boon, 1982:237). Escribir sobre la cultura

puede requerir manejo literario y distinción, pero una investigación para

explicar requiere más: no podemos hacerla sin nombrar y comparar

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cosas, sin formular conceptos para nombrarlos y compararlos. Pienso

que deberíamos ir más allá de la experiencia-cercanía, planteada por

Geertz, comprendiendo que los conceptos analíticos nos llevan a

establecer que lo que conocemos de X contra lo que conocemos de Y,

permiten realizar la explicación. Esto significa que me adscribo a una

posición realista. Pienso que el mundo es real, que esas realidades

afectan lo que hace el hombre y lo que hace el hombre afecta al mundo

y que podemos llegar a comprender los cómos y los porqués de esas

relaciones.

También necesitamos ser sumamente suspicaces con respecto a

nuestras categorías y modelos; deberíamos ser concientes de las

contingencias históricas y culturales; podemos comprender una cuestión

para explicarla como aproximación a la verdad más que la verdad

misma. Pero, además creo que la explicación en antropología puede ser

acumulativa; que las ideas, en tanto conocimiento, obtenidas en el

pasado pueden generar nuevas cuestiones, y que nuevos puntos de

partida pueden incorporar los aciertos del pasado.

En antropología estamos continuamente cambiando de paradigmas,

únicamente para ver que regresamos al origen, como si descubriéramos

el punto inicial. El viejo evolucionismo de Morgan y Engels reaparece en

el ecologismo de los cuarenta y cincuentas. La insistencia boasiana de

que debemos comprender las formas en “que la gente piensa acerca de

su propia cultura e instituciones” (Goldman, 1975:15) ha resurgido en la

antropología cognitiva y el simbolismo, a menudo como un cuarteto

disonante en el formato de la deconstrucción. El difusionismo creció

después de abrevar profundamente de la colección de datos-lista, pero

después se transformó en los estudios de aculturación, esferas

interactivas y sistema-mundo. El funcionalismo dejó atrás sus unidades

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orgánicas, pero regreso en la teoría de sistemas tanto como en otros

modos. Los estudios de cultura-y-personalidad avanzaron sobre

nociones de “estructura básica de personalidad” y “carácter nacional” sin

poner atención a la historia, a la heterogeneidad cultural o al rol de la

hegemonía dentro de las formación de unidades homogéneas; pero

sospechosamente caracterizaciones similares en naciones modernas y

en diversos “grupos étnicos” continúan apareciendo. Las variedades de

la antropología ecológica y los varios marxismos están siendo retomados

por amigos y enemigos en aras de un “concepto de cultura”. Todos

somos reconocibles. Creo al igual que Robert Lowie en la imagen de que

el difusionismo es un disminuido recorte del evolucionismo. Como cada

aproximación sucesiva conlleva la reducción de los predecesores la

antropología viene a parecer un proyecto intelectual muy desolador.

No es que esto sea necesario o deseable. Pienso que la antropología

puede ser acumulativa, que podemos utilizar el trabajo de nuestros

predecesores para formular nuevas cuestiones.

Tres Proyectos

Algunas viejas ideas sobre el poder en el campo de la antropología

pueden ser la base para nuevas investigaciones. Quiero revisar tres

proyectos que intentaron comprender lo que sucedía con los seres

humanos en el mundo moderno y revisar el proceso de donde surgieron

cuestiones referentes al poder táctico y estructural. Estos proyectos

proporcionaron un cuerpo sólido de datos y teoría, abrieron perspectivas

que se extendieron más allá de su espectro de investigación; todos ellos

fueron criticados en su tiempo y posteriormente sujetos a una

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reevaluación. Los tres fueron esfuerzos por alcanzar una explicación de

corte antropológica.

El primero de estos proyectos es el estudio realizado en Puerto Rico

durante 1948-49, que estuvo dirigido por Julian Steward; los resultados

están en el trabajo colectivo, The People of Puerto Rico (Steward et. al.,

1956). La justificación original del proyecto partía de las inquietudes de

Steward en torno a la unidad cultural y el carácter nacional que

entonces dominaban el campo de cultura y personalidad. Sin embargo,

el proyecto tenía por objetivo exhibir la heterogeneidad de una sociedad

nacional. Además era un rechazo al modelo en el cual la comunidad

representaba a una nación entera. Considerar a Puerto Rico como una

estructura de localidades y regiones —que incluía instituciones y

actividades de una clase alta insular— permitió entenderlo como un

sistema de partes y niveles heterogéneos. El proyecto fue especialmente

innovador porque intentaba responder la cuestión de cómo este

complejo entramado se había desarrollado históricamente, a través de

considerar las causas históricas y el curso histórico de la producción de

cosecha en la isla y de allí rastrear las implicaciones de ese desarrollo en

cuatro comunidades representativas. En aquel entonces, esto sugirió

enfocar la atención a las instituciones conectadas local, regional y

nacionalmente. Sin embargo la tarea de investigación actualmente se

constriñe a los efectos locales. En ese proyecto se estudió a una clase

alta insular la cual fue concebida como la punta de concatenaciones o

conexiones para el nivel de nación. La falla mayor del proyecto en

términos de su misma comprensión, fue la de no tomar apropiadamente

la rápida intensificación de la migración hacia los Estados Unidos.

También se restringió a un enfoque sobre ecología agrícola que buscaba

resolver la salida de trabajadores ya entonces manifiesto en el nivel

local, pero impulsado e iniciado sobre a una escala mayor.

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Mientras el proyecto Puerto Rico apartó la mirada del espectáculo de la

migración, otra investigación se esforzaba en mirar a la migración hacia

los pueblos y florecientes minas de África Central como el principal

punto de referencia. Esta investigación fue llevada a cabo bajo los

auspicios del Instituto Rodhes-Livingstone, establecido en 1937 en lo

que ese entonces era Rodhesia del Norte y hoy es Zambia. Esta

investigación fue definida por el primer director, Godfrey Wilson, quien

se había caracterizado, en forma inconciente, por combinar a Marx y a

Malinovski (Brown, 1973:195). Wilson comprendió el proceso económico

de África Central como una revolución industrial conectada al trabajo en

la economía mundial. La penetración masiva de la industria minera fue

vista como la causal del origen de muchos conflictos en la escena local y

regional. Posteriormente Max Gluckman, el director de 1942 a 1947,

diseñó un plan de investigación para el Instituto el cual se enfocaba

sobre un número específico de problemas y reclutó a un selecto grupo

de antropólogos para trabajar en temas como la intersección del nativo

y el gobierno colonial, en el rol de la brujería, en los efectos del trabajo

migratorio en el grupo doméstico y en los conflictos generados por la

tensión establecida entre los grupos matrilineales y la residencia

patrilocal. Moviéndose dentro de un área de considerable diversidad

lingüística y cultural, los investigadores fueron capaces de comparar sus

descubrimientos para identificar lo que era variable y lo que era común

en la respuesta local al proceso general. Pero allí, donde el proyecto fue

más innovador fue en mirar las localidades rurales, los centros mineros

y los pueblos no como entidades sociales y culturales separadas, sino

como elementos insertos en un campo social. Así que movido por la

propuesta original de Wilson, que iba de la destribalización hacia

escenarios más complejos de respuestas a los nuevos asentamientos

poblacionales, mineros y pueblos urbanos, abrió nuevas perspectivas

que el proyecto Puerto Rico no tomó en cuenta. Una falla que tuvo es

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que no considero la estructura colonial en la cual los asentamientos

fueron ubicados.

El tercer proyecto del que quiero hablar, estuvo dirigido por Richard

Adams entre 1963 y 1966 y se enfocó a estudiar la estructura social en

Guatemala. Sus resultados son descritos en el libro Crucifixion by Poder

(1970). El proyecto tomó en cuenta el intenso crecimiento de la

producción agrícola orientada al mercado en relación a lo que entonces

se conocía sobre la vida de las localidades dentro de ese contexto. Esta

es una innovación específica, sin embargo, circunscribió el estudio de las

instituciones nacionales de forma diferente a los dos proyectos

anteriores que he referido. Adams mostró cómo las elites locales,

regionales y supranacionales luchaban cada una por el poder, y cómo

las elites regionales dirigían sus energías hacia un nivel nacional. No

obstante en el nivel nacional el poder de las elites regionales estuvo

condicionado por la competencia e interferencia por parte de los grupos

de poder que operaban a nivel trasnacional e internacional. El estudio de

las elites fue seguido por el relato del desarrollo de varias instituciones:

los militares, el renacimiento de la iglesia en Guatemala, la expansión

de grupos de interés de los sectores altos y el sistema legal y la

profesión legal (abogacía). Posteriormente Adams mostró cómo esas

instituciones cortaron la demanda laboral y agraria dentro del país, y

produjeron la atomización de la relación patrón-cliente entre los pobres

urbanos y sus patrocinadores políticos en la capital. Lo que el proyecto

no tomó en cuenta es el rico material que podría haber proporcionado

un modelo teorético de la nación.

Ahora parece claro que los tres proyectos partieron de un punto muy

prometedor para la investigación antropológica, pero los tres fallaron al

intentarlo. Fueron intentos audaces, pero no lo suficiente. En mi opinión,

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ellos anticipaban un movimiento hacia la economía política, sin saber lo

que sobrevendría después. El proyecto Puerto Rico, concentrado en la

agricultura, falló para explicar cómo las fuerzas políticas y económicas

que establecieron la agricultura en primer lugar, y que ya dentro de la

“Operación Bootstrap” transformaron la isla en una estación de servicio

industrial. No se comprende la manera en la cual las instituciones,

pretendidamente nacionales, pero interconectadas con los planos

político y económico, fueron campo de batalla para los más diversos

intereses. Así el proyecto además desperdició una oportunidad para

tratar el complejo juego de hegemonía y la posición cultural subalterna

en la situación de Puerto Rico. De hecho no hay nada hasta la fecha,

siendo una tarea pendiente.

De igual forma el proyecto de África Central fue constreñido por sus

propios presupuestos. No obstante su atención al conflicto y las

contradicciones, remanentes de un funcionalismo cautivo, especialmente

cuando interpreta las anomalías como fases claras de restauración de la

continuidad. El proyecto manifestó la tendencia a tomar el sistema

colonial como determinado y de esta forma mutar las implicaciones

históricas de la conquista y la confrontación progresiva entre europeos y

africanos. Nuevas cuestiones ahora nos habilitan para señalar estos

resultados. Allí, el colonialismo sustituyó a las políticas tributarias. Sus

miembros fueron transformados en campesinos de tierras interiores y

como trabajadores en las minas y pueblos; la campesinización y la

proletarización fueron un proceso concomitante, a menudo acompañado

por la fuerza y la violencia. Nuevas identidades de clase y étnicas

reemplazaron a las viejas (Sichone 1989). Incluso la investigación

descubrió una multiplicidad de respuestas en la organización laboral y

política (Epstein 1958; Ranger 1970), en las sociedades dancísticas

(Mitchel 1957; Ranger 1975), en la proliferación de movimientos

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religiosos (Van Binsbergen y Shofeleers 1985; Werbner 1989), en la

rebelión y la resistencia (Lan 1985). Estos estudios subrayaron el rol de

la comprensión cultural como ingrediente primordial en la

transformación del trabajo y el poder.

El proyecto de Adams sería muy cerrado a nuevas perspectivas.

Instalado en una perspectiva histórica, comprendió que las relaciones

sociales entre diferentes grupos eran procesos marcados por el conflicto,

e incluyó las operaciones del poder multinacional y trasnacional como

parte de esta dinámica. Sin embargo, no se movió hacia un modelo

económico-político del grupo —acaso porque los intereses propios de

Adams estaban orientados a desarrollar una teoría evolucionista sobre el

poder. Además rechazó la compleja interacción de las culturas en el

caso Guatemala. Como movimiento hacia la síntesis aguarda para el

futuro.

La relevancia de estos tres proyectos descansa no solamente en sus

propios logros sino en las cuestiones que nos surgen de su experiencia.

En primer lugar, todos ellos ponen atención a la historia, pero no la

historia “como una condenada cosa después otra,” como gusta decir

Leslie White. “Historia”, dice Maurice Godelier, es “no decir: esto fue

para ser explicado” (1977:6). La historia nos permite entenderlos como

procesos entretejidos, abiertos y distribuidos sobre el tiempo. Esto

significa replantear las unidades de nuestras investigaciones —grupos

domésticos, localidades, regiones, entidades nacionales— viéndolas no

como entidades fijas sino como creadas, recreadas y cambiantes en el

tiempo. Así, de la atención a los fenómenos colocados en el tiempo

emergen organizaciones en un primer plano —acciones estructuradas de

la vida social— que requieren mirarlas desde la perspectiva del proceso

y el cambio. En segundo lugar, los tres proyectos conciben al proceso a

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nivel macro y micro. Puerto Rico fue ubicada inicialmente dentro de la

órbita española, posteriormente dentro de la órbita de los Estados

Unidos. África Central fue entendida dentro del amplio universo de la

industrialización, así como de las políticas coloniales. Guatemala ha sido

crucificada simultáneamente por las conexiones externas y efectos

internos. Este esquema hace referencia a una vieja antropología que

habla de áreas culturales, mediante la concepción de esferas

interactivas, sistemas interétnicos y regiones simbióticas, y que ahora

conocemos como sistema-mundo. La historia macroscópica y los

procesos de organización llegan a ser elementos importantes de nuevas

aproximaciones e involucran cuestiones relativas al poder táctico y al

poder estructural.

Organización.

La organización es clave porque establece las relaciones entre los

individuos mediante el reparto y control de las fuentes y las ganancias.

Es el desplazamiento hacia el poder táctico para monopolizar o

compartir obligaciones y demandas, para encauzar la acción dentro de

ciertas formas mientras prohíbe el flujo de otras acciones. Algunas cosas

llegan a ser posibles y deseables; otras son puestas como indeseables.

Al mismo tiempo, la organización implica siempre un riesgo. El equilibrio

del poder siempre cambia, su trabajo nunca está dado, opera contra la

entropía (Balandier 1970). Incluso la organización más exitosa nunca

será inmutable. Ejercer el poder produce fricción —disgustos, pataleos,

escapismos, sabotajes, protestas o franca resistencia, una panoplia de

respuestas bien documentadas con materiales de Melanesia por James

Scott (1985) en Weapons of the Weak.

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Al conceder tanta importancia al sujeto, uno podría preguntarse ¿por

qué la antropología ha renunciado al estudio de la organización?

Excesiva ha sido la tendencia de la antropología en el camino de la

individualidad de forma que hoy en día la organización solamente

aparece muy a menudo en los manuales de negocios. Estructuramos y

somos estructurados, negociamos, jugamos con metáforas, pero la

cuestión en torno a la organización ha caído en el olvido.

Muchos de nosotros nos interesamos en la antropología cuando

requerimos cursos sobre “organización social”. Así fuimos guiados con

diversas categorías; entre ellas están las de género, generación, rango y

grupos —linajes, clanes, grupos de edad y asociaciones. Ahora podemos

ver en retrospectiva que estas categorías fueron muy estáticas, porque

la organización fue entendida primariamente como un resultado, un

producto final que responde a un guión o script cultural, y no fue

visualizado como proceso. Es común que dificultades y conflictos

acompañen al proceso. Ahora bien, cuando el énfasis fue puesto sobre

las formas y principios organizacionales comprendimos que la

organización —en términos arquitectónicos— era la que proporcionaba

los blocks para la estructura; también concebimos a un edificio confiable

de prácticas e ideas regulares y recurrentes que volvía predecible la vida

social. Y así podría ser investigado en el campo. En este punto se dio el

interés del poder táctico para indagar en el moldeo de las

organizaciones, su mantenimiento, su desestabilización o su

desaparición.

Si una idea es juzgada por su utilidad, entonces la noción de estructura

social viene a ser una buena idea. Produjo un trabajo interesante y una

visión productiva. Es evidente que lo organizacional es el resultado de la

hipóstasis de los blocks del edificio en la arquitectura social, por

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ejemplo, el concepto de grupos de descendencia unilineal. La idea fue

exitosa al guiarnos a pensar sinópticamente acerca de los rasgos del

miembro del grupo, a partir de la descendencia, solidaridad jurídico-

política, derechos y obligaciones enfocados a un común estado,

mandatos de altruismo prescriptivo y normas cargadas de moralidad.

Aún más, una cosa es usar un modelo para pensar las implicaciones del

proceso organizacional, y otra esperar que los grupos de descendencia

unilineal se materialicen como ladrillos moldeados en un edificio socio-

estructural.

¿Cómo conseguir mirar la organización, en tanto producto o resultado,

para comprenderla como proceso? Para comenzar, podríamos proceder

erróneamente, tal como lo advierte Conrad Arensberg (1972:10-11), y

mirar “el flujo de acción” para preguntar qué hay dentro de él o por qué

esto va así, quién participa en esto, con quiénes, cuando y que tan a

menudo. Todavía podríamos agregar a esta posición nuevas cuestiones:

¿Para qué y para quienes es todo esto y contra quién? Sin embargo,

estas cuestiones no deberían estar establecidas en términos

interactivos. Preguntarse por qué algo es así y para quiénes está

dirigido, requiere un esfuerzo conceptual, una reflexión acerca de las

fuerzas y efectos del poder estructural para manejar la organización y a

que responde. ¿Cuáles son las relaciones dominantes a través de las

cuales la fuerza laboral es desplegada? ¿Cuáles son las implicaciones de

lo organizacional en las alianzas de parentesco, coaliciones, jefaturas o

formas estatales? No todas las organizaciones o articulaciones de

organización responden al mismo requisito funcional, o responden a la

dinámica subyacente.

Nos corresponde pensar acerca de lo que es requerido en la concepción

de la organización como proceso. Esta es un área poco desarrollada en

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el pensamiento antropológico. Aparecen contratos diádicos, marcos de

varios tamaños y formas, sistemas de parentesco, jerarquías políticas,

corporaciones y estados que poseen diversas potencialidades de lo

organizacional. Comprender cómo estos grupos de población e

instrumentalidades pueden ser agregados, enganchados, articulados

bajo diferentes tipos de poder estructural permanece como tarea para el

futuro.

Para el propósito de este trabajo podemos construir sobre el pasado

para usar nuestros conceptos y modelos como procedimiento heurístico,

no como representaciones fijas, universalmente aplicables. Por ejemplo,

Michael Verdon desarrolló una fuerte crítica a la teoría del linaje en su

libro Abutia (1983). La crítica está alimentada por las cuestiones

surgidas por esa teoría y por las demandas de las evidencias requeridas

para la corroboración. Verdon investigó las características y distribución

de las unidades domésticas y prácticas matrimoniales, tratándolos como

requisitos para definir vínculos entre el parentesco. Usó el modelo de

teoría del linaje para proponer la relación del parentesco con la

sincronización política, lo que le permitió considerar a estas conexiones

como problema, más que como premisas a priori. El modelo servía como

método de investigación, más que un postulado teórico.

Una similar redefinición del problema ha tomado lugar en el estudio de

las jefaturas, donde los intereses, como Timothy Earle dice “han ido de

los esquemas para clasificar sociedades como jefaturas o no, hasta la

consideración de las causas de las variabilidad observada“ (Earle

1987:279). La constelación social que puede ser llamada jefatura no

aparece únicamente en muchas formas y tamaños (Feinman y Neitzel

1984), sino ahora podemos comprenderlo como “frágiles instituciones

negociantes” de seguridad dentro de y en competición con rivales

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foráneos. El énfasis en la investigación ahora recae sobre la mezcla de lo

económico, lo político y las estrategias ideológicas que emplean las

jefaturas para estos fines, así como sobre las variables en la

conformación de sus diferentes trayectorias históricas (Earle 1989:87).

Similarmente, donde la gente una vez habló de “Estado”, el Estado

ahora es visto como un proceso y no como una cosa (Gailey 1987). Un

nuevo énfasis sobre el proceso de Estado toma en cuenta la diversidad y

fluidez de formas, funciones, anomalías y los “límites del mismo, y

sugiere tomar en cuenta que todos los estados están internamente

divididos y sujetos a la penetración de conflictos y usualmente fuerzas

contradictorias” (Bright y Harding 1984:4).

Significado

Finalmente, busco remarcar los resultados del poder en el significado. La

antropología ha tratado al significado típicamente en términos de

unidades culturales armónicas, tales como patrones, configuraciones,

ethos, eidos, epistemes, paradigmas, estructuras culturales. Estas

unidades, en turno, han sido conceptualizadas primariamente como el

resultado de un proceso de integración lógico-estética. Incluso cuando

frecuentemente los rasgos de incongruencia y desarticulación cultural

son admitidas, el proceder ha sido —y remarco a Geertz—identificar los

símbolos significantes, grupos de símbolos y grupos de grupos, lo que

podría conceder una exposición sobre “las regularidades subyacentes de

experiencia humana implícita en su formación” (Geertz 1973:408). Lo

atractivo radica en la eficacia de los símbolos, a los trabajos de lógica y

estética en el movimiento de integración o reintegración, como si estos

procesos cognitivos fueron guiados por un lelos propio.

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Remito a esta aproximación por varias razones. Primero, refiero la

perspicacia de Antonio Wallace, quien a finales de 1950s contrastó

visiones de cultura que enfatizan “la replicación de la uniformidad” con

aquellas que desconocen el problema de la organización de la

diversidad. Él argumentó que

... todas sociedades son, en un sentido radical, sociedades plurales... ¿Cómo hacen las sociedades para asegurar que las diversas experiencias cognitivas de adultos, niños, masculinos, femeninos, guerreros y chamanes, esclavos y maestros se articulen para formar las estructuras equivalentes que son la sustancia de la vida social? (Wallace 1970:110)

La pregunta de Wallace continua haciendo eco en muchos espacios: en

una antropología feminista la cuestión asume por qué los hombres y

mujeres comparten los mismos acuerdos culturales; en la etnografía de

varias áreas, donde los hombres bobos (rubbish men) en Melanesia y “la

gente común” (no-account people) de la costa del noroeste no parecen

tolerar las normas e ideales del Big Men y el Jefe; en estudios de

sistemas jerárquicos en los cuales los diferentes estratos y segmentos

exhiben diferentes modelos de integración lógico-estética (India

suministra un caso notable). Hemos estado viendo que tales

divergencias son tratadas mediante una lógica cultural, pura y simple. El

argumento me parece poco convencedor. Esto sólo es posible en el caso

de que nuestros informantes en el campo invoquen polaridades

metafóricas de pureza y contaminación, hombre bueno y hombre malo,

yin y yang, vida y muerte. Empero estas metáforas son intrínsecamente

polisémicas, abundan en significados que pueden imbricar cualquier

situación. Ponernos a trabajar en escenarios específicos requiere que su

rango sea constreñido y delimitado a un pequeño grupo de referentes.

Lo que Levi-Strauss llamó “el exceso de significantes” debe ser

subjetivizado parsimoniosamente antes de que la lógica de integración

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cultural pueda ser actualizada. Esto indica algo que no es un proceso

automático, en el que el poder y su contenido le atraviesa, con toda

clase de consecuencias para el significado.

La perspicacia de Wallace sobre la organización de la diversidad, sugirió

además otras preguntas acerca del significado dentro de la vida social.

Puntualizó que los participantes en la acción social no necesitan

comprender lo que significa la conducta de sus compañeros en el

intercambio. Todos ellos saben como responder apropiadamente a las

sugerencias señaladas por otros. El problema del significado no necesita

manifestarse conscientemente. Esto es a menudo el asunto de ciertos

especialistas, quienes trabajan o están interesados específicamente en

explorar la plenitud de los posibles significados: personas convertidas en

chamanes, tohunga, o académicos. Incluso hay situaciones en las cuales

las significaciones están desordenadas, donde oposición e intereses

contradictorios vienen al frente o donde los esquemas culturales vienen

bajo la forma de desafío. Entonces viene a ser aparente que más allá de

la lógica y estética, el poder es el que garantiza —o falla.

El poder implicado en el significado apoya una versión de significación

como verdad, fructífera o bella, contra otras posibilidades que pueden

amenazar la verdad, exitosamente o bellamente. Todas las culturas, sin

embargo, esculpen significados e intentan establecerse contra posibles

alternativas. En el affaire humano, las cosas podrían ser diferentes, y a

menudo lo son. Roy Rappaport al escribir sobre santidad y ritual

(Rappaport 1979), ha enfatizado la arbitrariedad básica de todo orden

cultural. Argumenta que los significados están anclados dentro de un

postulado que puede ser verificado no falseado, pero que deben ser

tratados como incuestionables: están rodeados de sacralidad. Podría

agregar que siempre hay una posibilidad que pudieran separarse. Por

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consiguiente, el trabajo simbólico nunca está dado, no logra una

solución final. La declaración cultural es que el mundo esta diseñado en

esta forma, no obstante es cuestionado y negado. El punto es resaltado

por Valerio Valeri en su estudio de Kingship and Sacrifice en Hawai. El

ritual, dice, produce sentido

... al crear contrastes en el continuum de la experiencia. Esto implica suprimir ciertos elementos de la experiencia para dar relevancia otros. Así la creación del orden conceptual es además, establecido, la supresión de aspectos de la realidad. [Valeri 1985:xi]

La doctrina china de “rectificación de nombres” habla además en este

punto de las alternativas suprimidas. Suponiendo que el mundo trabaja

en una forma y no en otra, se requieren categorías para ordenar la

experiencia directa. Acorde con esta doctrina, si los múltiples

significados permiten trascender los límites establecidos, el consenso

social podría llegar a ser imposible —la gente podría modificar cosas

como “agua y fuego”. Por consiguiente, un gobierno prudente podría

restaurar cosas para sus propias definiciones, en el reconocimiento claro

que el mantenimiento de categorías sostiene al poder y el poder

mantiene el orden del mundo (ver Pocock 1971:42-79).

He hablado de diferentes modos de poder estructural, los cuales

trabajan mediante relaciones claves. Cada uno de ellos podría aparecer

para requerir de la gente formas características de conceptualización y

categorización. En las formaciones sociales que separan el trabajo a

través de relaciones barnizadas por el parentesco, la gente es asignada

a marcos o cuerpos de parentesco que son distinguidos por criterios

como género, distintas substancias o esencias de la descendencia,

conexiones con la muerte, distribución diferencial de mitos, ritos y

emblemas. Las formaciones tributarias jerarquizan este criterio y

establecen estratos sociales diferentes, cada estrato esta integrado por

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un sustancia interior que le define una posición y un privilegio dentro de

la sociedad. Las formaciones capitalistas descubren la individualidad de

cuerpos adscritos e instalan a los individuos como actores, libertad para

el intercambio, vehículo o trueque en el mercado así como en otras

esferas de la vida. Los tres modos de categorización social del individuo

(actor social) implican relaciones diferenciadas con lo “natural” y el

cosmos. Cuando un modo entra en conflicto con cualquier otro, recusa

la categoría fundamental que habilita esta dinámica. El poder entonces

será invocado para asaltar categorías rivales. El poder nunca es externo

a la significación —este significado es el que permite la estabilización y

la defensa.

Debemos a la antropología social la claridad del por qué los acuerdos de

una sociedad llegan a ser más visibles cuando están determinados por la

crisis. El poder llega a ser más evidente en las instancias donde las

transformaciones organizacionales cuestionan al significado. Déjenme

ofrecer otros ejemplos. En su estudio de la Plains Vision Experience,

Patricia Albers y Seymour Parker (1971) contrastan las visiones

individualizadas en torno de las barracas igualitarias de la periferia y la

visión estandarizada de los grupos de parentesco controlado de las

villas. También establecen un tercer tipo de visión, orientado hacia la

guerra y la riqueza entre los nómadas cazadores quienes se

desarrollaron en respuesta a la introducción del caballo y la pistola.

Como el pastoreo a caballo provee de éxito gradualmente, los

horticultores llegan a ser controlados por conflictos entre las visiones

personales de los hombre jóvenes involucrados en la caza del búfalo y

las visiones controladas por los grupos controlados por el parentesco.

El desarrollo del Estado Merina en Madagascar nos da otro ejemplo (ver,

por ejemplo, Berg 1986; Bloch 1986). Como el Estado gradualmente se

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vuelve poderoso y centralizado gracias a la agricultura intensificada e

incluso una jerarquía social más elaborada, el centro real es el eje de un

sistema ideacional. Los ritos locales de circuncisión, aspersión, ofrecen

honor a los superiores, y los rituales que se destinan a grupos iconos y

talismanes fueron sincronizados y ensamblados con rituales del Estado.

Los rituales reales de Hawaii proporcionan un tercer caso. Su desarrollo

estuvo ligado a las grandes transformaciones que afectaron Hawai

después de 1400, cuando la agricultura y la acuacultura era extensiva e

intensiva (ver, por ejemplo, Earle 1978; Kirch 1985; Spriggs 1988). Las

comunidades locales fueron reorganizadas; los linajes fueron

reconstruidos; los plebeyos perdieron el derecho a llevar genealogías y

atender templos, y fueron asignados como casi-arredendatarios de jefes

no locales. Los jefes y los aristócratas fueron elevados, divinizados, y

ubicados dentro de grupos endógamos. Los conflictos dentro de la elite

llevaron a la guerra y a intentos de conquista: alimentaron el culto del

sacrificio humano. Las innovaciones en el mito y el ritual representaron

la irrupción de la guerra y la violencia, por parte de los llegados,

“tiburones sobre la tierra”.

Sahlins (1985) ha ofrecido la noción de estructura cultural para

interpretar cómo los hawaianos comprenden los cambios y la

subsecuente reformulación de su comprensión en el transcurso del

cambio. Pero referir una sola estructura cultural aislada o incluso a una

dialéctica de una estructura de significado con el mundo, no será

explicada como formas dadas de significación, relacionadas a

transformaciones de la agricultura, asentamientos, organización

sociopolítica, y relaciones de guerra y paz. Para explicar que sucedió en

Hawaii o en otra parte, debemos tomar el siguiente paso de comprender

las consecuencias del ejercicio del poder.

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He puesto el caso de una antropología que no está contenida claramente

para trasladar, interpretar o jugar con un caleidoscopio de fragmentos

culturales, pero que busca explicaciones para el fenómeno cultural.

Podemos construir del pasado y viejas ideas, pero debemos hallar

nuestra forma para sugerir nuevas cuestiones. Comprendo a la

antropología como una tarea, tanto como una pregunta colectiva que se

mueve en círculos expansivos, una pregunta que depende de las

contribuciones de cada uno de nosotros, y para lo cual somos todos

responsables.

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