Revista Mayéutica Programa Sócrates Facultad de Derecho Universidad de los Andes Bogotá, Colombia

Agosto de 2009, No. 2

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SANCTA SANCTORUM: EL PROBLEMA DE

LA LEY EN KAFKA Y DERRIDA Daniela Páez Cala* Santiago Melo Arias**

Resumen

Este artículo pretende hacer una lectura derrideana de la parábola de Kafka Ante la Ley. La

imagen bíblica del Arca de la Alianza está presente a lo largo del texto y funciona como el eje

articulador para esbozar algunas consideraciones acerca del análisis del problema de la Ley

presentado por el filósofo francés. La parábola de Kafka puede ser entendida como la historia

de Occidente ante la Ley, durante la cual ésta ha adquirido una fuerza creadora y constitutiva

de sus propios sujetos. Así mismo, en este artículo se hace una defensa del pensamiento

deconstruccionista, en la medida en que se muestra cómo esta postura no es de ninguna

manera una sumersión en el nihilismo y la desesperanza, sino, por el contrario, es posible una

noción de justicia en la desmitificación de las rígidas categorías de la razón y de la Ley.

* Estudiante de Derecho de la Universidad de los Andes. Este trabajo fue presentado al profesor Esteban Restrepo Saldarriaga como parte del curso de Teoría Jurídica. ** Estudiante de Economía de la Universidad de los Andes.

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“Habló Yahvé a Moisés diciendo: […] Y dentro del Arca pondr|s el Testimonio que yo te

daré […] Y har|s un velo de jacinto, púrpura escarlata, carmesí y lino fino torcido con

querubines […] Y colgarás el velo de los corchetes; y allí, detrás del velo, pondrás el Arca

del Testimonio, y el velo os servirá para separar el Santo del Santísimo […] En el Arca no

había más que las dos tablas que allí había colocado Moisés en el Horeb, cuando Yahvé hizo

la alianza con los hijos de Israel, a su salida de Egipto” (Éxodo 26:31, II Paralipómenos 5:10,

Biblia Comentada). Acerca del Tabernáculo en el que se encontraba el Arca de la Alianza se

narra lo siguiente: “Su parte principal consistía en el “Sancta Sanctorum”, o “Santo de los

Santos”, llamado también “Santísimo”, cuyo interior era completamente oscuro para

simbolizar que Dios es un Ser invisible. Sólo el Sumo Sacerdote podía entrar en él una vez al

año, el día de la Expiación […] En el Santísimo se conservaba el Arca de la Alianza, y dentro

de ella las tablas de la Ley” (Straubinger, 1975, p. 105).

La Ley de Moisés era considerada por los judíos como la herencia más significativa que

habían recibido de Dios; era su identidad y su emblema. La tradición judeocristiana ha

marcado la historia de Occidente a lo largo de varios siglos y, desde ese momento, la Ley se

ha enclavado en el seno de nuestra cultura. Esta imagen bíblica revive en el pensamiento de

Jacques Derrida y Franz Kafka. En efecto, Ante la Ley es una parábola del escritor checo que

recuerda en parte este celo del pueblo judío por la Ley y, en general, la historia de la

relación entre Occidente y la Ley. En este ensayo se pretende mostrar una lectura

derrideana del texto de Kafka a partir del texto del filósofo francés Del Derecho a la Justicia

y también de la conferencia dictada por el mismo autor, Before the Law, a propósito del

texto de Kafka. La imagen bíblica de la Ley de Dios depositada en el arca sagrada servirá

para ilustrar algunos puntos centrales de esta reflexión: el halo misterioso que rodea a la

Ley, su impenetrabilidad y su fuerza mística. Estos temas, entre otros, están presentes tanto

en la parábola de Kafka como en el texto de Derrida.

En efecto, Derrida retoma esta imagen bíblica a la que hace alusión el texto de Kafka:

There is an analogy with Judaic law here. Hegel narrates a story about Pompey, interpreting it in his own way. Curious to know what was behind the doors of the tabernacle that housed the holy of holies, the triumvir approached the innermost part of the Temple, the center

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(Mittelpunkt) of worship. There, says Hegel, he sought “a being, an essence offered to his meditation, something meaningful (sinnvolles) to command his respect; and when he thought he was entering to the secret (Geheimnis), before the ultimate spectacle, he felt mystified, disappointed, deceived (getauscht). He found what he sought in “an empty space” and concluded from this that the genuine secret was itself entirely extraneous to them, the Jews; it was unseen and unfelt (ungesehen und ungefühlt)”1 (Derrida, 1992, p. 108). Habiendo buscado una esencia, algo con significado, Pompeyo termina encontrándose

frente a un espacio vacío, un secreto que era en sí mismo algo completamente extraño. ¿Es

esta la misma experiencia que tiene el campesino de Kafka ante la Ley? En la parábola, el

campesino jamás atraviesa la puerta que lo separa de la Ley. Sin embargo, la constante

espera del hombre de la campaña y la permanente invisibilidad de la Ley en la historia

narrada por Kafka ponen de relieve la misma experiencia de lo extraño. Entrar en la Ley

resulta imposible para el campesino a causa de su intangibilidad. Recordemos que, en la

parábola, la puerta permanece abierta y el guardián se ha hecho a un lado: “Como la puerta

de la Ley sigue abierta y el guardi|n est| a un lado, el hombre se agacha para espiar” (Kafka,

1978). Esto muestra que nada externo impide al campesino entrar en la Ley. Es, por tanto,

la intangibilidad de la Ley la que lo separa de ella, la que permite la experiencia de lo

extraño, lo “inaccessible to contact, impregnable, and ultimately ungraspable,

incomprehensible”2 (Derrida, 1992, p. 211). La experiencia del campesino es por tanto, en

términos derrideanos, una aporía, una imposibilidad de entrar en la Ley, de penetrarla: la

aporía como aquello “que no permite el pasaje”, la historia de lo inalcanzable. De acuerdo

con el texto Del Derecho a la Justicia hay, por consiguiente, una analogía entre la experiencia

del campesino ante la Ley y la experiencia de la justicia en Derrida: la experiencia de lo

absolutamente otro. “La justicia, en tanto que experiencia de la alteridad absoluta es no-

presentable, pero es la ocasión del acontecimiento y la condición de la historia” (Derrida,

1997, p. 64). Del mismo modo, en la parábola de Kafka, nada se nos dice de la Ley; sólo se

1 Aquí hay una analogía con la ley judaica. Hegel narra una historia sobre Pompeyo, interpretándola a su manera. Curioso por saber qué había detrás de las puertas del tabernáculo que custodiaba el santo de los santos, el triunviro se aproximó a la parte más recóndita del Templo, el centro (Mittelpunkt) de adoración. Ahí, dice Hegel, buscó “un ente, una esencia ofrecida a su meditación, algo significativo (sinnvolles) que le infundiera respeto; y cuando pensó que estaba entrando al secreto (Geheimnis), ante el espectáculo último, se sintió perplejo, decepcionado , engañado (getauscht). Encontró que lo que buscaba en “un espacio vacío” y concluyó a partir de esto que el secreto genuino era en sí mismo completamente extraño para ellos, los judíos; era no-visto y no-sentido (ungesehen und ungefühlt)”. Traducción de los autores. Nota: todas las traducciones que aparecen en las notas al pie de este documento fueron realizadas por los autores. 2 Inaccesible al contacto, impenetrable y últimamente incapturable, incomprensible.

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nombra pero permanece constantemente oculta. Sin embargo, la ley es de una importancia

extrema; ella es la ocasión de la historia, es la raison d’être del guardián que se constituye

como sujeto ante la Ley (como custodio) y del campesino que se constituye como sujeto

ante la Ley (en la espera). Derrida comenta que ambos personajes están ante la Ley, aunque

cada uno asume posiciones opuestas: el guardián está de espaldas a la Ley mientras que el

hombre de campaña está frente a ella. Sin embargo, la intangibilidad de la Ley no permite

que ninguno esté en presencia de ella sino ante ella (Derrida, 1992, p. 201).

Ahora bien, uno de los elementos que desarrolla Derrida se refiere a la fuerza de la Ley.

¿Podemos ver esta fuerza en la historia de Kafka? ¿De dónde surge su fuerza si ninguno de

los personajes está en su presencia? De acuerdo con Derrida, la fuerza de la Ley proviene de

su carácter performativo (Derrida, 1997, p. 211). La performatividad se encuentra en el

poder realizativo de la Ley, es decir, en su capacidad de constituir la realidad y de producir

sus propios sujetos: “El surgimiento mismo de la justicia y del derecho, el momento

instituyente, fundador y justificador del derecho implica una fuerza realizativa, es decir,

implica siempre una fuerza interpretativa y una llamada a la creencia” (Derrida, 1997, p.

32).

¿Existe tal fuerza realizativa en la parábola kafkiana? ¿Cuál es el momento fundador de la

Ley? La lectura derrideana de la parábola de Kafka sugiere que no se puede hablar de un

momento fundador, de un evento-momento en el estricto sentido de la palabra, lo que

Derrida denomina un event without event3 (Derrida, 1992, p. 20). Para llegar a esto, el autor

parte del análisis que hace Freud sobre la génesis de la moral a partir de la imagen del

parricidio que el hijo, queriendo ocupar la posición de su padre, nunca puede realizar. De

esta historia, que tampoco es un evento en el sentido ordinario de la palabra, surgen los

sentimientos de culpa y contrición (repentance) que vuelven al padre muerto más poderoso

que al vivo y perpetúan su existencia en la conciencia del hijo. Así, nadie pudo haber

encontrado esta historia en su propio lugar de ocurrencia (place of happening): “repentance

and morality had to be possible before the crime […] For this “deed” or “misdeed” to be

3 Evento sin evento.

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effective, it must be somehow spun from fiction”4 (Derrida, 1992, p. 198). De ahí que en

realidad el lugar de ocurrencia sea más bien un sin-lugar, un La estructura y el

origen de la Ley, como este event without event, se encuentra entonces en lo que podría

llamarse la iterabilidad del lenguaje: “like the dead father, a story told, a spreading rumor,

without author or end, but an ineluctable and unforgettable story […] This law is even more

frightening and fantastic, unheimlich or uncanny, than if it emanated from pure reason,

unless precisely the latter be linked to an unconscious fantastic”5 (Derrida, 1992, p. 199). Es

así como surge la fuerza de la Ley. En efecto, la historia (the story told) contada

innumerables veces es interiorizada por los sujetos que se someten a ella; es más, la

historia misma los produce. En un sentido paralelo a este, en la parábola de Kafka esto se

puede ver en el hecho de que el campesino se define a sí mismo como sujeto en la espera de

la Ley. “Ahí, pasa los días y los años. Intenta muchas veces ser admitido y fatiga al guardi|n

con sus peticiones” (Kafka, 1978). De hecho, hacia el final del relato se revela cómo el

hombre de campaña se ha consumido en la espera: “El guardi|n se agacha profundamente,

pues la disparidad de las estaturas ha aumentado muchísimo” (Kafka, 1978). Finalmente, el

guardi|n dice al campesino: “eres insaciable” (Kafka, 1978). Estas escenas muestran que la

vida del campesino transcurre en la constante espera de la Ley; se define a sí mismo como

sujeto en esta espera desde el momento en el que resuelve que más vale esperar. El

guardián, como custodio de la Ley, también tiene su razón de ser en el texto. De hecho,

pareciera estar ante la puerta aún antes de que llegara el campesino: se define como

custodio permanente de la Ley y sin la Ley no hay qué custodiar; sin qué custodiar no hay

guardián. Sin embargo, como se dijo anteriormente, la Ley no es en realidad una esencia

preexistente. Es decir, la Ley no es una categoría absoluta y auto-fundada, como la razón o

el Ser en la metafísica occidental, sino que más bien es el event whithout event. En este

sentido, es imposible hablar del origen o de la presencia de la Ley, sino más bien de la

diferincia6 de la Ley.

4 El arrepentimiento y la moral tenían que ser posibles antes del crimen […] Para que este “acto” o “fechoría” sea efectivo, debe ser de alguna manera derivado de la ficción. 5 Como el padre muerto, una historia contada, un rumor propagado, sin autor ni fin, sino una historia ineluctable e inolvidable […] Esta ley es incluso m|s aterradora y fant|stica, unheimlich o misteriosa, que si hubiera sido emanada de la pura razón, a menos que precisamente la última esté ligado a un inconsciente fantastico. 6 Algunos han traducido la palabra Différance utilizada por Derrida por diferenzia. Nosotros, en cambio, hemos optado por traducir el término como diferincia, para captar el juego de significado entre diferir y diferenciar.

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Ahora, la diferincia de la Ley está relacionada con un problema fundamental en el

pensamiento derrideano: el problema de la representación. Este problema consiste en la

imposibilidad de representar directamente la realidad y, en este caso particular, la

imposibilidad de representar directamente la relación entre la Ley y el sujeto. Para

entender esta “dificultad” de representar, es necesario remitirse al problema de la diferincia

en el lenguaje mismo. Al igual que en la filosofía analítica, en Derrida aparece el problema

de la auto-referenciabilidad del lenguaje; esto es, el hecho de que el significado está diferido

ad infinitum debido a que siempre se define el lenguaje en términos de lenguaje. Este

problema general de la representación no es ajeno a la relación entre el sujeto y la Ley en la

parábola kafkiana. Es por lo tanto intencional el estilo narrativo empleado por el autor –el

narrador es extradiegético- que sugiere la derrideana representación oblicua de la realidad.

La relación entre el sujeto y la Ley no puede ser representada directamente, la relación está

mediada siempre por un narrador en tercera persona y no se presenta como un diálogo

directo (podría ser mediante el uso de la primera persona en la narración) entre el sujeto y

la Ley. Es una metalepsis narrativa: “acte qui consiste précisément { introduire dans une

situation, par le moyen d’un discours, la connaissance d’une autre situation” (Genette,

1972)7. Además del estilo narrativo empleado por Kafka en la historia, se encuentra el uso

de la metalepsis de objeto que “es un tipo de metonimia en el que la transposición de un

término a otro se realiza por medio de un elemento sobreentendido” (Marchese, 1986, p.

261). Esta figura literaria refleja la imposibilidad de comunicar una realidad ‘en línea

directa’ y la necesidad de definir la realidad en términos de otras realidades. El recurso a

esta figura literaria refuerza la oblicuidad, el carácter indirecto de la representación. Para

retomar un ejemplo de la parábola, el título mismo sugiere esta transposición del campo

sem|ntico de los términos que Derrida identifica de la siguiente manera: “In German as in

French and English, the expression “before the law” commonly describes the position of a

subject who respectfully and submissively comes before the representatives or guardians of

the law. S/he presents himself or herself before representatives: the law in person, so to

7 Acto que consiste precisamente en introducir en una situación, por medio de un discurso, el conocimiento de otra situación.

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speak, is never present, even though the expression “before the law” seems to signify “in the

presence of the law””8 (Derrida, 1992, p. 201). Aquí se confunde la forma coloquial con el

intento de mostrar una personificación de la Ley. El uso de la metalepsis confunde estas

estructuras lingüísticas para mostrar un significado diferente. Además, tanto en inglés como

en alemán la voz before/vor sugiere tanto la dimensión espacial como la temporal. Estas

palabras pueden funcionar como adverbios temporales y también como preposiciones. Esto

contribuye aún más al desplazamiento del significado oculto del texto y, de esta manera, a la

representación indirecta de la relación entre el sujeto y la Ley. El uso kafkiano de los

recursos literarios (estilo narrativo y figuras) es identificado por Samolsky de la siguiente

manera:

Kafka’s interpretative manner, his exorbitant theosophying of the letter, is resolutely Kabbalistic. His text here borders on the sacrosanct, miming ancient Judaic modes of exegesis. As Robert Alter has noted, Kafka’s method closely resembles Talmudic Notarikon and Gematria. Every linguistic marker is made to register a submerged significance- a textual algebra in which words, names, letters and spacing are open to manifold permutations, affording an infinite arrangement of signification9. (Salmosky, 1999, p. 179) [cursiva por fuera del texto original] Pasando a otro punto, la relación entre la Ley y los personajes del relato kafkiano muestra

una verdadera deconstrucción de las categorías de la metafísica tradicional: la relación

entre los personajes y la Ley es de mutua implicación, necesitan el uno del otro para

definirse y no significan nada por sí mismos sino que necesitan del otro para adquirir su

significación (proceso diferencial-diferente). Lo anterior, no impide que la Ley cobre vida

propia independientemente del campesino y del guardián, mas no es una esencia

preexistente a ninguno de los dos. De hecho, su vida propia se acentúa en la dialéctica entre

el guardián y el hombre de la campaña a través de un mecanismo diferincial-diferido:

“guardian after guardian, within the polarity of high and low, far and near, now and later”10

(Derrida, 1992, p. 208). El significado de la Ley está diferido al infinito y, en este proceso, se

8 Tanto en inglés como en alem|n y en francés, la expresión “ante la ley” comúnmente describe la posición de un sujeto quien respetuosa y sumisamente viene ante los representantes o guardianes de la ley. Él mismo o ella misma se presenta frente a los representantes: la ley en persona, por así decirlo, nunca est| presente, aunque la expresión “ante la ley” parece significar “en presencia de la ley. 9 La forma interpretativa de Kafka, su exorbitante teosofización de la letra, es resueltamente cabalística. Su texto colinda con lo sacrosanto, imitando las formas judaicas antiguas de exégesis. Como ha notado Robert Alter, el método de Kafka se parece de cerca al Notarikon y Gematria talmúdicos. Cada marca lingüística es hecha para registrar una significancia sumergida –un álgebra textual en la que las palabras, letras y espaciamiento están abiertos a múltiples permutaciones, permitiendo un arreglo infinito de significación. 10 Guardián tras guardián, dentro de la polaridad de alto y bajo, cerca y lejos, ahora y después.

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hace más custodiada por los guardianes y más lejana para el campesino; es decir, se vuelve

autónoma. El momento fundador, que como se dijo no puede interpretarse como un evento

en el sentido usual de la palabra, termina siendo un golpe de fuerza sin fundamento: “Dado

que en definitiva el origen de la autoridad, la fundación o el fundamento, la posición de la

ley, sólo pueden, por definición, apoyarse en ellos mismos, ellos constituyen en sí mismos

una violencia sin fundamento” (Derrida, 1997, p. 34). Después de este vacío en el momento

fundador, en el origen no-fáctico de la Ley, y desprovista ésta de toda esencia, sólo queda el

nombre; el nombre de la Ley: “The law is silent, and of it nothing is said to us. Nothing, only

its name, its common name and nothing else. In German it is capitalized, like a proper name.

We do not know what it is, who it is, where it is. Is it a thing, a person, a discourse, a voice, a

document, or simply a nothing that incessantly defers access to itself, thus forbidding itself

in order thereby to become something or someone?”11 (Derrida, 1992, p. 208). El nombre

de la Ley cobra una importancia fundamental, el nombre como palabra, como algo que

nomina, constituyendo la realidad misma en un proceso bautismal. En parte, este poder de

la palabra, del nombre como palabra y de la palabra como nombre, se relaciona con lo que,

siguiendo a Bonilla, podría ser una lectura foucaultiana del relato de Kafka:

La ley no es más, (ni menos), que palabra, palabras que se entrelazan y forman discurso; lenguaje que nomina, que sirve de intermediario entre la cosa y la idea que se tiene de ésta. Palabras que acogen el mundo en símbolos y signos. Nombrar la realidad. Es ésta una actitud natural que el hombre por el solo hecho de existir asume. Mediante el lenguaje, el hombre se apropia del mundo, crea símbolos y signos, que como convenciones, pretenden convertirse, sin lograrlo, en morada de los objetos. En el acto de nombrar, el hombre define lo que el mundo es para él; calificando a los objetos con ciertas y determinadas propiedades, los distingue de los demás, y les señala lo que son. De esta forma, « el hombre articula por medio del lenguaje su mundo circundante; por medio de él orienta sus pasos en la vida cotidiana » (Bonilla, 1994, p. 248). La idea de la Ley como fuerza performativa, como fuerza realizativa del sujeto se acentúa

aún más en la parábola kafkiana al descubrir la singularidad de la puerta para entrar en la

Ley: “esta puerta estaba reservada solamente para ti”. Esta singularidad pone de relieve el

11 La ley es silenciosa y de ella nada nos es dicho. Nada, sólo su nombre, su nombre común. En alemán está escrito con mayúscula, como un nombre propio. No sabemos qué es, quién es, ni dónde está. ¿Es una cosa, una persona, un discurso, una voz, un documento, o simplemente una nada que incesantemente difiere el acceso a sí misma, prohibiéndose por lo tanto a sí misma de tal manera que se convierte en algo o alguien?

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“poder realizativo” de la Ley ya que de este modo se establece una dicotomía sujeto/Ley

que niega todo origen, y que niega la presencia –presencia metafísica-. Por consiguiente, lo

que genera es diferincia al establecer un sistema de relaciones mutuas entre el sujeto y la

Ley, en el que uno es condición de la existencia del otro.

El silencio presente en el momento fundador de la Ley, en tanto event without event, se

relaciona con el carácter deconstruible del derecho. Es más, hace posible su

deconstruibilidad: “el derecho es esencialmente desconstruible, ya sea porque está fundado,

construido sobre capas textuales interpretables y transformables (y esto es la historia del

derecho, la posible y necesaria transformación, o en ocasiones la mejora del derecho), ya

sea porque su último fundamento por definición no está fundado. Que el derecho sea

desconstruible no es una desgracia. Podemos incluso ver ahí la oportunidad política de todo

progreso histórico” (Derrida, 1997, p. 35). Esto muestra que la deconstrucción no es

necesariamente un nihilismo que niega la posibilidad del progreso o de la actividad política.

Antes bien, la deconstrucción puede ser la base para generar los cambios que puedan llevar

a la transformación de la historia. Kafka, en su parábola, pareciera hacer alusión a esta

deconstrucción. En efecto, el acceso a la Ley no está restringido o impedido, por el

contrario, es el campesino quien escoge restringirlo, es él quien escoge no entrar en ella:

“Does he decide to renounce entry after appearing determined to enter? Not in the least: he

decides to put off deciding, he decides not to decide, he delays and adjourns while he waits”

(Derrida, 1992, p. 195). Esta “no-prohibición” en las palabras que el guardián dice al

hombre de la campaña “Es posible, pero no ahora” pueden interpretarse como el quizás que

está ligado a la justicia: “ Quizás , hay que decir siempre quizás para la justicia. Hay un

porvenir para la justicia, y sólo hay justicia en la medida en que un acontecimiento (que

como tal excede el cálculo, las reglas, los programas, las anticipaciones, etc.) es posible”

(Derrida, 1997, p. 64). En el texto de Kafka este quizás se prolonga a lo largo de los

interminables años de espera del hombre de la campaña. La justicia de la deconstrucción

radica precisamente en que se desnaturalizan los paradigmas arbitrarios impuestos por la

Ley y las categorías que impone en forma de binario (sólo es posible estar dentro o fuera de

la ley, comportarse de acuerdo o en desacuerdo con la ley, estar en presencia o alejado de la

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ley). Reconocer la contingencia de estas categorías abre la posibilidad de construir una

realidad más incluyente y liberada de la opresión de los binarios.

Sin embargo, la posibilidad de entrar en la Ley se desvanece al recordar el problema de su

intangibilidad: así, la experiencia de la justicia se encuentra en el quizás y no gracias al

quizás. No se trata de “armarse de valor” y superar los obst|culos hasta llegar a la Ley sino

de abandonar su espera. Se trata de ver, como Pompeyo, que lo único detrás de la cortina

del tabernáculo es un espacio vacío. Esta conciencia, este momento de desencanto

deconstructivo puede llegar a ser, más que el momento nihilista por excelencia, el momento

más esperanzador posible.

¿Qué estaba realmente esperando el hombre de la campaña? Probablemente lo que ha

buscado toda la historia del pensamiento Occidental hasta la modernidad: develar el ser

como una esencia clara, sólida, inmutable y perenne. El esfuerzo que han hecho muchos

pensadores de nuestra tradición intelectual; esfuerzo que se presenta como inútil en la

historia de Kafka y sobre el cual el mismo campesino reflexiona: “Todos se esfuerzan por la

Ley” (Kafka, 1978). La Ley que espera el campesino es el Ser que ha pretendido capturar la

metafísica de Occidente durante siglos de esfuerzo. De alguna manera, puede verse en el

hombre de la campaña la pretensión kantiana de la universalidad y el carácter absoluto de

la razón: “Piensa que la Ley debe ser accesible en todo momento a todos los hombres”

(Kafka, 1978). También puede entreverse la noción kelseniana de la norma fundante básica

o del imperativo categórico kantiano: una categoría emanada de la razón pura a quienes

todos los hombres pueden llegar mediante el ejercicio libre y autónomo de su razón. Sin

embargo, la Ley que aguarda es simplemente un nombre, un evento sin evento, una

diferincia, un espacio vacío que no es preexistente ni esencial; produce sus propios sujetos

(el campesino y el guardián) pero no es anterior a ellos. Los personajes ante ella ya no son

aquellos que supuso la metafísica tradicional: sujetos dotados de una razón que funcionaba

como garantía última de la autonomía y la libertad y la herramienta humana para capturar

o aprehender el Ser-Ley. Por esto, el relato de Kafka evoca la escena bíblica del Arca de la

Alianza. La modernidad, al apropiarse de las formas propias de la teología cristiana y de los

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atributos de Dios, confiriéndoselos a la razón, ha hecho de ésta el principio inmutable y la

causa última.

Como propuesta general, la religión es sustituida por otras imágenes del mundo racionalizadas en un intento de una comprensión conceptual omniabarcante de la realidad. En este sentido se puede decir que el programa ilustrador culmina en la razón especulativa de la filosofía hegeliana y en la sustitución de Dios por la razón (o el pensar Dios como el summum de la razón), de tal manera que el pensamiento de Dios no es más que una variante -acaso el analogatum princeps- de otras variaciones como son por ejemplo la (teología de la) historia de la salvación por la (filosofía de la) historia de emancipación y progreso; Dios como sujeto de la historia por la razón o la humanidad; la esperanza por el desarrollo de la infinita perfectibilidad humana, etc. (Amengual, 1993, p. 155) Esto muestra que la deconstrucción de Derrida, la lectura deconstructiva del texto de Kafka,

es compatible con el postulado nietzscheano de la muerte de Dios; no del Dios de la fe

cristiana sino del Dios- Razón del proyecto de la Ilustración. La Ley que buscaba el

campesino está muerta pero, como se dijo anteriormente, esto no es tanto una frustración

nihilista; antes bien, es una esperanza que promete la posibilidad de cambio a través de la

deconstrucción: “la justicia como posibilidad de desconstrucción; la estructura del derecho

de la ley, de la fundación o de la autorización del derecho como posibilidad del ejercicio de

la desconstrucción” (Derrida, 1997, p. 36).

La parábola de Kafka muestra de una manera muy elocuente los dos grandes papeles de la

Ley en el pensamiento Occidental: la Ley del gran mito de la razón, la Ley como la esencia

última y, por otra parte, aquella Ley de la deconstrucción, desprovista de todo rasgo

metafísico, de toda necesidad de encontrar la esencia sin existencia y presentada como

simple diferincia. El proceso del hombre de la campaña puede terminar de una manera muy

distinta: la justicia de la deconstrucción se da en la medida en que se abandone la espera

por la esencia; la espera por la razón absoluta y omniabarcante que sea la garantía absoluta

de emancipación. Deconstruir el mito de la razón, abandonar la espera silenciosa detrás del

velo del Sancta Sanctorum puede ser un primer paso para la justicia. Hacer justicia

mostrando que no hay esencias anteriores a la existencia, hacer justicia en la

deconstrucción como esperanza y no como nihilismo. Ser conscientes de lo que sugiere San

Pablo en la Carta a los Romanos:

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Η α , α , , οτι ο α

εφ' οσον ;12

Pero saber, como el apóstol, que es por la Ley que se ha conocido el pecado. La ruptura entre

el Nuevo y el Antiguo testamento no sugiere una abolición de la Ley. Por el contrario,

sugiere más bien que la Ley debe llegar a su plenitud en el espíritu. Del mismo modo, la

deconstrucción no sugiere la subversión total de la Ley; no es siquiera posible por su

intangibilidad y diferinciabilidad. Se trata más bien, si dentro del pensamiento

deconstructivo es lícito hacer esta clase de propuestas, de abandonar la espera de la esencia

y abrir paso a la justicia. Romper con el Antiguo Testamento de la metafísica de la presencia

y abrir paso al Nuevo Testamento de la deconstrucción que hace posible, o tal vez, es

justicia.

12 ¿Acaso ignoráis, hermanos- pues hablo a quienes conocen la Ley-, que la Ley tiene dominio sobre el hombre mientras dure la vida?

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Bibliografía

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