Estudis

« Se pòt pas tirar de sanc d'una peira »

Presentacion de l’edicion critica de Barlaam e Jozaphas per Monique Bonnier Pitts

e mesa en valor de la contròversa sus l’origina catara del tèxt occitan

Per Edmond Faure

Aqueste libre publicat en 1989 es la primièra edicion critica en françés, del roman occitan del segle XIV, Barlaam e Jozaphas. Fins aquesta data, n’i aviá que l’edicion de R. Nelli e R. Lavaud dins Les Troubadours (1966) pel legidor francés e la sola edicion critica èra ela de F. Heuckenkamp (1912) que sègue Nelli. Aquela òbra del Edat Mejana interessa l’istorian de religions a mai d’un titol. La granda popularitat d’aquela legenda a travèrs l’Asia e l’Europa se pòt veire dins çò que l’istòria de Barlaam e Josaphat foguèt racontada per diverses pòbles de diferentas cresenças. Lo punt interessant pel occitanist es de poder veser de sos propres uelhs se ten o non l’afirmacion de Renat Nelli, segon que, sèriA segur qu’aquel tèxt « a été christianisé par un catholique romain, mais pas au point d’effacer complètement un certain nombre de « traces » catares, dont on peut trouver la liste dans l’ouvrage de M. Déodat Roché »1. Nòstre projècte aquí serà de presentar aquela edicion critica dont l’aparelh de nòtas e los comentaris ajudan cadun per se far un sicap sul problema de l’origina (catara o non) de la version occitana. Farem donc atencion a metre en valor sustot los pasatges que se consacran al nòstre tema e balharem, per qualques rars punts o aquò se pòt, nòstre vejaire sus las tèsis de Me. Bonnier Pitts que sèguen las de Raoul Manselli.

Barlaam et Jozaphas, Roman du XIVe siècle en langue d’Oc (B.N.fr. 1049) Edition critique, traduction, notes et commentaire par Monique Bonnier Pitts Charlottesville, Virginie Institut de langue et Littérature d’Oc Université Paris IV

Lo libre comença per un fac-similat del folio 1049 del manuscrit (lo primièr de l’istòria) seguit d’un Abans-prepaus ont l’editor, abans de remerçiar los cercaires que l’on ajudada, fa remercar que son trabalh despassa de belcop lo sol estudi del manuscrit d’Oc. Puèi, l’introducion (p.2-4) presenta l’estat de la legenda dins los manuscrits occitans : un sol manuscrits complèt e dos tèxtes incomplèts (un exemplum que conten dos apologs de la legenda e l’autra es lo capitol incomplèt de la legenda aurea).

L’introducion es seguida d’una lista de las abreviacions utilisadas ont descubrissem que l’edicion, dins son aparelh critic, buta lo tèxte occitan en comparason amb catorze tèxts2 diferents. La notiça codicologica (p.7-13) que fa la seguisa nos apren que lo libre, escrich tot entièr d’una meteissa man, conten una Passion de nòstre Senher Jesus Crist segon Sant Matieu3 ; un planh sus la mòrt de Robèrt de Sicilia en vers ; un poema en latin seguit d’un pasatge en lenga

1 R. Nelli e R. Lavaud Les Troubadours, tome 1, L’œuvre épique, p. 1068 2 Un tèxt arabe dit Halle, (A.H.), un arabe ismaélian (A.Is.), tres de françés ancian (d’un ms. de Tours,

An., un champanes, Ch. e lo darrièr per Gui de Cambrai, G.Ca.), dos georgians (Ba. ; Wis), un catalan (Cat), un grèc (G), dos italians (it.B. ; it.G.), un pâli (Jata), un latin (L.), un tibetant (Lal.).

3 En latin, tot lo reste del ms. es en lenga d’Oc.

d’oc del XVIe segle ; una miniatura amb d’arbres que sorten de la boca d’un dragon, amb de personatges e animals dins las brancas e jos la quala i a aquela inscripcion : « Ayso es l’albre d’erguelh de que nayson li .vii. peccatz mortals » ; una inscripcion sus la mort de Henri III e sus Eglon rei de Moab amb la data 1589 ; lo libre dels vises e dels vertus (La somme le Roi de Fraire Laurenç) e solament per finir, Barlaam e Jozaphat. Pas cap de possibilitat de balhar una data per tot lo volume. Segon l’editor, l’istòria sèria estada escricha dins la primiera partida del XIVe segle. L’edicion se vol mai diplomatica que linguistica (p.11). Un punt important es aquel de la localisacion (p.11-12) : i auria agut un (o benleu dos) tèxte(s) occitan(s) mai vielh(s) a l’origina d’Oc. e It.G. Tot parièr, los tèxts occitans e italians venon d’un tèxte latin que sem pas segur que siá L. Sustot, l’origina albigese del tèxte segon Nelli es remesa en question per H. Zortenberg e P. Meyer. Mentre que Nelli dona pas brica de rason clara per dire que la version vendriá « sans doute de la région d’Albi », Zortenberg e Meyer suggeran una origina provençala per causa de

l’inscripcion Richardi Lamberti4. Un estudí linguistic sembla mostrar5 de faiçon plan clara una influença provençala. L’origina albigese sèria estada melhora per sostenir una influençia catara sul tèxte ocitan ?

Lo trabalh d’ediçion, segon M. Bonnier Pitts, es principalament bastit sus l’edicion

alemana de F. Heuckenkamp (1912) amb l’edicion de Nelli e las remercas de Jeanroy6 sus l’edicion de Heuckenkamp.

Los tèxts italians, grèc e latin an estats una basa per establir las correcions e comolar los traucs del manuscrit. Lo tèxt italian complèta los traucs del tèxt d’oc dins una escritura mai pichona.

Lo tèxt (p.14-163) es presentat amb una revirada plan literala sus la pagina de gaucha. Cada cambiament de foliò, de rectò o versò, de colona es signalat dins lo tèxt pel simbòl tradicional del numerò del foliò seguit de la letra de la colona (a,b, pel recto / c, d, pel verso), tot aquò entre croças .

L’aparelh de nòtas del tèxt (p.164-82), sembla pro cortet per una edicion critica car i es donat pas que las correcions del ms., e aquò mostra plan que lo tèxt foguèt mens estudiat per el que per l’istòria del desvolopament de la legenda7.

L’analisa de Barlaam e Jozaphas (p.183-234), exemplum al meteis còp qu’una « mosaïque littéraire », es descopada en una primiera partida d’estudi sintagmatic e una segonda constituida d’un estudi paradigmatic. Aquel primièr estudi comença per un recapitulatiu de l’istòria ont aprenem diferentas causas : la legenda se passa en India dins totis los tèxts ; los noms d’una origina orientala son sovent mesclats amb de noms biblics dont la sonoritat es pro pretz : Barlaam, dins lo tèxt occitan ven d’un païs nommat Sannazar, influençat per G. que dona Senaar, mentre que lo personatge dins A.Is e Ba. ven de Sarandîb (Ceylan). M. Bonnier Pitts sègue R. Nelli per l’ideia d’un Senaar que sèria inspirat pel Sennar biblic situat entre lo Tigre e l’Eufrat.

4 A la fin del libre dels vises e dels vertus : « Iste liber est magistrii Richardi Lamberti nòtarii de aquís. ». L’editor escrit : « Nous avons pu identifier Richard Lambert, nòtaire ecclesiastique à Aix-en- Provence de 1345 à 1346. »

5 L’article masculin « le », que existe certas en Païs de Cocanha (sus-que tot pres de Pueglaurenç e donc pas trop luènh d’Albi) mas tantbem le long del Rose segon Brunier (Chartes, p.XXI). fruc, frucs, frucz es particuliarament interessant car segon Roy Harris, Romania, 103 (1982), 145-169 « toutes les attestations de fruc provienent sans aucun doute de Provence. […] La plus grande partie des textes où apparaît fruc sont des écrits religieux, textes bibliques, vies de saints, légendes pieuses, mystère etc. » sus-que-tot los Mistèris del Dalfinès e los escrichs valdeses. I a plan d’autres mots que foguèron estudiats pels linguists coma tipicament provençals (aquestos, gleya/gleia, pregoneza, redier, renembrar, syera, uvern). Pels explicacion, veser dins la nòtas d’aquela edicion (p.164-6).

6 Alfred Jeanroy, « Sur la version provençale de Barlaam et Jozaphat » Notes sur l’édition Heuckenkamp. 7 La presentacion va dins aquel sens : lo libre es descopat en quatre capitols dont lo tèxt n’es pas que lo

primier (Ch.1 Le manuscrit occitant, Chapitre 2 Analyse de Barlaam et Jozaphas, Ch.3 Origine manichéenne et traces cathares, Ch. 4 La légende dans les textes). Cada capitol conten un aparelh de nòtas distincivas.

Cap d’autra indicacion pels lòcs dins Oc. L’estudí de la composicion del tèxt comença pel estudí de las parabòlas crestianas e dels

apològs orientals : Las parabolas : - Lo semenaire : Barlaam utilisa aquela famosa parabòla manlevadas als tres sinoptics per

comparar Jozaphas a la bona terra ont tomba sa grana (son ensenhament) per portar frutz. Lo sabant J. Jacobs butèt en valor un pasatge del Sutta-Nipala indian Bhagavat (Boddha) fa un discors/apològ sus una grana e lo temps del laurar que nos sembla coma per M. Bonnier Pitts, sens rapòrt amb lo nòstre tèxt. Mai important aquí, es de remercar amb l’editor l’interpretacion contraria dels catars per los quals lo semenaire es Satan.

- Las quatre autras parabolas ven de Luc [15 :11-24], [15 :4-7] e [18 :22-25]. Sabem la preferénçia dels catars per l’evangeli de Sant Joan, mas per segur podem pas en deduire quicòm dins la mesura ont dins la tesi de Nelli e Déodat Roché, lo tèxt, malgrat l’influençia catara sèria estat compausat per un catolic.

Los apologs : - la sonaria de la mòrt, un apològ sus la supèrioritat de la grandetat nòblessa intèriora sus la

nòblessa temporala, se tròba just aprep la parabola del semenaire e vendria, segon E. Kuhn, de

doas legendas indianas8. - Los quatre cofrets troban un miralh dins Lettra del Prestre Joan9 : quatres cofrets d’aur son

emplits de terra per far comprene a l’òme que ven e tornara a la terra. La popularitat a travèrs l’Edat Mejana de la legenda del reialme crestian del prestre Joan dins l’India pagana (veser, per exemple, Marco Polo) sembla donar razon a una font indiana (o ligada a l’India) comuna als dos tèxts.

- L’arquièr e lo rossinhòl conta cossí l’aujel demanda al arquièr que l’aviá pres d’estre desliurat contra l’escambi de tres conselhs espirituals. Just aprep aver desliurat l’aujel, l’aquíèr a oblidat los tres conselhs. Degun font n’es repertoriada per M. Bonnier Pitts mas R. Nelli nòta dins son edicion « apologue d’origine indienne » (N. p.1103) sens donar mai d’explicacions10

- L’apolog lo mai important per la controversa sus l’origina es segurament aquela de l’òme e la licorna11. La descuberta per R. Nelli d’un plat catar ont aquesta scèna es representada es lo melhor argument dels partisans d’una font catara pel tèxt occitan. Per Nelli, aquel apolog sèria d’origina manicheana per causa que la fòssa representa aqueste mond e non l’enfer. Ça que la, M. Bonnier Pits mostra que l’istòria èra conescuda abans Mani e que podem la trobar dins lo Tripitaka chinois dont los apològs recampats son dels segles V, VI, VII e VIII aprèp J.C.. Segon D.Grimaret, « la source lointaine de la parabole est au livre XI du Mahabharata »12.

8 Veser la legenda del fraire del rei Açoka (cf. E.L. Burnouf, Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, Paris 1844., p. 370)e aquela descricha dins lo Katha-Sarit Sagara or Oceans of the Streams of Story, tr. de C.H. Tawney, 2nd. Ed. Delhi, 1968, p. 237.

9 La liga amb la legenda del prestre Joan, es facha dins G. e una version ethiopiana del XVIe (p.202). 10 A nòstre vejaire es qu’un tal estil de faula morala es mai tipic de la faiçon orientala que se pot encontrar

dins las obras dels poetas mistics persans coma lo Mesnevi de Rumi. 11 Un òme, persèguit per una licorna, tomba dins una fòssa mas demòra acrochat per una branca. Un rat

blanc e un autre negre rosigan la branca ; dins la fòssa, un dragon e quatre sèrps esperan. Del naut, un filèt de mèl cola dins la boca de l’òme e li fa oblidar l’òrror de sa situacion. Aquò es explicat per Barlaam atal : la licorna es la mòrt, la fòssa aqueste mond, la branca e la vida manjada pel jorn (lo rat blanc) e la nuech (lo rat negre) ; lo dragon es l’enfer e lo filèt de mièl es lo plaser fals creat pel diable per empechar l’òme d’estre salvat. Dins sa conclusion (p. 311), M. Bonnier Pitts conceda pr’aquò : « Il est possible que l’apologue de l’homme et de la licorne ait été connu des cathares, mais son origine plus ancienne est associé au bouddhisme. »

12 D. Grimaret. Le livre de Bilawhar et Bûdâsf, selon la version arabe ismaelienne. Publication du Centre de

- Dins los apologs seguents, Lo prince que n’aviá jamai vist de femnas mèrita l’atencion (lo sol contat per Theodas) per ço que son origina se pòt trobar, ela tanbem, dins lo Mahabharata mas

encara, tanben, dins l’autra epopèa de l’India vedica, lo Ramayana13. La lista d’aquelas fons es seguda per un estudí de la plaça dels parabòlas e apològs

dins lo raconte, dont nòtarem tot ço que concerna Oc. La paraula de Barlaam, remarca l’editor, es bastida principalament sus la Genesa e las Psalmas pel AT e sus Matieu e Luc pel NT. Sustot, Oc usa plan mens de la Bibla que G. : 31 citacions del AT dins Oc. contra 243 per G. (amb 11 que

venen de la Genesa e 8 dels Psalmas14). Pel NT, Oc. usa de 63 citacions contra 429 per Oc. Per seguir aquela comptabilitat, plan interesanta, auriam aimat aver qualquas comparasons amb los autras tèxts crestians, particuliarament It.B. e It.G., mas n’i a pas res d’autre. Benleu qu’una tala comparason podria metre en valor qualques diferencias d’orientacions entre Oc. e los manuscrits italians que son considerats sus mai d’un punt coma los « fraires » de nòstre tèxte.

Las paginas perdudas d’Oc. pòdon estre recompausat amb l’estudi dels autres manuscrits crestians. Atal, ne demòra res de l’Apocalipse de nòstre tèxt, mes a part qualques similitudas. Lo tèxte d’oc daissa pas qu’un dotzen de sa totalitat per las parabolas e la meteissa plaça per « l’exposition de la doctrine »15. Ça que la, M. Bonnier Pitts reconeis que l’architectura del tèxte n’es melhorada16.

Las doas visions de Jozaphas (aprèp son baptisme e a la seguda de la mòrt de Barlaam) que son estudiadas mostran (amb l’ajuda d’un pasatge tirat d’It.G. per tres linhas que mancan dins la segonda vision) l’usatge de l’apocalipse, del Paslm 23 mas sustot de la vision apocrifa d’Isaïa. M. Bonnier Pitts remerca simplament dins una nòta : « René Nelli, « La vision d’Isaïe », Le phénomène cathare (Privat, 1964), pp.101-128 » abans contunhar sus un autre punt de las visions de Jozaphas sens balhar mai d’informacions sus las idèias contengudas dins aquel article. Cossi saber, alara, s’i aviá pas dins aqueste tèxt un argument pels partisans de traças cataras ?

Segon l’editor, l’ « autor » d’Oc., que siá reviraire d’un tèxte estrangièr o copist d’un tèxt occitan mai ancian, de tot biais demòra pres - « dins l’estil coma dins lo raconte » - dels autres vercions que venen de L. o G.

Origina manicheana e traças cataras (capitol III):

Aquel capitol es evidentament l’un dels mai importants per l’estudi del tèxt occitan. L’editor precisa per començar que l’idèia d’un ròtle manichean dins la formacion de la legenda es pro ben partejada pels sabants particuliarament dempuèi que plusors tròçes de tèxts persans e turcs dins una escritura manicheana foguèron descuberts a Torfan, dins lo Turkestan chinés (en realitat lo païs Oïgor)17. D. Roché afirma que lo punt original de la legenda es manichean, mentre que lo biais de l’editor de nòstre tèxt es mai mesurat : « l’état actuel des travaux, tout en appuyant fortement l’hypothèse d’une origine manichéenne, ne permet pas de l’assurer. » (p.236). Just aprèp, la posicion de D. Roché sul punt des traças cataras es presentada : « L’origine première du roman […] est manichéenne, la traduction est cathare avec quelques interpolations qui ne le sont pas. »18. Tot l’estudi del capitol tres, n’es res d’autre que la represa punt per punt de las « traças

Recherche d’Histoire et de Philologie de la IVe section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Hautes Etudes islamiques et orientale d’histoire comparée n°3. Genève : Droz, 1971.

13 J. Jacobs, Barlaam and Josaphat. English lives of Buddha, p. lxxxvii, Londres : David Nutt 14 « Les emprunts à l’Exode, aux Nombres, au Deutéronme, aux Proverbes et aux Cantiques ont disparus

dans le texte occitant » (p.229) 15 Veser p.198 16 « Cependant, l’impression sur le lecteur-auditeur est durable et forte. »(p.198)

17 Segon D. Grimaret, editor de A.Is., vendrian d’una version anciana del tèxt arabe (Kîtâb Bilawar wa Bûdasâf). 18 p.32 E la tonalitat d’aquela conclusion es tot mes a part scientifica : « Une histoire impartiale redonnera aux

cataras ». Dins una partida sus Las traças cataras e la Bibla, M. Bonnier Pitts vòl mostrar que las frases de Barlaam e Jozaphas consideradas coma propras a l’esperit catar son, en fach, tiradas mai o mens clarament de la Bibla.

Atal, segon D. Roché, « ce monde physique n’est que néant et vanité » sèria una exprecion catara. que Oc. auria represa segon lo ritual catar19 : « tot lo mond es pauzat en malignitat [181d]. La responsa facha per M. Bonnier Pitts es qu’aquela frasa es tot a fach crestiana

(« il s’agit avant tout de la parole de Saint Jean »20, p.241) se troba en G., It. B e It.G. Un autre contrargument de M. Bonnier Pitts concerna lo baptisme de Jozaphas que D. Roché compara al aparelhament catar. Per l’editor lo baptisme de Jozaphas es bastit sus lo ritual de la Gleisa primitiva (ço que sembla normal amb l’influençia de G. que sèria demòrat pres d’un crestianisme dels Païres de la Gleisa) ont l’aiga jòga un ròtle central per far davalar la graça del Sant Espèrit sus l’arma del òme baptisat (Oc. dona : « et aquí venc sobre luy la gratia del Sant Espèrit » [197c]) mentre que lo ritual catar usava pas de l’immercion mas solament de l’imposicion dels mans. La comunion de Jozaphas just aprep lo baptisme (« Enapres cumeneguet Jozaphas » [197c]) sèria una traça de « l’initiation du catéchumène de l’Eglise primitive21 » (p.243). D. Roché considera que Oc. Condemna, segon lo principi catar, los pecats d’adultèri e de fornicacion sul meteis plan. Pr’aquò, Oc. cita plan mai de pecats e dins l’òrdre tradicional de Sant Paul22 dins l’epistola als Galatas [5 :16] e [5 :19-21]. Aquela citacion dins lo meteis òrdre, ajusta M. Bonnier Pitts, se tròba tanbem dins los tèxts crestians pre-catar coma G.. La segonda partida d’aquel capitol es consacrada a las exprecions e comportaments propres al catarisme (segon D. Roché). La primiera exprecion mesa a l’espròva es, en fach, lo mot « bonòme », famòs per designar los Perfeits catars. Trobam plan aquel mot dins Oc. (« un bons homs […] le nom de luy èra Barlaam » [184a]23). L’editor rapela que R. Lavaud e G. Machicot, remercan dins lor comentari del Boecis que « l’épithète se place indifféremment avant

ou après le nom en ancien oc et oïl »24. Ça que la, M. Bonnier Pitts deu avoar qu’entre los tèxts crestians, aquel mot ne se pot trobar que dins It. G., It.B. e dos tèxts catalans – ço que mostra una zona geografica limitada pel usatge ; mas n’en tira res. Una autra exprecion interpretada per D. Roché coma catara es « uelhs espiritals » [201a].

cathares les bien dont on les a dépouillés ». Que pot voler diser aquela frasa sonque i auria una conspiracion per negar l’impact del catarism dins lo Miegjorn ? Malgrat los problemas deguts al ipercritica de qualques cercaires, aquela punt de vist identitari nos sembla anar tant contra l’estudi sèriosa del istòria catara que contra lo desvolopament d’una consciençia occitanta modèrne.

19 L’editor fa remercar qu’aqueste frasa se troba pas dins lo ritual catar mas dins lo tractat. 20 Precisament, pas tant que çò que sembla. Una revirada modèrne mai scientifica coma aquela de Louis

Segond dona per 1 Joan [5:19] : « Nous savons que nous sommes de Dieu, et que le monde entier est sous la puissance du malin. ». Aquò mostra que lo mot « pauzatz » (dins aquel contèxt ven de « reposer », veser E. Levy, Petit dictionnaire provençal-français, Heidelberg, p.283, e per extencion de « se fonder sur ») es una falsa traducion del grec πονηρῷ (traduch per Bailly : « être en mauvais état », Dictionnaire grec-français abrégé p.722) que possa l’interpretacion dins un sens mai dualist ont lo « mont » n’es pas corromput mas marrit dempuèi l’origina. Pr’aquò es vertat qu’aquel orientacion dins la traducion n’es pas tant propria als catars qu’a la pensada occidentala del Edat mejana [le prouver]. Per la question del « mont », veser l’apendiça. 21 Veser Jean Daniélou, The Bible and the Liturgy (Notre Dame, Ind., 1956) e tantbem « le ton de Barlaam [dans G.] est celui des homélies des Pères de l’Eglise primitive, plutôt qu des paroles simples et directes de l’ascète inspiré par Dieu. Les textes postérieurs à G. ont diminué l’aspect cathéchisant et redonnent leur importantce aux apologues quelques peu noyés dans G. » 22 « So es : adultèri, fornicacion, orreza, luxuria, la servitut, de las ydolas, envèrinament, enemistat, contencions, emulacions, ira, discencions, enveja, homecide, avaricia, maledicions, amor seglar, ebrietat, trop manjar et aquelas que semblan aquestas » [188d] 23 Lo mot es tantbem usat dos autres cops. 24 R. Lavaud et G. Machicot, Boécis poème sur Boèce, Tolosa, 1950, p. 61, nòta 154.

Sol It. G. utilisa de la meteissa imatge : « occhi spirituali », mentre que G. e L. emplegan l’imatge dels uelhs tampats. Pr’aquò, si lo concept « est essentiel dans une gnose telle que le manichéisme »25, los « uelh espirituals » son pas solament propres als catars e als manicheans. L’editors rapòrta l’idèia comuna dels diferents uelhs dins lo Boddhisme (uelh de carn = present ; uelh divin = passat e futur ; uelh de coneissença = dharma ; uelh de Boddha = coneissença totala26) e sustot, mai pres, dins Sant Paul ont prega Dieu d’ajudar los crestians pel espèrit de la siá sagessa e d’alucar « los uels del cor » (veser Ef.[1 :18]). Ço que l’editor sòna las pròvas negativas es un ensems de tres pasatges que sèrian estat copats pel autor catar abans la version catolica occitana. Malgrat son punt de vist opausat a la teoria de Roché, l’editor deu avoar qu’aquelas absencias son plan estranhas Atal, los tres pasatges son analisats. Primièr, l’apologia d’Aristide, long pasatge tèologic de G. es pas dins Oc. La preséncia de la lei mosaïca e de la creacion del mond per Dieu dins aqueste apolog, totas doas contrari al ensenhament catar, poirian estre las rasons d’aquela absençia. Ça que la, segon M. Bonnier Pitts, la creacion fisica del mond sèria plan l’obra de Dieu dins Oc. Lo problema es que deguna citacion n’es donada per esclairar aquesta idèia. « Une omission sérieuse dans Oc. est celle de l’explication du libre arbitre » (p.250). Es vertat que lo liber de duobus principiis considera que n’i a cap de liure-arbitre e que Oc. e It. G. ont copat l’explicacion sus aqueste tema, plan desvolopada dins G. Dins la version greca, atal, Barlaam dis, aprep l’apolog dels quatre cofrets, que Dieu faguèt l’òme a son imatge, amb un liure-arbitre, e que Satan aguèt causit de s’opausar a Dieu e foguèt bandit amb los angèls qu’ « avián causit lo Mal ». Tot aquò se pot pas trobar dins Oc., pas mai dins It. G. o dins lo tèxt catalan de Vich. (mas, exist en partida dins It.B.). Per G. e los manuscrits crestians Barlaam ditz tanbem, dins un autre pasatge, que lo baptisme empacha pas lo liure-arbitre, mas aquò Oc. ne balha res de comparable. Per finir sus aqueste punt, Barlaam ajusta dins G. e L. donan una longa explicacion sus l’inexisténça d’un reialme del Mal que podria plan estre un atac contra los catar. Ça que la, l’editor nos fa saber que las òbras francesas, coma Oc. Lo darrièr « oblit » o la darriera copa d’Oc. que podria estre catar es lo que conçerna los desvolopaments sus Mosès27 de G. , mas encara un còp, al mens cinq tèxt crestians son donslo meteis cas, « dont trois sont antérieurs au texte occitan ». Atal, M. Bonnier Pitts sègue la posicion de R. Manselli e conclua solament per la possibilitat d’una influença manicheana abans lo tèxt arabe ismaelian. Lo capitol quatre que recampa la legenda dins los tèxts serà pas traitat aicí. Ajustarem solament ço que toca al nòstre Barlaam e Josaphas. Tres parabolas28 e un pasatge sus Lazer son pas dins Oc. Dos traucs d’Oc. (e It. B. per la primiera) se troban dins totis los tèxts dempuèi A.Is : l’istòria de Gunaysar e la vida de Barlaam al desert. Segon l’editor, aquelas omicions vendrian pas de la volontat del scribe.

Atal, sens poder conclure que n’i a pas cap de possibilitat per una influénçia catara, l’edicion de M. Bonnier Pitts pausa un sèrios bemòl a la tèsi de Nelli que sembla plan mens fondada. Ça que la, es vertat que tres punts, al nòstre vejaire, jogan contra la posicion de M.Bonnier Pitts : 1°) lo tèxt apocrif de la vision d’Isaïe e las relacions dels catars amb aquel tèxte

25 Puech, Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, p.72, Bibliothèque de Diffusion, n°LVI. Paris : Publications du Musée Guimet, 1949. 26 Wayman, « Buddhism, Historia Religionum, II, 390-391. 27 Sabem que los catars consideravan Moïsa coma una figura estacada al diabla tot coma la tradicion de la lei mosaïca. Lo personatge es citat amb Aaron dins G. coma « sants òmes ». 28 Luc[16:19-31] ; Mat[22 :2-14]e [25:1-12]

es pas pres en compte dins son estudí e sustot, 2°) malgrat los tèxts nombroses butats en comparason amb Oc. (e aquò es una calitat evidenta d’aquela edicion), i a pas aquelis que nos aurian ajudat lo mai sul subjècte del dualism : los fragments Oïgors. Coneisser l’edicion critica dels tèxts Oïgors nos sembla necessari per saber si tal punt que se troba en Oc. e It. B es mas o mens mes en valor que dins los autres tèxts crestians. 3°) La metoda d’estudí de M. Bonnier Pitts es segurament sana mas es pas tant luènh qu'aquò de far pròva d’ipercritica. Reprene un per un totis los punts d’una tèsi e mostrar que degun es pas completament segur (sens prepausar, de son costat, degun corrent espiritual o religios), aquò es pas pro per negar en entièr un ensems de suposicions que, ajustats l’una a l’autra, fan una tonalitat mai marginala que M. Bonnier Pitts lo voldria far creire. Sens voler veser una pensada catara dins Barlaam e Jozaphas, partejam pas l’idèia que balhar citacions de la Bibla defora de lors contèxt pòt sufire per considerar que la pensada crestiana, ela tanben, opausaria lo mond fisic dins sa totalitat e lo reialme de Dieu29.

Tot aquò deu pas far oblidar lo fals problema pausat : aquel de voler veser una influença manicheana o catara cada còp que terra e cel, carn e espèrit son opausats. Un problema mai grand es escondut darrièr : lo de l’interpretacion del Evangeli segon Sant Joan a travèrs l’istòria de la Crestiendat, car, i a pas agut que los catars per creire (e aquò es s'enganar) dins la pensada joanica una opausicion dualista entre lo Prince d’aqueste mond e lo Senhor.

Apendiça : Una granda diferençia dins la pensada catara e la pensada crestiana vertadièra que M.

Bonnier Pitts sembla pas remarcar - o que pensa pas util de metre en valor - es l’idèia del « mond » o d’ « aqueste mond ». Atal, i a mai d’un còp, dins lo capitol tres de son estudí ont per respondre a las tèsis de D. Roché, l’editor vòl mostrar que la meteissa critica, lo meteis combat contra lo « mond » existís dins la Bibla, e donc per totis los crestians.

La citacion de Ps[142 7-8] represa per G. e Oc. ([…]gieta la mieua arma d’aquesta carser »[196a]), ça que la deu pas permetre de dire que lo « mond » sèria lo meteis concept pels catars e pels crestians. Per ço que cal nòtar un punt : lo « mond » en occitan coma lo françés « monde » recubra dos mots grecs dins lo NT coma dins la Septanta. Lo « mond » dont es question dins la controversa es principalament lo mot kosmos. Aquel mot pòt aver mai d’un sens. I a per kosmos :

- lo mond/l’univèrs ; lo cercle de la terra, la terra ; tots los que demoran sus la terra, los òmes, la raça umana ; la multituda sens Dieu ; la massa dels òmes separats de Dieu ; aquels que son opausats a

Dieu.

Se tròba que, al contrari de l’usatge fach pels sinoptics, [Matieu (9), Marc (3), Luc (3)] o pel epistola als Ebreus (6), aquela darriera accepcion es, e de luènh, la mai usada dins Joan amb 79 occurrençias. Cal saber que n i’a que 182 dins lo NT. Poiriam dire qu’aquel usatge es propre al corpus joanic amb sustot 1Joan que dona lo mot 21 cops (sol un còp dins 2Joan ; mas es pas lo cas pels tres usatges de l’Apocalipsa ont cal comprene « mond » coma creacion). Pr’aquò Joan es pas lo

29 Dins l’apendice seguent, esperam donar un punt de vist que podria ajudar amb qualques reflecions theologicas sus l’ideia de mond car nos sembla que si D. Roché a usat per trop de punts doctrinals catars sens donar d’exemples convincants dins lo tèxt, M. Bonnier Pitts es tombada dins la trapèla contraria en considerant que la tematica d’oposicion èron sovent similar dins la Bibla e los escrichs catars.

sol a donar aquel sens per kosmos. Paul lo sègue30 dins aquel usatge. Per totis, mas sustot Joan e Paul, lo mond-kosmos es lo lòc ont lo mal es dintrat per la Casuda e ont ara es lo reialme de « la mòrt sus totis los òmes » [Ro 5 :12]. Es vertat que Satan es « lo prince d’aqueste mond » [Joa 12 :31 ; 14 :30 ; 16 :11]. Pr’aquò, Jesus es vengut per esclairar e « salvar lo mond » [12 :46-7] e lo Sant Espèrit cerca al vencir del pecat [16 :8]. Mas lo mond accepta pas lo Salvador e es tot entièr reconegut copable davant Dieu [Ro 3 :16]. Ça que la, lo mond fisic deu pas estre considerat parièr al « mond/ kosmos ». Lo mond fisic es la ktisis de la Genèsa e de que Paul ditz : « aquela creacion espera amb un desir arderos la revelacion dels filhs de Dieu » [Ro 8 :19]. La ktisis de la Bibla es mespresada dins la pensada catara. ço que sembla pas mostrar Barlaam e Jozaphas per çò que l’ascetisme es degunament mespresar lo mond coma creacion fisica mas coma dependénçia (consequéncia de la Casuda). Atal, cal se sovenir, per exemple, de la beutat fisica dels sants e que parteja tanben Jozaphas : « un filh li nasquet [a Avenis, lo paire de Jozaphas] a meravilhas bels, e la gran beutat de luy figurava aquo que de luy èra a esdevenir » [182b].

30 Romans (9), 1 Corintians (21), 2 Corintians (3), Galatas (2), Éfésians (3), Felipans (1), Colossians (3), 1 Timotea (3)) Mas veser tantbem Jacme (5) e Peire (1 Peire (2), 2 Peire (5))

De Chrétien al roman de Jaufre : mai qu’una re-escritura Per Laurenç Alibèrt

La datacion de Jaufre es un problema plan complèxe. Entre le punt de vist de Rita

Lejeune, e aquel de Brunel, la creacion de l’òbra es mudada de qualquas quaranta o cinquanta ans, e fòrça causas se son passadas dins la literatura entre 1180 e 1225. Nòstra estudí Jaufre : les oppositions de l’esprit chevaleresque et de l’esprit lyrique31 a poscut rapelar o mostrar – tot al mens, ba esperem – que plan de punts ligan Jaufre a tres òbras : Cligès, le Conte du Graal e la branca III de la Continuation-Gauvain. D’autres ligams amb lai òbras de Chrétien an ja estat faits longtemps abans le nòstre trabalh, mas per aquelis amb le contunhator – emai s’aquò vòl pas dire que digus n’aviá parlat – n’avem jamai legit fins a uèi.

Creire que Jaufre siá una òbra antèriora al Conte du Graal, aquò nos sembla pas gaire possible per una rason pro clara : i a una tonalitat fòrça tròp ironica dins lei parallels amb l’òbra francesa e sabem qu’existís una tradicion de reescritura comica del Conte du Graal dempuèi le segle XIII – coma ba mòstra un tèxte coma Fergus.

Pr’aquò, se cresem ben a l’influencia del cap d’òbra de Chrétien de Troyes sul roman

occitan, aquò vòl pas dire que seguirem coma de fedas l’idèia plan sovent sostenguda que voldriá veser dins lei crits del pòble de Montbrun pas res d’autre que le simple revèrsament de lai questions non pausadas per Perceval dins le Castel del Graal. Dedins Jaufre, i a mai qu’aquò. Per comensar, cal rapelar un pauc çò que pòt far sostener aquela comparason.

Primierament, le tema de la terra gastada, clarament present dins lei dos tèxtes : « L’an jus passat per mei la fon E la gensor terra del mon, On pueis e plans e montannas, Vals e combas e bellas planas, Aigas e boscages e pratz, Vilas e catelz e ciutatz, Mais tut es erm et vuig de genz, C’um cavallier mal e cosens O a tut confondut ab guerra Morta et gastada la terra » (Jaufre, v. 8745-54)

Podem nòtar la contradiction entre lei sieis primiers vers e lei que seguisson. Le motiu de

la terra gastada es clarament contradit per la vista del païs. Que pòt plan significar una terra mòrta se i a « aigas e boscages e pratz » ? Cossi una terra pòt estre gensor e mòrt al meteis temps ? Podem benlèu supausar d’aquò, que l’autor de Jaufre vòl utilisar le motiu dins un sens sonque simbolic. Pensem que la terra es gastada pas que d’un punt de vist espiritual e non matèrial. L’idèia sostenguda per Bernat Ely es que le roman de Jaufre sèria bastit sus una relacion simbolica al

31 Laurenç Alibèrt « Héroïsme amoureux, amour chevaleresque et merveilleux dans Les Lais (Marie de France),Jaufre (anonyme occitan fin XIIè/débutXIIIè) et The Lay of Leithian (Tolkien) », Master Etudes Romanes – spécialité Occitan, soutenu à Paul Valéry (Montpellier III) sous la direction de G. Gouiran en 2006.

islam : lei crits del pòble de Montbrun sèrian de pregarias musulmanas e le passatge de Jaufre de l’autre costat de la fons (butat per una domaisela de la fada de Gibel) sèria un passatge de l’autre costat de Gibraltar. Tanben, d’autres moments de l’istòria son interpretats dins aquel sens : atal, la filha d’Augier auriá estat faita presoniera per un josieu32 mas Jaufre la trobaria amb le vel islamic.

A nòstre vejaire, malgrat tot un fum d’exageracions e de fadesas – mai que tot l’interpretacion del combat contra le cavalier negre coma una allegoria del grand jihad, o jihad intèrior – la tèsi de Ely deu estre presa al sèriós sus qualques punts e n’i a mai d’una partida que se pòt gardar.

Far l’òrb en façia de l’atmosfèria orientala o al mens mediterraneana de l’òbra sèria segurament s’enganar, e sens ne creire tot, aquela lectura fa tanben un antidòte contra lei excès de la vision « percevaliana » dominanta. La costuma de Jaufre de copar lai mans o lei pes dels enemics qu’an desraubat una pucela o un nenet, aquò es una causa al mieg de plan d’autras que balha al raconte un troç de perfum musulman33. Avem ja parlat de l’onomastica del roman que va tanben dins aquel sens e avem ja agut l’occasion de ba dire, dins la tresena partida del memòri, que seguissem l’idèia d’un ligam entre Gibaldar e Gibraltar. De tot biais, veser dins la fons del roman una simpla represa del motiu de la fons de Brocelianda es clarament anar tot dreit dins la paret. Cossi alara, poirem interpretar tot çò que s’i passa aquí-dejos ? Un personatge nomenat Fellon d’Albarua, cavalier sens poder n’aver le titol, descrit tant orrible coma un pagan de la Chanson de Roland, e que tòrna coma un presonier plan aimable aprep aver estat vincut… Aquò rai. La tesi d’i veser una vision simbolica de la reconquista es afortida per le cambiament radical qu’avem nòtat dins la description de la terra que descubris Jaufre. Al cambiament vesible de la terra trobem un resson dins aquel de l’aparéncia fisica de Fellon abans e aprep sa desfaita contra Jaufre.

Dins l’òbra de Chrétien, la terra « gaste » es abans tot un bòsc, aquel ont creissèt le jove Perceval a e ont demòrèt la siá maire. Perque « gaste » ? Cal sens dobte veser dins l’absencia pairala la rason principala d’aquel motiu. : « Que li fiz a la veve dame / De la gaste forest soutainne » (v. 74-5)

E mai luènh : « Ne cuidiez vos que ce soit biens Que je ma mere veoir vois Qui sole manoit an cel bois Qui la Gaste Forz a non ? » (Conte du Graal v. 2956-9)

Pr’aquò de manera pus indirecta, sens estre designat, le tema tòrna per la terra del rei « maheigniez » :

« Tes nons es changiez biaus amis. - Comant ? – Percevaus li cheitis ! Ha ! Percevaus maleüreus, Con fus or mesaventureus Qunt tu tot ce n’as demandé, Que tant eüsses amandé Le buen roi qui est maheigniez, Que toz eüst regaeiniez

32 Lei leproses sèrian d’imatges de josieu segon B. Ely 33 Emai s’aquò, es vertat, es una costuma del Edat Mejana que despassa de luènh le mond musulman.

Ses mambres e terre tenist, E si granz biens an avenist » (Ibid, 3581-90) Le parallelisme es pro clar entre le paire de Perceval, « parmi les janbes nafrez » (v. 436) e aqueste Rei Pescaire « Navrez et maheigniez sans faille / Si que puis eidier ne se pot, / Qu’il fut navrez d’un javelot Parmi les hanches anbedeus » (v. 3510-3). Totis dos son sus un lièit34 e le chaple de lai terras aprep la mòrt d’Uter Pendracon (v. 442-9) tròba un resson dins l’incapacitat, per Perceval, de garir le rei nafrat e far tornar lai terras dins lo poder reial : d’aquò sèria vengut « granz biens », sens dobte la restauracion de la fertilitat.

La terra gaste del roman de Chretien es quicòm de ligat amb una problematica indo-europena crestianisada pas qu’en susfacia : la desolacion venguda de l’absencia d’una figura reiala a per consequencias que la terra se pòt pas mai trabalhar, e que la fertilitat a declinat. Res d’aquò dins Jaufre ont la rason que far virar le país dins l’estat de terra gastada es plan differenta : d’un biais mai pragmatic, aquò’s pas res d’autre que la guerra, e la guerra menada per Fellon d’Albarua que n’es la rason. Tanben, cal plan veser que le motiu de la terra gastada a pas res en comun amb Taulat e la question sus lei crits. Son pas que dos aventuras differentas : d’acòrdi, i a l’absencia d’un rei, Melian ; e d’accòrdì, l’om pòt dire qu’aqueste rei es tanben nafrat per çò que Taulat le maltraita, pr’aquò, aquelas nafradas son pas ligadas amb le tema mitic de la nafrada virila : lai questions sul Graal e le problema de la terra gaste, a cò de Chrétien, son totis dos ligats mentre que ne va pas atal dins Jaufre. Pensam que l’escrivan occitan a pres le motiu a Chrétien, mas l’a copat en doas causas distinctas : la represa es alara un pretèxte per far quicòm de nòu.

Darrièr le passatge de Chrétien consacrat al Graal i a, coma ba mostrat Joël Grisward, un enrasigament prigond que se pòt daissar endevinar amb la tripartition Graal/lança que sanha/talhador d’argent. Dins Jaufre, avem, amb lei dos passatges sul rei Artur e lei leproses

diverses motius tanben plan enrasigats35, mas cal plan comprene que sem amb una òbra plan mens mistica – se metem de costat le passatge amb le cavalier negre – e pensada d’un biais mai « cartesian » que l’òbra francesa – al contrari de çò que pensa Renat Nelli36. La subtilitat de Jaufre es de balha qualques episòdis amb un sen estranh, mistic o initatic, al mieg d’una naracion - e d’un personatge - plan « pretz del sòl ».

E i a tanben aquò : mentre que lei passatges amb de leproses e l’Aversers podon aver una « senefiança », totis aquelis ligats amb le Conte du Graal son mai « cartesians ». Atal, cada còp que Chretien daissa una question dins l’aire, l’autor de Jaufre balha una responsa coma per jogar amb son model : le legeire del Conte du Graal se demanda fin finala se Perceval tornarà un jorn veser Blanchefleur ; aquel de Jaufre pòt veser le jove cavalier tornar fins a Montbrun e prene per nòvia Brunissen ; le primier legeire sap que lai questions del castel del Graal son daissadas dubertas – cadun pòt ensajar l’aventura aprep Perceval, coma ba mostra lai continuacions – ; pel segond legeire, l’aventura de la question sus lei crits es tampada (emai clavada) per Jaufre el meteis ; e coma l’avem vist, la question de la terra gastada es tanpauc daissada duberta.

Atal, semblariá que siam aquì en façiá d’una òbra que balha mai de responsas (e de

responsas falsas, segurament, perque tot aquò es un tròç de jòc amb la referencia a Chrétien) que

34 (« An litiere aporter se fist » v. 453 « Qui el lit estantdue estoit, / Sor coi li prodon se gisoit / Si l’an portent la ou il durent » v. 3347-9)

35 E avem ensajat de mostrar dins nòstre memòri de Master que, coma Chrétien, l’autor de Jaufre utilisa aquí un matèrial enrasigat mas que ba traita segon un plan pensat per el, architecta d’una òbra nòva.

36 Son jutgament (Troubadours, t.1, p. 17-27) sul l’òbra francesa nos sembla tant subjectiva coma lo punt de vist dels medievistes francimands sus Jaufre. Atal, coma pro sovent, lo campion d’un cap d’òbra medieval sembla aver besonh de mespresar un autre cap d’òbra, per causa d’una relacion d’intertextualitat especiala entre los dos libres...

de questions coma dins un miralh del Conte du Graal37. La simbolisacion es mai legible - al mens sul tema de la terra gastada. Pasmens, cal pas oblidar çò que l’autor deu pas a Chretien : Jaufre es tanben una òbra amb mai de nivels de lectura que çò que sembla.

Per tornar sul problema dels crits, balharem un punt de vist intermediari : considerar que i a pas cap d’autre sens qu’una presentacion simbolica de la pregaria musulman es, a nòstre vejaire, se forviar. Pr’aquò, daissem la paraula a Bernat Ely abans de perseguir :

« Si l’on fait l’inventaire des éléments qui montrent l’influence de la culture arabo-andalouse dans

Jaufre on ne peut que être stupéfait de l’interprétation qui en a été donnée par les commentateurs et que nous avons signalé au long du texte alors que ces éléments ont été bien notés. C. Brunel et nombre d’autres auteurs, ne pouvant accepter l’idée de la prière musulmane parle de question indiscrète qui déchaîne la fureur comme d’un retournement de Perceval dans lequel la question n’est pas posée !

Pour A. Jeanroy, la fureur qui s’empare des vassaux de Melian quand Jaufre les interroge sur la cause des lamentations ne reçoit pas l’ombre d’une explication.

R. Nelli et R. Lavaud parlent d’un deuil collectif dont personne ne peut donner la raison ce qui est d’autant plus surprenant que ces auteurs suspectent un fonds populaire, citent des contes arabes et occitans et ont parfaitement caractérisé les illustrations du manuscrit A. »

Monsur Ely escriu amb un presupausat : Jaufre es un roman arturian pas qu’en susfaçia. Pasmens, caldriá per aquò negar los ligams amb Cligès, conescut dempuèi plan de temps, aquels amb la branca III de la Continuation-Gauvain – qu’avem mostrat dins nòstre memòri – e le Conte du Graal38 ; fin finala, caldriá que le motiu de la terra gastada aja pas de signification especiala. Aquò fa un pauc tròp. Sem perfeitament d’accòrdi per parlar d’elements orientals, mas es pas amb un punt d’exclamacion per conclure l’opinion de Brunel que l’om pòt metre de costat una lectura que se ten plan.

Las questions magicas non pausadas per Perceval son segurament una fons per l’autor de Jaufre, mas pas qu’al mieg d’autras raiçes. Cresem pas que Jaufre siá un tèxt mistic, per çò que l’umor es totjorn present e balha una tonalitat tròp distanta ; tanben, la relacion del cavalier amb la question divina demòra plan tròp superficiala. Pensam que la lectura de Ely es, de còps que i a, tròp « allegorica » per un libre puslèu « simbolic ». B. Ely a mai capitat dins son interpretacion de l’infra-mond que per le problema de las lamentacions : a nòstre vejaire, l’autor de Jaufre reprenguèt clarament le motiu de la terra gastada mas ba mesclèt amb una autra simbolica, aquela del islam, que balha una vertadièr debuta de cambiament del « sein » fins a una debuta de senefiance qu’aviá pas tant qu’aquò le tèxt de Chrétien. Es alara pas mai question d’una terra gastada « matèriala » (motiu mitic) mas puslèu d’una terra gastada « espirituala » : motiu personal, creacion de l’autor de Jaufre – la terra conquerida a la fé islamica es un lòc ont la grana que tomba dins la terra es coma l’iraga, puslèu que coma la grana de segal.

37 Que lo Conte del Graal siá inacabat, aquò cambia res, perque se pòt veser clarament que l’intencion de Chrétien èra de daissar lai questions dubertas sul sens prigond de son òbra : las aventuras de Perceval coma aquelas de Galvain s’alunhan totjorn mai de lor objectius originals. L’inacabament es vesible pertot aquí. 38 Que son mai que nombroses : la presentacion de l’istòria coma un aprendissatge de la cavalaria, l’absencia d’un paire qu’èra ligat amb le rei d’Artur, le paralel entre Taulat e le Chevalier Vermeil, le castel de Montbrun tengut per una domaisela coma aquel de Blanchefleur, un fracàs del amor (le primier còp), la meteissa comprenença tròp tardièra de l’amor….