Rius-Fonts i Formes Del Pensament Origenià (Universitat Autònoma de Barcelona)

8/15/2019 Rius-Fonts i Formes Del Pensament Origenià (Universitat Autònoma de Barcelona)

1/27

Enrahonar 13, 1986, 57-83

onts i formes del pensament origenia

Josep Rius Camps*

ABSTRACT Sources and forms of the Origenian thought)

Origen was well trained in greek philosophy and remainedattached to it even after setting aside its teaching. At this point adistinction must be drawn between the «indoeuropeaw) trend ofplatonism and the «semitic» character of the Stoa, the latter beingbetter suited for the moulding of biblical concepts into greek ideas.Nevertheless, the Bible remained the main source of origenian thin-king. The paper deals with the examination ofPeri Archon, the firstsystematic attem pt to give an answer to the ma in hum an problems. Inthe literary composition of P.A. three cycles must be distinguished.The second cycle of the latin edition corresponds to the first chrono-logical redaction, intended as a dogmatic exposition ofanti-marcionite character. The first latin cycle consists of a secondapproach to the items, showing a more philosophical trend and ananti-valentinian purpose. I ts most outstanding theme is theincorporeity of God and of the rational beings. The third cycle is arecap itulation. Origen felt tha t the sem itico-stoíc slant of the theologi-ans before him (f. ex., theprobole of the gnostics) indulged into arather corporalistic understanding of divinity. The paper concludesthat, conspicuous loans from Plato nothwithstanding, the thought ofOrigen is not essentially platonic ut biblical.

El t í to l Fonts i formes del pen sam ent origenia m ha es ta t sugger it pe rl organi tzació d e lesVI Jo rnade s de F i l o so f ia . En p r i nc ip i pod r i a s em-b l a r m as s a amb i c ió s , a t e s a la g r an pe r sona l i ta t d on ge ne s i l a com-p l ex i ta t de l p e r iod e p r e-nic k qu e enl la ca , d un a ba nd a , a m b e l mó n de l

El doctor Josep Rius Camps ha estudiat teologia i orientalística a Roma i aMünster. Es professor a la Facultat de Teologia de Barcelonai director de la RevistaCatalana de Teologia. Pnncipa ls publicacions:El d ina mis mo trinitario en la divinizaciónde los seres racionales según Origenes (197 0) ; Th e four Authentic Letters of Zgnatius, theMartyr (198 0) ; El camino de Pablo a la misión de los paganos (1984) .


2/27

Nou Testam ent i que, d'altra banda, s'estronca literalment en el Concilide Nicea. He cregut, pero, que era oportú de cenyir-m'hi, ja que emdonava ocasió de repensar i de precisar una serie de qüestions quem'havia formulat a proposit dels meus primers estudis consagrats a

Orígenes i que m'he anat plantejant a mesura que retrocedia en eltemps fins a desembocar precisament en la doble obra de sant Lluc(Evangeli i Fets), un dels escriptors neotestamentans que s'ha hagutd'encarar de forma més contundent amb el fenomen del docetisme ique més tard sera conegut com el gnosticisme.

Quan parlem aquí defonts, no ho entenem en el sentit estricte defonts escrites, de les quals Orígenes s'hauria servit o en les qualss'hauria inspirat en la seva copiosa producció literaria. Ens referim, encanvi, a les deus on 1'Aiexandrí ha anat a pouar, conscientment o

inconscient, i, per con trast, a aquells pressuposits filosofics enfron t delsquals el pensament d 'orígenes reacciona i s'afirma am b una originalitatsense precedents.

Per ordre d'influencia en la formació del seu pensament, s'hand'esmentar, en primer Iloc, les fonts filosofiques en les quals va seriniciat en la seva joventut: ((Essent molts en tre els grecs i els barbars elsqui prom etien la veritat, nosaltres vam deixar de cercar-la p rop de totsaquells que l'afirmaven a partir de falses teories, després que creguéremque el Messies és el Fill de Déu un cop convencuts que és d'ell de qui

l'hem d'aprendre))lSegons paraules de Porfiri, transmeses p er Eusebi2 ((Orígenes, qu eera un grec, educat en les doctrines gregues, an a a la deriva fins a top aramb la temeritat propia dels barbars. Deixant-s'hi portar, es corrompétan t eil com el seu do m ini de les doctrines (gregues). Pel que fa a la sevavida, vivia com u n cristia i com un sense llei; en canvi, pel que fa a lesseves teories sobre les realitats (terrenes) i la div initat, pensava com ungrec i introduia subrepticiament les (ensenyances) dels grecs dins elsmites estrangers. En efecte, llegia con tínuam ent Plató i freqüentava les

obres de Num eni i de Cro ni, d'Apolofanes, de Longinus i de M oderat,de Nicomac i dels autors m és conspicus entre els pitagorics; igualmentse servia dels llibres de l'estoic Qu erem ó i de C ornu t, prop dels qualsconegué la interpretac ió alelegoricadels misteris grecs i l'acomoda a lesEscriptures jueves)).

En un moment determinat de la seva vida, quan tot just compliadivu it anys (any 206), Orígenes e féu carrec de l'escola catequkticad'Aiexandria3 . El seu pare havia mort martir l'any 203. En augmentar


3/27

considerablement el nombre dels deixebles, deixa de banda l ensenya-ment de la gramatica que duia a terme privadament per tal de guanyar-se la vida i es dedica de ple a l ensenyament catequetic. A fi d assoliruna certa autonomia, es ven


4/27

Hi ha un fet, pero, sovint oblidat, i sobre el qual tindrem ocaside tomar,i és que mentre laforma mentis de Plató i dels autors queconstituiran la seva escola és grega per totes bandes, d origen indoeupeu, la dels autors que s apleguen en tom de laStoá és grega només d e

llengua, parlada i escrita, pero d origen semita. Essent així que bressol del llenguatge bíblic és el mateix que el de laStoá no tindra resd estrany que1 Escola del Portic, pel seu veinatge etn ic i cultural, siguila més apropiada per expressar en llenguatge conceptual el missatgela revelació. De fet, la literatura sapiencia1 esta profundament impgnada de filosofemes estoics. Els primers teolegs especulatius, qintentaran reduir a un sistema coherent les principalsdades del cristia-nisme, els gnostics, tot i inspirar-se sovint en el platonisme, bastirilur sistema sobre categories estoiques

El primer contacte d o rígenes am b els heretges, és a dir, am b teoleque per raons diverses s han apar tat de la gran Església, el té ocasionment arran del martiri del seu pare, quan per decret imperial foreconfiscats tots els béns de la seva familia, i queda en la indigencia mabsoluta. Providencialment, una senyora riqu ís im a, que havia adopja un tal Pau, originari d Antioquia i molt conegut a Alexandria, seféu carrec, essent encara molt jove. ¿Fou aquest el seu primer contaam b la gnosi? És difícil de dir, ja que no sabem que professava aquheretge. La seva provinenca d Antioquia i la seva presencia a Alexa

dria semblen avalar la hipotesi d un heretge gnostic. De fet, la llud orígenes contra la gnosi sera una de les constants dels seus escritPero seran els llibres de les Escriptures, tan t jueves com cristiane

els que a la llarga influiran més fortam ent en el seu pensament. Comhom e d Església, do tat d una profunda experiencia cristiana, i sobrecom a teoleg preocupat pel sentit de l existencia humana i de la creai pel pla de Déu sobre la historia, intentara d harmonitzar la seva am b la cultura pagana. Com a bon platonic, destil.lara de 1 Escriptursentit pregon amagat sota la lletra de la historia o del relat; laStoá li

proporcionara els atuells, per tal d extreure n el sentit al-legoric. Es pben dir que tota la seva vida sera consagrada a aquesta tasca.Segons es despren dels seus comentaris exegetics i més encara d

genere homilectic, la mentalitat de la majoria de creients era mosimple i antropomorfica. D una interpretació literal de 1 Escripturaderivaven problemes insolubles, fins al punt que alguns creients minstruits, i que havien experimentat personalment l acció salvadora l Esperit, rebutjaren en pes els escrits jueus com a producte d un Dsever i justicier, en contrast am b la bondat del Pare de Jesucrist. No

gens estrany que els primers grans teolegs s anomenessin «gnostics», Vegeu Eleuterio ELORDUY l Estoicismo Madrid 1972 t. 1 pp. 25-32 37-42.


5/27

fet d haver tingut accés a una experiencia inefable que els dona vaconsciencia de la seva pertinenqa a un món supe rior en qualitat d e fillsde Déu. Marció havia sistematitzat llurs especulacions i les haviaafermades am b la fixació d un canon p ropi d e dime nsions m olt rnésreduides. Ongenes acceptara aquest repte i intentara desxifrar el mis-satge que s oculta sota la lletra.

En m enor grau O ngenes ha rebut la influencia d autors cristianscontem poranis o predecessors seus: Filó, Clim ent i sob retot l Hebreu ,el mestre que, després del seu pare9, ha exercit una influencia rnésprofunda en la seva persona. Es tracta d un jueu palestinenc, fill d unrabí, que havia emigrat a Egipte després de la seva conversió al cristia-nisme. Aquest personatge tingué un paper decisiu en la «conversió»d orígen es a la veritable filosofia després dels seus anys de flirteig am bla filosofia grega.

Pel que fa a les «formes» del pensam ent origenia, em cenyiré al PeriArchon com a primer intent de resposta sistematica, en el si de la granEsglésia, a les qüestions fonam entals que afecten l home. To t i tract ar-se d una obra de joven tut, el PA reflecteix precisament el conflicte queha tingut lloc en Orígenes entre la formulac ió de la seva fe crist iana i lesgrans sistematitzacions gnostiques considerades en la seva epoca jacom a heretiques. No hi ha unanimitat entre els autors pel que fa a lafinalitat i al pla del Peri Archon. La div isió en qu atre llibres és degudapurament a condicionaments editorials. Segons Basilius Steidlel o elPA tracta en tres desenvolupaments successius la mateixa tematica: latrilogia Déu -creatura racional- món. Serien tres estadis d un cursprofessat per Orígenes a Alexandria. Manlio Simonettil formula unaserie de reserves sobre la tesi de Steidle. El prim er cicle respon dria rnésaviat a l obra d un filosof, men tre q ue el segon correspondria a unhome d Església; el tercer cicle, molt bre u, més que unarecapitulatioseria una retractatio. Marguerite H arl l pene tra més en l estructura delilibre i permet d organitzar els tractats de m anera h arm oniosa. Laprimera serie correspondria a la «física» dels grecs; la segona seguiriade prop la fe de l Església, to t defensant-la de l heretgia; la recapitulac iófinal tindria el mateix pla que el prime r cicle, si bé inv ertint l ordre delsegon i tercer «principis».

N A U T I N , rigene 347, 41 7.O Neue Untersuchungen zu Origenes n s p i A p ~ ó v , ins Z N W 4 0 1 941) 236-243.

Osservazioni sulla struttura del De Principiis di Origene, dins Riv. di Fil. Class. N S40 1962) 370-381.

l ((Structureet cohérence du Peri Archón)), ORIGENZANA. Premier colloque interna-tional des études origéniennes (Montserrat, 18-21 setembre 1973). H e n n C R O U Z E LGen-naro LOMIENTC- Josep RiusCAMPS ed.), B a n 1975, pp. 11-32.


6/27


7/27


8/27

desitjable que cada u en la mesura de les seves forces sempres'estengui cap a allo que té al davant, oblidant-se d'allo que té al

darrera (F il3 ,13 ), «sigui cap a obres millors, sigui cap a un sentit iuna comprensió m és pura, per m itja de Jesucrist, Salvador nostre, aqui sigui do na da la gloria pels segles dels sed es»2 5 El mateix Oríge-nes ho considera una digressió: «Tot aixo ho hem dit breument, amane ra d e digressió (per excessum quemdam), empesos per la conti-nuació logica del desenvolupament26.»

d Finalm ent, que els dos últims articles discutibles -a proposit delsangels, d'una ban da, i del sol, de la lluna i de les estrelles, de l'altra-que vénen im me diatame nt després d'aquesta digressió i que clouenel Prefaci, no es troben en el lloc que els pertocaria (després del'article corresponent al diable i als seus angels), d'acord amb la

trilogia esmentada.Si tenim en co mp te les comprovacions anteriors, no sera difícil de

reconstruir, a grans trets, les diverses etapes que transcorregueren fins ala redacció final del Peri Archon.

2. El cicle dogmatic del Peri Archon Segon Cicle)

Tots els indicis inclinen a pensar que Ong enes es proposa d e primer

antuvi de contraposar als falsos principis propugnats pel marcionisme,avalats per un canon arbitran en que només es retenia una part delsescrits del Nou Testam ent i es refusava en pes tot 1'Antic Tes tam ent, elsprincipis certs i manifestos de la predicació de llEsglésia, emparant-losamb un tractat sobre la inspiració de totes les Sagrades Escriptures(Tractat d'inspiració) i sobre la forma com han de ser interpreta-des (Tractat d'hermeneutica).

Com el1 mateix indica en el Prefaci, vol fixar prim er i desenvolupardesprés aquella «veritat q ue n o discorda en res de la tradició eclesiasti-

ca i apostolica))2 7 contra les múltiples i discordants opinions delsheretges gnostics. De fet, com hem com prov at en l'article sobre Orige-nes y Marción. Carácter preferentemente antim arcio nita del Prefacioy

25 IV 3,14 (26). Henri C ~ o u z ~ ~ M a n i i oIMONETTI,rigkne. Traité des PrincipesParís 1978-1984, IV 233, n. 91, han entrevist el problema, pero no li han donat mCsimportan cia: ((Cette doxologie qui n'acheve pas un traité pose un probleme: a moi ns queIV 3,15 soit considerer com me un ajout, mais il correspond dan s le plan génCral a ladiscussion sur & oóp a.rov qu i clot la prCface du livre 1.)) Si no haguessin mi nim itzatI'abast de les tres doxologies, s'haur ien a do na t de l'estratificació succ essiva dels ma teria ls

aportats pel mateix Orígenes a mesura que prenia consciencia de la importancia deldilema corporeitat incorporeiSat e DCu i, per analogia, dels éssers racionals.6 IV 3,14 (27b).

27 Praef 2.


9/27

del Segundo Ciclo del Peri Archón 28 tot el Segon Cicle actual és decaracter prevalentment antimarcionita.

Dels continguts d'aquest Cicle es despren que Orígenes ha estat elprimer que ha abord at de forma sistematica29 una refutació del marcio-

nisme, ensems que desenvolupava els principis fonamentals de la fecristiana. En aquesta primera tractació cíclica (p rim era, no en el sentitque en tingués prevista una segona, sinó en el de pioner en el cam p dela teologia sistematica) els ha abordat «teologicament», defensant launicitat de Déu i de l'economia de la salvació que havia d ut a t e m e elseu Fill Unigenit con tra la dup licitat de déu s (el Dé u just o dem iürg i elDeu bo o Pare de Jesucrist) propugnada pels gnostics heretges amb laconsegüent distinció de tres classes d'éssers intel-ligents de diversanaturalesa (els Espirituals, els Psíquics o racionals i els Hílics o m at en a-

listes). El metode emprat per a aquesta refutació dels falsos principis,em parats per Marció en un can on m utilat de l'Escriptura, ha consistiten la fixació del considerat per Orígenes com «el canon de l'esglésiacelest de Jesucrist qu e ens han transm es els apostols*30 i en l'exposiciódetallada de les principals veritats de la fe que s'hi contenen.

A m anera de Prefaci, ha e num erat elsarticles de la fe qu e es trobende forma manifesta en la tradició apostolica.l t e m e de l 'exposiciódels tres principis fonamentals (Déu, la creatura racional i el món) haredactat, en forma d'Apendix, un tracta tDe inspiratione i un d Herme-

neutica.El cicle dogm atic constava d'onze tractats (tres sobre Déu , set sobrela creatura racionali un sobre el m ón ) i d'un Apendix sobre la inspira-ció de 1'Escriptura i sobre el metode herm eneu tic a seguir. Ta nt la partcentral com els dos tractats de 1'Apendix es cloien a m b senglesdoxolo-gies: 111 5 , 8, al final del tractat sobre el món i abans del tractatrcspiz&hou$afegit posteriorment 3 1, V 1,7, al terme del Tractat sobre lainspiració de les Escriptures, i IV3, 14 [ 2 6 ] al t e m e del Tractat sobreel metode herm eneu tic i aban s de la digressió sobre 1'apel.lació «incor-

pori» 32.

28 ORIGENZANA297-3 12.29 Aixo no vol dir que Orígenes sigui un teoleg sistematic en el sentit estncte del

teme, és a dir, que tingui un sistema clos i definit, amb la simetna consegüent:cf: I'apendix d'HennCROUZEL rigene et la Philosophie, París 1962, inti tulat «O ng tneest-il un systématique?)) (pp . 179-2 15).

30 IV 2,2 (9).31 Cf a suerte final 298-300.32 CROUZEL-SIMONE~I raité de Principes IV 118, n.49, no h an entes bé el qu e jo

insinuava en l'article sobre a suerte final de la naturaleza corpórea: « propos de ladoxologie qui termineP Arch. 111 5 , J Rius CAMPS La suerte final... , p. 292,y voit lesigne que la seconde séne de traités s'arretait ici, le reste, 111 6 et IV 1-3, étant unappendice)).La primera doxologia (111 5,8) tancava el pnmitiuCicle dogmatic antimar-


10/27

El Prefaci contenia orginariament només les (weritats que han estatransmeses de forma manifesta per la predicació aposto li w , a saberdotze primers articles que es troben encara actualment abans de la disió sobre l apelslació ((incorporb i dels dos Últims articles sobre els an

els astres. A l enunciat d aquests dotze articles corresponen en el maordre els dotze tractats que constitueixen l actual Segon Cicle.La tractació de les principals veritats de la fe cristiana enumera

en la primera part del Prefaci -sobre Déu 33, obre l anima racional34 isobre el món35- no té lloc actualm ent fins a la m eitat del segon llibre.

Als tres articlessobre Déu corresponen tres tractats breus: 1) Sobrela unicitat de Déu (contra la distinció marcionita entre el Demiürg i el Pare bo de Jesucrist)36. 2)Sobre l encamació del Salvador (contra eldocetisme dels gnostics)37. 3) Sobre la identitat de 1 Esperit conferit en

1 Antic i en el Nou Testam ent (contra l elitisme valentinia) 38.Als set enunciatsrelatius a l bnirna corresponen els altres tractats: 1)Sobre l anima i en especial sobre el problema de la diferenciaeió inen bons i dolents (teoria de la preexistencia contra el classisme dgnostics)39. 2)Sobre la resurrecció dels cossos (repetició en part delDeresurrectione, contra els heretges) 3) Sobre els castigs dels damnats 44) Sobre els béns promesos als bons42. 5)Sobre el lliure arbitri (un delsdesenvolupaments més centrals i més extensos contra el classisme heterodoxos) 43.6 Sobre les potencies contraries al genere huma4.7) Sobre les temptacions humanes 45.

cionita. El tractat n ~ p i h y ,n canvi, que segueix a continuació (1116 ) , fou intercalatpostenorment, am b motiu d una tercera refosa, segons exposarem més endavantsegona doxologia entretancava elprimer tracta t de I Apendix ( l l ~ p i 06 9~ 0 7 1 ~ ~ Ü c r ~~ b a i 6 ~ í qpaqáq f: IV 2,l [S]), mentre que latercera cloia elsegon tractat [ n ~ p i ]TOÜ noq 6 ~ i( p d ~ Ú ~ i va a y ~ av a y v ó o k a ~ acf: ibid.) del mateix Apendix. Sempre heconsiderat que tant el Tracta t sobre la inspiració de les Escnpturescomel Tractat sobreel metode hermeneutic a seguir han pertangut des d un bon comencamenta la primeraredacció del Pe n Archon, si bé en qualitat dlAp tndix . Mitjancant el procediment litde ladoxologia, Origenes ha marcat els Iímits respectius de les tres unitats que consttuyen la primera exposició de caire dogmatic.

33 3 articles:Praef: 4a.b.c [a.y.].34 7 articles:PraeJ 5a [a.B.y.6].b [a.P.y.].35 article:Praef: 7 [a].36 11 4-5.37 116.38 117.39 11 8-9.4 11 10, 1-3.41 11 10, 4-8.42 11 11.43 111 1,l-24 (22).41 111 2-3.45 111 4.


11/27


12/27

fins i tot aquells qu e hi anav en en contra, com sant Ireneu, participavend una mens communisen afirm ar que la plasmació corporia de l homehavia estat feta «segons la imatge)) de Déu. La principal qüestió adilucidar no era altra, doncs, que la d e la corporeitat o incorpo reitat de

Déu i, per analogia, de la naturalesa racional.En un segon moment, doncs, Orígenes escomet amb metodologiafilos6fica el problema central que fins ara cap eclesiastic no havia sentitla necessitat d aclarir: la qüestió de si Déu té cos i la correlativa de si laimatge de Déu es troba o no en la plasmació corporia. Ates que enllEscriptura no hi ha constancia del t e m e ((in corp orh, si bé n hi had un altre que -segons I Alexandrí- li es equiv alen t, el term e ((invisi-ble», pren la resolució de considerar de nou la trilogia de principisesm entada des d aquesta nova perspectiva52. Que no es tracta pura-

men t d una qüestió de noms ho de mostra la importancia que atribueixa aque st problema i l extensió am b que el desenvolupa.Com a primer pas, apunta el problema en unexcurs annexat al

segon Tractat sobre les Sagrades Escriptures53.U n segon pas consistira aintercalar aquesta nova problematica en el

Prefaci del Cicle dogmatic. Els afegitons de la segona redacció sonfacilment separables del Prefaci primitiu. En primer iloc introdueix, amanera de principi general, una distinció segons la qual els apostolsnomés transmeteren de forma manifesta allo que era necessari a to-

thom per creure, mentre que silenciaren deliberadament un seguit deqüestions, de les quals si bé n apuntaren l existencia, en reservaren lainteleligencia profunda als aimants de la Saviesa54. Com es pot veure,es tracta d un resum del principi herm eneu tic llargament exposat en eltractat sobre les Sagrades Escriptures. Els enuncia ts respectius d aques-tes qüestions no manifestes han estat intercalats entre els enunciatspnmitius o simplement afegits a continuació55.

Atesa la importancia q ue en el decurs de la refutació del marcionis-me i dels gnostics en general ha a na t prenen t el tem a de la incorp oreitat

de Déu i de les creatures racionals, Orígenes dóna primacia a aquestdesenvolupament i el situa en la primera part del llibre. La segona

5 2 Monique ALEXANDRE,e statut des questions concernant la matiere dans le PeriArchon dins ORIGENIANA s ha adonat de la col.locació «abrupta» dins el PA de lesdues disgressions sobre el t e m e «incorpori» i apunta molt bé que pressuposen un canvide registre, si bé no n extreu les conseqüencies: «Ces passages, abruptement situés en despositions-clés du traité (préface générale, conclusion de la deuxieme stne), font presentirque l oposition du registre philosophique, avec son homologue scnpturaire, est un lieupnvilégik de difficultés et des questions, en meme temps que de réponses articulées en uncorps de doctrine)) (p. 64).

5 V 3,15 27).5 4 Praef: 35 5 PraeJ: 4c [P]; 5c-6; 7 [P]; 8b-10.


13/27

redacció de la tematica relativa als primers principis de la trilodesplaca la consideració dogmatica, la qual passa a adquirir categde Segon Cicle. A partir d ara, el lector del Peri Archon trobara coPrimer Cicle una exposició sobre el tema de la incorporeitat de Déules naturaleses racionals, en la qual senyorejara l aspecte filosofic damunt de les consideracions dogmatiques. L ordre sera el mateix el del Cicle teologic, tal com n ha deixat constancia en la segoredacció del Prefaci vers la fi del prolix enunciat relatiu a la denomció «incorpori» 56.A forca d introduir breus referencies en els encapcalaments d alguns tractats del Segon Cicle i d afegir al final del llibreRetractatio que repren la tematica del Primer, travara Orígenes i dora unitat a tota l obra.

També aquí, pel que fa al primer principi de la trilogia, trobem ttractats relatius a la naturalesa de Déu summament incorporia 57,a lanaturalesa divina de Crist engendrada del Pare sense cap connotacorporia8 i a la subsistencia propia de 1 Espent Sant59 Clou aquestaexposició més sistematica am b un Apendix sobre l acció conjunta dtres persones divines en l obra de la salvació60 A l interior de 1 Apen-dix hi ha dues digressions: una sobre la unitat d operació de les persones divines6 1 i una altra sobre el tema de la sacietat-negligencia enla beatitud 62.

Pel que fa al segon principi, les naturaleses racionals, desenrotllaprimer lloc, de form a generica, el problema de ilur distinció en angdimonis i homes, i de llur possibilitat de passar de l un a l altre ordrEn un segon moment tracta, de forma específica, el problema de ssol, la lluna i lesestrelles són éssers animats6 i el dels angels6 5

En conseqüencia, aborda altre cop el tema del tercer principi,món: tracta de l inici o de la fi del món 66, del sentit de la denom in«món» (~Ó opoq ) 7.


14/27

4. La triple hipotesi origeniana sobre la sort de la materiaen l estat final

U n cop ha d ut a term e l ardua tasca d e purificar la noció de Déu ide les naturaleses racionals de tota mena de corporeitat, Orígeness adona que si el cos esta en funció de l estat en que es troba unadeterminada naturalesa racional, a la fi, un cop els éssers racionalshagin assolit la bena uranca, hauria de desapareixer tot allo que d algu-na m anera Cs corpori. La hipotesi de l aniquilació progressiva de lamateria corporia, a m esura q ue els éssers racionals ja no la necessitin,semblaria la més conseqüen t. C om a filosof, s inclinaria per aquestestat final enteram ent incorpori. Pe ro hi ha unes dades bíbliques relati-ves a la resurrecció dels cossos i al cos espiritual que no sembla que espuguin harmonitzar amb aquesta hipotesi. Precisament acaba de trac-tar aquesta qüestió en elDe resurrectione i, pel que fa al Cel nou i a laTerra nova, en el Comentan al Genesi69 La qü estió, pero, es plantejaara en u n nivel1 diferent. De la resurrecció dels cossos n ha parlat ja enla primera redacció 70.El problema rau en si en el mom ent de la fi mésabsoluta, quan to ta la creació retorni a Déu , ja que Déu és absoluta-men t imm aterial, desapareixera en conseqüencia tota materialitat permés eteria i espiritualitzada que sigui.

Segons vaig dem ostrar enl article ja esm entat sob re «La suerte finalde la naturaleza corpórea según el Peri Archón de Orígenes)), aquestincorpora la problem atica d e l «estat final de la materia» intercalant-ladins la segona redacció del Peri Archon, tant en el Primer com en elSegon Cicle. Pel que fa al Primer Cicle, el primer passatge es presentaen el tractat sobre les naturaleses racionals, a proposit de la citació de2Cor 4 18 que acaba de com entar 71 ; l segon, tercer i quart desenvolu-paments han estat literalment incrustats dins la tematica relativa almón 72.En canvi, pel que fa al Segon Cicle, aquesta problematica haestat inserida en form a d un tractat independ ent,nsp z~ho uc, ue Rufítradueix malament per De consurnrnatione rnundi Es trac ta d un des-envolupament nou , creat expressament, per tal de dirim ir la qüestió, siés que aixo és factible, sobre l estat final de l univers, com indica en caral encapcalament («De fine ver0 et con sum matione omn ium))) 73, fegitdesprés de la doxologia am b que culminava el Segon Cicle 74, tot

C 11 10,l GCS V 173,s-9).9 C 11 3,6 (123,13-15).

70 11 10,l-3.7 1 1 6,4: f 6,3.72 11 1,4-2,2 + 3,2-3 3,7.73 111 6.74 111 5,8 fi


15/27

desplacant els dos tractats de 1'Apendix sobre la inspiració i la interpre-tació de les Sagrades Escnptures que, com hem vist, acabaven tambéamb sengles doxologies7 5 .

5 La recapitulació final reconsidera en forma de sín tesi la problematicamés recent Tercer Cicle)

A fi de dona r unitat a tota l'obra, Orígenes jutja necessari tra cta r denou la trilogia de principis i hi incorpora definitivament tant el temasobre la incorporeitat de Déu i de les naturaleses racionals com el del'estat final de la ma teria. Primeram ent es replanteja el prob lema de lageneració del Verb (contra la npoBohq dels gnostics)7 i el de la sevaparticipació en els sants77 . Seguidament tracta breument de I'activitatdemiúrgica del Fill i de la seva encarna ció en Jesucnst78 . En tercer lloc

parla de la participació de 1'Esperit San t79. El problema de la materia,connex am b el tercer princip i, el món ha prevalgut en la ((recapitula-c ió final» (av a~ (p i~ rn q)obre el de les creatures racionals, i hadesplacat el segon principi al darrer lloc

La posposició del segon princip i de la trilogia a favor de la conside-ració sobre el món, que tant en el Prefaci com en el Primer i SegonCicle havia ocupat indefectiblement la darrera posició, i el fet que laqüestió sobre l'estat final corpori o incorpori hi comparegui de formacompendiosa s 2 , perfectament integrada en el tractat sobreel món i, en

concret, sobre la materia corporal, ens indica que la redacció de laRetractatio ha tingut lloc en el darre r mom ent, una vegada O rígenes nosolament havia redactat el Segon Cicle amb el corresponent Prefaci ihavia ampliat aquest amb les qüestions més discutibles amb vista aintroduir el desenvolupame nt de caire especulatiu del Prim er Cicle, onpreval la raó per d am un t de les dades bíbliques, sinó fins i tot un cop elmateix Orígenes s'havia decidit a intercalar en els llocs pertinents laqüestió cada vegada més candent sobre l'estat final de la materia.

6La npopohq com a problema de fonsEl P Antonio Orbe ha consagrat la segona part del primer volum

dels Estudios Valentinianos 83 al tema de la npof3ohq en allo que afecta

7 5 IV 1,7 i 3,14 26) i7 6 IV 4,l 28).7 7 IV 4,2 29).78 IV 4,3 30)-5a 32a).7 9 IV 4,5b 32b).

IV 4,5c 32c)-8 35).IV 4,9 36)-10 37).

8 2 IV 4,8b 35b).s 3 Hacia la primera teología de la procesión del Verbo vol. 112, Roma 1958.


16/27

la processió del Verb. Enumera entre els partidaris, tant eclesiastide la talla de Tertul.lia, Novacia, Lactanci i H ilan, en tre els llatins,Justí, Tacia, Climent d Aiexandria, Hipolit, Dionís alexandrí i Mard Ancira, entre els grecs, com els heretges de l escola de Valentí

d altres. Entre els contraris a aquest terme menciona Ireneu, OrígenAtanasi. El pes de les autoritats inclina la balanca a favor dels primeNo penso entrar aquí en el problema de la prolació del Fill, tan debaen el Concili de Nicea i durant tota la controversia posterior amb semiarrians. És indicatiu, pero, que la fórmula consagrada a Niceel bpooUoio~ , enia regust gnostic i anava inseparablement unida a7cpoBoW dels diversos eons. Interessa aquí , en canvi, de fixar-nos enultimes conseqüencies que es poden derivar d e l ús d aquest terme

Tant els eclesiastics partidaris de la 7cpoBohq com els contraris al

ús refusen el sentit corpori que tenia, segons ells, aquest mot en teologia gnostica valentiniana. Aquesta ú ltima apreciació no és exasi ho referim a la generació de 1 Unigenit. La cosa varia, per con tquan arribem al nivel1 ínfim de la materia.

És sabut, en efecte, que en el sistema valentinia, el sistema quOrígenes ha pres com a punt de mira en la refutació del Peri Archol origen de la materia corporia cal cercar-lo en la degradació paulatque es produeix al ilarg de les successives emanacions eoniques. Depassions de Sophia Akhamoth (nom grec i hebreu respectivament d

Saviesa), per línia col-lateral, en sortiran els quatre elements marials84 Si tots els eons procedeixen per emissió d un primer principtot i que les passions de la Saviesa siguin «separables», en darrer t eprocedeixen també per degradació del primer principi. Ens trobeevidentment davant un sistema que desconeix la creacióx nihilo

L explicació que donen els valentinians de l origen de la matercorporal, expressada en form a d un mite , és enterament equivalent aque en dóna laSto . Heus aquí el mite:

«Alguns d ells narren la passió de la Saviesa i la seva convers

servint-se del mite següent: Essent així que la Saviesa havia escomuna tasca impossible i inabastable, va donar a llum una substancamorfa, de la mateixa naturalesa que la que correspondna donar a llen una femella. En observar-la de prop, es va contristar, a causa deimperfecció de l engendrament, després va témer, no fos cas que s abCs aquí aquest éssser; tot seguit es va quedar estupefacta i confocercant-ne la causa i de quina m anera podria ocultar l ésser engendrImmergida en aquestes passions, va emprendre la conversió i intende remuntar el vol cap al Pare, pero després d atrevir-s hi per un c

temps, es va fatigar i es féu suplicant del Pare. Els altres eons, sobre


17/27

l Intel.lecte, es posaren a imp lorar-lo ta m bé jun tam en t am b ella. D aquí-diuen- té el seu prim er origen la substancia de la materia: d e laignorancia, de la tristesa, del tem or i de l estupefacció»

La funció del mite consisteix a condensar en un llenguatge prenys

d imatges, de símbols i de suggeriments, l explicació de l origen de lamateria a partir d un únic principi, explicant ensems la seva degradaciócom a principi de l emanació del món inferior i material. La Saviesa noés altra que la Saviesa bíblica, artífex de l univers. Ptolomeu vol expli-car el pas de la Saviesa, en la seva qualitat d e parad igm a de la creació,innata en la Ment de Déu, a la Saviesa demiúrgica, abocada a larealització del P la de Déu sobre l univers. Ara bé, l artífex no potem prendre la tasca d e plasmar en forme s concretes les idees que té en lam ent si no disposa d una materia que sigui susceptible d ordenació.

L avortament que ha tingut, una substanciaamorfa, és de naturalesaespiritual i servira de substrat per a la formació dels Espirituals oGnostics, és a dir, d aquells éssers qu e en el pla div í estan destinats aassolir el coneixemen t de Déu i en funció dels quals seran crea ts tots elsaltres éssers. D aqu í que no facin derivar les substancies anim al imaterial directament de la Saviesa, sinó de forma concomitant. Lespassions no signifiquen altra cosa que els elements necessaris per a laconstitució de l habitat on els Espirituals es desenvolup in fins a aconse-guir llur maduresa. La Saviesa, per si mateix a, té tendencia a rev ertir al

Principi d on ha sortit. Per o la contemplació del projecte no seria m aicreadora. Cal que surti de la ment i emprengui la difícil tasca deplasm ar i definir les idees manllevades a 1 Intel.lecte86.

Ara bé, la Saviesa, per la seva feminitat, desconnectada del seuparconer masculí, no pot d ona r a llum sinó un enge ndram ent am orf, ama nera d una efluxió o avortó prematur. En separar-la del seu ma rit,expliquen m íticament l efluxió de la m ateria espiritual am b vista a laseva fecundació amb les formes o idees que conté el principi mascle.Pero com que la creació esta ordenada exclusivament a la maduració

dels Espirituals, el substra t dels éssers an im ats corporis el fan de riva rnomés ind irectament de la Saviesa. En el mom ent en qu e la Saviesa esdecideix a em prendre la tasca dem iúrgica ex perimen ta necessariamentles limitacions d ailo que és finit per definició i imp erfet per naturalesa.El món animal i el material són un subproducte destinat a acollir lesllavors espirituals que hi germinaran i creixeran fins a donar fruit.

I,a npoBohq O emissió inicial ha esdevingut ~ a í a p o h q ,ejecció, am bvista a constituir el món material. Ens trobem davant un sistemaradicalmen t mon ista, en el qual no cap un ésser absolutament transcen-

H 2 3.J Josep MONTSERRATORRENTS OS nósticos Madrid 1983 261s.


18/27

dent per oposició a uns éssers creats del no-res. Si bé hi ha una grdistancia entre el primer principi i el món material, en última instantot procedeix per emanació d aquest primer principi androgin.

Darrere de to t sistema h i ha una filosofia. Els Valentinians, d asce

dencia probablement semita i de cultura grega, com delata p er exemel doble nom que donen a la Saviesa (oocpia, terme grec,akhamoth,del arameu AHM OZ, erivat de l hebreuHOKMAH),ot i participar de lescategones eclectiques del platonisme mitja, en realitat, pel que fales capes més pregones del pensament, estan profundament amara tsla filosofia estoica. S ha de tenir en compte que els Estoics no són -que sembla- d origen indoeuropeu, sinó semita.

En una de les moltes variants del mite explicatiu de l origen de materia hi ha perfecta correspondencia entre les quatre passions i

quatre elements o o z o t~ s i a e la materia:«Els elements corporis del món procedeixen -tal com hem dit- l estupor i de la confusió, com també d allo més innoble. La terra, l estabilitat de l estupor; l aigua, per la mobilitat del temor; l aire, pefixació de la tristesa; el foc, en fi, ha engendrat en tots ells morcomipció, de la mateixa manera que ensenyen que la ignorancia s ota en les tres passions)~7.

Fins i tot Orígenes, que, com comprovarem tot seguit, pren pardecisivament a favor de la transcendencia tant de Déu com de l

creatures racionals, emparant-se amb la categoria «incorpori» manvada a la filosofia platonica, quan intenta d explicar el procés que conduit a l existencia del món actual, afirma sense embuts que naturalesa dels cossos no existeix primordialment, sinó que ha escreada del no-res a intervals diversos segons els moviments que s hanat produint a l intenor dels éssers racionals i que n han postull existencia (dváyml4 ~lpoqyoupÉqvm y ~ á v s t vnjv zov owpázovcpúoiv,ah3L 8~ 6iukippázovU qíozaofiat Stá a v a oupnzhpaza ytvóps-va n ~ p ia 88

En conseqüencia, a diferencia de la teologia asiatica (representasobretot per sant Ireneu), 1 Alexandn no situa la imitació de la Imade Déu personificada en el Verb en la plasmació material, de naturalcorpbria, sinó en i anima, de naturalesa racional: «Pel que fa a nostres, la substancia primordialflxpoqyoupkq b ~ ó o z a a ~ )s troba ena110 que ha estat fet segons la Imatge del Creador; en canvi, la substcia que prové de la culpa11 6E 65 a i z íq ) es troba en la plasmació queha estat presa de la pols de la terra. Ara bé, si havent-nos oblidat de

87 H 1 5,4.88 PA IV 4,8 35), segonsJUSTINIA p ad ennam (MansiIX 532) J E R O N I Ep ad

Avit PL XXII 1071): cf 11 2,1.2 GCS V 112, 12-12.18-21).


19/27

substancia més noble que hi ha en nosaltres, ens sotmetem a la plasma-ció que prové d e la terra, tamb é la part m és noble assumira la imatged ailo que és terrenal. Si, al contrari, conscients d ailo qu e ha estat fetsegons la Imatge i d allo que ha estat pres d e la pols d e la terra, en sdecantem enterament vers aquel1 a imatge del qual hem estat fets,esdevindrem també segons la semblanca de Déu, havent deixat debanda qualsevol mena de propensió vers la materia i els cossos, aixícom vers aquells individus que en porten la semblanca))89

7 Depuració de les categories bíbliques predicades de Déude tota connotació corpbria

La tasca que Orígenes empren e n el Peri Archon, desp rés d have rrefutat a partir de les Escriptures els pressuposits del marcionisme

(Segon Cicle) i d haver establert la inspiració divina ta nt de 1 Antic comdel Nou Testam ent tot fixat-ne unesregles d interpretac ió (Apendix), ésinnov ado ra i arriscada. Per primer cop un au tor eclesiastic s aventura adepurar els termes escripturístics en que es parla de Déu i de la sevanaturalesa de tota connotació corporia. La tasca 6s ingent. Orígenes téplena consciencia que iluita contra corrent.

Ta nt la literatura bíblica com la men talitat popular dels creients estaprofundament am arada d unaforma mentis antropom orfica absoluta-men t incap ac de representar-se Déu en terme s transcendents. La proh i-

bició categorica de fer-se imatges visibles d e la divin itat; les representa-cions de la Saviesa com a parconera de Déu en la creació del món,característiques de la literatura sapiencial; la personificació de les Po-tencies del Verb, a imitació del Món de les Idees de Plató, que esdespleguen a través d e 1 Esperit que tot ho envaeix, a la m anera delnvsiip 6 1 4 ~ 0 ~e la Stoá que Filó s ha forjat a fi d evitar un contactedirecte entre el Déu absolut i la creació; la teoria de les dues Mans deDéu, hipostasiades en el Verb i en 1 Esperit Sant, ideada per Iren eu;l emissió, en fi, de successius Eons p er part dels gnostics v alentinians

per tal d explicar el pas del Déu inefable al m ón m aterial; tots aquestsintents tracten de salvar d alguna man era la transcendenc ia de D éurespecte de la creació material.

L amalgama de doctrines pertanyents a tendencies filosofiques designe molt dife rent no resol, pero, satisfac toriam ent en c ap d aquestssistemes o desenvolupam ents teologics el problema de l absoluta trans-cendencia de Déu. En el rerafons de totes aquestes especulacions estroba, sense que ningú no l hagi q üestionat a fons, un a concepciómonística de l ésser, que, en el niveil concep tual, laStoá s ha encarregat

de formular.9 n oh X X (20).


20/27

Orígenes s'adona de la necessitat ineludible de donar carta de naturale-sa a una categoria que, si bé en el món bíblichi entreveu una equivalencia,és propia i exclusiva de la fdosofia grega. Com a segon pas, tractara depurificar els conceptes de «foc», ((esperib i a lluw ), predicats per analogiade Déu, de tota possible i inconscient connotació material. «Déu és focque consumeixv, diu el Pentateuc mosaic Deu 4,24), «Déu és Esperib,precisa l'evangeli de Joan (Jo 4, 24), «Déu és llum, i en ell nohi ha capmena de tenebrm (1 o1, 5), llegeix en la primera carta de Joan. Arabé lacategoria «Esperitn, precisament la categoria que millor expressa segonsella la naturalesa de Déu i fa possible la seva comunicació i participació,és aquella en que d'una manera més directa s'ha infdtrat la cosmovisióestoica, amb les fatals seqüeles que es deriven del seu ús indiscriminat,sense que ningú no hagi líimat les aspres connotacions materialistes queport implicades.

a) La categoria ((incorpori))

Un cop ja redactat el tractat sobre les divines Escriptures, afegíOrígenes un excurs sobre el t e m e «incorpori»:

«Tot aquell, doncs, qui tC cu ra de la ve ritat, que tingui poca curadels nom s i del discursos, ja que a cada poble h i ha diversos costumspel que fa als mots; que estigui atent més aviat a allo que es vol

significar, que no pas amb quines paraules se significa, sobretot enqüestions tan im portan ts i tan difícils. Com, per exemple, qu an hom esdem ana si existeix alguna substancia a la qual no es pot atribuir ni colorni form a ni tacte ni m agnitud, perceptible tan sols per la intel.ligkncia, ique cada u a nom ena com vol: els grecs, en efecte, l'anomenaren á o ó y a -zov (és a dir, incorporia), mentre que les divines Escriptures en diueninvisible ... 9 »

El tema és molt semblant a l'enunciat que ha incrustat també ambposteriontat a la primera redacció en el mateix Prefaci:

«El t e m e Clooycízou (és a dir, incorpo ri) és inusitat i desconegut nosolament en molts d'altres autors , sinó fins i tot en les nostres Escriptu-res 91.»

((Cercarem, tanmateix, si el que els filosofs grecs anomenen á o ó p a -zov (és a dir, incorpo ri) es troba sota un altre nom en les divine s Escrip-tures 92.»

Entre aquest enunciat d'intencions i l'excurs esmentat intercalaOrígenes tot el desenvolupament que constitueix el Primer Cicle de

9 PA IV 3 15 27).91 Praef 8b.92 Praef 9a.


21/27

l'actual Peri Archon. No és estrany, doncs, que la tercera vegada en quees fa referencia al terme «incorpori» es trobés primitivament al termed'aquest Primer Cicle 93:

((Perque no s'entén de la mateixa manera allo que no es veu queailo que és invisible . Efectivament, allo que és invisible , no sola-

ment no es veu, sinó que ni tan sols es pot veure a causa de la sevanaturalesa: és allo que els grecs anomenaren oóp z (es a dir, incorpo-ri); en canvi, les realitats, de les quals Pau digué que no es veuen ,poden ser vistes per naturalesa, si bé no han estat vistes encara -diu-per aquells a qui s'han promes» 94.

La serie de qüestions que trobarem enunciades en el Prefaci quehan estat objecte de la disquisició. teologica propia del Primer Ciclereapareixen en forma de tesi ja provada en l'excurs esmentat. Compa-reu la redacció del Prefaci amb la de l'excurs:

(&'ha d'indagar igualment com s'ha de comprendre Déu mateix, siés corpori i posseeix una certa forma externa d'acord amb aquest estat,o si és d'una altra naturalesa diversa dels cossos, cosa que certament noha estat indicada amb claredat en la nostra predicació. Les mateixesqüestions s'han de posar a proposit de Crist i de 1'Esperit Sant. Aquestaindagació s'ha d'estendre a totes les animes i a tota la naturalesa racio-nal» 9 5 .

«En canvi, la substancia de la Trinitat, que és principi i causa de tot,de la qual procedeix tot, per mitja de la qual tot existeix i en la qual tot

fineix , s'ha de creure (credenda est) que no és un cos ni que es troba enun cos, sinó que és del tot incorporia)) 96.

De manera conseqüent, en la Retractatio final o Tercer Cicle, redac-tada a manera de relligadura del volum resultant de la unió del Primer idel Segon Cicle amb el corresponent Prefaci ampliat, s'afirma en ter-mes semblants l'absoluta incorporeitat de Déu i del Verb:

«Sinó que diem, després de bandejar qualsevol sentit corpori, que elVerb i la Saviesa han nascut del Déu invisible i incorpori, sense experi-mentar cap mena de passió corporia, a la manera com la voluntatprocedeix de la intel.ligencia» 9 7 .

b) La naturalesa de Déu és absolutament incorporia

Orígenes, pero, no ha am bat a aquesta conclusió amb tanta facilitatcom ens podria semblar a nosaltres, avesats com estem a distingir,

93 Ara és seguit del quart últim desenvolupament sobre la sort final de la naturalesaincorporia: Ir. 6,4; 2n. 1,4- 2,2; 3r. 3,2-3 i 4t. 3,7.

9 3,6 fi.95 Prae 9b.96 IV 3,15 27).97 IV 4, l 28).


22/27

sense parpellejar, entre el món corpori i l'incorpori. No ob lidem qucategoria «incorpori» pertany al patrimoni cultural de la nostra etindoeuropea, de la qual formaven ja part els grans filosofs greSocrates, Plató i Albinos98 que tan clarament l'havien formulada.L'Alexandn es troba a cava11 de dues cultures, la grega, que ha podes de jove en les deus del platonisme mitja, i la bíblica, que li pervingut revestida de categories més properes a l'estoicisme quepas a Plató i als seus partidaris. No és estrany, doncs, que consasengles desenvolupaments en les tres obres més significatives de la producció literaria a purificar la noció de Déu de tota connotacorporia. Entre els eclesiastics abundaven els antropom orfites que, Tertu l.lia o Melitó de Sardes, influits pel materialisme estoic, atribua Déu un cos.

Lanostra preconcepció un Déu transcendent i incorpori és de tenvergadura que, en la serie d'articles que vaig dedicar al problemala Comunicabilidad de la naturaleza de Dios según Orígenes 99, ot iadonar-me de la gran importancia d'aquests tres desenvolupame(tercer dels articles esmentats) no vaig caure que es tractava d'uinnovació sense precedents. És ara quan, a distancia de molts anysam b at a la conclusió que Ongenes, com en altres moltes qüestionsfet un treball de pioner.

Partint de la noció bíblica de «Llum», d'ella mateixa la més imm

terial, 1'Alexandrí s'esforcara per desmaterialitzar les altres dues «dnicions» de la naturalesa de Déu, «Foc» i «Esperit», que troba 1'Escnptura. Només un cop hagi dut a terme aquesta tasca gegantpodra establir la comunicabilitat de la naturalesa de Déu a la creatracional sense por de caure en l'antropomorfisme en que tant eclestics com gnostics insensiblement han anat a raure. Ensems que s'escava a depurar la noció bíblica de Déu de tota connotació materialiOrígenes no para de denunciar el sistema filosbfic que ha condiciodirectament o indirecta les especulacions precedents.8 La Stoá: un sistema materialista

Basta donar una ullada a les múltiples referencies que fa Orígenen elContra Cels a determinats filosofs grecs per adonar-se de la tripleclassificació que insensiblement en fal W. En un primer apartat podnemclassificar-hi elsateus Epicur i Aristotil, que neguen la ProvidenciaI o 1 ;

98 HalKOCH,Pronoia und Paideusis. Studie n über Origenes und sein Verha ltnis zu mPlatonismus Berlín-Leipzig 1932, pp. 256-258.

99 OChP XXXIV (1986) 5-37; XXXVI (1970) 201-247; XXXVIII (1972) 430-45XL (1974) 344-363, sen e inacabada.

O0 H . CROUZEL rigkne t la Philosophie París 1962, pp. 25-67.I o 1 21.


23/27

el prim er, pel fet d'afirmar que el bé supre m consisteix en el plaer] O iper parlar d'uns déus compostos d'atoms lo3;el segon, a més, és titllatjuntament amb els Peripatetics d'introductor d'un cinque element,l'eter, de naturalesa imm aterial ]O4. Aquesta última afirmació, pu ntu a-litzara en l'última redacció del Peri Archon, va contra la fe de 1'Esglé-sia, ja que com prom et la identitat entre el cos actual i el ressuscitat:

«En efecte, la fe de 1'Església no accepta l'opinió de certs filosofsgrecs, segons la qual, a més d'aquest cos que consta de qu atre elements,hi hauria un cinque cos com pletamen t diferent i distint del nostre cos:car hom no pot formular ni la més mínima sospita sobre aixo a partirde les Escriptures santes ni la logica mateixa de les coses no ho perm etd'acceptar, sobretot perque el sant Apostol ha definit am b claredat queno seran uns cossos nous els que seran donats als qui ressuscitin de lamo rt, sinó que rebran els mateixos cossos qu etenien en aq uesta vida, sibé transformats de pitjor a miilon) ]O5.

En el Prefaci no hi ha constancia d'aquesta veritat de fe, ni tan solsen l'afegitó corresponent a la denominacióttincorpori)). Aixo confirmaque la digressió sobre la condició final de la mate ria corpo ria, a la qualpertany -com acabem de dir- el present desenvolupa men t, ha estatintrodu ida pel mateix Orígenes una vegada ja havia acoblat el Pr im er iel Segon Cicle i havia fet els retocs pertinents del Prefaci comú aambdós. Aquesta insistencia d'orígenes en els ~ c o s s o sessuscitats», denaturalesa eteria i espiritual, es deu probablement a la redacció simul-tania del Tractat sobre la Resurrecció.

Els Estoics, els titiia dematerialistes Diuen que Déu té cos, pero queno és mudable ni es pot dissoldre o corrompre de cap manera, per lasenzilla raó q ue n o hi ha ningú sup erio r a el1 qu e el pugui co rrom pre ]O6.Ong enes els aplica aquella dita de Pa u sobre «la saviesa d'aquest m ón» ,referint-se a «la multitud de doctrines que, prenent p artit per la m ateriai els cossos, sostenen que tot allo que existeix primordialment té cos ique fora d'aixo no existeix res d'allo que uns anomenen invisible(a óp a~ oq ) que altres anomenen incorpori (a oó pa .so ~) »O7. ttE1 Déudels Estoics, diu m és en dav ant, pel fet qu e és corpori, qua n t é lloc laconflagració universal, conté l'entera substancia com a principi hege-mon ic; qu an , en canv i, té iloc l'ordenació de I'univers, esdevé una p artd'aquella. Ca r aquests filosofs no han estat capacos d'elucidar la nociónatural de Déu com a absolutam ent incorruptible, simple, incomp oni-


24/27

ble i indivisible)) o . En efecte, «els filosofs del Portic diuen que perio-dicament té lloc una conflagració de l'univers i a continuació una novaordenació, completament semblant a l'ordenació precedent)) ]O9. «Uncop ha prevalgut l'element que ells consideren més potent que els altres,

tindra lloc la conflagració en que tots els éssers seran transformats enfoc» O.El sistema del Portic és un sistema monista i panteista. Joseph

Moreau l 1 l ens en dóna aquesta definició: «El monisme estoic troba enla representació del pneuma,d'un cos subtil i dotat de forca interna, elmitja per resoldre l'oposició dualista de la materia i de l'esperit; mésencara, són els graus de tensió d'aquesta forca els que, de l'existenciabruta a l'activitat raonable, donen lloc a una jerarquia dins les modali-tats de l'éssen). L'ús indiscriminat d'aquest t e m e tant entre els ecle-

siastics comentre els gnostics ha donat peu a fer que Cels an-ibés a laconclusió que «quan nosaltres diem que Déu és Esperit , en aixo noens diferenciem en absolut dels Estoics entre els Grecs, els quals afir-men que Déu és un esperit que tot ho penetra i que ho abraca tot en el1mateix)) l 2 . Aquesta reducció del cristianisme al monisme estoic perpart de Cels no comporta, com molt bé puntualitza Carl Andresen l I 3 ,una crítica malvolent de la metafísica del Portic per part del platonicCels. Al contrari, ens fa veure quina opinió es forjava un paga de laconcepció cristiana sobre Déu a partir de la mentalitat popular dels

creients. El mateix Orígenes concedeix que Cels hauria pogut fer-se unaidea equivocada del Déu cristia, en el sentit que «Déu seria un cos, pernaturalesa, i per cert un cos amb forma humana)), per haver-ho sentit adir a «gent simple i ingenua, ignorant del sentit pregon del text escrip-turístic)) Il4. L'Alexandrí faria al.lusió als antropomorfites, als qui situa-ven el «segons la imatge de Déu» en el cos I l 5 .

9 El tito1 del Peri Archon

Segons la Stoá els primers principis són de naturalesa corpona( o o p a n ~ Uyovzq ~ tv a t ha , ) , d7aquí que «fins i tot el Verb deDéu, que davalla fins als homes i fins a les coses més mínimes, no és

los CCIV 14.'O9 20.

O CC VI11 72.l L bme du monde de Platon aux Stoiciens, París1939(repr.1965),p 181.

I l 2 CC VI 71.I l 3 Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlín1955,

pp 72-77.I l 4 CC VI1 27.S C n Rom 9; Se1 in Gen 26-27;Dialektos12: Oiovrai nvEq Év

Koaponoiip. kxavádqpiyiv ~Ivavaip ~ r a)v ~ d m v06 a d p ó n o ~6 « EjlaBevO' 6ebqX O ~ V


25/27

s inó un esper it co rp o r i ~l 6 La co incidencia, a nivel1 de p rincipis, en trela men talitat po pular de m olts eclesiastics i les formulacions materialis-tes del Portic hauria em pes Orígenes a com pletar am b l actual Prim erCicle del Peri Archon el desenvolupament sobre Déu, la creaturaracional i el món que havia exposat a partir de les veritats asseguradesper la tradició apostolica en un primer tractat sobre els Principis de lafe cristiana, i que actualment constitueix el Segon Cicle.

El títol del Pe ri Archon re spon dria, segons aixo, a una doblefinali-tat: primitivament seria un tractat antiretic, de caire antimarcionita,basat en una interpretació correcta de les Sagrades Escriptures; en unsegon mom ent, abord aria el m ateix assump te des d una perspectivamés filosofica, amb la intenció de depurar el concepte de Déu i de lanaturalesa racional de qualsevulla connotació corporia. A manerad excurs, en u n tercer m om ent, hauria inten tat sospesar el pro i elcon tra d un estat final absolu tam ent inco rpori dels éssers racionals,tenint en com pte, d una banda, els pressuposits m etafísics que e m ane nde la consideració deDéu com a f i últim sum ma men t immateriali, del altra, les dades bíbliques sobre la resu rrecció d els cossos.

Així, doncs, com ja s ha dit, un cop red actats per sepa rat els do sCicles i després d haver-los fusionat e n un sol volum encapcalat p er u nPrefaci en el qual s havien incorp orat les qüestions discutibles a l costatde les veritats de fe, atesa la imp ortancia que el tema de la corpo reitatlincorporeitat havia anat adquirint i tenint en compte els afegitons

relatius a l estat final dels éssers raciona ls, s imposava la redacció d unauva~~cpahaíoot~n que es reprengués la tractació dels tres principis dela trilogia des de la nova perspectiva aportada pels desenvolupamentsposteriors.

No es tracta, doncs, de tres estadis d un mateix curs imp artit p erOrígenes a d iverses tongades e n 1 Escola d Alexandria, sinó d una ob raunitaria e n la qual s han an at dip ositant, form ant e strats, les successi-ves consideracions sobre els primers principis que Orígenes ha empresa i de donar una resposta coherent ta nt a les especulacions gnostiques

que tendeixen a dissociar-los (diteisme elitista), com a les creencespopulars que tendeixen a con fondre ls (p anteism e materialista).

10 istancia abissal entre Orígenes i Plató malgratla terminologia comuna

Malgrat que Orígenes recolzi en la terminologia tan acuradamentelaborada pel platonisme sobre l omn ímoda incorporeitat de D éu i

aro ni iq ~ a i xhao~v ov dvi 9po ro~ . oUroy aicobueei ro « ~ a r ' 1 ~ 6 v a »0 oópaelvai ~ a ibv i? bvh ~ p o ~ o p Ó ~ < ~ o vt6óvai, i n)v fiopcpqv ro6 B E O ~i v a iara r06r0 76w l i ~ a .

I l VI 71


26/27

sobre la seva absoluta transcendencia fins i tot per damunt del Món deles Idees o dels inteleligibles, en els continguts que 1'Alexandrí atorgatant a la naturalesa de Déu com al Món intel.ligible va molt més enlladels que Plató els assignava.

Les categories transcendentals del platonisme li permetien de supe-rar el cras antropomorfisme que imperava en els creients i en la majoriad'eclesiastics:

«En efecte, quan diem que el Déu de l'univers és Ment o que estaper damunt de la Ment i de la Oi ida, ja que és simple i invisible iincorpori (voUv zoíwv ) ~ X É K ~ V ~U ~ a iw í q Myovzq ~ivai.n3LoOv~ a iópazov ~ a ioópxzovzov zhv dhov fi~óv), olem dir amb aixo quenomés aquel1 que hagi esdevingut segons la imatgen d'aquella Mentpodra comprendre Déu '.»

Segons Orígenes, mentre Déu es 1'Absolut transcendent, el FillUnigenit personifica el Món de les Idees i el fa «intel.ligible» als éssersracionals en la mesura en que deixen de banda la imatge del Terrenal ies revesteixen de la Imatge de Déu, del Verb i de la Saviesa. Lescategories són filosofiques, manllevades del platonisme mitja elscontinguts són bíblics. Plató li forneix el marc categorial que li perme-tra d'enquadrar en un sistema coherent les dades escripturístiquesdegudament purificades de tot antropomorfisme.

On més clarament es pot apreciar la distancia abissal que separa lateologia origeniana de la dels platonics és en la teoria del coneixement.Cels addueix una afirmació lapidaria de Plató i la comenta servint-sed'un esquema escolar en que es retroben les tres vies d'Albinos:

«Cels, diu Orígenes, cita l'afirmació del Timeu: Descobrir l'autor iel pare d'aquest univers és laboriós, i un cop descobert, és impossiblede dir-ho a tothom . Tot seguit afegeix: Vegeu, doncs, com els intkr-prets de Déu els filosofs cerquen la via de la veritat, i com Plató sabiaque era impossible a tothom de caminar-hi. Pero com que els savisl'han trobat a fi que nosaltres adquirim una certa noció de l'Ésserinnominable i Primer que el manifesti, sigui per la síntesi que éssuperior a les altres coses, sigui per l'analisi a partir d'elles, sigui peranalogia, us vuli ensenyar 1'Esser que altrament és inefable H9 »

Es tracta, com molt encertadament comenta Carl Andresen I2O, deles tres vies dlAlbinos, la via d'eminencia, la de negació i la de l'analo-gia. Orígenes respon negant que la naturalesa humana sigui suficientper adquirir el coneixement de Déu:

((Nosaltres retenim que la naturalesa humana no és de cap de les'

CCVII 38.l Vegeu omunicabilidad 1 24 37.9 CCVII 42.

120 Logos und Nomos 293 s.


27/27

maneres autosuficient per cercar Déu i per descobrir-lo netament,líevat que sigui ajudada per Aquel1 que hom cerca. És descobert, encanvi, per aquells que reconeixen que, després d haver fet el quepodien, tenen necessitat d ell. El1 es manifesta als qui el1 jutja raonablede deixar-se veure, en la mesura en que és naturalment possible a Déude ser conegut per l home i a l anima de l home de coneixer Déu mentrees troba en el tos.»

Orígenes fa recurs a la teoria de la participació gratuita de ladivinitat l 2 I o, el que ve a ser el mateix, a la teoria de la divinització dela creatura racional mitjancant la comunicació de 1 Espent Sant. És latematica que hem desenvolupat en la monografia sobre El dinamismotrinitario en la divinización de los seres racionales según Origenes(Roma 1970 . El pas del coneixement racional, propi del Verb encar-nat, al coneixement sapiencia1 propi del Verb-Saviesa només és possi-ble després que la creatura ha adquirit les qualitats de 1 Esperit de Déu.Es compren, ara, per que Orígenes ha mostrat tant d interes a depurarla categoria bíblica d «Esperit» de qualsevulla connotació corpbria. Estracta ni més ni menys del nou substrat que capacita la creaturaracional per al coneixement connatural de Déu.

1 2 C PE IX 2; XXIII ; XXIV 4

Rius-Fonts i Formes Del Pensament Origenià (Universitat Autònoma de Barcelona)

Documents

Transcript of Rius-Fonts i Formes Del Pensament Origenià (Universitat Autònoma de Barcelona)