RUIZ DE LA PEÑA, J. L. - Creación gracia salvacion - Sal Terrae 1993

CREACIN, GRACIA,

SALVACIN

Coleccin ALCANCE 46

Juan Luis Ruiz de la Pea

CREACIN, GRACIA;

SALVACIN

Editorial SAL TERRAE Santander

1993 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-1

39600 Maliao (Cantabria)

Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain

ISBN: 84-293-1099-1 Dep. Legal: BI-1.615-93

Fotocomposicin: Didot, S.A. - Bilbao

Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Bilbao

ndice

Prlogo a una historia de amor 9

1. Creacin: un amor que da el ser al mundo 12

D e G n a Jn 1 15 La nocin teolgica de creacin 18 Evaluacin de los modelos explicativos .. 22

a) Dualismo y monismo 23 b) Fisicalismo 25 c) Emergentismo 26 d) El saldo resultante 28

La creacin, misterio de fe 30 La apropiacin laica de la fe en la creacin 32 Fe en la creacin y praxis cristiana 34

a) Una metafsica del amor 34 b) Una concepcin del tiempo

como historia 36 c) Una secularizacin del mundo 38 d) Una accin fundada en la voluntad

de entrega libre y gratuita 40

o Creacin, gracia, salvacin

2. El hombre: hacia la recomposicin de la imagen ... 44

La antropologa teolgica ante la imagen en fragmentos 45

El hombre es uno en cuerpo y alma 51 a) El hombre es cuerpo 51 b) El hombre es alma 54 c) El hombre es uno en cuerpo y alma 57

El hombre es persona 60 a) La idea de persona 61 b) La actual crisis

del carcter personal del hombre .. 62 c) La imagen de Dios es persona 65

El hombre es libertad 67 a) El no a la libertad 67 b) Fe cristiana y libertad 69

3. Hombre y Dios, libertad y gracia 76

Breve historia del contencioso hombre-Dios 77 a) Negar a Dios para afirmar al hombre 11 b) Negar la gracia de Dios

para afirmar la libertad del hombre 80 c) Negar la libertad del hombre

para afirmar la gracia de Dios 84 El s a la gracia, un acto de libertad ... 85

a) Qu es la gracia 86 b) Libertad y gracia 88

La muerte de Dios, resurreccin del hombre? 94 a) Un mundo sin Dios

es ms inteligible? 95

ndice 7

b) Una historia sin Dios es ms esperanzada? 96

c) Un hombre sin Dios es ms humano? 99

4. Salvacin: una existencia agraciada 105

Salvacin 107 a) Salvacin: una idea difcil 108 b) Crisis de la idea cristiana

de salvacin 111 c) La situacin actual 112

En Jess est la salvacin 115 a) La vida 115 b) La muerte 118 c) La resurreccin 120

Jess es la salvacin 122 La salvacin de Jesucristo 125

a) El extrao Dios de la fe cristiana .. 125 b) Ni la cruz sola

ni la resurreccin sola 128 c) Las dimensiones histricas

de la salvacin 130 d) La dimensin escatolgica

de la salvacin 135

Eplogo: apostar por la esperanza 138

Prlogo a una historia de amor

El propsito de estas pginas es simple: se trata de mostrar en ellas que la historia de la relacin hombre-Dios es una historia de amor. Su pro-tagonista principal es Dios, quien a travs del acto creador y del don de s mismo posibilita la libertad del hombre, sustenta su dignidad, alien-ta la implicacin en un proyecto de humanidad solidaria y avala el sueo utpico de una plenitud posible.

Nuestra historia comienza con la creacin, que no es una especie de atrio de los gentiles o territorio religiosamente neutral, sino (segn la Biblia) el primero de los gestos de amor que Dios ir prodigando en adelante; un amor que da el ser al mundo y merced al cual la realidad puede ser leda como fruto, no del binomio azar-necesidad, sino de la libertad, y que por ello va a ser escenario de un dilogo de libertades.

Porque, en efecto, nuestra historia tiene a Dios como protagonista principal, pero no ni-co. Tambin el hombre la protagoniza. Para esto

10 Creacin, gracia, salvacin

ha sido creado como imagen de Dios: para ser interlocutor suyo y conducir as el dilogo de libertades al que acaba de aludirse.

Sin embargo, y por desgracia, el ser humano es hoy una imagen fragmentada. Para recons-truir sus rasgos constitutivos es preciso respon-der a tres interrogantes: qu es el hombre?, quin es el hombre?, cmo es el hombre? Una vez que se ha dado respuesta a esta triple pre-gunta, el sujeto humano recupera su capacidad de relacin al t divino.

Pero ser cierto que el hombre posee esa capacidad? Es posible una relacin interper-sonal entre el creador y la criatura, el infinito y el finito? El atesmo moderno responde nega-tivamente y, puesto en el trance de tener que elegir entre Dios y el hombre, opta por ste frente a aqul.

Un anticipo de ese planteamiento antinmico se dio tambin intramuros de la Iglesia, cuando Pelagio primero y Lutero despus estimaron im-posible la conciliacin de la libertad humana y la gracia divina.

As pues, para que la historia que hemos prometido sea viable, deber mostrarse que el hombre y Dios, la libertad y la gracia, lejos de oponerse, pueden encontrarse. O, mejor, que se han encontrado, de hecho, en Jesucristo. En l se revela difanamente que la suprema gratuidad de Dios es la suprema necesidad del hombre. l

Prlogo a una historia de amor 11

es lo que la fe cristiana llama gracia y lo que la literatura religiosa en general denomina sal-vacin: el ser de Dios dndosenos.

Creacin, gracia, salvacin son, pues, las tres categoras clave con las que se elabora nuestra historia de amor y a cuya ex-posicin asistiremos a lo largo de las presentes pginas.

Para redactarlas me he servido a menudo de trabajos anteriores, particularmente de la triloga que compone mi antropologa teolgica (Teo-loga de la creacin - Imagen de Dios - El don de Dios). Los lectores que la conozcan encontrarn en los tres primeros captulos de este libro ideas (e incluso prrafos) ya presentes all, pero ahora en forma ms condensada y accesible (al menos, as lo pretendo y espero).

Porque de lo que se trata (y pido perdn por repetirme) es de contar una historia, y de hacerlo lo ms sencillamente posible. Ojal la realiza-cin no diste mucho del propsito, y el libro ayude a sus lectores a mejor comprender cul es la anchura y la longitud, la altura y la pro-fundidad del amor de Dios, tal y como se nos ha manifestado en Cristo.

1 Creacin: un amor

que da el ser al mundo

Amas a todos los seres, y nada de lo que hiciste aborreces; si algo odiases, no lo habras creado. Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses querido? Cmo se conservara si no la hubie-ses llamado? Mas T todo lo perdonas, porque todo es tuyo, Seor que amas la vida (Sb 11,24-26).

Cuando se piensa en la doctrina cristiana de la creacin, el pensamiento se dirige casi au-tomticamente al primer captulo del Gnesis, que es tambin la primera pgina de la Biblia: el majestuoso relato-poema que nos narra los orgenes de la realidad creada. Y, sin embargo, es el bello pasaje sapiencial que acabo de citar, ms an que Gn 1, el que suministra con mayor nitidez la clave interpretativa del concepto b-blico de creacin.

Creacin: un amor que da el ser al mundo 13

Con este concepto, en efecto, la Biblia no se refiere, ni primaria ni exclusivamente, a la pregunta por el origen del mundo y de los seres que lo habitan. La idea bblica de creacin se expresa con el verbo bar a, que denota no slo la accin de dar principio a la realidad, sino tambin la accin restauradora (re-creadora) y consumadora de esa realidad. Con otras pala-bras: Dios crea cuando: a) llama a los seres que no son para que sean; b) sostiene a las criaturas en la existencia, elige a un grupo humano para que se convierta en su pueblo y rehace la crea-cin degradada por el pecado; c) conduce esa creacin redimida a la plenitud de ser y de sen-tido que es la salvacin.

En cada una de estas acepciones de la idea de creacin, un atributo divino se destaca sobre cualquier otro: el amor. Dios crea como salva. O, mejor: Dios crea para salvar. Y ello significa, entonces, que la accin creadora pone de ma-nifiesto, ms que la omnipotencia, la bondad irrestricta, la generosidad ilimitada y el amor gratuito de un Dios que acta movido exclusi-vamente por su librrima voluntad de comuni-carse. Es precisamente este rasgo lo que se sub-raya en Sb 11,24-26: amas a todos los seres..., Seor que amas la vida. Por eso es de lamentar que este hermoso texto sea tan poco conocido y se asocie tan raramente a la teologa bblica de la creacin, siendo as que en l se expresa,


con tanta precisin como sobriedad, lo ms es-pecfico de dicha teologa.

Por otra parte, el texto no nos habla de la creacin slo por lo que toca al creador. Nos dice algo muy importante que atae a la criatura: sta subsiste porque Dios quiere, y se conserva porque l la ha llamado, de modo que todo es suyo. La idea de creacin implica, pues, una relacin de dependencia absoluta de la criatura respecto del creador; la realidad surgida del puro y gratuito amor divino no tiene en s la razn de su existencia, no existe por o para s misma, sino por y para ese amor que le dio graciosa-mente el ser.

La doctrina de la creacin, en suma, ms que responder a la cuestin de los orgenes, es una toma de postura sobre la cuestin del fun-damento y del sentido ltimo de la entera rea-lidad mundana. Se recortara ilegtimamente su alcance si se la convirtiera en pura arqueologa (lgos del arch: pregunta por el comienzo). Esta visin reduccionista, centrada en el inters arqueolgico, se da ms bien en las ciencias de la naturaleza, no en la teologa bblica. Lo que en sta se pretende es revelar a los creyentes el porqu y el para qu de la realidad creada (y no el cundo o el cmo de su emergencia). El por-qu es el amor divino en cuanto comunicador de ser; el para qu es ese mismo amor en cuanto salvador y plenificador de todo lo creado.


D e G n l a J n l Dicho cuanto antecede, no extraar que slo en una poca relativamente tarda aparezca en la Biblia una reflexin explcita sobre la idea de creacin, y que sta haya sido precedida por la idea teolgica y cronolgicamente priorita-ria de alianza. Antes de confesar que Dios haba creado el mundo de la nada, Israel reco-noci que Dios se haba creado un pueblo de la nada. Cuando se explicite la tesis creacionista, se deber a una dolorosa circunstancia histrica: el exilio en Babilonia, que reproduciendo la situacin de esclavitud que el pueblo haba pa-decido en Egipto pondr a prueba la fe y la esperanza de Israel en Yahv: acaso se habr olvidado de su promesa? O ser que, despus de todo, su poder es limitado?

El libro de la consolacin de Israel (Is 40ss) responde a estos interrogantes con una categrica asercin de la omnipotencia y la fi-delidad divinas: lo mismo que, en los tiempos antiguos, Yahv se cre un pueblo de la nada y lo liber del poder egipcio, as ahora lo recrear de nuevo y lo rescatar de su destierro. Ello es posible y cierto, porque l es el todopoderoso, el creador de los cielos y la tierra, del mismo modo que es el cumplidor de su promesa y el sostenedor de la alianza (Is 40,22-28; 42,5-6; 44,24-26; 51,9-11).

En la misma circunstancia histrica y con la misma intencin teolgica, surge la cosmogona


bblica de Gn 1,1 2,4a. Aqu la creacin es vista como el punto de arranque de una corriente que lleva a la vocacin de Abraham (Gn 12): los orgenes (toledot) del mundo (Gn 2,4a) y los de Israel son sendos hitos de un mismo de-signio histrico-salvfico. Gn 1 no es, pues, un fragmento de ciencias naturales destinado a sa-tisfacer una curiosidad cosmolgica; es una p-gina la primera- de la historia de salvacin con la que el autor quiere atajar la crisis de fe y confianza por la que pasa el pueblo en el exilio, revalidando un monotesmo estricto, desdivi-nizando y desencantando ciertos elementos mundanos (las aguas, la Tierra Madre, los as-tros, el caos primordial...) que otras cosmogo-nas identificaban con la divinidad, y sobre todo subrayando que los seis das de la accin creadora tienden hacia el sptimo da; o, lo que es lo mismo, que la creacin es para la salva-cin, toda vez que el sbado (el da sptimo) es el sacramento de la alianza salvfica (Ex 31,13.16-17).

El Nuevo Testamento aporta a la doctrina bblica de la creacin la insercin en ella del hecho-Cristo, pero sin modificar la perspectiva: lo mismo que la fe en Dios creador se explcito en el Antiguo Testamento merced a una refle-xin sobre el Dios salvador, de forma anloga el Nuevo Testamento reconocer a Cristo una funcin creadora como extrapolacin de su fun-cin salvadora. As pues, tambin aqu la idea


de creacin est teolgicamente subordinada a la de salvacin.

Que la creacin es para la salvacin se for-mula claramente en diversos textos creacionistas paulinos, en los que se estipula que la totalidad de lo real (t pnta) ha sido hecha por y para Cristo: l est al final de la historia como sal-vador, porque est en su comienzo como crea-dor; la causa eficiente y la causa final coinciden (1 Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14), de modo que el mundo exhibe una neta impronta cristo-cntrica.

El prlogo del evangelio de Juan es una re-lectura de Gn 1 a la luz del acontecimiento-Cristo; la palabra divina por la que Dios cre y se revel al principio se ha encarnado en Je-sucristo, por quien la creacin y la revelacin de Dios llegan a su plenitud. La secuencia crea-cin-salvacin se enriquece ahora al intercalarse entre ambos polos la encarnacin del creador-salvador. El prolijo desarrollo de Gn 1 se con-densa aqu lacnicamente en una doble oracin, una de signo asertivo (todo se hizo por el Lo-gos), y otra que reitera en negativo la misma idea (sin el Logos no se hizo nada de cuanto fue hecho).

Con esta redaccin curiosamente redundante (por l, todo; sin l, nada) se sella el ncleo de la fe cristiana en la creacin. Si, como se advirti al principio, dicho ncleo consiste, a


fin de cuentas, en reconocer que la iniciativa creadora es la expresin del puro amor gratuito de Dios, en ningn lugar mejor que en el prlogo de Juan se hace perceptible tal cosa. Porque lo que ah se nos dice, con insuperable concisin y justeza, es que Dios cre el mundo para en-carnarse, se encarn para salvarnos y nos salva comunicndonos generosamente la plenitud de su gracia y su fidelidad (Jn 1,14-16).

La nocin teolgica de creacin

El primer artculo del Credo confiesa a Dios como Padre todopoderoso y creador del cielo y de la tierra. Merece notarse que, de los tres predicados que se adjudican aqu a Dios, el pri-mero es el de Padre: la paternidad divina es la verdad bsica que proclama el creyente. Es esa cualidad paternal de Dios lo que sirve de fundamento a su omnipotencia creadora, y no al revs. Lo cual significa que (al igual que suceda ya en la Biblia) la creacin es vista, sobre todo, como expresin del amor gratuito, benevolente, del creador, y no como alarde ex-hibicionista de su poder. La omnipotencia de Dios no es fin en s misma, sino el medio por el que se manifiesta su generosidad comunica-tiva.

Pero qu se entiende por crear! Durante siglos, la teologa oper con un concepto de creacin que la interpretaba como produccin


de algo a partir de nada. Tal definicin era la adecuada en el marco de una cosmovisin es-ttica en la que los diversos entes mundanos aparecen en su ser respectivo desde el comienzo, siempre idnticos a s mismos. Cuando el mundo se concibe como un conjunto de criaturas in-variables a travs del tiempo, la accin de poner a dichas criaturas en la existencia slo puede describirse como un producirlas de la nada.

Ahora bien, las cosas cambian sensiblemen-te cuando se opera con una cosmovisin evo-lutiva, en la que todos los seres actualmente existentes se prolongan hacia atrs y proceden de formas de ser anteriores e inferiores, de las que derivan por sucesivas mutaciones. En este marco cosmovisivo, la nocin clsica de crea-cin no es aplicable a casi nada de lo existente, pues casi todo procede de algo, no de nada; falta as la nota especfica de la definicin tradicional (la ausencia de materia preexistente sobre la que se ejerce la accin creadora).

Cmo concebir, entonces, la creacin en un mundo en evolucin? Indudablemente, ha tenido que haber una produccin de algo desde la nada; al primer ser existente fuera de Dios le sigue conviniendo esta nocin de creacin. Pero a partir de ah entrara en juego otra mo-dalidad creativa, esto es, otra forma de actuar, exclusiva y absolutamente divina, para dar el ser a las cosas. All donde surge algo indito, cualitativamente distinto, mayor y mejor que lo


anterior, all surge algo que, por hiptesis, su-pera la capacidad operativa de lo ya existente y, consiguientemente, demanda otro factor cau-sal, amn del empricamente detectable: la ac-cin creadora de Dios.

Cuando la teora de la evolucin es pensada a fondo y coherentemente, se cae en la cuenta de que lo que en ella se afirma es que se da en la historia de lo real un proceso de autodesarrollo progresivo, un permanente plus-devenir, mer-ced al cual los seres se autotrascienden, rebasan su umbral ontolgico, van de menos a ms. Cmo es ello posible? Cmo lo ms puede salir de lo menos, siendo as que nadie da lo que no tiene? La respuesta no puede hallarse en la sola causalidad creada, salvo claro est que se adscriba a la materia misma la facultad de auto trascenderse (volveremos sobre esta hi-ptesis ms adelante); tiene que estar en la cau-salidad divina; una causalidad no inferior en ran-go ontolgico a la de la productio ex nihilo y que, por tanto, ha de ser llamada creacin.

Al actuar esa causalidad creativa, Dios opera desde dentro de la causalidad creada informn-dola, potencindola para hacer factible que ella misma traspase su lmite. La accin divina no interrumpe la secuencia de las causas intramun-danas, no se intercala en la cadena como un eslabn ms; de hacerlo as, Dios se degradara, pasando a ser l mismo una causa intramundana


entre otras. La accin de Dios no es perceptible no puede serlofenomenolgicamente. Sin embargo, la suya es una causalidad hasta tal punto efectiva que es ella la que posibilita el proceso de plus-devenir de lo real, que de otra forma quedara inexplicado, a falta de razn su-ficiente.

Estando as las cosas, las ideas de causa eficiente y causa final se acercan hasta coincidir prcticamente como se recordar que suceda ya en la teologa paulina de la creacin; el Dios creador no es slo el que est en el origen de la criatura (causa eficiente, momento alfa del proceso); es adems el que tira de la creacin hacia adelante, el que la atrae o la mueve (causa final, momento omega del proceso), sus-citando en ella una incesante dinmica de au-totrascendimiento. Que Dios sea creador sig-nifica, pues, dos cosas: a) que da a la criatura el ser; b) que introyecta en la criatura la pulsin hacia el ser-ms.

Dicho cuanto antecede, es claro que la teora de la evolucin no excluye la doctrina de la creacin. Evolucionismo no se opone a creacio-nismo; se opone a fixismo. Y el creacionismo puede expresarse tanto en trminos evolucio-nistas como en trminos fixistas. Cabe incluso aadir algo ms: con no pocos cientficos y fi-lsofos de la ciencia, conviene recordar que la teora de la evolucin es descriptiva, no ex-


plicativa; que no hace intil, sino que postula, una reflexin sobre el cmo y el porqu del fenmeno evolutivo; que esta reflexin puede desembocar en varios modelos (dualismo, mo-nismo espiritualista o materialista, creacionis-mo...); que, en suma, el concepto creacin pertenece al mbito del discurso explicativo, meta-fsico (como, por lo dems, los materia-lismos a los que nos referiremos enseguida), y responde a la pregunta sobre el ser (por qu es algo, y no la nada?), mientras que el concepto evolucin pertenece al mbito del discurso descriptivo, fsico, y responde a la pregunta so-bre el aparecer (cundo y cmo aparecen estas cosas y no otras?).

Evaluacin de los modelos explicativos

Si procedemos a un cotejo entre los diversos modelos explicativos antes mencionados, qu grado de plausibilidad alcanzara hoy la idea de creacin que se acaba de disear? El creacio-nismo no lo tiene, en principio, ms difcil que cualquier otra cosmovisin alternativa. En prin-cipio; todo ensayo de respuesta a las ltimas preguntas ser cuestionable siempre para la ra-cionalidad qumicamente pura, al no ser sus-ceptible de demostracin apodctica o de vali-dacin emprica. Y eso vale no slo para el creacionismo, sino tambin para las hiptesis del dualismo o del monismo.


a) Dualismo y monismo Ninguna de estas dos cosmovisiones resulta aceptable para la fe cristiana. El cristianismo no puede ser dualista; no cree que haya parcelas de realidad contaminadas de antemano, impuras por naturaleza; no impone la censura previa o el veto a ninguna regin de lo real; no alberga un sentimiento trgico de la realidad, como si fuese una magnitud partida en dos hemisferios beligerantes. A todo ello se opone el optimismo ontolgico que haca decir al autor de Gn 1: ...y vio Dios que era bueno....

De otro lado, el cristianismo tampoco puede ser monista; no cree que todo sea uno y lo mis-mo, que slo exista el Gran Uno, el Ser nico; no acepta que el mundo sea absoluto, eterno, autosuficiente, autogenerado, capaz de cons-truirse a s mismo por su propia virtud.

Pero no es slo la fe cristiana la que tiene motivos para cuestionar la validez de estas dos cosmovisiones, frente a las que cabe argir con razones extrateolgicas.

Y as, en cuanto al dualismo, que tan po-derosa influencia ejerci en otras pocas, es obligado constatar su irreparable ocaso. Origi-nariamente, el dualismo ha nacido de una preo-cupacin no ontolgica, sino tica; la pregunta que lo ha generado versa, no sobre el origen del mundo, sino sobre el origen del mal. El mal, y no el ser, es la preocupacin bsica de la tesis


dualista. Ante todo, porque es demasiado dis-tinto del bien para que pueda subsumirse, junto con l, en una realidad nica y omnicompren-siva. Adems, porque el mal existe en el mundo en tal cantidad y calidad, posee tal espesor y densidad, que por fuerza tiene que ser producto de un principio supremo, tan supremo como el que origin el bien. A partir de aqu, el problema tico accede al nivel ontolgico: hay dos rdenes de ser; por tanto, hay dos principios de ser, irreductibles y mutuamente hostiles.

He ah el flanco vulnerable del dualismo: el desgarramiento que impone a la contextura de lo real. La realidad dualista es esquizofrnica: comprende regiones no slo diferenciadas, sino irreconciliablemente enfrentadas. La inverosi-militud de esta hiptesis la ha puesto fuera de la circulacin; el descrdito que actualmente pa-dece el dualismo es demasiado notorio para pre-cisar ilustraciones.

En el otro extremo del espectro ideolgico, el monismo materialista (su homnimo espiri-tualista desapareci del mapa ontolgico con el idealismo alemn) tampoco lo tiene fcil. Sus dificultades comienzan por la imposibilidad en que se encuentran hoy tanto los fsicos como los filsofos de la ciencia para ofrecer una defini-cin no vacua ni trivial ni tautolgica del con-cepto clave del sistema, a saber, el concepto de materia. Por lo dems, la vieja y noble estirpe materialista conviene en la profesin comn de


un monismo de sustancia slo hay una sus-tancia base: la materia; todo lo real es material, y slo lo material es real; pero a partir de ah los materialismos se bifurcan hoy en dos fa-milias tan ferozmente enfrentadas como si de Capuletos y Mnteseos se tratara: materialismo fisicalista materialismo emergentista. b) Fisicalismo El materialismo fisicalista preconiza, adems del monismo de sustancia, un monismo de pro-piedades: todo lo real es material y todo lo ma-terial es fsico; lo qumico, lo biolgico y lo psquico no seran sino aspectos de lo fsico. Lo que resulta de esta triple operacin reductiva es un universo homogeneizado a la baja, sin des-niveles ni saltos cualitativos, en el interior del cual todo funciona de acuerdo con la misma legalidad, todo exhibe la misma textura e idn-ticas propiedades, desde el tomo de hidrgeno hasta el hombre.

Esta grandiosa visin cuenta a su favor con la ventaja de la suma coherencia y ejerce la fascinacin de lo supremamente simple; de ser cierta, se cumplira con ella el viejo sueo del mtodo cientfico: explicarlo todo con el menor nmero de leyes.

Pero lo que a primera vista parece una ven-taja (la simplicidad del sistema, la economa del ser) se convierte pronto en un inconveniente. La


homogeneizacin de lo real, su reduccin a un nico juego de leyes y propiedades, no da razn de la experiencia. El hombre capta su mundo como mbito de lo diverso, no de lo idntico; el fisicalismo, en cambio, nos habla de un mun-do donde todo es igual a todo, y nada es distinto de nada. Contra esta cosmovisin se alza, como advierte Popper, el hecho mismo de la evolu-cin, que supone el surgimiento de novedades reales e impredecibles, y no slo de confor-maciones diversas de lo mismo. No es posible, pues seala Popper, ser a la vez fisicalista y darwinista; el darwinismo conduce ms all del fisicalismo.

c) Emergentismo Por todo ello, el materialismo ms cotizado hoy no es el fisicalista, sino el emergentista, ms sofisticado y sutil. El materialismo emergentista defiende el monismo de sustancia (por eso es materialismo): todo lo real es material. Pero a este monismo sustancial le endosa un pluralismo de propiedades. La realidad material se articula en niveles de ser cualitativamente distintos: lo fsico, lo qumico, lo biolgico, lo psquico... Cada uno de estos niveles supone los anteriores, pero los supera ontolgicamente y es irreduc-tible a ellos.

El emergentismo puede as dar cuenta de la prodigiosa diversidad de lo real; y puede asi-mismo o, ms bien, debe admitir el hecho


de la evolucin como plus-devenir, como emer-gencia de entidades distintas, mayores y mejores que lo anterior.

Pero tampoco este materialismo emergentis-ta est exento de dificultades. Ante todo, cabe preguntarse si sigue siendo todava un monismo. Si entre ser y ser se dan saltos cualitativos, no es esto pluralismo?, arguye con razn el fisi-calista a su pariente emergentista. La afirmacin del monismo de sustancia parece ms una coar-tada para esquivar la acusacin de hereja on-tolgica que un principio coherentemente inte-grable en el sistema monista.

En segundo lugar, el emergentismo afirma el hecho de la emergencia de novedad, pero no da razn suficiente del mismo. Gustavo Bueno formula as la objecin clave al emergentismo: Cmo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado?. O, con otras palabras: cmo lo ms puede salir de lo menos; cmo algo puede dar lo que no tiene? Si se responde que ese plus emergente estaba efectivamente precontenido o preformado en lo anterior, entonces se involu-ciona hacia el fisicalismo, a saber, hacia una visin de lo real en la que nada surge que sea realmente nuevo o cualitativamente diverso. Ms que de novedad, habr que hablar entonces de epifana o desvelamiento progresivo de lo presente y latente desde siempre, contradiciendo as el postulado bsico de la evolucin. De he-


cho, esto es lo que significa en rigor el trmino emergencia: surgimiento de lo sumergido (de lo presente en estado latente). d) El saldo resultante Hasta aqu, la discusin con las concepciones alternativas a la fe en la creacin. Con esta su-maria revisin crtica tan slo se pretenda con-firmar algo dicho ms arriba: que toda cosmo-visin implica una metafsica, pertenece al m-bito discursivo de la oncologa y no puede ser convalidada slo en base al discurso propio de las ciencias de la naturaleza.

Sostener, por tanto, que el materialismo es ms cientfico que el creacionismo es, lisa y llanamente, una necedad. Uno y otro sistema habrn de acreditarse desde la razonabilidad y la potencia propositivo-explicativa de una op-cin metacientfica, meta-fsica.

Dicho lo cual, es lcito aadir que la nocin de creacin expuesta anteriormente puede tomar a su cargo, con rigor y solvencia, el dato no-vedad emergente; que est habilitada para dar razn de la milagrosa riqueza, variedad y di-versidad de lo real. La idea de creacin conten-dra, pues, un pluralismo emergentista fuerte o estricto, sin veleidades monistas ni dualistas, dispuesto a aceptar la realidad tal cual es: ml-tiple, distinta, sinfnica; no nica, uniforme, mondica. En este sentido, la cosmovisin crea-


cionista puede concurrir sin jactancias, pero sin complejos en el mercado de las lecturas de lo real hoy en curso.

Por lo dems, no se olvide algo que ya avan-zbamos antes: la doctrina cristiana de la crea-cin no quiere ser una teora sobre el origen del mundo o las modalidades de sus comienzos; es ms bien una interpretacin religiosa de lo mun-dano, segn la cual el mundo es porque Dios le ha conferido el ser.

As pues, lo que a la doctrina de la creacin le importa sostener es que el mundo existe como criatura; que no tiene en s la razn de su exis-tencia; que no es una magnitud absoluta. Segn Ja fe creacionista, el ser deJ mundo est im-pregnado de precariedad e implica una esencial relacin de dependencia (sin que ello obste, se-gn se ver ms adelante, al reconocimiento del valor, bondad, belleza y verdad del orden creado).

Esta fe va, pues, ms all del problema de los orgenes; mira ms bien al problema de la naturaleza de lo real, de su textura ontolgica, para afirmar que la condicin propia del mundo es su creaturidad.

A partir de ah, lo que se plantea con el concepto de creacin es el tipo de relacin vigente entre Dios y el mundo, el creador y su creacin. Supuesto que se trata de una relacin


de dependencia, cmo se modular, de hecho y en concreto, tal relacin?

Al buscar una respuesta a esta pregunta, la fe cristiana advierte que la doctrina de la crea-cin no es un tema filosfico, propio de la on-tologa, la cosmologa o la teologa natural. Es, sobre todo, una doctrina religiosa, una verdad de fe.

La creacin, misterio de fe

La creacin lo hemos visto ya es la primera afirmacin del credo cristiano; es, pues, un mis-terio de fe. Hasta tal punto era cierto esto para Lutero que, en su opinin, el artculo de la creatio ex nihilo es ms difcil de creer que el artculo de la encarnacin; opinin, sin duda, hiperblica, pero significativa en su misma exa-geracin. "

En todo caso, estando como estamos ante un aserto de fe, hay que resistirse a la tentacin de comprometerlo con una determinada cos-movisin; la fe no puede estar ligada a tal o cual imagen del mundo, sino que ha de conservar siempre su libertad frente a cualquier tipo de cosmologa. El contenido de la palabra revelada rebasa siempre toda teora cientfica y, en ge-neral, toda formulacin humana.

Que la idea de creacin, en cuanto afirma-cin de fe, desborda cualquier discurso profano,


para instalarse en la esfera del misterio slo ac-cesible por revelacin, es algo que se pone de manifiesto cuando se pasa del primer artculo del credo al segundo y se constata la estrecha relacin vigente entre ambos; cuando, con otras palabras, se lee el artculo de la creacin a la luz del artculo de la encarnacin. Porque es entonces, y slo entonces, cuando se nos desvela la esencia verdadera del ser creatural: la criatura es lo que el creador ha querido llegar a ser. Dios no es slo el creador de un mundo distinto de l; Dios es, l mismo, criatura; la forma de existencia definitiva del Dios revelado en Cristo es la encarnacin.

En estas formulaciones late la novedad inau-dita del cristianismo, su carcter decididamente escandaloso. Por la encarnacin, el Dios Hijo (el misterio por antonomasia) ha devenido un fragmento de la creacin (primognito de la creacin, lo llama Pablo en Col 1,15), de su historia, de su materialidad. De donde se sigue que esa creacin es ciertamente misterio de fe, al contener a aquel que es, lisa y llanamente, el misterio.

Pero, adems, esa fe cristiana en la creacin no es ya la fe juda: Gn 1 es el estadio inicial e incompleto de una doctrina bblica que culmi-nar con la revelacin de la encarnacin del creador. Jn 1 y no Gn 1 es su texto nor-mativo, pues slo en Cristo se esclarece el por-qu y el para qu de las criaturas, y slo en


Cristo sabemos finalmente lo que la realidad creada es en ltimo anlisis: lo infinitamente distinto de Dios y, con todo, lo sustancialmente asumible en el ser personal de Dios. El valor y la dignidad del ser creado son tales que el mis-mo creador puede devenir criatura. En verdad, ninguna cosmovisin, ningn lgos filosfico o religioso ha fijado nunca tan alta cotizacin a lo mundano.

La apropiacin laica de la fe en la creacin

El misterio de fe que es la creacin est siendo objeto de una especie de reconversin o reduc-cin al estado laical. Las nociones de creacin, creatividad y creador han experimentado un proceso creciente de expropiacin por parte de las cosmovisiones seculares, en virtud del cual se transfieren al ser humano, erigido en entidad autnoma, las competencias otrora reconocidas al poder central divino. Tal operacin de trans-ferencia, iniciada con el Renacimiento, va a ser consumada por el atesmo postulatorio y la fe en el progreso de finales del siglo xix. El mar-xismo es, sin duda, la expresin ms acabada de la misma.

La crtica marxista de la idea cristiana de creacin que se mantiene incluso en un mar-xismo tan poco convencional como el de Bloch se basa en un penoso equvoco: el temor


a que una relacin de dependencia acabe con la consistencia del hombre, liquide la autonoma de su libertad y coarte su capacidad operativa.

Pues bien, ese temor puede estar justificado cuando al hombre se le hace depender de una divinidad extrabblica. Zeus y Prometeo el dios y el hombre de la metafsica griega son magnitudes antinmicas; para Prometeo, el he-cho de depender de Zeus conlleva una situacin de esclavitud. Pero el modelo bblico de la re-lacin Dios-hombre no es se. Yahv no es Zeus; no es el dios celoso de sus prerrogativas, sino el Dios de la alianza y la encarnacin. Y Adn no es Prometeo; no es el rival, sino la imagen de Dios. La dependencia del creador no conlleva la alienacin de la criatura, sino su liberacin. La actividad de la criatura no es un atentado contra la obra del creador; muy al con-trario, es una prolongacin de dicha obra, pre-vista y querida por el propio creador, el cual entrega al hombre el mundo recin surgido a la existencia para que aqul, en su calidad de ima-gen (representacin vicaria) de Dios (Gn l,26ss), lo conduzca hacia su consumacin.

Esgrimir, pues, la creatividad humana como profilaxis contra la creatividad divina es incurrir en una colosal mistificacin de ambas. La fe en la creacin no mengua ni la grandeza del hombre ni la autenticidad de su compromiso en la cons-truccin del mundo.


En realidad, esa fe opera en el sentido con-trario: lejos de servir como coartada para una ideologa evasionista y un modelo de salvacin desencarnado, funciona como estmulo para la empresa de edificar el mundo como hogar de la gran familia humana. Tendremos ocasin de volver sobre estas afirmaciones ms adelante. Baste, por ahora, con dejar sentado que: a) el mundo es creacin de Dios; b) es tambin con-creacin del hombre, imagen de Dios.

Fe en la creacin y praxis cristiana

La doctrina de la creacin no es un mero cons-tructo terico, sino que surte efectos en la praxis, induce una comprensin especfica de la reali-dad e impone un modo peculiar de instalacin en esa realidad y de accin sobre ella. En con-creto, la fe en la creacin implica una metafsica del amor, una concepcin del tiempo como his-toria, una secularizacin de la realidad mun-dana, una accin fundada en la voluntad de en-trega libre y gratuita.

a) Una metafsica del amor Ya hemos visto cmo, fuera del marco bblico, o bien se concibe la realidad como simple par-cela de la totalidad nica y englobante (pan-tesmos), o bien se la hace derivar orgnica-mente, casi biolgicamente, de su(s) princi-pio(s) fontal(es) (dualismos).


Pues bien, en ambos casos la realidad es teogonia, gnesis del Absoluto. Su canon fun-dacional es la necesidad, no la libertad: el Gran Uno no puede no existir; el/los principio(s) no puede(n) no emanar. Pero donde no hay libertad tampoco puede haber amor; ste, en efecto, no es posible sin alteridad y sin el libre consenti-miento de las partes. As pues, si, por hiptesis, slo existe el Ser nico de la cosmovisin pan-testa, o si el Ser ha de segregar los seres ne-cesariamente, como piensa toda cosmovisin dualista, el amor queda al margen de la urdimbre de la realidad.

La nocin bblica de creacin sustituye, de una vez por todas, la necesidad por la libertad. La realidad, la historia, surgen del amor; a una /eo-loga de la paternidad de Dios (creo en Dios Padre... creador) corresponde una oncologa de la agpe, del puro don amoroso y gratuito.

A eso apuntaba, en definitiva, la vieja fr-mula de la creado ex nihilo: nada obliga a Dios, en nada se apoya Dios para crear, sino en su soberana y librrima voluntad de comunicacin. La idea de creacin desde la nada (que, segn ha dicho alguien, significa en realidad creacin desde la plenitud desbordante) es extraa al pensamiento extrabblico, porque a ese pensa-miento le es extraa, a su vez, la idea de un Dios-Padre. Slo de un Dios cuyo ser es, pura y simplemente, amor (1 Jn 4,8.16) puede pre-dicarse, no la autognesis, no la emanacin ne-


cesara, no la produccin forzada, sino la crea-cin, es decir, la puesta en la existencia de lo distinto de s como algo querido libremente y, por ende, digno de ser amado en tanto que dis-tinto.

Resumiendo: Dios es Padre; Dios es per-sona; Dios es libre; Dios crea libremente; luego crea, nica y exclusivamente, por amor. He aqu la primera cosa a tener presente cuando uno se pregunta por la interpretacin cristiana de la realidad y de la historia: realidad e historia se han originado del puro amor. Veremos pronto las consecuencias prcticas de este aserto.

b) Una concepcin del tiempo como historia

A la representacin cclica del tiempo, comn a las cosmovisiones extrabblicas, la fe en la creacin opone la representacin lineal y ideo-lgica. La cultura griega y las civilizaciones orientales estaban dominadas por la fascinacin del crculo, smbolo de lo inmutable, lo eterno y, por ende, lo verdadero. En efecto, en el mo-vimiento cclico no hay novedad ni cambio real; hay slo la perpetua recurrencia de lo mismo. As pues, lo circular es lo inmutable; pero lo inmutable es lo eterno, y lo eterno es lo ver-dadero.

Ahora bien, en esta concepcin no hay lugar para la novedad, para la revolucin, para la


irrupcin de lo distinto y mejor; ah slo cabe lo antiguo repetido, la consagracin del status quo. No la revolucin, sino la circunvolucin, la rueda girando sobre s misma en el vaco, es lo que entraa la temporalidad cclica. Venimos desde siempre de lo mismo; vamos siempre a lo mismo; nihil novum sub sol.

De esta representacin circular del tiempo se nutre la tragedia griega, que no es sino una desgarradora meditacin sobre el poder absoluto de la anank, del destino ciego e inexorable: lo que nos vaya a suceder ya est escrito, ha su-cedido antes, est sucediendo desde siempre y para siempre, porque la historia se repite... Es intil resistirse: hay que plegarse; hay que sufrir el proceso histrico como sino; toda re-belin acaba en tragedia.

Pues bien, la fe cristiana afirma que el tiem-po es irreversible y no da marcha atrs; que tiende hacia una meta y progresa hacia ella; que mide, no la involucin o la regresin, sino el crecimiento hacia la plenitud salvfica de todo lo existente. El tiempo es historia, y la historia es historia de salvacin. As pues, el hechizo malsano del crculo vicioso se desvanece cuando se contempla la realidad en proceso de creacin abierta que, porque ha tenido un comienzo, ten-dr un trmino consumador. El mundo no es un hecho cerrado; es un devenir, cuya iniciativa corresponde a Dios, pero cuya gerencia atae al hombre, imagen de Dios. De la resignacin es-

.w Creacin, gracia, salvacin

ttica ante lo inmutable se pasa a la explotacin dinmica de una realidad en proceso, cuyas po-sibilidades es preciso extraer para cumplir el encargo divino de llevar el mundo al gran sbado de la salvacin escatolgica (Gn l,28ss). c) Una secularizacin del mundo Se ha indicado anteriormente que la fe en la creacin desdiviniza la realidad: sta no es ni una parte de Dios ni un momento de su gnesis; es, simplemente, su criatura. La realidad des-divinizada resulta as desdemonizada. El hom-bre haba vivido en un mundo encantado y haba soportado la atraccin magntica de fuerzas cs-micas que, en su colosal grandeza, se le reve-laban como teofanas y lo esclavizaban; la na-turaleza haba subyugado a la persona. La doc-trina de la creacin permite al mundo, por primera vez, ser mundano, no divino; y permite al hombre, por tanto, considerar el mundo como gobernable, no intangible. No es casual que la civilizacin cientfico-tcnica se haya desarro-llado en regiones dominadas por la fe en la crea-cin, cuyos habitantes le han perdido el temor sacro a la naturaleza.

Decir, con los pantesmos materialistas, que la materia es increada, subsistente, autosufi-ciente y eterna, no es negar a Dios; es convertir la materia en Dios, bajar a Dios del cielo a la tierra, sacralizar, mitificar la realidad secular. Contra tamaa mistificacin, la fe cristiana afir-


ma que lo real es secular, profano, no divino ni sagrado. Y eso es algo que la praxis cristiana no debe olvidar; el objetivo de esa praxis no puede ser la sacralizacin del mundo, sino su secularizacin. Dicho de otro modo: la praxis cristiana ha de oponerse a todo ensayo de ab-solutizacin o divinizacin de la realidad creada, que falsificara lo mundano y no le dejara ser lo que es.

Por otro lado, el mundo profano es, justa-mente en su profanidad, supremamente valioso, no slo porque Dios le ha dado el ser por la creacin, sino porque ese mismo ser de la rea-lidad creada ha sido integrado para siempre en el ser de la divinidad creadora por la encarna-cin; la encarnacin del creador autentifica y avala la creacin, la cual no es, no ser nunca aunque a veces lo parezca una causa per-dida. La realidad es una magnitud fundada, no infundada. Es digna de crdito; merece la pena comprometerse por ella a fondo, como el propio Dios lo ha hecho al encarnarse en ella.

En suma, la realidad mundana es profana, no sagrada; pero, en virtud de la encarnacin, ostenta una estructura sacramental, es signo eficaz de la presencia real del creador en ella. Si a esto se une, por una parte, el hecho de que Dios es el nico Seor de lo creado (de Yahv es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en l habitan: Sal 24,1), ante el que el hombre deber responder de su gerencia, y, por


otra, que el mundo ha sido puesto en manos del hombre como el menor de edad es confiado al tutor, no para que lo explote en su provecho, sino para que favorezca su crecimiento y haga posible su madurez, entonces resulta claro que la fe en la creacin requiere una praxis que, por un lado, salvaguarde esa ndole sacramental de la realidad creada a la que se acaba de aludir y, por otro, haga del mundo el hogar acogedor de la entera familia humana.

La fe en la creacin implica, pues, una tica ecolgica, un modelo de relacin hombre-na-turaleza que permita contemplar sta como casa (oika) y patria del ser del hombre, como crea-cin desencantada y, a la vez, sacramentada por la real presencia en ella del creador y por la encarnacin en ella del mediador de la crea-cin.

d) Una accin fundada en la voluntad de entrega libre y gratuita

Hemos visto ms arriba cmo la realidad se en-raiza en el amor creador de Dios. Ello significa que esa realidad ser tanto ms autntica y ms conforme a su estructura cuanto ms vigencia tenga en ella aquel amor fundacional.

La praxis cristiana ha de tender a hacer vi-sible este principio configurador de la realidad; tiene que poner de manifiesto que el mundo no se construye slo con anlisis sociopolticos ni


a golpe de decreto-ley; que no se edifica con indiferencia, y mucho menos con odio, sino, sobre todo, con amor. Recurdese, adems, que el amor creador surge desde la nada, a saber, desde la liberalidad de lo supremamente gratui-to. En el evangelio, los que son como nada, los nios, los marginados, los humillados y ofen-didos..., en suma, los desgraciados, son por antonomasia los agraciados, los ms amados precisamente por ser los menos amables, los que tienen menos ttulos para exigir o esperar amor.

De ah que el amor que estamos postulando para la praxis cristiana haya de ser tambin desde la nada; slo de esta forma reproduce y prolonga el gesto creador, edifica la realidad. La comu-nidad de los creyentes tendra que ser la pre-sencia viva, institucionalizada, de este amor gra-tuito que rehace el mundo desde sus cimientos. Ninguna otra instancia, ninguna otra praxis pue-de obrar as, por puro amor, desde la nada. Las instituciones seculares no son nunca totalmente desinteresadas, ni tienen por qu serlo. Por el contrario, la accin cristiana, o es absolutamente desprendida, o no tendr de cristiana ms que el nombre. De modo que, si los cristianos no obramos as, el amor creador permanecer in-dito al interior del proceso histrico, y el mundo se quedar sin saber qu es realmente ese amor del que procede, que le ha dado origen.

Naturalmente, si este paradigma de la praxis cristiana no quiere quedarse en declamacin re-


trica, habr de encarnarse (es sta la intuicin ms vlida de los nuevos modelos de teologas polticas). Hablar de una accin especficamente cristiana no equivale a postular una especie de restauracionismo liquidador del carcter secu-lar, antes defendido, de la realidad. El concepto cristiano de encarnacin significa asumir lo otro, lo distinto, dejarse permear por lo diverso. El amor cristiano encarnado tendr, pues, que aliarse con aquellos proyectos y programas se-culares que persiguen la justicia, la libertad, la fraternidad, con la clara conciencia de que slo as podr ser realmente efectivo.

Ahora bien, tambin es as como se genera una incmoda tensin entre identidad y rele-vancia. A este respecto, conviene notar que la esencia de lo cristiano, su identidad, consiste justamente en su aptitud para la enajenacin, para la entrega de lo propio. Lo cristiano como Cristo es lo que debera ser dndose. Por eso, el dilema identidad-relevancia es un falso dilema, pues plantea una falsa alternativa. A los creyentes corresponde actuar las obras del amor, no detentar su monopolio. Si otros tam-bin las hacen, o si nosotros las hacemos con ellos y son ellos quienes, a la postre, se las apropian, nada de ello tendra que resultar trau-mtico; simplemente, se habra verificado por ensima vez la parbola del grano que da fruto si se entierra y muere.


En todo caso, resulta reconfortante compro-bar cmo hoy se apela precisamente al amor en el marco de un discurso tcnico sobre los re-sortes a los que hay que apelar para afrontar con xito la pavorosa amenaza del colapso ecol-gico. Meadows y Randers, en efecto, advierten ltimamente que slo un amor fraternal entre la gente podr movilizar las voluntades para atajar la catstrofe que se cierne sobre la crea-cin. No otra cosa se deca ms arriba, cuando se sealaba que la realidad se construir y sub-sistir si en ella opera el amor creado, prolon-gacin del amor creador.

* *

Como se ve, tras un largo rodeo por la temtica de la creacin, terminamos donde habamos co-menzado: hablando del amor. No poda ser de otro modo, toda vez que la fe en la creacin no es digmoslo una vez ms una teora sobre el origen del mundo, sino una interpretacin religiosa de lo mundano en su ltima raz y, consiguientemente, un modo especfico de estar y actuar en el seno de la realidad creada.

Si hemos comprendido esto, comprendere-mos tambin por qu dicha fe es el punto de partida de nuestro credo y el presupuesto del discurso cristiano sobre la salvacin.

2 El hombre: hacia la

recomposicin de la imagen

El relato bblico de la creacin (Gn 1) nos hace saber que Dios culmin su obra poniendo al frente de ella al ser humano, imagen suya, para que en su nombre la presida, la gobierne y la conduzca hacia la consumacin.

Esta condicin icnica del hombre form parte durante siglos de la cultura dominante. Es muy cierto que el hombre ha sido siempre pro-blema para s mismo, y que en la crnica y radical extraeza que la propia identidad le sus-cita se emplaza el origen de toda filosofa. La pregunta sobre el hombre est dramticamente abierta ya por el mero hecho de la existencia de quien la formula, y seguramente ha de seguir estndolo. Pues bien, la definicin bblica del hombre (imagen de Dios) funcion como el punto de referencia comn al que se remitan las diversas respuestas y contribuy decisiva-mente a la configuracin de una lectura huma-nista de la realidad.

El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 45

Huelga decir que, de un tiempo a esta parte, la unanimidad se ha roto. La imagen ntegra e intacta que sucesivas generaciones se fueron transmitiendo es, al da de la fecha, una imagen en fragmentos. Es posible proceder a su re-composicin, recuperar sus rasgos bsicos? Para ello ser preciso abordar tres cuestiones crucia-les: a) qu es el hombre; b) quin es el hombre; c) cmo es el hombre. A ellas, la fe cristiana responde as: a) el hombre es uno en cuerpo y alma; b) el hombre es persona; c) el hombre es libre.

La antropologa teolgica ante la imagen en fragmentos

Qu es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo. Diversas e incluso contradictorias: exaltndose a s mismo como regla absoluta o hundindose hasta la desesperacin (Gaudium et Spes, 12).

En este texto del Vaticano n se recoge con-cisamente el actual estado de la cuestin antro-polgica y se mencionan las dos posiciones ex-tremas de una variada gama de respuestas, de las que puede ser til recordar las ms rele-vantes.

En la zona baja del espectro, esto es, en el arco de las interpretaciones desencantadas, se encuentran las siguientes: pasin intil, ser para la muerte, carnvoro agresivo, mono desnudo,


ser dotado de sinrazn, mecanismo autocons-ciente programado para la preservacin de sus genes y equipado con un ordenador locuaz...

Esta ltima definicin me parece excelente. La he acuado yo mismo, pero sin ninguna pre-tensin de originalidad; en realidad, es un h-brido de dos paradigmas antropolgicos muy acreditados en ciertas reas de la actual cultura dominante: el que considera al ser humano como una entidad fsica, algo as como un robot op-timizable, y el que ve en l un animal hiper-complejo o un mono que ha tenido xito. So-mos autmatas conscientes, ... miembros de la gran familia Mecano ..., fabulosa polimquina cuyo centro es el sol y cuyos pseudpodos se extienden sobre la tierra y se prolongan en la sociedad humana, dir el antroplogo fisica-lista. Somos mquinas de supervivencia, ve-hculos autmatas programados a ciegas con el fin de preservar las egostas molculas conoci-das con el nombre de genes, asevera el socio-bilogo confeso.

Pero no todo el mundo piensa hoy as, afor-tunadamente. En la parte alta de la gama de respuestas se emiten mensajes de contenido mu-cho ms esperanzador. Y, as, el ltimo Hei-degger habla del hombre como pastor del ser, espacio privilegiado de la epifana del ente. Un pensador neomarxista (E. Bloch) sostendr que el hombre no es Dios, como estimaba Feuer-bach, pero lo ser; es, pues, una especie de dios


deviniente, cuya meta es la homoousa o con-sustancialidad con lo divino, proclamada en el concilio de Calcedonia y cuya suprema en-carnacin se ha alcanzado, por el momento, en un hijo de hombre (Jess de Nazaret) que os autotitularse hijo de Dios. Otro filsofo, ste cristiano (X. Zubiri), dir, en fin, que el hom-bre es una manera finita de ser Dios real y efec-tivamente, o que la persona humana es en alguna manera Dios; es Dios humanamente.

Con todas estas interpretaciones de lo hu-mano ha de confrontarse hoy la lectura cristiana del hombre, lo que en la jerga del oficio se llama la antropologa teolgica. Pero qu es en rea-lidad esa antropologa teolgica?

Como gustaba de repetir Rahner si bien en un sentido diverso del que le daba Feuer-bach, la entera teologa cristiana es antropo-loga; el discurso sobre Dios es discurso sobre el hombre. Con lo cual no se quiere significar, claro est, que la cuestin-D/os haya perdido relevancia para los creyentes; lo que se pretende decir es que tal cuestin, cristianamente plan-teada, encubre y conlleva la cuestin-hombre.

La fe cristiana, en efecto, es la nica que se ha atrevido a sostener algo tan escandalosamente inaudito como que el creador ha devenido, l mismo, criatura; que Dios se ha hecho hombre. El Dios de los cristianos no es la deidad lejana y hermtica del pensamiento griego, ni el Poder


temible e incgnito de la religiosidad pagana. El Dios cristiano es Enmanuel, Dios-con-no-sotros, un Dios con nombre y perfil entraable-mente humanos. Porque ha habido un momento en la historia en que ver, oir y acoger a un hombre era ver, oir y acoger a Dios en persona, por eso y desde ese momento la causa de Dios se identifica con la causa del hombre, y el hom-bre es para la fe cristiana lo que Feuerbach y Marx decan que deba ser: el ser supremo para el hombre.

Por consiguiente, la antropologa teolgica, el ensayo de comprensin del fenmeno humano desde la fe, no es un sector ms de la teologa, sino que es su sector crucial. Por eso he adver-tido antes que todas las definiciones reseadas ms arriba deben interesar a los creyentes: por-que en ellas se toca, de uno u otro modo, el ncleo de su fe.

Ahora bien, para ponderar la validez de cada una de ellas, los cristianos no contamos con un sistema cerrado de respuestas. Contra lo que podra pensarse, la teologa no posee una teora completa y autosuficiente sobre el hombre. Lo que hace la fe es marcar unos mnimos antro-polgicos. Y ello porque, segn el Nuevo Tes-tamento, lo que define lo humano no es un puro quid abstracto, sino una concreta realidad vital; no algo, sino alguien, es la explanacin con-sumada de la pregunta que el hombre es para s mismo: en realidaddice el concilio Vatica-


no II el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (Gaudium et Spes, 22). De hecho, y como es sabido, las primeras tomas de postura de la fe de la Iglesia sobre la condicin humana se hacen en un con-texto no antropolgico, sino cristolgico.

As pues, la tarea de una antropologa teo-lgica que no quiera quedarse en simple doblaje de la antropologa filosfica consistir en pro-ferir un discurso tal sobre el hombre que haga posible e inteligible el anuncio cristiano de la encarnacin de Dios. Este discurso deber mos-trar la pertinencia de la definicin zubiriana an-tes citada (el hombre, manera finita de ser Dios) y de su teorema recproco: Dios, manera infinita de ser hombre. O, con otras palabras, que hom-bre es el diminutivo de la divinidad, y la divi-nidad es el superlativo de hombre (J. Ppin).

La categora bblica imagen de Dios, si se la contempla complexivamente no slo en su versin veterotestamentaria, sino tambin desde la lectura que Pablo hace de ella, for-mula esta respectividad recproca Dios-hombre, hombre-Dios. Ambos se encuentran frente a frente, se tratan de t a t y se vinculan final-mente (de modo indiviso e inseparable, aun-que tambin de modo inconfuso e inmutable, deca Calcedonia) en Jess, el Cristo.

O, lo que es equivalente: la antropologa cristiana ha de nutrirse de la sospecha cris-


tolgica, y la cristologa ha de alumbrar el ho-rizonte de comprensin del discurso antropo-lgico.

As las cosas, cul sera el cometido ms urgente de la actual antropologa teolgica? A mi entender, fijar con alguna precisin lo que antes he llamado los mnimos antropolgicos, aquellos rasgos bsicos de lo humano que hacen viable la relacin hombre-Dios y, por ende, la encarnacin del propio Dios. La tarea pendiente de una lectura cristiana del hombre que quiera recoger los retos de las antropologas contem-porneas es disear las estructuras admicas que hacen posible el destino crstico del ser humano.

A este propsito, y segn se anunci ante-riormente, dedicaremos nuestra atencin en cuanto sigue a los tres enunciados en los que a mi juicio est en juego hoy la suerte de la antropologa en general (esto es, el lgos ra-cional sobre lo humano) y de la antropologa teolgica en particular (esto es, la visin cris-tiana del hombre).

Durante mucho tiempo, prcticamente hasta el siglo pasado, estos tres enunciados fueron patrimonio comn e indiscutido de la cultura occidental. Naturalmente, se entendan de forma distinta y se modulaban en tesituras diversas, segn las variables tendencias y modas filos-ficas o teolgicas, pero no se cuestionaba su tenor literal. Hoy, en cambio, ninguno de los


tres asertos disfruta del privilegio del consenso. En torno a cada uno de ellos se registran dis-crepancias clamorosas, como ponan de mani-fiesto algunas de las definiciones aducidas ms arriba. Son recordmoslo los siguientes: a) el hombre es uno en cuerpo y alma (Gaudium et Spes, 14); b) el hombre es persona; c) el hombre es libertad responsable.

El hombre es uno en cuerpo y alma

Con esta formulacin, la fe cristiana trata de responder a la primera de las tres cuestiones que habamos planteado ms arriba, la que versa sobre el quid del hombre: qu es, de qu est hecho el ser humano, cules son sus ingredientes bsicos? La respuesta contiene tres afirmacio-nes: a) el hombre es cuerpo; b) el hombre es alma; c) el hombre es uno en cuerpo y alma. a) El hombre es cuerpo La experiencia originaria que el ser humano hace de s mismo no es la del cogito cartesiano, la de una conciencia pensante; es la experiencia de un yo encarnado. La determinacin cristolgica de la antropologa cristiana fue decisiva para integrar el cuerpo en la verdad del hombre y superar los arraigados tabes dualistas al res-pecto. El texto de Jn 1,14, en su crudo laconismo (el Lgos se hizo carne), fue la instancia de-cisiva que permiti recuperar la carnalidad (y


con ella la mundanidad, la temporalidad y la historicidad) y rechazar la fortsima tentacin que los espiritualismos desencarnados han su-puesto siempre para una adecuada comprensin del fenmeno humano.

En cuanto cuerpo, el hombre (adam) es de la tierra {de la adamah), dice el relato yahvista de los orgenes (Gn 2); est ligado a ella por una doble relacin de origen y de destino (de ella fue tomado y a ella volver). Por el cuerpo, adems, se dice a s mismo; l es su expresin comunicativa, la mediacin de todo encuentro, como escriba hermosamente G. Marcel. En cuanto cuerpo, en fin, el ser humano es cons-titutivamente mundano (el mundo es su casa, no su crcel, como pensaba Platn) y temporal (esto es, obligado a realizarse sucesivamente, hist-ricamente) .

Ninguna antropologa niega hoy estos datos; ninguna considera el cuerpo con la hostilidad solapada o declarada que tan frecuente fue en otras pocas. Desde el punto de vista teolgico, por tanto, el cuerpo no es problema hoy porque se le ignore o minusvalore. Lo es ms bien por todo lo contrario.

Estamos asistiendo, en efecto, a su resacra-lizacin neopagana; tras los tiempos del tab, los tiempos del tam-tam. La jerga urbanita del momento da fe del proceso de somatizacin in-tensiva actualmente en curso; al vecino se le


llama body o tronco; expresiones como sorber el coco, ir de crneo, tener morro, hacer lo que me pide el cuerpo, amn de otras resueltamente irreproducibles, han tomado el re-levo del vocabulario animista corriente hasta no hace mucho en el lenguaje coloquial (alma ben-dita, alma candida, con el alma en un hilo, me duele en el alma, te quiero con toda el alma, etc.).

A decir verdad, esta pretendida recuperacin del cuerpo se convierte pronto en una lectura selectiva de la corporeidad: no es el cuerpo en cuanto tal lo que se valora, sino los cuerpos bellos, jvenes y sanos de la beautiful people (la llamada gente guapa). Dicha selectividad implica, por extrao que parezca, un idealismo subrepticio que pugna por obtener la imagen arquetpica del cuerpo no respetando la totalidad de sus aspectos, sino reteniendo unos y dese-chando otros. No se acepta el cuerpo en sus lmites; se le finge atemporal, asptico, atltico, ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano.

Si bien se mira, lo que late en el fondo de estas campaas de rehabilitacin del cuerpo (apoyadas en la poderosa influencia de los me-dios audiovisuales) es la pattica indigencia de las antropologas para las que el hombre es slo cuerpo y que, por consiguiente, slo pueden confiar en el aerobic, la cosmtica y los pro-


gresos de la ciruga plstica cuando se interrogan acerca del futuro que le aguarda.

Naturalmente, nada de esto encaja en la sen-sibilidad cristiana, que no entiende qu sentido puede tener rehabilitar algo que est habilitado de antemano para la resurreccin gloriosa. La fe en la resurreccin, y no el culto pagano e idealista del cuerpo, es la ms alta forma de fidelidad a ste y el antdoto ms efectivo contra su devaluacin.

b) El hombre es alma Frente a las interpretaciones del hombre como cuerpo en sentido exclusivo, la antropologa cristiana completa esa afirmacin con esta otra: el hombre es alma. La teologa manualstica preconciliar privilegi desconsideradamente este elemento, ofrecindonos una imagen del hombre ms propia de una psicologa racional que de una antropologa teolgica. Esta situa-cin era insostenible, y a partir de los aos se-senta se hace ostensible un cambio de rumbo. Los telogos comienzan a ocuparse seriamente de la corporeidad en artculos de diccionarios y en trabajos monogrficos.

Correlativamente, sin embargo, se tiene la impresin de que la temtica del alma resulta embarazosa; no se sabe muy bien qu hacer con ella o cmo hablar de ella. En ciertos casos, se produce un reajuste compensatorio, en virtud del


cual se la confina en los mbitos suburbiales hasta entonces habitados por el cuerpo.

Y, as, las voces alma o espritu no figuran en el ndice analtico del clebre Catecismo Ho-lands de los aos sesenta, ni en diccionarios como Conceptos fundamentales de Teologa (que s incluye, en cambio, un excelente artculo sobre la corporalidad firmado por J.B. Metz). Ms sorprendente an resulta la ausencia del trmino Seele (alma) en el nuevo ritual de exe-quias alemn, habida cuenta del empleo masivo que de l se haca en rituales anteriores.

De un tiempo a esta parte, sin embargo, las perplejidades van despejndose, como lo testi-fica la aparicin en los dos ltimos lustros de diversas monografas teolgicas no slo ca-tlicas, sino tambin protestantes sobre el alma, en las que leemos frases como stas: to-dava hoy... el alma es irrenunciable para la teologa; la renuncia al concepto de alma o la reserva ante l constituyen una injustificada automutilacin de la teologa. Al da de la fe-cha, no conozco a ningn telogo cristiano, sea cual fuere su confesin, que cuestione la exis-tencia del alma y la necesidad de contar con ella para dar razn del fenmeno humano. No hay, en suma, una versin, por as decir, des-almada de la antropologa cristiana.

Y cul es el contenido que Ja teologa ad-judica a la idea de alma? No existe una deter-


minacin cannica, vinculante, de la misma. Las declaraciones magisteriales acerca de ella por lo dems muy escasas, o tratan de su funcin (concilio de Vienne) o de alguna de sus cualidades (concilio v de Letrn). Pero ninguna se pronuncia sobre su estatuto ontolgico.

As pues, la fe cristiana no exige una on-tologa precisa y rigurosa del alma. En realidad, la afirmacin de su existencia es de ndole ms axiolgica o dialgico-soteriolgica que onto-lgica. Diciendo que el hombre es alma y no slo cuerpo, se quiere decir: a) que el hombre vale ms que cualquier otra realidad mundana (afirmacin axiolgica); b) que es capaz de man-tener un dilogo salvfico con Dios (afirmacin dialgico-soteriolgica); significativa a este res-pecto es la definicin de Ratzinger: con la idea de alma se expresa la capacidad de referencia del hombre a la verdad, al amor eterno.

Sin embargo, esta concepcin axiolgica o relacional del alma est reclamando, a mi juicio, una ulterior fundamentacin ontolgica, sin la cual el propio concepto se revelara inconsis-tente a la larga. El plus de valor y de capacidad dialgica y operativa demanda un plus de ser.

En efecto, no es posible soslayar preguntas como stas: por qu el hombre vale ms?; por qu l, y slo l, puede escuchar a Dios e incluso responderle? Slo si el hombre es ms, tienen tales preguntas adecuada respuesta. As pues,


por alma resulta ineludible entender lo que H. Thielicke llama el momento ntico especifi-cativo de lo humano, el co-principio transma-terial y transorgnico del ser del hombre, irre-ductible a su dimensin fsico-qumico-biol-gica (aunque ineludiblemente condicionado por ella), que avala y tutela la plusvala del individuo humano concreto y su carcter de interlocutor de Dios, oyente y respndeme de su palabra.

c) El hombre es uno en cuerpo y alma Por ltimo, el hombre que es cuerpo y es almaes tambin, y sobre todo, uno en cuerpo y alma. Frente a una comprensin dicotmica o dualista del ser humano, segn la cual ste sera dos cosas unidas cuerpo ms alma, la antropologa bblica lo contempla como uni-dad psicosomtica: el hombre entero es, indis-tintamente, cuerpo animado!alma encarnada.

Es esta visin unitaria la que subyace al modo de entender el origen y el fin del ser hu-mano: todo el hombre es creado por Dios; todo el hombre ser salvado en su integridad cor-preo-espiritual (resurreccin), y no en la su-perviviencia fraccionaria de una de sus presuntas partes (inmortalidad del alma sola).

En fin, la misma economa de la salvacin est suponiendo esta unidad: lo espiritual no se dispensa en una intangible inmaterialidad, sino que se ofrece siempre corporalizado. La encar-


nacin, la Iglesia y los sacramentos son la con-crecin visible y palpable del don de Dios, que ha asumido esa estructura sacramental para as hacerse connatural a sus destinatarios, ajus-tndose en su emergencia histrica a la peculiar conformacin ontolgica de los mismos.

No extraar, por tanto, que la afirmacin de la unidad en que el hombre consiste o, mejor, que el hombre es sea uno de los po-qusimos requisitos antropolgicos que el ma-gisterio solemne de la Iglesia se ha credo en el deber de estipular, desde el concilio de Vienne (DS 900-902) hasta el Vaticano n (con la for-mulacin que encabeza este apartado).

Una vez sentado el hecho como uno de los datos irrenunciables de la visin cristiana del hombre, corresponde al pensamiento creyente la indagacin sobre el modo de entenderlo. En la historia de la teologa se encuentran diversos modelos explicativos de la unidad sustancial; los telogos medievales hicieron de este asunto tema destacado de su reflexin, aunque (a decir verdad) parece corresponder ms a la filosofa que a la teologa.

En todo caso, lo que debiera quedar claro en cualquiera de las explicaciones que se ofrez-can es que no basta con entender la unidad cuer-po-alma como mera contigidad de jacto se-gn pensaba Descartes o como simple unin dinmicaal estilo del dualismo interaccionista recientemente propuesto por Popper y Eccles.


El hombre, en efecto, no es cuerpo ms alma, al modo de dos entidades completas que preexistieran como tales a la unin y que slo en un segundo momento se adosaran la una a la otra. No; el ser humano es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo (K. Barth); el hecho de distinguir esos dos mo-mentos estructurales en el ser nico y unitario que es el hombre no autoriza a numerarlos como si fuesen unidades sumables.

ltimamente, un telogo protestante (J. Moltmann) y un filsofo catlico (X. Zubiri) han hecho valiosas sugerencias sobre el modo de concebir la unidad corpreo-espiritual del hombre. El esquema hilemrfico, que confera una prioridad formal y metafsica al alma/es-pritu sobre el cuerpo/materia, resulta hoy anti-cuado; desterrado el hilemorfismo de la onto-loga en general, no se ve cmo justificar su idoneidad en el sector particular de la antropo-loga.

Mejor ser, por tanto, pensar la unin de los dos principios metafsicos espritu/materia como conformacin pericortica en la que ambos se informan recprocamente (Moltmann) o se co-determinan ex aequo (Zubiri), sin que el alma ostente un rango ontolgico superior al del cuerpo.

En cualquier caso y de esto ya se haba percatado el genio de Toms de Aquino, alma


y cuerpo, psique y organismo, no denotan en-tidades adecuadamente distintas; toda la psique es orgnica, todo el organismo es psquico; no cabe, en consecuencia, separar quirrgicamente en la realidad fsico-concreta lo anmico y lo somtico, lo psquico y lo orgnico.

La visin cristiana del hombre, en suma, no es (no puede ser) dualista: tiene que oponerse a todo intento de esclarecer la condicin humana en trminos de dos realidades mutuamente ex-traas u hostiles, o simplemente yuxtapuestas. Y ello, no slo por razones antropolgicas, sino tambin (y muy sealadamente, como advirti el concilio de Vienne) por razones cristolgicas. Cmo, en efecto, sostener la relevancia sote-riolgica de la muerte y la resurreccin de Je-sucristo (eventos corpreos donde los haya) si el cuerpo no pertenece a la verdad del hombre-Jess, o es un mero accidente de su realidad humana?

El hombre es persona

Con este enunciado, la fe cristiana responde a la segunda gran pregunta sobre el ser humano: la que versa sobre el quin; el hombre no es slo algo, es alguien; no es slo naturaleza, es persona.

Cmo y dnde naci el concepto de per-sona? La constatacin de que el pensamiento griego no lo conoci ha sido tan repetida que


ya resulta tpica. Como tpica es tambin la constatacin correlativa, a saber, que ese con-cepto se acu en el contexto de los debates patrsticos sobre el misterio trinitario.

Sea como fuere, lo cierto es que la idea de persona goza en Occidente de una venerable antigedad. Por ello sorprende comprobar, como observa H. Mhlen, que todava est por hacer una teora verdadera y completa de la per-sona.

a) La idea de persona La idea, en efecto, parece condenada a oscilar indefinidamente entre los dos polos de un sus-tancialismo des-relacionado (vanse las defini-ciones medievales, desde Boecio hasta Escoto) y de una relacin de-sustanciada (presente en el personalismo dialgico de Buber y Ebner y en el actualismo puntual de ciertas teologas pro-testantes).

El caso es que no se comprende muy bien por qu han de plantearse antinmicamente esos dos polos. Persona es, por de pronto, el ser que dispone de s. El ser-en-s, el momento de la subsistencia (Toms de Aquino) o de la sui-dad (Zubiri) es la infraestructura ntica indis-pensable para una atinada comprensin del ser personal; pero, por otro lado, dicho momento no es el constitutivo formal de la razn de per-sona; tal constitutivo es la relacin, el ser-para,


no la subsistencia. La persona es aquel ser que dispone de s (subsiste) para hacerse disponible (para relacionarse), si bien claro est slo puede hacerse disponible (relacionarse) si dis-pone de s (si subsiste).

Subsistencia y relacin, pues, lejos de ex-cluirse, se implican mutuamente. Una subsis-tencia sin relacin conduce derechamente, pri-mero, al solipsismo (Descartes), y despus a la negacin de la subjetividad concreta (Hume, idealismo, marxismo). Pero una relacin sin subsistencia (Buber, Brunner) termina reveln-dose insostenible, al faltarle el ncleo generador de la relacin misma y el centro al que referir dicha relacin. Como observa Thielicke, si hay una historia de la relacin y si hay una conti-nuidad del yo relacionado, ese yo tiene que ser algo ms que una agregacin de actos puntuales surgidos por as decir ex nihilo sui et su-biecti. Sin el momento de la subsistencia, apos-tilla Zubiri, el yo personal sera un sujeto eva-nescente.

b) La actual crisis del carcter personal del hombre

Pero, al margen de esta discusin tcnica (en la que debiera entender una antropologa filosfica antes que una antropologa teolgica), lo que ms interesa en el actual contexto cultural es la crisis que se registra hoy en torno a la realidad misma de la persona.


Resulta irnico, en efecto, comprobar cmo, en el ltimo tercio del siglo xx, la situacin parece reeditar el punto de partida del siglo m: hay realmente una dialctica naturaleza-per-sona, objeto-sujeto, o las categoras de persona y sujeto son constructos especulativos vacuos, sin correspondencia en la realidad?

La negacin estructuralista de esas nociones (el hombre es chose parmi choses, al decir de Lvi-Strauss), la reconversin conductista del hombre en una caja negra con estmulos de en-trada y respuestas de salida, la homologacin fisicalista de la mente humana y el artefacto ciberntico han llevado, del yo pienso carte-siano, al se piensa lvi-straussiano, a la pos-tulacin de la desidentificacin o desintegracin de un self que no sera sino una tarjeta de plstico til para visitar la comisara del distrito, o un recurso para representar un sistema de respues-tas funcionalmente unificado (B.F. Skinner).

Realmente, si el hombre es slo un pequeo engranaje en el complejsimo mecanismo uni-versal (L. Ruiz de Gopegui); si, como vaticinan algunos expertos en ciberntica y robtica, la mquina inteligente (?) est en trance de de-venir una especie de sujeto artificial capaz de superar con creces las prestaciones del sujeto natural que es el ser humano; si no puede man-tenerse abierta por ms tiempo la brecha entre natura y cultura, genes e individuo, animal y hombre, entonces a ste slo le resta dimitir de


su presunta plusvala, renunciar al sueo de su peculiar dignidad y sumergirse beatficamente en el magma pantesta de la pirmide bitica.

No otra cosa es lo que nos recomienda un reputado profesor hispano de filosofa (J. Mos-tern): no somos hijos de los dioses; somos nietos de los monos arborcolas y primos de los chimpancs. Y a mucha honra. No somos el ombligo del mundo... Sintmonos inmersos en la corriente de la vida y en gozosa comunin con el universo entero. En la lucidez incandes-cente de la conciencia csmica se esconde la promesa de la sabidura y la felicidad.

Por si hubiera alguna duda, el mismo pro-fesor apostilla que nosotros, los humanes, no somos ms que una especie animal entre otras... Desde luego, un human se parece ms a un orangutn que cualquiera de los dos a una mos-ca. Es cierto que nosotros somos los parientes listos, ricos y poderosos; pero ello no impide que pertenezcamos a la misma familia.

No nos extraemos, pues, de que un pres-tigioso psiquiatra (C. Castilla del Pino) sostenga que afirmar en serio "yo soy" es cosa de lo-cos. O que G. Vattimo, destacado represen-tante del pensamiento posmoderno, prescriba a la antropologa, como terapia ineludible, una cura de adelgazamiento del sujeto, equivalente en la prctica a su pura y simple extincin.

Naturalmente, estas manifestaciones las fir-man ejemplares bien nutridos de Sapiens sa-


piens, especmenes de la opulenta intelligentza del Primer Mundo. A qu clase de gozosa comunin con el universo entero pueden as-pirar los parados, los campesinos latinoameri-canos expropiados de sus tierras, los mineros bolivianos, los somales que se mueren de ham-bre, los masacrados del horror inacabable de Bosnia...?

c) La imagen de Dios es persona Si a los miserables y desposedos de este mundo se les sustrae incluso el derecho a decir pese a todo yo soy, qu es lo que les queda? Los que no son nadie, los que, por no tener, no tienen ni siquiera un ser que les permita decir yo, qu ttulo exhibirn para exigir justicia? La aceptacin o el rechazo de la idea de persona es una cuestin poltica, no slo ontolgica; tie-ne una repercusin inmediata en el orden tico-social, y no slo en el empreo de la especu-lacin metafsica. La negacin ideolgica del ser personal del hombre es, so capa de un pre-tendido progresismo, el brutal golpe de mano del Poder, que segrega una coartada intelec-tual para legitimar sus abusos e impedir que sus vctimas apelen al derecho.

El procedimiento es tanto ms inicuo cuanto que, en apariencia, no recurre a la coaccin f-sica (al menos de entrada o en primera instan-cia), tan descarada siempre, sino a la sutil ne-gacin del supuesto de todo movimiento reivin-


dicativo, que exige la presencia de un yo, sujeto de una dignidad inviolable y de una identidad intransferible, para admitir a trmite su causa. Si no hay tal yo, es obvio que no hay posibilidad de dar curso legal a su denuncia.

Pues bien, a esta retrogradacin de lo hu-mano al nivel de lo maquinal o lo animal, a esta antropologa reconvertida en entropologa Lvi-Strauss dixit, la fe cristiana no puede sino oponer un no categrico. El concepto b-blico de imagen de Dios induce, decamos antes, una respectividad recproca en la relacin Dios-hombre. Dios es el t del hombre; el fondo ltimo de lo humano es la apertura constitutiva, inexorable, a Dios. Pero, adems (lo que es ms sorprendente), el hombre es el t de Dios. Cuan-do Dios mira a esa criatura suya, se encuentra reflejado en ella. Cuando Dios crea a Adn, no crea una naturaleza entre otras, ni una cosa entre otras, sino a su t. Y lo crea llamndolo por su nombre, ponindolo ante s como ser res-ponsable (= dador de respuesta), sujeto e in-terlocutor de un dilogo interpersonal. Crea, en suma, no un mero objeto de su voluntad, sino un ser co-rrespondiente, capaz de responder al t divino, porque es capaz de responder del propio yo; crea una persona.

Este concepto es, pues, irrenunciable para la antropologa cristiana, pero lo es tambin para cualquier cosmovisin humanista. Al margen de l slo resta la proclamacin de la muerte del


hombre, secuela indiscernible, por lo dems, de la proclamacin de la muerte de Dios.

Porque, efectivamente, si Dios ha muerto, la imagen de Dios se queda sin referente y sin respaldo, y puede entonces procederse pacfi-camente a su demolicin. El triste destino de los humanismos laicos, florecidos en la euforia filantrpica del desmo o en el optimismo fini-secular de la fe en el progreso desaparecidos hoy o recluidos en las pequeas islas de lo que alguien ha llamado los humanismos resisten-tes, certifica la justeza de la secuencia muer-te de Dios-muerte del hombre profetizada por Nietzsche y puesta al da por Foucault.

El hombre es libertad

La idea de libertad es inseparable de la de per-sona, y viceversa: todo ser personal es libre; todo ser libre es persona. Por eso, all donde se rechaza sta, tal rechazo va precedido o seguido por el de aqulla. Las actuales negaciones de la libertad, en efecto, se inscriben en el marco de las antropologas antipersonalistas recin alu-didas: el conductismo, el estructuralismo, el re-duccionismo biologista y la antropologa ciber-ntica.

a) El no a la libertad No se crea que este rechazo del carcter libre del hombre se produce de forma solapada o si-


bilina; bien al contrario, las formulaciones res-pectivas no dejan nada que desear en punto a contundencia. Niego rotundamente que exista la libertad, declara el protagonista de la novela futurista de Skinner. Nuestra libertad es sola-mente un autoengao, estima E.O. Wilson, el padre de la sociobiologa. El sentimiento de li-bertad es slo un espejismo, opina Ruiz de Gopegui.

La negacin de la libertad individual con-lleva lgicamente la de las libertades sociales. La sociedad humana del futuro funcionar bajo controles accionados por el socilogo (Skinner), el bilogo (Wilson) o el ordenador superinteli-gente (Ruiz de Gopegui); la ingeniera social, la ingeniera gentica o la ingeniera ciberntica ahorrarn al tecnopolita de las prximas gene-raciones el pondus del responder, el peso de la responsabilidad, que se transfiere a las ins-tancias impersonales antes mencionadas.

Las consecuencias que de ah se desprenden son enormes. En un mundo donde nada escapa a la perentoriedad de las leyes fsicas o de las pulsiones biolgicas, el hombre puede ser un mono que ha tenido xito o un robot manifies-tamente mejorable, pero no una persona; nadie es, pues, responsable de nada, y el mejor r-gimen poltico ser la autocracia de una oligar-qua iluminada. Efectivamente, frente a la cor-tante lucidez de las decisiones matemticas, las opciones divergentes no tienen derecho de ciu-


dadana. La historia deviene como quera Alt-husser un proceso sin sujetos ni fines. Se confirma as, por si an fuera preciso, la in-humanidad, antes denunciada, de las antropo-logas antipersonalistas, que llevan en su seno (lo reconozcan o no) el germen del peor de los totalitarismos.

b) Fe cristiana y libertad Para los creyentes, la afirmacin de la libertad humana es irrenunciable; con ella estamos ante la tercera gran cuestin enunciada al comienzo de este captulo: la que se refiere al cmo del ser del hombre. Segn la fe, en efecto, el mundo no es el escenario de unos poderes csmicos annimos, ni el espejo de un monlogo divino que acciona unilateralmente los hilos de la tra-ma, sino el resultado del dilogo entre dos li-bertades, la divina y la humana.

Ms an, la fe se comprende a s misma como respuesta libre a una llamada libre (el convertios del pregn inaugural de Jess: Me 1,15) que supone en los destinatarios de la buena nueva la capacidad de cambiar responsablemen-te el rumbo de sus vidas.

As pues, all donde se plantee el debate sobre el ser o no ser de la libertad humana, el cristiano ha de participar en l, no desde una posicin aspticamente neutral, sino desde el pre-juicio de su condicin de creyente, que, por


serlo, ha puesto ya en juego su ndole de ser libre. En efecto, la fe nace de la audicin de una palabra que convoca a la metanoa; que ofrece la liberal gratuidad del perdn y de la novedad de vida; que, por tanto, suscita en su receptor la posibilidad de la autodecisin y li-bera su libertad.

Dicho brevemente: creer y hacer la expe-riencia de la libertad son una misma y nica cosa. Con la libertad humana est en juego la permanencia misma del evangelio, de la buena noticia, de la oferta de salvacin. Estamos ha-blando, pues, de uno de los mnimos antropo-lgicos innegociables para la visin cristiana del hombre.

No es preciso entrar ahora en la problemtica del concepto mismo de libertad. Demos por supuesto lo ms elemental: la libertad no con-siste nica ni principalmente en la capacidad de optar entre diversas alternativas, no es sola-mente una facultad electiva. Es, sobre todo, la capacidad que la persona tiene de autode-terminarse en orden a su realizacin (en or-den al fin).

En efecto, y segn se apunt ms arriba, el hombre, ser-en-el-tiempo, no puede realizarse de golpe, en un nico acto totalizante, sino que ha de ir hacindose sucesivamente. Al ser hu-mano le atae la condicin itinerante: es homo viator. Justamente para eso le es dada la libertad:


para llegar a ser lo que quiere ser. La libertad es, pues, ante todo, una facultad entitativa: dice relacin a la construccin de la identidad per-sonal.

Sobre estas bases, puede ser ms til a nues-tro propsito recordar brevemente las notas es-pecificativas de la idea cristiana de libertad.

Ante todo, la genuina libertad no es una ausencia de ligaduras, sino una forma de reli-gacin. De un modo u otro, esta intuicin apa-rece reiteradamente en la Escritura y en toda la tradicin cristiana; slo quien se halla religado a un fundamento ltimo puede sentirse des-li-gado, suelto, ante lo penltimo. Hay, pues, una forma de dependencia la dependencia de Dios que, lejos de ser alienante, es liberadora.

Cuando no se reconoce esa dependencia de lo ltimo, entran en juego otras dependencias que, por ser penltimas, bloquean el dinamismo del hombre hacia lo ilimitado lo que Gehlen llama su plus pulsional y lo ahorman en el circuito cerrado de la finitud y la caducidad.

En segundo trmino, la libertad humana al-canza su ms alta forma de realizacin en la filiacin adoptiva. Pablo y Juan oponen siste-mticamente esclavitud afiliacin, no a libertad (Rm 8,15.21; Ga 4,3-7; Jn 8,32ss). La razn es clara: somos libres para llegar a ser lo que de-bemos ser, para adquirir nuestra identidad, como se ha dicho anteriormente. Y debemos


ser imagen de Dios en el Hijo, que es por an-tonomasia la imagen de Dios. La libertad ms liberada, la mejor libertad, es, pues, la de los hijos de Dios: si el Hijo os da la libertad, seris realmente libres (Jn 8,36).

Por otra parte, slo el reconocimiento de una comn paternidad posibilita el ejercicio de las opciones libres en el marco de una fraternidad interhumana universal. Porque todos somos hi-jos del mismo Padre, todos somos hermanos; mis decisiones sern tanto ms libres cuanto ms inequvocamente construyan una sociedad fra-terna. La teologa de la libertad conduce, pues, derechamente a una teologa de la liberacin.

Por ltimo, y prolongando cuanto acaba de decirse, la libertad cristianamente entendida se ejerce en el amor servicial: habis sido lla-mados a la libertad; .. .servios por amor los unos a los otros (Ga 5,13-15). Un cristiano, pues, no puede admitir que la realizacin de la libertad consista en la autoafirmacin egocntrica. Ni puede creer que la nica forma de desprendi-miento de que es capaz el hombre espontnea-mente sea el desprendimiento de retina, co-mo sostiene F. Savater desde su tica del amor propio.

En suma, ser libre es disponer de s para hacerse disponible. Como se recordar, exac-tamente eso es lo que decamos antes que sig-nifica ser persona; los dos conceptos per-


sona y libertad son intercambiables. El amor termina revelndose como el sacramento de la libertad y como el fondo ltimo del ser personal del hombre. Pero entonces el ideal de la libertad personal deviene inseparable del de la liberacin universal. Y el concepto de ibertad incluye los momentos clave del compromiso y la fidelidad, sin los cuales la libertad degenera en veleidad pueril y estril.

* *

Dos breves acotaciones para terminar. En primer lugar, las tres cuestiones a las que hemos de-dicado nuestra atencin son cruciales para la antropologa teolgica y, en general, para la in-terpretacin del fenmeno humano. Pero lo ms propio del discurso antropolgico cristiano no radica en estas cuestiones; consiste en el mensaje sobre la justificacin, la gracia y la salvacin consumada. Lo que ocurre es que ese mensaje ni siquiera puede plantearse si antes no se han esclarecido suficientemente las estructuras b-sicas del hombre. La gracia supone la natu-raleza, aun

RUIZ DE LA PEÑA, J. L. - Creación gracia salvacion - Sal Terrae 1993

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