RUNA YACHAI La socialización infantil y la lógica de la ...

RUNA YACHAILa socialización infantil y la lógica

de la subsistencia entre los pueblos indígenas del Ecuador

José Yánez del Pozo

RUNA YACHAILa socialización infantil y la lógica

de la subsistencia entre los pueblos indígenas del Ecuador

2003

RUNA YACHAILa socialización infantil y la lógica de la subsistencia entre los pueblos indígenas del EcuadorJosé Yánez del Pozo

1ª Edición Ediciones Abya-YalaAv. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Télf: (593) 2 562-633/2506-267/2506-251Fax: (593 2) 2506-255 / 2 506-267E-mail: [email protected]

Autoedición: Ediciones Abya-YalaQuito-Ecuador

ISBN: 9978-22-331-2

Impresión: Producciones digitales Abya-YalaQuito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, julio 2003

INTRODUCCION................................................................................................................. 7

Capítulo IHacia la comprensión de la socialización en el norte andino............................................. 11

Capítulo IIEl aprendizaje para la subsistencia........................................................................................ 25

2.1 Pucarapamba, del pueblo de los warankas.................................................... 252.2 Puesitús - Panecillo, del pueblo de los puruháes .......................................... 422.3 Cocotog, del pueblo de los kitus .................................................................... 682.4 Caluquí, del pueblo de los kayambis ............................................................. 982.5 San Pedro, del pueblo de los otavalos ............................................................ 113

Capítulo IIIEl rito y la fiesta en la socialización indígena....................................................................... 135

3.1 Los ritos de iniciación..................................................................................... 1363.2 La fiesta y las identidades ............................................................................... 145

3.2.1 El carnaval de Waranka ...................................................................... 1463.2.2 Las fiestas de San Juan y San Pedro ................................................... 156

Capítulo IVConclusiones .......................................................................................................................... 165

ANEXOS................................................................................................................................. 175

BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................................... 173

CONTENIDO

¿Cómo aprenden los niños los valoresy las tradiciones con los cuales, luego, loshombres y las mujeres de un pueblo deter-minado desenvuelven su vida? ¿Es posibleseguir, aunque sea a grandes rasgos, algu-nos de los procesos de esos pueblos a lolargo de la historia, sin caer en determinis-mos ni en esencialismos innecesarios?¿Podemos delinear los elementos genera-les de esta lógica de subsistencia, de estasabiduría o runa yachai, transmitida degeneración en generación, y con la cual lospueblos han sobrevivido durante siglos encondiciones adversas? Precisamente pararesponder a estas y a otras preguntas, pre-sentamos ahora los resultados de una in-vestigación realizada hace varios años yque puede ayudarnos a entender mejor losprocesos seguidos por varios pueblos de lanacionalidad quichua. Propuesta al co-mienzo con el simple tema de la socializa-ción indígena para la escuela bilingüe inter-cultural ha sufrido, como siempre sucedecon todas las investigaciones, un procesode cambios interesantes.

Según las primeras ideas discutidascon los directivos del Proyecto EBI (Edu-cación Bilingüe Intercultural, convenioMEC-GTZ), allá por los años 80 y 90, pa-recía necesario descubrir y sistematizar lasmaneras en las cuales las familias indíge-

nas actuales, herederas de tradiciones mi-lenarias, socializaban, comunicaban susvalores y educaban a sus hijos, a fin de de-terminar si algunas de esas maneras y con-tenidos podían ser retomados por la es-cuela bilingüe. Debido al hecho de que,desde un inicio, entendimos que estába-mos frente a pueblos muy antiguos, le di-mos a la investigación un carácter emi-nentemente etnohistórico y testimonial.En este sentido, el objetivo se cumplió ple-namente. En estas páginas podemos se-guir de cerca la lógica étnica, o más preci-samente aún, la presencia innegable de unverdadero runa yuyai o pensamiento andi-no, concretado en una runa yachai o sabi-duría indígena empleada por cada uno delos pueblos estudiados, en una porfiadacontinuidad, readecuada en cada una delas rupturas impuestas por la innegablecondición de la dominación.

De esta manera, lo que empezó comouna simple preocupación por unas cuan-tas comunidades andinas, sueltas y aisla-das, con poca probabilidad de ser conside-radas como representativas, ha terminadosiendo una muestra válida del pensamien-to andino ecuatoriano en su nacionalidadquichua. Luego de los acontecimientos deprotagonismo indígena vividos por nues-tro país en los últimos años, los principa-

INTRODUCCIÓN

les resultados de la investigación cobrannueva vigencia. Una vez conseguida laaceptación de la presencia indígena en elescenario nacional, se hace necesaria unaaproximación profunda a cada uno de lospueblos, anteriormente denominados et-nias. Solamente en la medida en que en-tendamos los procesos específicos de lospueblos, podremos tener una idea mejorde lo que denominamos pensamiento an-dino general.

Develar las diferencias al interior de lanacionalidad quichua ecuatoriana fue unreto asumido precisamente para potenciartodas y cada una de las características es-pecíficas de los pueblos del norte andino.Tal vez a algún lector demasiado angustia-do por la falta de salidas concretas a la si-tuación de crisis social y política en quevivimos, le puede parecer que con más di-ferencias estamos propugnando más divi-siones. Nosotros, en cambio, pensamos locontrario. Es un clamor mundial el actual,el rechazo a las homogenizaciones mani-puladas, y la demanda por ser diferentes.Con más conciencia personal de perte-nencia a un pueblo específico con una vi-gencia histórica ancestral, posiblementepodamos construir organizaciones mássólidas que no se desmoronen ante los pri-meros embates ni sean fácilmente engaña-das por falsos líderes. Nos parece que loque sigue en juego es la supervivencia to-tal –la reproducción biológica y cultural-de la gente concreta que, desde tiemposmuy antiguos, viene ensayando manerascreativas de subsistencia en condicionesdifíciles. ¿Cómo se ha dado el aprendizaje

de esas maneras, de esa lógica tan proba-da, por parte de las nuevas generaciones?

Para contestar esta pregunta tan cen-tral en el estudio, presentamos a continua-ción cinco casos donde el pensamientoandino, comunicado por siglos, de gene-ración en generación, aparece bastanteclaro. Los warankas (también conocidoscomo los chimbus) y los puruháes delcentro del Ecuador, originariamente veci-nos en la geografía y en la cultura, presen-tan prácticas diferenciadas, especialmentepor las circunstancias del hábitat urbanoen el que, en el estudio, encontramos a lospuruháes. Los kayambis y los otavalos delnorte del país son también muy vecinos,pero no por ello -¿ o precisamente porello?- dejan de manifestarse como diferen-tes. El último pueblo es el de los kitus delas cercanías de la capital, los que casi ab-sorbidos por la gran ciudad-mercado, ma-nifiestan aún su propia especificidad. Jun-tas estas comunidades, juntos estos pue-blos nos dan una idea bastante precisa delo que denominamos pensamiento andi-no, sabiduría andina socializada informal-mente por generaciones.

Luego de una aproximación teórica ymetodológica a las condiciones del norteandino, donde se produce esta socializa-ción y aprendizaje, presentamos en sínte-sis la información etnohistórica y testimo-nial de cada pueblo, recogida al momentode la investigación. Como se verá, unaconstante siempre presente es el desplaza-miento de la gente de un piso ecológico aotro, de un sitio de trabajo a otro. Posible-mente algunos sectores vinculados a la es-

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cuela, especialmente, estén en desacuerdocon este planteamiento por considerarque se está favoreciendo la migración y elabandono de un modelo de comunidadprácticamente autosuficiente y aislada. In-dependientemente de los nuevos procesossocioeconómicos que explican las últimasoleadas migratorias dentro y fuera delpaís, creemos que ésta es una práctica sos-tenida desde tiempos inmemoriales. Tantoeste tema como todo el manejo de la his-toria específica y general de los pueblosserá precisamente materia del enfoque ge-neral que adopte la escuela indígena y laescuela ecuatoriana en general. En el capí-tulo tercero presentamos dos maneras demanifestación de la identidad y su trans-misión a las futuras generaciones: los ritosde transición en el ciclo vital y la celebra-ción de las fiestas. Una profundizaciónmayor de algunas de las ideas de esta pu-blicación, especialmente enfocadas a la re-flexión sobre la sabiduría indígena encuanto filosofía andina, se podrá encon-trar en otro estudio del autor (Cfr. Yánezdel Pozo 2002).

Los usuarios de este material –noso-tros los investigadores hemos sido los pri-meros– podrán aceptar, completar o re-chazar lo que aquí se expone. Ya decía al-gún connotado profesor universitario queun libro es como un hijo que uno engen-dra y cuida los primeros meses y que seofende si algo malo encuentran en él, peroque después crece y se defiende práctica-mente solo porque aprendió a hacerlo,precisamente, de sus padres. Confiamossinceramente en que los pueblos indíge-

nas, las comunidades, maestros, niños,mamás y papás con los cuales hemos tra-bajado –y por cuyos intereses seguiremostrabajando en donde quiera que nos en-contremos– puedan hacer uso de este ma-terial. Confiamos también en que los de-más pueblos del Ecuador y del mundo an-dino, se decidan a incluir algunas de lasideas aquí presentadas en los programasescolares, a fin de disminuir la brecha y eldesconocimiento mutuo que aún sufri-mos.

Quisiera, en primer lugar, agradecer alas personas concretas, especialmente a losniños que ahora ya deben ser hombres ymujeres grandes, que trabajaron con no-sotros en cada comunidad y que sabenque su causa más profunda es también lanuestra. Igualmente, agradezco a la GTZ(Sociedad de cooperación alemana), espe-cialmente a Matías Abraham, por haberconfiado en el autor y haber auspiciadoesta investigación. Finalmente, va mi reco-nocimiento a los directivos del Programade Educación Bilingüe Intercultural (EBI)por haber propiciado el espacio para la in-vestigación.

Cuando nos comprometimos a reali-zar la investigación, todos y cada uno delos miembros del equipo de trabajo, nosvimos interpelados en nuestra misma ads-cripción o pertenencia étnica y cultural,con tanta o mayor fuerza que lo que supo-níamos estaba ocurriendo en los indíge-nas concretos, cuya lógica de superviven-cia y cuyas maneras de comunicar sus va-lores a los niños, pretendíamos rastrear.Procedentes de varias jurisdicciones geo-

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gráficas y culturales, debíamos dar cuentano solamente de realidades ajenas, sino derealidades familiares, algunas de ellas vivi-das por nosotros mismos. Alberto Velás-quez y Jaime Chávez del pueblo de los ota-valos, Rocío Rojas y Dimitri Madrid deantiguos orígenes kitus, y José Yánez delPozo, de ascendencia chimbu-waranka,decidimos ensayar un trabajo multiétnicoy multidisciplinario, precisamente en al-gunas de nuestras propias zonas de ori-gen. Aunque debo agradecer y reconocerel valioso aporte de cada una de las perso-nas del equipo, es obvio que la responsabi-

lidad final recae en el autor. A más de unadécada de realizada la investigación, cree-mos que más y más gente piensa que esnecesario idear un tipo de escuela que re-presente, respete y enriquezca a todos losmiembros de las diferentes lealtades queconforman la sociedad. Los niños actuales–indios, negros y mestizos y blancos– me-recen éste y muchos esfuerzos más en latarea común de continuar en la construc-ción de un país de muchas sangres y mu-chos colores.

Arlington, VA noviembre del 2002


El tema de lo andino sigue, no hay du-da, en “plena moda”. Se habla de culturaandina, tecnología andina, religiosidadandina, lingüística andina… Inclusive aniveles más generales el reto de la Comu-nidad Andina de Naciones, como instan-cia de integración regional, no ha perdidovigencia dadas las condiciones del mundoactual.

Pero, ¿qué es realmente lo andino?El concepto parece superar la alusión

directa a los grupos indígenas habitantesde las estribaciones de la cordillera de losAndes para extenderse a todos los indíge-nas de zonas que, en términos generales,fueron ocupadas por el Imperio de los In-cas, y, lo que es más interesante aún, a sec-tores blanco mestizos y negros que, juntoa los indígenas, vamos buscando la con-formación de nuevas identidades en rela-ción de igualdad.

Podemos decir que el tratamiento delo andino admite dos niveles:

1. Lo “pan-andino” que tiene su origenen los análisis intelectuales peruanos, es-pecialmente, que se han planteado el temade lo andino desde un punto de vista ge-neral. Las publicaciones de Burga (1988) yFlores Galindo (1989) tienen ese matiz,aunque claramente este último autor, re-cientemente fallecido, insiste en que

“no estamos proponiendo la necesidad deprolongar la utopía andina… otro desen-lace podría avisorarse si a la mística mile-narista se añade el socialismo modernocon su capacidad para producir, organizarprogramas estratégicos y moverse en elcorto plazo de la coyuntura política” (Flo-res Galindo, 1989: 417; 419).

2. Lo “nor-andino” ya reclamado porFrank Salomon (1981: 1989) como unainvitación a desprenderse de las generali-zaciones realizadas a partir de los estudiosde los andes centrales. Esta idea está reto-mada por Sánchez-Parga (1986; 1989;1990) para quien el reto, además de plan-tearse en el sentido de “desperuanización”de la utopía andina, también exige unabuena caracterización de la comunidadnor-andina.

Más concretamente, Galo Ramón(1990: 34) propone las siguientes particu-laridades de las sociedades norandinasrespecto de los Andes Centrales:

“a. La diferencia de sistemas económi-cos… de intercambio, compartiendo… elcontrol vertical de los pisos ecológicos.

b. La vigencia de sistemas lingüísticosde filiación macrochibcha, paralelos al“runasimi” que le sirvieron de base, dán-dole al Quichua norandino esa particula-ridad fonética y gramatical que posee has-ta ahora.

Capítulo 1

HACIA LA COMPRENSIÓN DE LA SOCIALIZACIÓN EN EL NORTE ANDINO

c. Sistemas sociopolíticos que evolu-cionaban a la construcción del Estado…no… tanto /por/ la hegemonía del controlterritorial sobre otros señoríos… sino enel control del intercambio, de las rutas, delos centros de articulación, obrando consutiles alianzas emparentamiento quebuscaba crear una clase interseñorial quese separaba lentamente de la sociedad.

d. Una relación distinta entre Sierra,Amazonía, Ceja de Montaña y Costa carac-terizada por su fluidez y enorme simetría”.

En este sentido no hay duda de quenuestros estudios deberían ir buscando laespecificidad de lo norandino. Reconoce-mos todo el bagaje etnohistórico, culturaly sociopolítico que tenemos en comúncon los Andes Centrales. Muy necesario,por ejemplo, nos parece el rescate del pen-samiento de Guamán Poma de Ayala y delInca Garcilazo de la Vega como dos posi-ciones a la vez contradictorias y comple-mentarias frente al fenómeno de la tem-prana conquista. Igualmente, la revisiónde los levantamientos peruano-bolivianos(O’phelan G, Scarlett 1988) no hacen sinoconfirmar el gran espíritu de lucha delmovimiento indígena andino desde siem-pre. Posiblemente, en este mismo sentido,haga falta una reagrupación del mismomovimiento y de otros movimientos fren-te a la exaltación del sistema capitalista a laque actualmente asistimos.

Y por supuesto, la comunidad andinaecuatoriana, la cultura andina mantienetantos rasgos similares con todo lo andinoque sería iluso plantear originalidades ab-surdas.

Sin embargo, es una verdad que la ubi-cación histórico-geográfica de gran parte

de nuestro país ha hecho posible, desdemuy antiguo, la constitución de

“una zona de intensa integración transe-rrana… con la ideosincracia de incluir unavasta gama de tierras que tienen en comúnun patrón de costa pacífica, selvática, sie-rra y selva interior… diferenciada de losAndes Centrales”. (Salomon, 1989: 46).

Nuestra hipótesis central es que desdeesos tiempos antiguos hasta nuestros días,cada una de los pueblos, al interior de laNacionalidad Quichua, ha procedido se-gún esa misma lógica.

Las condiciones de dominación hanido variando, los obstáculos para una au-togestión sostenida siempre han estadopresentes, sin embargo, los pueblos per-manecen. Más que de resistencia, bien po-dríamos hablar de capacidad de duración,en condiciones adversas, de las relacionese inter-relaciones intra e inter-étnicas.

Esta visión de procesos étnicos tiene laventaja de permitirnos una comprensiónmás dinámica y diferenciada de los pue-blos indios y no indios. Porque, si bien escierto que, a veces, resulta fácil agrupar atodos bajo el solo nombre de “indio” o de“mestizo”, no es menos cierto que al inte-rior de cada grupo hay muchas diferen-cias.

Posiblemente la autoadscripción a ungrupo étnico específico esté en proceso deconstrucción y comprensión a partirsiempre de la identidad de base que siguesiendo la comunidad para el caso indígenay el pueblo o barrio para el sector mestizo.

No hay duda de que las condicionessocio-económicas del tipo de capitalismo


imperante determinan mayor pobreza ypeores situaciones para la vida. Conseguirel alimento diario, un mínimo estado desalud, algún tipo de educación, instruc-ción, un lugar para vivir, así como algúnmomento para distraerse a partir del tra-bajo que se tiene, van resultando cada vezmás difíciles para un mayor número depersonas.

Lo que intentaremos será rastrear lascontinuidades posibles que cada pueblofrente a determinadas rupturas. En esecontexto entenderemos y explicaremos lasocialización a los niños.

La separación que hacemos entre elAprendizaje para la subsistencia y el rito yla fiesta obedece solamente a una necesi-dad metodológica. De hecho, en la vidareal las personas y los grupos siempre sepresentan como entes totales y totalizan-tes que en cada momento de su vida semanifiestan ante sí mismos y, especial-mente, ante los otros como entidades conidentidad.

Según Barth (1976), las fronteras étni-cas no se expresan mediante las esencias ylas sustancias de las personas o los grupos,sino según un proceso social de autoads-cripción y adscripción.

La primera consiste en que, personal-mente, en términos generales me caracte-rizo como un hombre o como una mujerque pertenece a una determinada familiaque, a su vez, pertenece a un cierto grupoétnico opuesto a otras personas y familiasde diferente grupo étnico.

En un país como el Ecuador y, espe-cialmente, en aquellos sectores donde seda y se ha dado este tipo de oposición ét-

nica, entonces, podemos autoidentificar-nos gruesamente como personas de fami-lias indígenas, mestizas o negras.

Sin embargo, esta autoidentificación lacalificamos de gruesa porque, a su vez, hoypor hoy no se da una sola identidad indí-gena, negra o mestiza sino una multiplici-dad de identidades y lealtades más localeso regionales.

Además, está el problema de que debi-do al desprestigio en que han caído algu-nas identidades, hay personas indígenas,por ejemplo, que luchan por cruzar lafrontera étnica y ubicarse en el mundomestizo. Algunos, a lo mejor, lo han con-seguido, pero ¿a qué precio? Otros, tal veznunca lo logran precisamente porque losmestizos se encargan de impedirlo.

Este punto precisamente se refiere a laadscripción: ¿qué piensan los otros demí?, ¿de nosotros? Porque no hay duda deque la identidad resalta en la oposición, enla cual se principalizan tales o cuales ca-racterísticas.

Puede ocurrir a veces que nosotros–como de hecho pasa con gran parte delos mestizos– no tengamos una claridadgrande sobre nuestra propia identidad; losotros se encargarán de recordárnoslo y asípor el estilo.

Sin embargo, ésto que parece ser muycomplicado a niveles grandes o nacionalesno lo es tanto a niveles más locales y con-cretos.

Con nuestros estudios de caso –lascinco comunidades y sus ritos y fiestas–tratamos de hacer el seguimiento a sus di-ferentes niveles de identidad. De allí po-dremos tratar de sondear de qué maneraésta o estas mismas identidades se trasmi-

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ten a las nuevas generaciones. La coyuntu-ra es favorable a mayores autoidentifica-ciones, aparentemente, aunque no en to-dos los casos, como lo veremos.

Hemos recurrido a la fuente etno-his-tórica en cada una de los pueblos a fin dedeterminar algún tipo de continuidad quehaga posible entender mejor los compor-tamientos actuales. Esto de ninguna ma-nera quiere significar que todo deba expli-carse por los orígenes o las esencias, sinomás bien por el uso actual, la posición re-lacional con respecto a los otros grupos.Lo anterior quiere decir que no buscamos“lo puro” en ningún caso, porque seríauna ilusión, algo inexistente. Las culturasindígenas actuales se entienden solamentea partir de sus propias manifestaciones yproblemas; de raíz histórica, sin duda, pe-ro de enfrentamiento actual, también.

En el tema de la identidad, por supues-to, también está presente esta continuidady esta ruptura actual. Más aún cuando,por el proceso de dominación capitalista,no sólo que el trabajador se aleja, se alienade su propio producto, sino que se aliena,se aleja o tiende a negar su propia identi-dad. Y aquí podría cumplir un papel deci-sivo la “coyuntura indigenista” actual: ha-cer posible la autovaloración, la reapro-piación de la identidad indígena y comoreacción, también, hacer posible la reapro-piación de las otras identidades mestizas,negras, regionales o locales.

Esta tarea de reapropiación étnica ysocial deberá atravesar, por supuesto, tam-bién por la satisfacción de las necesidadesbásicas. Quién sabe si una mayor consoli-dación grupal pueda incidir sobre la cali-dad de vida, tan deteriorada actualmente.

Y en este proceso, el papel que le toca ala escuela puede ser decisivo. Para contri-buir a ella, creemos que nuestra tarea con-siste en presentar los aspectos principalesde estos procesos y realidades que nos sir-van de contexto o de conjunto de condi-cionantes donde se han puesto en prácticadeterminados mecanismos de aprendizajey socialización, de generación en genera-ción. El momento privilegiado que vive lanación ecuatoriana y cada una de las na-cionalidades puede, por primera vez, po-ner en las manos del pueblo la dirección yel control de sus propios procesos.

De las particularidades anotadas porRamón, podríamos entresacar las siguien-tes que creemos que aún tienen vigenciaen la cultura andina, referida a nuestros si-tios de investigación:

1. La utilización de diferentes medioso pisos ecológicos, no solamente en cuan-to aprovechamiento de propios recursossino, inclusive, en cuanto posibilidades decomplementación del ingreso con lo ga-nado –en dinero y en especies– en los lu-gares de migración.

Así, en nuestro estudio tendremosoportunidad de demostrar de qué maneralos campesinos de las provincias de Imba-bura, Bolívar y Pichincha, tienen un siste-ma de complementación de su economíaen el sentido en que tradicionalmente ha-brían procedido sus antepasados.

2. En cuanto a los sistemas sociopolíti-cos necesarios para conseguir esto, pode-mos decir que persisten las alianzas sutilesy la conformación de una clase “interse-ñorial”, algunos de cuyos miembros se es-


fuerzan por no separarse de sus bases, a lascuales dirigen y orientan.

Sobre el carácter de la organización in-dígena encontramos varias posiciones.Sánchez-Parga (1986; 1989; 1990), porejemplo, ha insinuado el carácter específi-co de la organización indígena ecuatoria-na en el sentido de ser un “poder comu-nal” y no “societal”, de un acendrado fac-cionalismo que confluye mediante alian-zas para desarrollar ciertas estrategias delucha dentro –no contra– el estado capita-lista y que podría dar pistas para que losgrupos indígenas exijan sus fueros dentrode la sociedad nacional.

Sin embargo, luego del levantamientode Junio de 1990, especialmente, y de lacapacidad de interlocución del movi-miento indio, son los mismos dirigentesnativos los que han planteado actualmen-te su propia estrategia de lucha. Así, en elEncuentro Continental de los Pueblos In-dígenas (Declaración de Quito, 1990) po-demos leer:

“Los pueblos indios tenemos un carácterespecífico como nacionalidades, pueblos onaciones de acuerdo a la denominaciónque tomemos en cada país… la mejor deellas es quizá la de pueblos indios que tie-nen derecho a la autodeterminación”. (pp.10-11)

En el documento en mención se indi-ca, además, la necesidad de recorrer un ca-mino de aclaración teórica sobre el temade la autodeterminación aunque desde yase la entiende como “plena autonomía enlos marcos nacionales”, “control de los te-rritorios, incluyendo el control y el mane-

jo de los recursos”; “conservación de la na-turaleza”, “autogobierno”. Para todo esto,el movimiento indio plantea una serie depasos: reformas en las constituciones,alianza con otros sectores para “la des-trucción del actual sistema capitalista y laanulación de toda forma de opresión so-cio-cultural y explotación económica”.

En esta tarea de “construcción de unanueva sociedad plural y democrática basa-da en el poder popular”, el papel que jue-gan las organizaciones nacionales y regio-nales parece ser decisivo. Estas organiza-ciones nacionales, según nuestro modo dever, se enfrentan al duro reto de combinar,adecuadamente, los planteamientos polí-ticos generales con la consideración no só-lo de las nacionalidades sino de las etniaso pueblos más locales, base de la organiza-ción regional.

Pensamos, entonces, que esta estrate-gia corresponde a la antigua práctica polí-tica norandina de no aceptar fácilmenteninguna hegemonía y ninguna acciónconjunta sin que medie, primero, una ade-cuada alianza entre sectores. Esto, por su-puesto, supone un buen nivel de conoci-miento y respeto para las particularidadesde las etnias, a fin de conseguir la real ad-hesión a los planteamientos generales.

La organización indígena nacional, seenfrenta, además, a la necesidad de imagi-nar propuestas legales, sociales, políticas yeducativas que hagan posible la concreti-zación de las demandas en un sistema co-mo el actual. De esta manera, estudios so-bre el derecho consuetudinario o la expe-riencia de otros países con comunidades

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autónomas pueden ayudar a viabilizar de-mandas como la autodeterminación o elcontrol de tierras o territorios.

Con una población indígena concen-trada o dispersa, con vínculos fuertes conla población mestiza o negra, la organiza-ción también debe partir de las actualescondiciones nacionales, referentes a variosaspectos.

Con respecto a la tierra, la principalreivindicación del movimiento indio, esevidente que las dos reformas agrarias rea-lizadas en esta segunda mitad del siglo XXno han tenido la capacidad de transfor-mar realmente el sistema de tenencia de latierra injusto y forjado a lo largo de los si-glos.

Marco Jaramillo (1983: 172 y ss) haceuna evaluación general de la reformaagraria ecuatoriana. Se favoreció al sectorterrateniente; el área distribuída hasta1976 –y que, en general, podría seguirsiendo válida dado el detenimiento de laReforma Agraria– alcanzaba tan sólo a850.000 hectáreas para 64.000 familias; seliberó la mano de obra del trabajo preca-rio; la modernización del campo favorecetan sólo a un pequeño grupo de empresa-rios; los campesinos, aún los que tienenpequeñas parcelas, no reciben crédito niasistencia técnica.

Frente a esta tendencia estatal capita-lista –reforzaba por varios planes de “aten-ción al agro” vía DRIS, FODERUMA, po-lítica crediticia ínfima y algunas políticasculturales como la alfabetización– la po-blación indígena, por su parte, ha presen-tado varias formas de resistencia y adecua-ción con organizaciones más o menos

consolidadas según las épocas y las condi-ciones. (CONAIE, 1989; Ramón, 1987).

Según Andrés Guerrero (1981), unavez quebrados los lazos que ataban a la co-munidad andina a la hacienda o al puebloblanco-mestizo, se produce una progresi-va diferenciación campesina, lo cual, sinembargo, no quiebra del todo la comuna.Esta se reafirma –aunque también experi-menta severas crisis en ciertas zonas– co-mo la estructura de poder interno en loeconómico y en lo social, asumiendo lasdiferencias que, por otra parte, existíandesde bastante antes.

Por otra parte, la reafirmación comu-nitaria, o sus crisis, incluye necesariamen-te los procesos de vinculación con las ciu-dades o con sectores más desarrollados delagro.

Tradicionalmente, las Ciencias Socia-les Ecuatorianas han considerado que estenuevo proceso migratorio, iniciado confuerza en la década del 70, aparece comouna consecuencia directa de la situaciónagraria, por una parte, y como una de-manda de mano de obra para la moderni-zación y la industrialización, por otra.

Se han empleado tres criterios paraclasificar las migraciones: la duración, losdestinos urbanos y rurales y la condiciónde los migrantes. (Velasco, 1985: 36 y ss).

Según el primer criterio la migraciónpuede ser definitiva (de colonización, deurbanización) o temporal (periódica, oca-sional o diaria).

En nuestro trabajo tendríamos el casode una migración definitiva y de urbani-zación con los campesinos de Chimbora-zo en Quito; los casos de Pucarapamba,San Pedro y Caluquí serían migraciones


temporales y periódico-ocasionales, y loscomuneros de Cocotog, migración diaria.

Un segundo criterio, el espacial, tieneen cuenta las áreas rurales y las urbanas.Según esto, se dan migraciones campo-ciudad (de campo a ciudad pequeña, deciudad pequeña o mediana a metrópoli,de campo a ciudad mediana o grande), deciudad a ciudad o de campo a campo; ylos de ciudad a campo. Para nuestros fi-nes, podemos decir que las comunidadesde Imbabura arrojan su fuerza de trabajotanto a ciudades pequeñas como Otavaloe Ibarra, a ciudades grandes como Quito ya sectores agrarios como Salinas. Los co-cotenses y los chimboracenses trabajan enQuito.

Los pucarapambeños salen al sectoragrario del subtrópico y el trópico, a Qui-to o a ciudades pequeñas de la misma pro-vincia, como Chimbo.

Un tercer criterio se refiere a la condi-ción de los migrantes. Desde ya podemosadelantar que, en el caso de Cocotog, la mi-gración diaria involucra a toda la familia enedad activa: hombres y mujeres sin distin-gos de grado de instrucción, o mejor aún,en búsqueda de mayor educación, en algu-nos casos. Su ocupación “formal” e “infor-mal” se ubica plenamente en la ciudad.

En el caso de los chimboracenses, laciudad habría absorbido a todos losmiembros de la familia, mayoritariamen-te. En Pucarapamba, San Pedro y Caluquí,la migración sería selectiva en cuanto aedad y sexo.

Dentro del mismo tema de la migra-ción, algunos autores han tratado de com-prender las causas de la misma. Según Ca-

rrasco y Lentz (1985), se habrían plantea-do varias teorías para explicar las causasde la migración en América Latina. La teo-ría de la modernización, según la cual sedaría un continuum folk-urbano, parecetomar al fenómeno como un proceso de-masiado mecanicista entre dos sociedadesprácticamente autónomas: el campo y laciudad. La teoría psicologista pone elacento en los procesos de “aculturación” ydeja de lado causas y procesos más estruc-turales. La teoría de la descampesinizacióninsiste demasiado en la lógica capitalistaque absorbe la mano de obra campesina.Igualmente la teoría de la dependenciapuede pecar por presentar a los actores so-ciales como seres casi inertes que se some-ten a leyes demasiado rígidas.

Frente a estas teorías, se propone la in-terpretación de que ante la insuficienciade recursos agrícolas y el agudo procesode minifundización, las unidades domés-ticas se ven forzadas a expulsar temporal odefinitivamente parte de la fuerza de tra-bajo a fin de poder reproducir el conjuntode su vida social. Por supuesto que dentrode una estructura social capitalista conefectos alienantes, los efectos que se hacensentir no son solamente de carácter eco-nómico sino también sobre la cosmovi-sión y la cultura.

En lo referente a las actividades reali-zadas por los “migrantes”, especialmenteen las ciudades, es evidente que su estudioreviste gran actualidad tanto por la masade trabajadores que representa, cuantopor el potencial político que tienen.

Desde la teoría de la marginalidad–dejada de lado por su incapacidad expli-

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cativa del desempleo y las pobres condi-ciones de vida– se accede a la teoría de lainformalidad.

Según el informe Kenia (Rogiero,1990) las características principales delsector informal serían:

“1. ausencia de barreras para entrar enesa actividad.

2. utilización de recursos locales de fá-cil acceso.

3. propiedad familiar de la empresa.4. escala de actividad discreta.5. mano de obra inferior a cierto nú-

mero de personas (8-10)6. capacitación no oficial sino realiza-

da “de padres a hijos”.7. mercados competitivos en los cua-

les la depresión del precio permitela actividad.”

Si bien este enfoque ha tenido la vir-tud de superar la orientación desarrollistay negativista de la teoría de la marginali-dad puede, a su vez, presentar ciertos pro-blemas: la terminología no da cuenta de lainmensa gama de actividades “no forma-les”, como la economía “informal” incrus-tada en los más altos niveles de la formali-dad (el narcotráfico, por ejemplo).

Por otra parte, aunque el planteamien-to de De Soto (1987) pueda tener el méri-to de llamar la atención sobre las poten-cialidades de estos “pequeños empresa-rios” sojuzgados por el estado “mercanti-lista”, no parece que el optimismo puedani deba ser exagerado ni siquiera ante laposición exitista que manifiestan algunosmigrantes.

Con respecto a los cambios que debasufrir el estado capitalista, estamos segu-ros que vamos a ser testigos de grandestransformaciones, especialmente por laspresiones del mercado internacional y porlas reagrupaciones que están sufriendo lospaíses y los gobiernos. La pregunta es, ¿enbeneficio de quiénes realmente?

El investigador citado (Rogiero, 1990)propone la siguiente fórmula que intenta-ría explicar las angustias de cada hogar porequilibrar sus ingresos con sus necesidades:

Ih x Nh = It = n

Esto quiere decir que el ingreso porhora (Ih) por el número de horas trabaja-das (Nh) debería ser igual, a largo plazo(de lo contrario la unidad tendería a desa-parecer como tal), al ingreso total (It) elcual a su vez es mayor o igual que las ne-cesidades (n).

Precisamente por el aumento de lasnecesidades, por el modelo de vida impor-tado y por efectos de la misma crisis, eltrabajador se ve obligado a alargar su jor-nada de trabajo, a “invitar” a que másmiembros de la familia se integren al tra-bajo “informal” y a recurrir cada vez mása actividades no mercantiles (parcelas,huertos animales domésticos, ayuda mu-tua, reciprocidad y redistribución).

Para nosotros es obvia la relacióncampo-ciudad (centro moderno de pro-ducción) –campo que, a la vez que impideque la brecha entre ingresos y necesidadesse agrande, funcionaliza las pequeñas acti-vidades (éste parece ser el término alter-nativo a “informal”) a un modelo de desa-


rrollo concentrador que, hoy más quenunca, parece apuntalarse.

Ahora bien, aunque estemos de acuer-do en considerar estos procesos generalesdel sistema como fundamentales para lacomprensión de la estructura del nivel so-cial e institucional en que ocurre la socia-lización, nos interesa también resaltar lacontinuidad propia de cada pueblo. Poreste motivo es que planteamos el estudiode cada caso como representativo de la ló-gica de cada etnia. Dentro de esa lógica–probada y comprobada a lo largo de losaños y sometida a una nueva prueba en laactual crisis –los pueblos concretos hanaprendido a subsistir y a reproducirse.

En este contexto, no podemos, sinmás, llamar “migración” a procesos ya em-pleados desde antiguo en un sentido no-randino, aunque debamos utilizar el tér-mino, en el sentido de “movilización parael trabajo”, por no haber encontrado aúnotro mejor.

En el intento de caracterizar mejor alsujeto social indígena, tarea en la cual mu-chos –entre ellos la misma organizaciónindígena –estamos empeñados, propone-mos el estudio de varios pueblos al inte-rior del pueblo quichua, poseedores deuna lógica propia de sobrevivencia y deidentidad también diferenciada.

Precisamente, por eso es que en nues-tro estudio hemos considerado a la orga-nización amplia de carácter étnico socialcomo el primer ámbito de la socializacióndel niño y el marco general dentro del cualse desarrolla prácticamente toda la vida dela persona. Dentro de un conjunto de es-tructuras básicas de la sociedad nacional,

la sociedad indígena y cada sociedad étni-ca, ha ensayado una propuesta de vida.

Dentro de este contexto general, segúnsu mayor o menor grado de inserción enla estructura capitalista del mercado, lasfamilias indígenas organizan el manejo delos recursos y productos según su propialógica, es decir, en orden a la subsistenciaantes que a la acumulación, integrandotanto los propios recursos cuanto aquellosconseguidos en otros lados.

En este sentido, la familia y la comuni-dad –en cuanto redes de afinidad y reci-procidad– aparecen como el segundo ám-bito de la socialización. El conjunto de fa-milias, al interior de las cuales los niñoscrecen y “se educan” (en el sentido de en-doculturación o aprendizaje de la cultu-ra), conforma la comunidad, inclusive enel espacio urbano, como es el caso de loschimboracenses en Quito. Estas familiascumplen los siguientes papeles (Chiribo-ga, 1985: 40).

“1. legitimación de valores, modos yprácticas indígenas.

2. representación política y defensa3. gestión social de los recursos natu-

rales fundamentales y de otros ne-cesarios para la reproducción

4. cohesión social e ideológica que ge-nera un sentimiento de identidad”.

De esta manera, podemos ver cómo lasfamilias indígenas reunidas en una comu-nidad –o en una asociación– reproducenvalores propios, adhieren a su organiza-ción especialmente en la disputa con otrasinstancias de representación, planifican la

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utilización y/o búsqueda de nuevos espa-cios o recursos –inclusive con la toma dehaciendas como en el caso de Pucarapam-ba o Caluquí todo lo cual les da un senti-do de identidad que, precisamente, confi-gura una personalidad social opuesta, opor lo menos diferente, a aquella que actúamayoritariamente en la sociedad nacional.

Esto, por supuesto, no significa que lascrisis intra e interfamiliares estén ausen-tes. Precisamente por la presencia de una“clase interseñorial”, por la crisis econó-mica que se agudiza, por la imposición denuevos modelos de familia, no son raroslos conflictos de parentesco. Posiblementeestos conflictos se relativizan a la hora deemprender juntos la tarea de la supervi-vencia, pero siempre están presentes explí-cita o simbólicamente.

El parentesco real (por la sangre o ellazo matrimonial) y el parentesco ritual(por el compadrazgo) sigue cumpliendo,una función insustituible. A esto se debe-rá añadir el conjunto de relaciones de ve-cindad, especialmente en los sectores máscercanos al modo de vida urbano.

Este es el ambiente que aprehende elniño: familia grande con conflictos, veci-nos, una sociedad étnica que difícilmentedeja solo al individuo para todo el proce-so de reproducción a cambio del cumpli-miento estricto de ciertos roles y respon-sabilidades.

Estos mismos lazos de parentesco se re-fuerzan tanto por las relaciones de recipro-cidad cuanto por las relaciones de redistri-bución. La reciprocidad, según Meyer, es

“una relación social que vincula tanto auna persona con otras, con grupos sociales

y con la comunidad, como a grupos congrupos, comunidades con comunidades,productores con productores y a produc-tores con consumidores, mediante el flujode bienes y servicios entre las partes inte-rrelacionadas.” (37)

Estos deberes y derechos, que varíansegún el grado de relación y vinculaciónentre las personas, pueden también incluirgente de otros grupos étnicos, como ocu-rre generalmente con el compadrazgo. Enuno y otro caso, lo que se busca es asegu-rar, de alguna manera, el acceso a recursossiempre escasos.

Igualmente, la noción de redistribu-ción, entendida como la “costumbre de re-partir lo que se tiene entre todos”, es, sinduda, el reconocimiento de que existen di-ferencias entre unos y otros; sea porque seha accedido a distintos bienes en el campoo, porque por la migración, por ejemplo,se posee bienes materiales que la mayoríano tiene.

Especialmente para la concretizaciónde la redistribución aparece la fiesta. En sumomento, veremos como el Carnaval ySan Juan son los espacios de la redistribu-ción por oposición a otras fiestas de carác-ter menos indígena que pierden esta con-notación o la readecuan.

En la tarea de descubrir la lógica étni-ca de sobrevivencia a largo plazo, se podráargumentar que las familias actuales notienen conciencia de su pasado remoto,que su memoria se agota en pocas genera-ciones atrás o que, a lo más llega solamen-te hasta sus “ancestros incaicos”.

A nosotros nos parece, sin embargo,que la experiencia acumulada durante si-


glos, se refleja precisamente en la lógica dela subsistencia existente y en una identi-dad en proceso de reapropiación frente aotras identidades. En este sentido, la es-cuela indígena está, sin duda, llamada a“completar” la memoria popular y a reto-mar concientemente la experiencia de ca-da pueblo.

De cualquier manera, consideramos ala escuela –campo intermedio entre el ni-vel social general y el nivel interrelacionalcomunitario– como el tercer ámbito de lasocialización, que será abordado extensa-mente por nosotros en otro estudio.

Creemos que tanto la organización ét-nica, como la comunidad y la escuela,apuntan o deben apuntar hacia la confor-mación de un tipo de hombre o de mujerque, en las duras condiciones actuales,puedan ser capaces de subsistir y de rea-propiarse de elementos de su identidadque les permitan comunicarse con su pro-pia gente y con el resto de la sociedad.

Si queremos sintetizar los elementosque intervienen en la socialización, losprofesores alemanes Dietter Geulen yKlaus Hurrelman (1990: 30) nos propo-nen una “teoría comprehensiva de la so-cialización” que, en términos generales,coincide con la nuestra. Para ellos,

“La socialización debe ser entendida comoel proceso de la génesis y desarrollo de lapersonalidad en interdependencia con elambiente social y material transmitido porla sociedad”.

El nivel social ecuatoriano (dentro deAmérica Latina y dentro del mundo) tieneunas estructuras económicas, políticas e

ideológicas determinadas, cuyas caracte-rísticas generales las asumimos.

Dentro del nivel institucional, ubica-mos la organización comunal o étnica, ca-da uno de los pueblos tratados.

De sur a norte hemos escogido:

1. El pueblo de los warankas, repre-sentado en la comunidad de Puca-rapamba, actual provincia de Bolí-var.

2. El pueblo de los puruháes, origina-rios de la provincia del Chimborazoy actualmente habitantes de los ba-rrios populares de Quito, provinciade Pichincha.

3. El pueblo de los Kitus de la comu-nidad de Cocotog, en la provinciade Pichincha.

4. El pueblo de los Kayambis de la co-munidad de Caluquí, en la actualprovincia de Imbabura.

5. El pueblo de los otavalos de la co-munidad de San Pedro, en la mismaprovincia de Imbabura.

Estos grupos étnicos pertenecen a or-ganizaciones regionales, formales o no(niveles institucional e interrelacional),donde encontramos a las familias y a lascomunidades.

El presente estudio solamente llegahasta los niveles institucional e inter-rela-cional. La socialización producida en laetapa escolar, como ya hemos dicho, y laque se refiere a la personalidad, (nivel in-dividual) no se considera en este estudio.

Luego de escogidas las comunidades,con algunas de las cuales habíamos mante-

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Cuadro Nº 1Teoría comprehensiva de la socialización

NivelInterrelacional

nido ya una larga relación, procedimos auna exposición franca y directa de los ob-jetivos de nuestra investigación tanto a lasasambleas de las organizaciones regionalesy locales como a las familias seleccionadasal azar y a los maestros de las escuelas.

Empapados de la teoría y de las princi-pales líneas metodológicas de la denomi-nada Investigación Participativa (FalsBorda, O., 1984; Gianotten, Vera, 1989:Rodrígues Brandao, 1986) desde el co-mienzo, fue nuestra intención no ocultarnada de lo que hacíamos. Durante variasetapas de este proceso pudimos permane-cer en cada una de las comunidades, con-versando informalmente con los papás ylas mamás, con los niños más pequeños ylos más grandes, con los maestros y los di-rigentes. Pudimos, igualmente, aplicar al-gunas pruebas a los niños sobre varios as-pectos así como asistir a algunas de las cla-ses y revisar varios de los textos y cuader-nos. Las charlas largas y amenas sostenidascon los maestros nos ayudaron a entendersu problemática de profesionales y perso-nas embarcadas en un proceso nuevo y di-fícil pero supremamente interesante. Laformación y el desarrollo de los niños y lasniñas parecen ser motivos suficientes co-mo para convocar a padres de familia, di-rigentes y maestros hacia el mejoramientode la escuela indígena. Posiblemente lasexpectativas sean demasiado grandes paralo que realmente se está haciendo. Pero esinteresante tener en cuenta el fenómeno:los papás, movidos por una honda preo-cupación por el porvenir de sus hijos, norecelan frente a quienes les proponen algoy cumplen con lo ofrecido.

Sobre el uso extensivo que hemos he-cho del testimonio, queremos tambiénproporcionar una explicación adicional.La Historia Oral, considerada por algu-nos, inclusive, como una nueva disciplina(Joutard, 1986), viene en nuestra ayudapara estudios como el presente. Esta áreadel conocimiento trata de estudiar el pasa-do de los pueblos, mejor aún, de las deno-minadas minorías, cuyo punto de vista noha sido tomado en cuenta realmente enningún tipo de historia escrita y oficial.Recurre como metodología principal alpensamiento vivo, vertido a través del tes-timonio que la persona rinde sobre supropia experiencia o sobre aquella queotros le contaron.

La Historia Oral se engancha inevita-blemente, y más en nuestro continente,con el mito donde la cronología puede ser“poco precisa”, y donde el tradicional “cri-terio de verdad” empieza a ser cuestiona-do. De esta manera, se reconstruyen histo-rias cortas e historias largas como las deeste estudio que pueden dar luces sobrelos movimientos indígenas actuales. (Ri-vera, 1982).

Para una mejor comprensión de estadisciplina, la podemos dividir en dosgrandes ramas:

1. La Literatura o Tradición Oral, queha sido muy prolífica en cuanto a colec-ciones de cuentos, leyendas, mitos creen-cias y concepciones…

2. La historia oral propiamente dicha,que generalmente ha sido utilizada en lasCiencias Sociales más bien como técnicade recolección de datos en forma de histo-

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rias de vida, historias familiares o historialaborales. Precisamente, en nuestro traba-jo, de las investigaciones de Carrasco yLentz (1985), hemos tomado el testimo-nio de MANUEL para lograr una com-prensión mejor de los puruháes. Una sub-clasificación aclaradora también se hacecuando se habla de autobiografías (MatosMar, 1974) o memorias colectivas (Yánezde Pozo, 1986; Males, 1987; Oré, 1982).

La Historia Oral no puede prescindirde la Etnohistoria porque debe revisar ladocumentación escrita necesaria para lacomprensión mejor de la situación actualexpresada en el testimonio oral. Igual queno puede prescindir de otras ciencias co-mo la misma Historia, la Antropología ola Economía. Por momentos, puede acer-carse, hasta casi confundirse con el Perio-dismo o las Ciencias de la Información e,inclusive, desde este punto de vista, ha da-do origen a varios clásicos del cine o la Te-levisión (Cfr. serie RAICES).

A pesar de su novedad y de algunosproblemas (subjetividad, veracidad, repre-sentatividad…) aún no resueltos, la His-toria Oral está llamada a tener un gran de-sarrollo en la época actual, de resurgi-miento de las “minorías”.

Según estos criterios nosotros hemosrecurrido a la Historia Oral cuando hace-mos uso de múltiples testimonios sobre eltrabajo. Han sido historias orales, espe-cialmente infantiles y juveniles que noshan facilitado la comprensión de la socia-lización para la subsistencia.

En cuanto al lenguaje, digamos quehemos procurado mantener la estructura,

el vocabulario y el significado de la mayorparte de los testimonios. Aún a riesgo dedificultar la comprensión pensamos que lamanera de hablar propia de las personasentrevistadas expresa también, de algunamanera, su identidad.

En el capítulo sobre el rito y la fiestaconsideramos que el conjunto de testimo-nios que hemos recogido arroja muchasluces sobre uno de los temas centrales: laidentidad y su transmisión.

La gente de las cinco comunidades tie-ne una manera propia de presentarse a símisma. Esta o estas maneras son necesa-riamente aprendidas por las nuevas gene-raciones para continuar así con la repro-ducción social en un proceso siempre re-novado y enriquecido. De la informaciónrecogida en la investigación, presentamosen este estudio algunas reflexiones sobreritos y fiestas. Con ellos, la comunidad –yel pueblo o la nacionalidad, según los ca-sos– se recrea a sí misma, como dijimospero también se presenta, por contraste,ante los otros grupos diferentes.

Hay aspectos que sirven, de maneramás directa, hacia el interior de la comu-nidad: por ejemplo, el rito. Pero hay otrasmanifestaciones, como la fiesta, que ad-quieren su mayor relevancia cuando seoponen a la fiesta del otro grupo, a vecespeleando los mismos espacios y tiempos.Por este motivo en este estudio, con algu-nos ritos y varias fiestas, intentaremos de-mostrar cómo se manifiesta y se reapropiala identidad y cómo se la transmite o se laaprehende.


A lo largo de los tiempos y bajo dife-rentes circunstancias, cada uno de lospueblos ha ensayado una lógica de sobre-vivencia. Esta ha sido transmitida a las jó-venes generaciones hasta nuestros días. Sibien es cierto, otras maneras de socializa-ción provenientes de los grupos occiden-tales y de la escuela tienen cada vez mayorpeso y atractivo, creemos que la lógica desobrevivencia de cada una de las etnias si-gue aún vigente. Esto es lo que pretende-mos demostrar con los siguientes estudiosde caso.

2.1 PUCARAPAMBA del pueblo de loswarankas

La comuna de Pucarapamba se ubicaal nor-oriente de Guaranda y pertenece ala parroquia de Guanujo, en la provinciade Bolívar. Se encuentra a 3.600 metros dealtura, en el límite de la zona interandinacon la zona paramal. Limita, al norte, conel páramo de El Arenal; al sur, con las co-munidades de Illangama y Carbón Tsini-pamba; al este, con el Río Quindihua quela separa de la comunidad de QuindihuaChico y; al occidente, con las comunida-des de Corazón y Marcopamba.

Todo el sector se caracterizó por lapresencia de haciendas. En las primerasdécadas del presente siglo se produce la

expropiación de algunas de ellas por partedel Estado, en lo que aparece como uno delos momentos críticos del enfrentamientoEstado - Iglesia en la provincia de Bolívar,dado que muchas de las tierras afectadaspertenecían a las comunidades religiosas.Tal hecho se reafirma en la manera cómola mayoría de los comuneros se refieren ala propiedad hereditaria de las tierras queactualmente poseen.

“Compré del banco en tiempos de parcela-ción, en tiempos de parcelación compré, albanco compré. El banco, el gobierno-ban-co quitó a las madres monjas en tiempospasados; todo este cerro, todo el cerro ha-bía sido, en tiempo de mi madre, cerro delas madres monjas; todas las haciendas.Entonces, El Espino, este Gramadero, Ca-chi Yacu, fueron hacienda; estas haciendas,todos estos cerros había sido de las madresmonjitas, entonces, el cerro de estas ma-dres monjitas el gobierno quitó y se hizodueño, puso en parcela y vendió; vendióhasta la loma de atrás, desde el cerro dearriba a 300 sucres la cuadra, vuelta, abajohasta Chinipamba vendieron a 400 sucresla cuadra, y de aquí para abajo a 500 sucresla cuadra han dicho. Vendió el gobierno,vendió el banco quitando a las madresmonjas.

El gobierno quitó de una manera disimu-lada, porque las madres monjas eran ricas.

Capítulo 2

EL APRENDIZAJE PARA LA SUBSISTENCIA

En tiempos de las madres monjas los indí-genas, esta gente del cerro pagaban unapensión o arriendo. Así hemos vivido, pe-queña pensión seguían pagando, pagando,entonces no sé como el gobierno quitó alas madres monjas. ¨

(Andrés Chacha 98a)

En cualquier caso, toda la zona setransformó en pequeños minifundios queempezaron a ser heredados por sucesivasgeneraciones. Actualmente en la comunaviven cerca de 35 familias que poseen unpromedio de 1 a 3 cuadras de tierra pornúcleo familiar.

La primera generación de propietariosprovino de zonas aledañas como Pucará.Hoy la mayoría de los padres de familiason nativos de Pucarapamba, aunqueunos pocos provienen de Quindihua oIllangama (vía matrimonio).

Una caprichosa formación rocosa, aloriente de la zona, hizo que la comunidadinicialmente se denominara CUNGARU-MI, como aparece en los mapas del INEC.Solamente a partir de la consecución de supersonería jurídica los indígenas rebautiza-ron a la comuna como PUCARAPAMBA.

“Cai uranillapi, pucara jaca tiashcamantapucarapamba nishpa catishcallami. Chai-mi pucara, pucara ninllami, Escuelata sha-yachishpacarin ña Pucarapamba nishpacatinacurcallami. Jacamanta shina Pucara-pamba shutirirca”

(Feliciana Guamán 70a)1

El eje de la producción agrícola son lostubérculos: papas, ocas, mellocos, mas-

huas, zanahoria blanca, además de la ce-bolla blanca y las calabazas. El cultivo delhaba, la quinua y la cebada han ido desa-pareciendo por el empobrecimiento pau-latino del terreno, producido por el mo-nocultivo, la escasez o la mala calidad delos abonos, sobre todo los químicos, y lasdificultades técnicas adicionales, como losfuertes vientos, que obligaban a sembrarel haba en diciembre para adelantarse a lascorrientes del verano.

Por las características topográficas dela zona, que presenta buena cantidad dependientes, el trabajo se realiza con aza-dón o yunta; sólo en las planicies se utili-za el tractor comunal. Dada la escasa can-tidad de terreno que cada grupo posee, eltrabajo familiar es suficiente para garanti-zar la producción mediante formas de so-lidaridad, especialmente el prestamanos.

“…Por lo general sembramos papas en es-ta comunidad, cuando hay posibilidad, elmelloco y la mashua, en mínima cantidadsembramos las habas. Dicen que antes ha-bía una buena producción, actualmente elviento no deja producir. La labor agrícolase hace solamente a mano, ni siquiera sehace con yunta. El terreno no es tan duropara trabajar con azadón. Los cultivos depapas se hacen con abono químico que ac-tualmente ya nos costó 8.200 sucres cadaquintal. Esto avanza para una sementerapequeña, por no tener dinero sembramossolamente eso. No intercalamos la siembrade papa, es decir sembramos solamente lapapa”

(Laura Chida).2


La crianza de ganado vacuno es limita-da por la escasez de pasto y no pasa de unao dos cabezas por familia. A ello se sumanalgunos borregos y, en raras ocasiones, uncaballo. La comercialización se realiza enla misma comunidad (con intermedia-rios), o en las ferias de Guaranda y, espe-cialmente, de Ambato. Con la leche de lasvacas se elaboran quesillos destinados mása la venta que a la alimentación. A su vezla lana de los borrego, estimula varias for-mas de artesanía.

“Con la lana de borrego confeccionamoschalinas, fachalinas, anacos, ponchos deuso personal y familiar. Por no saber otrascosas no podemos hacer otro tipo de ropa.La producción de lana de oveja es en míni-ma cantidad lo cual limita para poder ven-der la misma. Como tenemos poquísimosborregos, entonces la producción de lanaes en mínima cantidad, cantidad que sirvesolamente para hilar y hacer tejer con losque saben”.

(Laura Chida, 37 a).

La producción agrícola sirve en su ma-yor parte para la alimentación. Una pe-queña cantidad se destina al trueque, paraobtener maíz y trigo, sobre todo en la re-gión de San Miguel y Chimbo.

Para completar sus ingresos económi-cos, los comuneros salen a buscar nuevasfuentes de trabajo. En su mayoría sonhombres, padres de familia, a los que lue-go se sumarían los hijos varones jóvenes y,en algunos casos sus mujeres y niños. Encualquier caso, siempre se tratará, de sali-das temporales. Actualmente todas las fa-

milias del sector, aún las de “mayores po-sibilidades”, están inmersas en estos flujospoblacionales.

Son dos los períodos en que las salidasaumentan: a) los meses de mayo y junio,b) los meses de agosto, septiembre y octu-bre. Particularmente, en esta última etapa,la movilización es mayor e incluye unbuen porcentaje de niños de todas las eda-des. No obstante, durante todo el año, y deacuerdo a las necesidades particulares, soncomunes las salidas semanales (de lunes aviernes).

Las zonas de migración son la zonasubtropical de la provincia, las Naves yEcheandía; Babahoyo y Ventanas en laprovincia de Los Ríos. Allí se vinculan co-mo jornaleros (400 sucres + comida) a lasplantaciones de café, cacao, arroz y otros.

“Me separé de mi primer esposo, despuésme casé con el segundo, él se migra a tra-bajar en la costa, trabaja en lo que a bienencuentre: desmontando, cogiendo café,en la cosecha de arroz, etc. Yo también voya la costa en el mes de agosto cuando nosenganchan para cosechar el café, pero en elmes de mayo no puedo ir. Sólo en el mesde agosto voy con mi esposo, dejamos a losniños con mi mamá aquí mismo, en estacasa, así aprovechamos las vacaciones quedan a los chicos de la escuela. Nosotrostrabajamos en Echeandía, Ventanas, nadamás.”

(Laura Chida)

Al interior de la sierra, las salidas seorientan a Ambato, a Latacunga y, en es-pecial, a Quito. Este flujo se desarrolla enlos períodos anterior y posterior de las

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movilizaciones a la Costa. En Quito bus-can trabajo en los sectores de la construc-ción o como cargadores.

Parece ser que, aunque en la capitalpueden conseguir un mejor jornal (2-3mil sucres diarios en un “buen día”), loscampesinos de Pucarapamba en su mayo-ría prefieren migrar al subtrópico por ladiferencia de gastos y utilidades entre losdos sectores: mientras en la costa el traba-jo incluye alimentación y vivienda, en lacapital deben gastar en esos rubros vitales.

El cabildo es el centro de la vida comu-nal de Pucarapamba. Pese a su recienteformación (1984), sus dirigentes son por-tadores del consenso. En la constitucióndel cabildo confluyeron: a) La necesidadde la comuna de obtener la personería ju-rídica para contar con un instrumentoque legalice, ante las entidades públicas yprivadas, sus pedidos colectivos y b) laconstitución, en el año 1980, del centro dealfabetización Atahualpa por iniciativa deun compañero que se había formado en laexperiencia de la “RUNACUNAPAC YA-CHANA HUASI” de Simiatug. Unos po-cos comuneros habían aprendido ya la lu-cha por la educación bilingüe. Este espa-cio de organización será la base de consti-tución del Cabildo.

“Ellos llevaron el funcionamiento de la es-cuela bilingüe. El compañero SegundoGuaranda Vayas estuvo trabajando en lacomunidad de Pucarapamba, era compa-ñero nativo de aquí… estuvo en Simia-tug… en el instituto de Simiatug estuvodurante dos años. Estuvo prestando sus la-bores aquí en Pucarapamba, donde los ni-ños estuvieron aprendiendo muchas cosas,

donde los niños pudieron aprender en losdos idiomas. En ese tiempo los mayoresestuvieron aprendiendo recién en la terce-ra parte de abecedario de unificación, dealfabetización, de unificación quichua…Por el logro de la comunidad anterior-mente se funcionaba con el nombre deCunga Rumi, después se funcionaba con elnombre de Pucarapamba y el Centro Ata-hualpa… Este centro funcionó desde 81hasta 84. En el 84 se formó el Cabildo dePucarapamba”.

(Manuel Chacha Chacha 35a)

Actualmente, la comuna es dirigidapor este testimoniante, Manuel Chacha,un dirigente relativamente joven, con ex-periencia en educación bilingüe, origina-rio de Quindihua y casado con Juana Co-les de Pucarapamba. La comunidad es fi-lial de la Federación Campesina de Bolívar(FECAB-RUNARI) y su actividad es in-tensa. La organización comunal es el espa-cio en el que se conoce, discute y resuelvesobre las necesidades económicas, educa-tivas, recreativas, de infraestructura, etc.,de los comuneros. Por el cabildo pasandesde la preparación de las comparsas pa-ra el carnaval de Guaranda, la organiza-ción de los cursos de alfabetización, losproblemas de la escuela, hasta la forma-ción de la Junta de anticuatreros con supropio reglamento, para proteger a la co-muna de la voracidad de los abigeos y ga-rantizar una justicia que, aunque no esoficial, si resulta inmediata.

Desde su formación, el cabildo ha re-cibido ayuda de un programa extranjerollamado Plan Internacional o Plan Padri-


nos, que financió el entubamiento delagua y proporciona regularmente, semi-llas, fungicidas y abonos, a más de conse-guir una buena cantidad de ahijados.

En el último tiempo, la preocupacióncentral del cabildo es la posibilidad de lacompra de la Hacienda Echeverría (así laconocen), ubicada al Oriente de Pucara-pamba y colindante con la comuna de ElCorazón. Este hecho, motiva la conversa-ción diaria de los indígenas y obliga a losdirigentes a una acción unitaria y cuida-dosa. Las dos comunidades, desde agostode 1990, han decidido ejercer una presiónconjunta sobre la hacienda, a fin de apro-vechar su tierra de la mejor manera.

Por lo demás, la totalidad de los comu-neros formalmente se reconoce como ca-tólica aunque en una comunidad adya-cente (Marcopamba), haya ya un centroevangelista.

Nos encontramos, entonces, frente auna comunidad andina, en donde la es-tructura de poder tiene una fuerte centra-lización en el Cabildo, el que garantiza lapersistencia del consenso para cualquierdecisión. Las relaciones de parentesco, lareciprocidad y la redistribución se mani-fiestan concretamente en mecanismos detrabajo colectivo como la minga, o las ce-lebraciones del carnaval.

¿Siempre fue así? Aunque los comune-ros no sean conscientes de ello, ¿se podríaencontrar una cierta continuidad con res-pecto a la experiencia más antigua?

Para responder a estas preguntas, re-currimos a algunos datos etnohistóricosreferentes a todo el grupo étnico, conoci-do actualmente como waranka dentro del

cual la comunidad de Pucarapamba, se-gún nuestro modo de ver, sería fiel repre-sentante. Según Espinoza,

“Los Chimbos quedaban entre los Chonoy los Puruháes, lo que vale decir entreGuayaquil y Riobamba” (148).

Esta posición intermedia les ha signifi-cado a los waranka –y a los demás pueblosallí asentadas– tanto su privilegio como sudesgracia. Privilegio, por la posibilidadsiempre presente del aprovechamiento devarios pisos ecológicos para la subsistenciay desventaja por el estatus marginal queeste sector ha tenido frente a otros polosde desarrollo.

Ya desde tiempos preincaicos, el apro-vechamiento ecológico ha sido posible porla gran diversidad de climas, producto delmercado contraste orográfico. Desde elfrío intenso de 3.500 metros de Salinas deTomabela hasta el calor de la zona subtro-pical de Balzapamba. Caluma o Echean-día. La sal y la lana y las papas de la zonafría, el maíz de la zona templada, y las fru-tas y los maderos y el algodón del subtró-pico, con una inmensa variedad de anima-les, habrían hecho posible la vida de estosantiguos habitantes.

El nombre Chimbo es importante, es-pecialmente en referencia al Chimborazo,verdadera pacarina (lugar de origen)ohuaca (espíritu protector)de los Chimbo-waranka.

Cieza de León (citado por Espinoza153) dice, con relación al significado de lapalabra chimbu, usada en el sentido de se-ñal o distintivo:

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“Cada uno de los naturales de estas pro-vincias y todos los más linajes de gentesque habitan aquellas partes, tienen una se-ñal muy cierta y usada, por lo cual en to-das partes son conocidos”.

Por supuesto que esta palabra puedeconsiderarse del Quechua general puesparece ser que este pueblo no tenía unalengua propia y que la suya era la mismaque la de los puruhá (Espinoza 162). Elsentimiento religioso gira en torno almonte CHIMBORAZO.

“Su auténtica traducción al Castellano escerro nevado de los Chimbo. Por eso lerendían una gran veneración y culto. Lesacrificaban muchachas vírgenes, hijas denobles; también ganado, arrojándolo alvolcán. Precisamente dicha huaca tenía susrebaños, cuyas cabezas, en 1.581, aún pas-taban intocadas por los nativos. Todo lohacían con la finalidad de que el taita (ohuanacu o jirca) Chimborazo no desatarahelada ni granizadas sobre sus semente-ras”. (Espinoza 167)

Como lo veremos después, la impor-tancia del Chimborazo se mantiene hastaahora al relacionarla precisamente con lamás grande fiesta de la zona, el Carnaval.

En cuanto a su organización política,es interesante anotar que, según Espinoza(1988), no parece que los Chimbos consti-tuyeran una sociedad centralizada en tor-no a una sola autoridad tipo señorío.

“Las fuentes escritas accesibles permitencolegir que entre los Chimbo no existióninguna autoridad centralizada. Pero susintegrantes tenían una cultura común…valores, costumbres y creencias universa-

les entre ellos. También poseían una len-gua general. Sus diversas parcialidadescontrolaban y defendían un territorio quelo reputaban como suyo. La endogamia ydiversos ritos y mitos integraban a suscomponentes y los afianzaban con un sen-timiento de individualidad. No se hacía laguerra entre ellos”.

Entonces, si bien no había un estado(o “reino”, o “señorío”), si se daba algunaestratificación jerárquica entre runas yprincipales.¿Qué ocurrió cuando llegaronlos Incas?

Según Cabello de Balboa (320) y Jijóny Caamaño (236) “fue el Inca Tupac-Yu-panqui, padre de Huayna-Cápac, el quesometió a estas gentes que andaban altera-das por la conquista”. Así que para evitarcualquier tipo de rebelión ubicó en Chim-bo a los mitmas Guayacondos y otros deCajamarca, de entre los Cuzco, Guayllas.(Espinoza 170—171). Precisamente, el ca-pitán Guamarrica –después Don Lorenzode Guamarrica– y los Guayacondos ubica-dos en Guamarrica (actual San Lorenzo) yen Chapacoto (actual pueblo de la Magda-lena) se diferenciaban de los naturales ollajtayos con los cuales mantenían discor-dias nunca superadas.

El eje del problema era doble: por unaparte, demostrar que nunca los naturalesestuvieron sometidos a los mitmas, pormás que los incas hubieran tenido esa in-tención política (los denominados totri-cut o tucuiricuc = gobernador).

“Fueron mitimaes puestos por el inga allí,porque los naturales de aquella provinciano se alzasen…”(Mateo Inca Yupanqui,1565 en Espinoza 176).


Además era necesario para el Inca,

“que los oriundos del pueblo tuvieran pre-parados y expeditos los bastimentos nece-sarios para los guerreros imperiales quedefendían el sistema implantado por losIncas. Cosa imprescindible en una época yen una zona cercana a otra muy convulsio-nada, principalmente en lo que toca al áreaCayambe y Carangue” (Espinoza 178).

La otra parte del problema radicaba enque los naturales hasta bien entrado el S.XVI –ya durante la Colonia– reclamabanel derecho sobre la tierra de la zona “con-cedida / por el Inca al mitma GuayacondoGUAMARRICA / unicamente en usufruc-to y no en propiedad”. (Ibid. 189)

Esta querella –ventilada en Lima y enMadrid–, fue resuelta en favor de los natu-rales. Pero no en la práctica, porque el des-pojo de las tierras por parte de nuevosamos, blancos y criollos, se fue agudizan-do en los siglos XVII y XVIII hasta llegar ala República.

El despojo se entiende mejor cuandose analiza el establecimiento del obraje deChimbo en 1560 (“primer obraje de la Au-diencia de Quito”) que demandaba unagran cantidad de lana para la confecciónde jergas, paños y frazadas “que parecíande felpa”.

Igual papel cumplían los doctrinerosque, por su parte, demandaban ingentescamaricos (regalos). Veamos un ejemplo.

“Los doctrineros de Santa María Magdale-na de Chapacoto y San Miguel de Chimbocada cual recibía un salario de 300 pesosde plata corriente y marcada, más 50 pesospara vino y cera. Les pagaba directamente

el encomendero, Pero los indígenas fueronobligados a suministrar el siguiente cama-rico a cada uno de ellos, por separado:

– 50 fanegas de maíz– 25 fanegas de trigo– 50 carneros de Castilla– 12 puercos– 12 cargas de sal, de 2 arrobas cada una– un ave los días de abstinencia– 20 huevos en los mismos días” (Espino-za 222)

Estos datos hablan por sí solos de lainmensa producción de maíz, trigo, sal yanimales domésticos que los chimbo-wa-ranka estaban obligados a desarrollar.

En cuanto a la tributación convienehacer la siguiente precisión: sin la presen-cia del cacique como intermediario para elcobro del tributo no hubiera sido posibleesta explotación. Por eso es curioso comotanto caciques naturales como mitmas pa-recen competir por el cobro y remisión deltributo con el fin de legitimar su autori-dad ante el señor. Como lo señala Sánchezde Albornoz (100) “la del cacique era unatarea delicada e ingrata”: en la mitad de lacomunidad y la administración debiendofidelidad a ambos lados. Tal es también elcaso del Cacique Masalema de Santiago(Costales 82).

En el siglo XVIII la capital de la juris-dicción paso de Chimbo a Guaranda conel fin de facilitar el comercio entre Rio-bamba, Bodegas (Babahoyo) y Guayaquil.Con esto, aparece clara la vinculación en-tre las tierras del Ande y el subtrópico pa-ra el trabajo y la producción en ingenios,al comienzo.

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Ya para esta época la pugna entre na-turales y mitmas había desaparecido. Se-guramente se habrían producido mezclasy alianzas que unificaban a todos los indí-genas frente a blancos, criollos y mestizos.

Debido a la baja calidad de los terre-nos, era la arriería la actividad más renta-ble de mestizos pobres e indígenas. Entrela Sierra y la Costa, con los tambos biendistribuidos y las mulas bien preparadas,se recorrían grandes extensiones que, in-clusive, llevaba la producción hasta Lima,de donde traían pisco, sal, algodón, pesca-do o aceite, así como cacao, arroz, pan ysal de Bodegas. (Espinoza 234).

La presencia de varayucs o alcaldes in-dígenas durante el tiempo colonial y partedel republicano nos ayuda a entender me-jor el carácter de la organización indígenamuy localizada y difícilmente sometida engrupo grande a una sola autoridad pormás que fuera del mismo origen étnico.

Un último detalle puede ayudarnos aentender mejor el presente. Nos referimosa algunas costumbres como aquella de re-cibir a los visitantes con cantos y danzas,con ropas especiales y turbantes (Ibid235) que, aunque parece haber sido co-mún a muchos pueblos de la Audiencia deQuito, en esta zona bien podría ser uno delos antecedentes de la fiesta del Carnaval,verdadera carta de presentación del pue-blo chimbo-waranka.

En el año de 1884, la Convención Na-cional crea la Provincia de Bolívar que ad-ministrativamente cuenta ya para esa épo-ca con tres cantones: Guaranda, Chimbo ySan Miguel. Luego se crearán los cantones

Chillanes (1960), Echeandía (1987) y Ca-luma (1991).

Las primeras décadas del siglo XX se-rán determinantes para el ulterior desa-rrollo de la provincia. Como bien lo seña-lamos en otro trabajo, el aislamiento serála marca de esta provincia.

“Limita con las provincias de Chimbora-zo, Cotopaxi, Tungurahua, Guayas y losRíos, a pesar de lo cual el aislamiento alque ha sido sometida durante muchosaños ha configurado su propia caracteriza-ción. Diversos factores han contribuido asu abandono; entre los más importantespodrían anotarse la exclusión del serviciodel ferrocarril, el abandono de la Vía Flo-res y la casi total ausencia de caminos veci-nales”. (Yánez del Pozo, 1978: 76)

Tal situación, persistió a lo largo del si-glo. Pese al relativo acelerado desarrollocapitalista que ha experimentado la for-mación social ecuatoriana, a partir de ladécada del 60, nos encontramos en estazona con un escaso crecimiento indus-trial, limitado desarrollo de los centros ur-banos y una tendencia porcentual establede la población en las zonas rurales.

Para comprender mejor el contextomás cercano en que habría que entender lasocialización actual ubiquemos las tres zo-nas principales de esta región. Cada unade ellas tiene sus especificidades tanto enlas características de las haciendas locali-zadas allí, como en el tipo y las formas deproducción dominantes.

La primera zona, ubicada al norte secaracteriza básicamente por la producciónagrícola de cereales de altura tubérculos a


la vez que una leve ocupación pastoril. Losproductos salen a la venta en los mercadosinternos y hacia Ambato y la Costa, aun-que un elevado porcentaje se consumedentro de las mismas comunidades. Mu-chos de estos grupos sociales viven al bor-de de la zona de páramo por lo que la pro-ductividad de la tierra es muy baja dadoque trabajan en condiciones difíciles porla propia topografía del terreno y las incle-mencias del tiempo.

La característica fundamental de la zo-na norte de la región, lo que administrati-vamente corresponde a las parroquias deFacundo Vela, Salinas y Simiatug, ha sidola presencia de grandes latifundios quecon extensiones superiores a las 30.000hectáreas abarcaron territorios desde lospáramos hasta el trópico; sobresalen doshaciendas: Matiaví de Salinas de la curiade Guaranda y Talahua, de la familia Cor-dovez.

La presencia de estos espacios de po-der terrateniente ha incidido enormemen-te en todas las comunidades del sector y detodo Bolívar. La toma de Talahua, porejemplo, conmovió al movimiento indíge-na de la zona y, aún hoy, es frecuente en-contrar, en conversaciones con los comu-neros, referencias a esta jornada de lucha.Con relación a las propiedades de la curia,los testimonios de los viejos dan cuenta deun proceso de expropiación que probable-mente tiene que ver con la revolución al-farista. En todo caso, y aunque con dife-rencia de tiempo, la disolución de estospequeños “imperios” es una de las causasde la generalizada presencia de minifun-

dios en toda la Zona Norte de la Provincia.Pucarapamba, nuestra comunidad de es-tudio, se ubica en esta zona.

La segunda micro región (central)aglutinó mayor número de haciendas pe-ro de menores dimensiones: muchas deellas fueron parceladas y vendidas directa-mente por los dueños a las comunidades.Ello probablemente contribuyó a estable-cer niveles de mayor diferenciación entrelas comunidades e, incluso, dentro de cadauna de ellas; esto permitió, posteriormen-te, a algunos grupos indígenas la adquisi-ción –vía compra– de terrenos en la Cos-ta, el Oriente y sectores paramales de lamisma provincia. Administrativamentecomprende las parroquias de Guanujo,Veintimilla y Julio Moreno del cantónGuaranda, San Simón y los cantones deChimbo, San Miguel y Chillanes.

“En esta zona se da una forma peculiar ybastante generalizada de tenencia de la tie-rra: muchos agricultores, medianos o pe-queños, poseen a la vez terrenos en el sec-tor serrano y en el costeño, y cuidan ambaspropiedades, trasladándose de una zona aotra en los tiempos de mayor actividadagrícola. La producción es de monocultivointensivo de cereales: trigo, cebada, maíz.El sistema de rotación es muy limitado,constituyendo la irregularidad topográficaun factor limitante para los rendimientos-”.(Yánez del Pozo, 1978: 80)

Como se puede comprobar, entonces,aún los sectores mestizos hacen uso de ladenominada microverticalidad o aprove-chamiento de diferentes pisos ecológicoscercanos, para su subsistencia. Además,

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conviene recordar que la zona centralagrupa a la mayor concentración blanca ymestiza de la región, un sector de la cualcontrola el poder económico y políticodesde hace mucho tiempo. Es en esta zonadonde, generalmente, ha madurado unsentimiento racista no sólo contra el indí-gena, sino también contra el “aldeano”, ha-bitante de los lugares considerados menosimportantes que los urbanos. Los habitan-tes de Pucarapamba se desplazan con bas-tante regularidad a Guaranda, Chimbo oSan Miguel por motivos económicos, ad-ministrativos y religiosos.

La tercera micro región se ubica fun-damentalmente al occidente, con produc-ción subtropical; su variedad ecológica ydiversificación productiva la han converti-do en el sector de mayor movimiento eco-nómico y comercial en la provincia, enuna relación intensa con el resto del lito-ral. Como ya lo dijimos, es principalmen-te esta zona la que recibe la mano de obrapucarapambeña, especialmente en ciertasépocas del año.

Entre estas 3 zonas, desde antiguo yhasta ahora, se da un verdadero sistema derelaciones complementarias que hacen elmarco real de la socialización en la región.

¿Cómo se han conformado las organi-zaciones y movimientos sociales y étnicosen cada una de estas zonas? Veámoslo rá-pidamente.

Los antiguos Tomabelas del norte,ubicados especialmente en Salinas, Simia-tug y Facundo Vela, han experimentadoun notable proceso de organización.Mientras la cooperativa de ahorro y crédi-

to y producción “SALINAS Ltda.” se haorientado hacia el desarrollo económico ysocial, en una zona de prominente presen-cia hispanohablante, los habitantes indí-genas de Simiatug han optado por una lí-nea intermedia entre la educación y laconciencia étnica y el desarrollo de su gen-te. La vigencia de la organización FUN-DACION RUNACUNAPAC YACHANAHUASI así parece demostrarlo. El procesoseguido por la organización, especialmen-te en lo referente al desarrollo de las escue-las, ha tenido repercusiones regionales ynacionales. (Cfr. Allauca, 1986; López,1989; Caiza, 1989; Yánez-Rojas, 1989).

Hacia el centro de la provincia la uni-dad de guanujos y yacotos no siempre hasido fácil. De condiciones diferentes a lasdel norte, la organización ha atravesadouna serie de crisis. De la lucha por la tierrade los años 70 la FECAB (Federación decampesinos de Bolívar) parece tambiénhaberse enrumbado hacia el apoyo a laeducación indígena como uno de los pun-tales del desarrollo sostenido. El carácterde liderazgo de verdaderos “alcaldes” o va-rayucs como Taita “Conejo” Chela o TaitaVirgilio Agualongo posiblemente aún noha sido evaluado con suficiencia. Entre lasdos organizaciones hay un cierto nivel decoordinación y distancia que reafirma laantigua práctica de los chimbus, de tener“no sólo un jefe sino varios”.

En cuanto a la organización de los chi-llanes parece ser que ésta se da a nivelesmás locales y de comunidad –como ocu-rre siempre en todos los sectores en unaprimera instancia– y más bien en relación


con los vecinos puruháes como, por otraparte, sucedía desde muy antiguo.

Junto a estas organizaciones indígenasde lo que podríamos denominar los chim-bo-waranka, los waranka - hispanos pre-sentan un panorama bastante más desola-dor. Alejados de sus raíces más antiguas,recargados con muchos prejuicios de todotipo parecen enrumbarse hacia modelosde vida de carácter consumista, individua-lista y arribista. Por supuesto que es ungrupo que merece ser diferenciado ade-cuadamente. No es lo mismo la gente his-pana del pueblo de Simiatug que emigrarápidamente a Ambato “escapando delavance indígena” que los sectores terrate-nientes de las cabeceras cantonales que seagrupan en un “frente de defensa de lapropiedad”. Las condiciones de vida deunos y otros varían notablemente. Aun-que, curiosamente, la coincidencia entrelos dos precisamente aflora en cuantooposición a la presencia y actividad de unmovimiento indígena cada vez más fuerte.Precisamente por la fuerza de este movi-miento, organizado a escala regional y na-cional, el grupo de gente blanca y mestizaque controlaba el poder económico y po-lítico ha tenido que ceder espacios de po-der, como la alcaldía de las mismísima ca-pital provincial y otras posiciones igual-mente importantes.

Como es obvio suponer, cada uno deestos grupos étnicos tiene una particularperspectiva sobre el futuro de sus hijos.Así por ejemplo, mientras que para loshispanos, el ámbito escolar, y educativo engeneral, será el que se principalice a fin de

ascender socialmente como “persona edu-cada”, para los indígenas, aunque no sedescarte este camino, parece también im-portante trabajar todos y enseñar a traba-jar a los niños para subsistir en grupo. Es-ta puede ser la generalización que puedehacerse precisamente a partir de la investi-gación hecha en la comunidad de PUCA-RAPAMBA del pueblo de los chimbo -waranka.

De la información obtenida de las 22familias entrevistadas, concluimos que elpromedio por grupo es de 6.7 miembros,en un modelo familiar que fluctúa entre lafamilia extensa y la familia de tipo nuclear.Consideramos como familia extensa aaquella que incluye tres generaciones porlo menos: padres, hijos y nietos, por opo-sición a la familia nuclear que incluye so-lamente a padres e hijos. Esta fluctuaciónse puede explicar porque la posibilidad deacceder a los recursos, tanto dentro comofuera de la comunidad, se va haciendomás difícil en el estilo anterior dada la ca-rencia del recurso tierra, fundamental-mente.

Un hecho importante en la conforma-ción de la familia de Pucarapamba es lapresencia de hijos sin padre o de madressolteras. En las 27 familias analizadas te-nemos 12 hijos en esta condición, que cre-cen bajo el cuidado de la madre y, princi-palmente, de la abuela. Sin haber profun-dizado mucho en este momento de la in-vestigación sobre las causas de este fenó-meno, podemos observar que la gente noparece hacerse problema por la presenciade estos niños. No solamente que se cons-

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tituyen en apoyo invalorable para las acti-vidades del grupo familiar, sino que cabenmuy bien en la idea indígena de tener wi-ñachishkas o hijos adoptados informal-mente cuando así las circunstancias lo de-mandan.

Las familias así constituidas se dedicana la agricultura y al pastoreo, aparte de larealización de varias actividades dentro dela casa. Además, se ven obligadas a migrarcomo ya lo dijimos, a ciudades serranas,como Quito y, principalmente, a sectoresdel subtrópico y el trópico. Como es ob-vio, los niños necesitan aprender, desdemuy pequeños, estas dos estrategias –den-tro y fuera de la comunidad– para asegu-rar la sobrevivencia del grupo.

Una vez formada la pareja, general-mente estable y generalmente unida enmatrimonio, los ojos están puestos en losniños que nacen. El parto se realiza en lamisma comunidad, con la ayuda de la fa-milia y algunas señoras parteras. El perío-do de lactancia, se mantiene hasta los dosaños, generalmente. Como ocurre en lasotras comunidades, el control de los esfín-teres no necesita de una enseñanza especí-fica. Al niño, desde que empieza a gatear ya caminar, se le pone una especie de ana-quito o falda pequeña –a niñas y a niños–que le da bastante libertad de movimien-tos.

Antes de los 5 años de edad, los peque-ños ya están en capacidad de dar de comera los animales en la casa, acompañar a sumadre a cortar la hierba, e inclusive, a car-garla. Progresivamente, los niños y las ni-ñas por igual experimentan una vincula-

ción cada vez mayor a las actividades de lafamilia. En la casa cuidan a los hermanosmenores, les visten, les dan de comer, pue-den cocinar, lavar su propia ropa y tomara su cuidado directo animales domésticoscomo cuyes, gallinas o puercos.

A partir de los 7 - 8 años, los niños ylas niñas dedican gran parte de su tiempoal pastoreo de ovejas en los valles más ba-jos, cerca de los ríos o en las quebradas. Amedida que crecen un poco pueden ir so-los con los animales a las zonas más altas,consideradas como más peligrosas. Por serel pastoreo la actividad principal de un ni-ño en su segunda infancia, hagamos unadescripción más amplia de esta tarea.

Los niños salen entre las 7 y las 8 de lamañana, generalmente cuando sale el sol.Cada pastor va por diferentes partes, se-gún su conveniencia y buscando dondehaya más hierba. No sacan a las ovejas re-cién paridas porque no pueden caminar.Las ovejas parecen conocer el camino pa-ra buscar su comida. Los perritos ayudana los niños en el pastoreo realizado, sin ne-cesidad de castigo a las ovejas. Los niñosllevan su machete o un palo. El machete esafilado en un hierro y sirve para cortar lapaja. Para desamarrar las ovejas de las es-tacas se requiere cierto cuidado a fin deque las ovejas “no se asusten”.

Se llega hasta los 4.000 - 5.000 metrosde altura donde el viento sopla fuerte eimpide tenerse en pie. Se necesita conocerbien el terreno para no perderse, guarecer-se del viento o de la lluvia y poder obser-var el rebaño.


A la hora de la comida o cucahui lospastores extienden su poncho y allí ponenlo que llevaron, generalmente arroz, tosta-do o papas, todo lo cual comparten sindisputas. Después del cucahui los niñosqueman el pajonal, lo cual también re-quiere de conocimiento. El juego –de pe-lota hecha de pajas o cogiendo pajaritos ode juegos aprendidos en la escuela– es co-sa muy común. Cuando son niñas o jo-vencitas, tejen o hilan mientras pastorean.

El conocimiento sobre las ovejas y to-do lo relacionado al pastoreo no es nadasimple. Se lo aprende desde muy niños dela enseñanza de los adultos y de la obser-vación y socialización entre los mismosniños. Los pequeños y las pequeñas, desdeuna edad temprana, sabe cosas como laconcepción y el hecho de que en cada re-baño solamente deba haber un solo ma-cho, que el embarazo dura 6 meses y quelas ovejas tienen una sola cría dos veces alaño. Conocen las condiciones mejores pa-ra el parto y el cuidado de las ovejas pari-das y de las ovejas tiernas que combinan laleche con la hierba para su alimentación.Saben, igualmente, que hay varios tipos dehierba: rigris, tañina, ulcua, cuyuchuna,pucalihua, pasto, pimba, de las cuales lasmejores –cuya semilla se compra en Gua-randa– son la rigris, la ulcua y la pasto. Sa-ben, por fin, que hay dos tipos de ovejasmás comunes en la zona, las merino y lasbastión y que la carne de la oveja es fresca.Sin contar por supuesto, todo el conoci-miento, aprendido especialmente por lasniñas sobre las técnicas del trasquile, el hi-lado, el teñido y el tejido.

Un personaje que acompaña siempre ala labor del pastor es el LOBO, sobre elcual los niños cuentan varios cuentos y le-yendas y que, por motivos de espacio, noincluimos en este trabajo. Las ovejas re-gresan solas al corral, hacia las 4 de la tar-de, como si verdaderamente supieran elcamino.

Aparte del pastoreo, los niños debenayudar en la agricultura. Pueden ya en lasegunda infancia manejar bien el azadón,la pala y las técnicas básicas de la siembra,el aporque, el deshierbe y la cosecha. Es enesta edad que se aprende de la viejísimapráctica del grupo, el sistema de utiliza-ción vertical de los pisos ecológicos de lacomunidad y de toda la región. En el casode las niñas, es a la edad de 8 a 9 años queempiezan, no ya a aprender a hilar o a te-jer, sino a hacer algunas prendas de supropia ropa.

Aparte de esta tarea muy específica noparece darse una socialización muy dife-renciada por sexos para el trabajo comu-nitario. Es una práctica común que todoslos niños sepan hacer de todo. Desde unpunto de vista foráneo, es curioso, inclusi-ve, oír a Segundo Pedro Chacha (12 a) quenos cuenta cómo él “se levanta y cocina ysu mamá le ayuda porque su hermanamayor (14 a) no quiere cocinar. El mismova a traer agua y leña para la única ollaque utiliza para la primera comida. Des-pués va a dormir un poquito y luego se le-vanta, come y ata a los animales y muda alos caballos con su hermano (9 a) paradespués ir a lavar su ropa. Cuando está enla escuela, al volver, cocina caldo de papasy colada de dulce. Después de comer lava

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los platos, juega con la pelota, les da de be-ber a las vacas y muda a las ovejas y a loscaballos para luego volver a cocinar la me-rienda”.

Posiblemente no sea éste el ritmo dia-rio de este niño, pero nos hace ver la dedi-cación de un varón a las tareas domésti-cas, así como al cuidado de sus hermanosy de los animales grandes. Estos mismosniños –especialmente los varones– hacialos 10 o 12 años, y a veces antes debenacompañar a sus padres a lugares de laSierra o a la Costa como migrantes tem-porales, que buscan los productos y el di-nero en otros pisos ecológicos.

Así tenemos que Segundo Nicolás Ti-banlombo Baéz de 20 años nos cuenta:

“Chimbo3 llactaman munani purinata;chai llactapica illan mosco; urapica yapatian. Chaiman mana amañarinichu; pun-chuta surcushpa, sombrerotaca mana sur-cunichu.

Echeandía llactapica, caina huata ganarca-nimi cinco mil sucrecuta simanapi, caihuatapica chuncata ganashcanimi sema-napi.Chai cullquihuanca rupacuta rantini, ucumicunacucuna.Puchucai cutipica, ushutata rantircani,shueter. Mamamanca na curcanichu.Huanpracunaman shuetercuta rantishpacurcanimi.Tucuita gashtani, mana huacaichinichu.Allapata ranticapacca na pactan. Echean-dia llactapica huaquinqui ruzaipi purini,machitihuan. Huaquinpica chancatapash,maquitapash cuchushcanimi, yapata ya-huar llucshirca, ñucallatac janpita ran-dishpa janpircani.

Caimanta, huaquinpica, chuscupura rina-ta yachanchic. Mishucunahuanllami mis-hu shimipi rimanata yachanchic.Echeandiapica, pai amucunapac huasipicausanchic. Paicunallatac micunata cun.Ña shuc, shuc ricsishpa ña pushashpa,pushashpa ricpica ña rinchic; ñuca taitaricsishcarca, chaimanta catishpa rircani.Paica ñaupaimanta purishca. Taitahuanpurina puririasha nini. Paillaca yalliupiashpa purin: ñucaca mana upiana ya-chanichu, ashacuta, piticullata.Cullquitaca mana shuhuanchu. Calzunucucupi huacaichinchic.Mishucunaca paisano nishpa cayan. Ñu-canchicca sintirinchic, llaquirinchic paisa-no nishcamanta, runa nicpi.Canchispachamanta, quimsa pachacamacllancanchic; chaupi punchapica ishcai pla-to caldu, shuc platu arruz caranata yachanamucunaca. Aichatapash caran.Echeandia llactamanca, tucui llactacuna-manta rinata yachan: cai Quindihuamantarinata yachan, caimanta rinata yachan,Corazonmanta rinata yachan, ura Illanga-macuna rinata yachan, Larcaloma rinatayachan, tucui comunidadmanta rinata ya-chan. Mana macanacunchicchu, mashiya-rinata yachanchic, yanaparinchic. Chim-borazomantapash rinata yachan. Ambatolado rinata yachan.Runa causaita munanchic, mishucuna lla-quichicushcamanta. Junio quillapica, runajatari tiacpica, ñucapash rircani Guarandallactaman. Tucui aillucuna tantanacushpa,jahua ñancunapi, rumicunata shitashpa,tutacuna puñushpa purircanchic, jahuaAyora nishcapi, ama antahua yallichun.Chaipac quipa rircanchic, Guaranda llac-taman tucuicuna tantalla. Chaimanta, au-cacuna tiashca, bombata callpachirca as-hata. Mancharcanchicmi. Tucuicuna chai-


pi, avanzarircanchic; chaimantaca, mashiprofesor Germán cachac tucurca, chai-huanca ña cariyarcani, mana mancharcaniña. Quimsa cuitista shitarca chaillapitac.Chaipica achcacuna carcanchic.Tsalacunaca ashata manchac layacuna car-ca. Tristillatac ricurcani. Paicunaca manamicunata usharca. Yacutapash mana cha-rircachu, usharca. Yacutapash mana cha-rircachu, parquicunamanta llapishpa mas-hicunaca purirca.Huaquinpica yuyani ñucanchicta mishu-cuna llapinca shinapash asha shinchillamicanchic, chaimanta mana llapincachu.Cunanca Pucarapambamanta, Curazon-manta ña chai jazinda allpata mañacun.Ñuca taitapash yaicurca, socio can. Shina-pash mana cuncachu yanchicca. Cada tan-tanacuipi, colaboraitaca, colaboranchic.Shamuc huatacunapica escuelapi yacha-chinata munani, imacuna, chai mutsuriclai yachashcunapi ñucaca munani yacha-nata. Yachachiccuna mana gracia yacha-chiccuna carca; chaimanta chai cunuc llac-taman purishca, mana rini. Cai huata pir-dini. Nocturna purircani puritaca… Llan-caimanta na cati usharcani. Cai cunucllactaman rinataca saquishca yuyacuniChimbo llactaman rinata munani peromana unaitaca shuc minchacu, shinaculla-tac, rinata munani.Yachacunata munani, ashatahuanca mu-nani escuelapi yachachincapac.Huarmitaca manarac charinichu; munai-taca munani jahua shunculla, shinapishmanarac mashcacunichu.Echeandia, Chimbo llactapica mana cau-sanata munani, caipi nasirishcamanta”.

Este rico testimonio puede ser com-pletado con el siguiente en este interesan-te mundo del trabajo en Pucarapamba, es-

pecialmente en la experiencia de sus niñosy jóvenes.

“Mamahuan4, taitahuan causacuni; huau-quihuan subrinahuan cai Chimbo llactataricsini, chaimanta ricsini ura cunuc llacta-ta, Quevedocaman ricsini, Quevedo, Ven-tanas, Echeandia, chaita ricsini.Chunca chuscu huatayucmanta puridurcani, cunanca ishcai chuncata charini; ca-llari cutipica taitahuan llucshircani. Calla-ri cutipica, uchilla cafe murucunata japin-capac, llucshinata munarcanimi, cullqui-cuta munashpa; shuc minchapica suctapatsacta ganarcarcani, micunantin, puñu-nantin. Quimsa minchapi ticramurcani.Chai Echeandia llactata rircani.Chai llactapica tucui llactata rircani, mu-yucuna tian; naranja, cai fruta aguacati,tucui laya mishqui muyucuna tian. Paicu-naca mana ñucanchic shinachu, chicancu-na can, mishu shimipi riman.Huatapica quimsa cutin, chuscu cutin rini.Carnavalpac shuc quillata rini, chaipacquipaca Agustuta rini, pichca mincha.Chai quipaca talvis mana ticrashachu.Cunanca Chimbo llactaman rishcani, gra-nucuta apamuncapac nishpa, caiman pa-paman shamuc mishucuna huillashca.Chaicuna cayachicpi rircani. Cuzichamancayachirca cai llactamantaca quimsamirircanchic. Shuc minchata dimorarcan-chic, shuc posadata charishpa puñurcan-chic; ni shuc latuta pagan, mana cullquipi,granucuta ganancapac, trigucuta, rircani.Shamuc huatapac tigrasha.Sinchi llancaimi can; cuchushpa, aparish-pa purina can. Sucta pachapi jatarini, chai-mantaca, canchispachamanta chuscuhu-rascaman, usishuan tantalla cuchunchic;chaimanta, aparina canchic. Sinchimi; ma-na coshtalpi aparina canchic, shinchimi;

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mana cushtalpi aparinachu can. Chai cu-chushcacuta, huascapi churashpa huan-cushpa aparina, parvata rurashpa, cutintucui tucui tucuchishpa maquina tian,chai trillan. Ñucanchicca marcashpa ma-quinapi churanalla canchic. Pulvucarinsincaman yaicun. Uncucupica chaillapitacjapinchicmi”.

(Segundo Tibanlombo 20 a)

¿Qué podemos aprender de estos testi-monios y de la observación realizada?

Parece ser que las mujeres salen menosa trabajar fuera porque tienen que dedi-carse al trabajo doméstico, al cuidado delos niños, al pastoreo y al cultivo del terre-nito.

Hay unas pocas familias que han podi-do comprar pequeños pedazos de terreno,tanto en Julio Moreno (Guaranda) comoen Echeandía, siguiendo la práctica delcontrol de varios pisos para diferentesproductos.

En la zona subtropical se puede ganarmás y eso da para ahorrar y llevar a la ca-sa. El dinero se lo invierte especialmenteen comprar cosas para la casa (comida) yen ropa. En Guaranda y en Chimbo no segana en dinero sino en granos, muy nece-sarios para complementar la dieta. Es unazona muy cercana sin la presencia de algu-nos problemas de la Costa (moscos, calor,enfermedades). La relación entre chimbo-waranka y waranka-hispanos aparente-mente es de “trueque” fuerza de trabajo-granos, pero habría que profundizar elgrado de explotación que, sin duda, debehaber, en esta actividad de largos años.

Los niños salen con sus padres, fami-liares y amigos y con ellos aprenden lastécnicas del trabajo basándose en la obser-vación y la repetición. El incentivo de ga-nar dinero y de llevar cosas para la casa es,sin duda, también importante. Creemosque, al menos para el varón, la salida su-pone un paso clave en la socialización,tanto más que la salida también incluyesiempre personas de la misma edad, conlas cuales compartir todo, desde la comidahasta el cuidado por la salud.

La relación entre los warankas, los pu-ruhaes y los panzaleos en el lugar de tra-bajo parece ser buena y un gran elementode unidad es el uso de la lengua Quichua.En la zona caliente nos encontramos con“la dormida” y “la comida” que, sin duda,generará lazos de bastante cercanía entreindígenas de todos los lados y entre algu-nos mestizos de origen serrano o costeñoy todos los trabajadores conocidos peyo-rativamente como “paisanos”.

En todo caso, los jóvenes warankas en-tienden que están en juego 2 maneras devivir que son distintas, donde una de ellas,ha llevado las de ganar hasta ahora. Elmismo nombre “paisano” o “runa” llevauna carga de desprecio que entristece elespíritu del indígena. Aunque esto estácambiando a raíz del movimiento indíge-na nacional y regional, aún se puede notarcierto recelo en los grupos de diferenteorigen étnico.

Ante la necesidad de trabajar, los niñosy los jóvenes tienen que dejar la escuela, locual generalmente les preocupa. Por ello,hablan de volver a la escuela y aprender


más e, inclusive, de enseñar si fuera posi-ble.

Para terminar el estudio de esta comu-nidad, sinteticemos rápidamente las ma-neras concretas en las que los chimbo-wa-rankas han procedido y proceden en la so-cialización de sus nuevas generaciones afin de enfrentar todos juntos el reto de lasobrevivencia.

1. Desde tiempos preincaicos han de-mostrado una gran capacidad para la uti-lización de varios pisos ecológicos cerca-nos y lejanos. Si en la antigüedad esa utili-zación se circunscribía al corredor entrechonos y puruháes, es decir, entre Guaya-quil y Riobamba, ahora se han visto obli-gados a extender su actividad hacia zonasmás lejanas como Quito o Puerto Quito–este último lugar, especialmente por par-te de los “yacotos”–. (Yánez del Pozo,1978)

2. Al interior de la comunidad, los ni-ños varones y mujeres se capacitan paratodas las tareas domésticas: preparaciónde los alimentos, cuidado de los niñostiernos menores, cuidado de los animalesdomésticos, lavado de la ropa, la partici-pación en las tareas agrícolas progresiva-mente y el pastoreo como actividadesprincipales.

Para el desarrollo de estas tareas noparece haber la práctica de castigos muyfuertes en los primeros años, aunque sidespués, en la etapa escolar, posiblementeporque la escuela estimula el aspecto lúdi-co del niño en detrimento del cumpli-miento de sus obligaciones.

3. Al comienzo de la adolescencia,mientras las niñas se dedican más a las ta-

reas domésticas –incluyendo el hilado– losvarones deben aprender otro tipo de téc-nicas: las del trabajo con la hoz, el mache-te o la soga. Para la realización del trabajode cosecha de granos, roce o carga, el jo-vencito generalmente acompaña a su pa-dre del cual aprende todo.

4. Asimismo, al igual que en tiemposantiguos, los actuales chimbo-warankas seenfrentan con otros pueblos por la propie-dad y el uso, especialmente de la tierra.Tuvieron que luchar contra los mitmas,los primeros hispano-ecuatorianos y ac-tualmente contra otros hispanos. Para ca-da época, desarrollaron una estrategia es-pecífica: Contra los incas intentaron undeslinde total frente a los mitmas, que du-ró hasta bien entrada la colonia. En esetiempo, igualmente, aunque sometidos aobligaciones gravísimas como el trabajo,el tributo y el camarico, desarrollaronnuevas técnicas para la producción denuevos productos. Inclusive la arriería, enmanos de los hispanos pobres y de los in-dígenas, ha de entenderse como parte deesta misma estrategia general de sobrevi-vencia. Por otra parte, como ya dijimos, laactividad de varayucs o alcaldes indígenashabría hecho posible el mantenimiento dela unidad aillu para enfrentar juntos, a ni-vel muy local, las condiciones difíciles.

En tiempos de las haciendas, bien po-demos hablar de una continuidad en la es-trategia que se concretiza mejor en los ac-tuales momentos, en que las condicionesparecen estar dadas para un cambio cuali-tativo. No parece que va a ser muy fácil,sin embargo, por cuanto los intereses y laslealtades parecen estar muy polarizadas. El

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hecho de que Tomabelas por su lado yGuanujos y Yacotos por el suyo, hayan yaprotagonizado movilizaciones importan-tes por la tierra pero sin que necesaria-mente tengan que fundirse en una sola or-ganización, o el hecho de que ambos sec-tores hayan participado en el levanta-miento general o la lucha por la educaciónbilingüe intercultural de una manera es-pecífica también nos habla de la mismapráctica política antigua; “inclusive a nivelintraétnico trabajamos juntos pero cadagrupo según su especificidad”. Este tipo dealianzas “sutiles” es importante de tenerseen cuenta, no solamente entre indígenassino también con los hispanos, en el casode la escuela, por ejemplo. Y esta actitud“aliancista” –que no excluye el enfrenta-miento cuando es necesario– también esaprendida por los niños en su proceso desocialización.

Los niños, pues, desde muy pequeños,desde las espaldas de su madre, van cono-ciendo y comprendiendo su papel especí-fico dentro de la familia y la comunidad.Tanto en la minga, en la salida a trabajarfuera, en la reunión comunal como en latoma de una hacienda. El niño participa yaprende actitudes, gestos, palabras. Mien-tras su madre hila o su padre habla; mien-tras los hombres sacan un tractor caído ylas mujeres sirven la chicha, los chiquitospermanecen sentados y los más grandeci-tos juegan persiguiéndose unos a otros. Seda tal asimilación por la piel y en todo elambiente que, el crecer, no pueden menosque exclamar: “Runa causaita munanchic-mi” o “Caipi causasha nini caipi nasirish-camanta”.5 Y esto, sin duda, no significa

comodidad sino simplemente continuarcon lo que sus mayores, desde tiemposmuy antiguos han tenido que enfrentar: lalucha por conservar su vida y su cultura.

2.2 Puesitus -Panecillo del pueblo de losPuruhá

Llegar a la comprensión de cómo losniños indígenas, hijos de los puruháes dela provincia del Chimborazo en la ciudadde Quito, experimentan el proceso de so-cialización supone reconocer la existenciade tres fuentes de conocimiento, de elabo-ración cultural y de recodificación. Estasfuentes son a. La cultura puruhá - quichuade la Provincia del Chimborazo, b. Los re-ferentes culturales y el conocimiento ad-quirido por las familias migrantes, quepermanecen por extensos períodos detiempo, en grandes ciudades como Quito,c. los propios conocimientos que los niñosintegran a su proceso de aprendizaje y queprovienen de las experiencias propias en elcontacto con la ciudad.

Los niños que estudian en la escuela“Alejo Sáenz” de El Panecillo, por ejemplo,son portadores de estos tres referentes: enocasiones, algunos elementos culturales,simbólicos, lingüísticos aparecen perfecta-mente diferenciados; en otros, en cambio,se superponen, provocando manifestacio-nes muy específicas y de difícil diferencia-ción.

Se trata de establecer, pues, la línea decontinuidad de la cultura puruhá - qui-chua que, a pesar de los nuevos impactos,se mantiene vigente en la transmisión cul-tural. Con seguridad quienes piensan que


lo andino es una pieza de museo, querránencontrar sesgos culturales inamoviblesen la conducta del niño hijo de estos mi-grantes. Por el contrario, quienes pensa-mos que, como cualquier cultura, la andi-na está en constante proceso de elabora-ción y avance, buscamos encontrar la ex-plicación de esos cambios para poder des-cubrir las nuevas estrategias de supervi-vencia del indígena en la ciudad.

Las personas con las cuales hemos rea-lizado nuestro trabajo en Quito son puru-há - quichuas de la provincia de Chimbo-razo cuyos hijos estudian en una escuelitabilingüe intercultural ubicada en la partebaja de El Panecillo,en Quito.

Aproximadamente 60 personas se hanagrupado en la Asociación “Alejo Sáenz”;todos son del sector de la Hacienda Puesi-tus, Parroquias Licto y Flores del CantónRiobamba. Ellos mismos, entre otras acti-vidades, han impulsado la creación y apo-yo a la escuela bilingüe intercultural, laúnica en su género en Quito llamada tam-bién “Alejo Sáenz”, en honor al héroe indí-gena de los tiempos de Eloy Alfaro (líderde la revolución liberal de fines del sigloXIX).

La mayoría de los adultos y los niñosestá vinculada a los denominados “secto-res informales” de la economía, “pequeñosactivistas”, los llamaríamos nosotros, quetrabajan como vendedores ambulantes,pequeños comerciantes o albañiles. Elmercado de San Roque es el centro de susactividades en Quito. En el se abastecen delas mercaderías traídas por los mayoristaspara, posteriormente, comercializarlas en

las calles aledañas de este mismo mercado,en otras calles del centro, en Iñaquito o envisitas casa por casa en barrios como LaTola o la Colmena.

“Algunos venden por ferias, algunos ven-demos por las calles; por ejemplo, otrosvamos por El Ejido, por el aeropuerto, porla Colmena, por la Magdalena o, por dis-tintas partes ¿no?, por Marín, o por SanCarlos, todo eso, ¿no? Vuelta otros nos va-mos, eso depende en las ferias, ¿no?, por,ejemplo, la América, la Vicentina o domin-gos al mercado “Carolina” o, todo eso, ¿no?o sábados, algunos compañeros van a la fe-ria libre ¿no? todo eso, ¿no?. Eso. Algunoscompañeros quedan los Sábados, vuelta,aquí en el mercado San Roque, quedancomprando, todo eso, ¿no?¨. (Alberto IlbisGuamán, 35 a)

Alrededor y dentro del mercado deSan Roque, se han ido estructurando ver-daderas redes de pequeños saloncitos y tu-gurios a los que se acercan los migrantesorganizados por comunidades o sectores.Allí encuentran a sus coterráneos, inter-cambian experiencias, organizan su traba-jo y discuten sus problemas. Es la otra ca-ra, en el mismo centro histórico “patrimo-nio de la humanidad”, de una ciudad quesólo aparentemente se moderniza.

La mayoría de estos puruháes viven enlas zonas aledañas al mercado Toctiuco, LaLibertad, el Calo. Todos estos sectores“marginales”, con escasos servicios y ubi-cados en zonas altas de la ciudad, presen-tan un ritmo propio de funcionamiento.Revisemos un testimonio:

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“La hora de salida es también, nosotros,bueno, de aquí acabamos de hacer lascompras, todo eso ya, a las 8,8 y media, no-sotros ya nos repartimos en los sitios quenos pertenece a nosotros, ¿no? Ya, porejemplo, nosotros tenemos carrera pordonde es de andar ya, eso depende, vuelta,ya, las cosas, llegamos, depende que hemosacabado, ¿no? y algunos compañeros lle-gan a las 4, a las 5, las tres, las 7 de la no-che, las ocho como, como nosotros vivi-mos arriba en la cima de la Libertad paraatrás ¿no?, como, bueno, carros hay hastade noche, pero casi la mayoría llegamos denoche, de noche ya no hemos podido aca-bar breve depende en los entriegos que nopagan o, todo eso, hemos tenido poquitoproblema y tenemos llegar de tarde pues,¿no?.

Vuelta, como los compañeros venden, al-gunos compañeros venden acá por abajo,por la, por Santo Domingo, por acá por laAlameda, todo eso, andan rodeando, pues¿no? y, según depende de la suerte, tam-bién ¿no? si venden poco más rápido y asíavanzan a las casas también, más rápidoya, las 4, las 3 algunos depende, ¿no?; asíhemos podido trabajar.Nosotros no hemos tenido ninguna afilia-ción todo eso, El descanso depende a uno¿no?, por ejemplo, uno se puede descansarasí media semana, un día, o un Domingo oun Sábado, eso depende de uno ¿no?, porejemplo.Ya nos cogimos aquí en el mercado algu-nas cositas de para vender, ya nos realiza-mos a jugar. De algún trabajo ya, porejemplo, de repente días, no hay las cosas¿no?, no hay que comprar y nosotros tene-mos ir regresando de ley a las casas, eso nohay que vender, todo eso, vuelta, cuando

hay cosita nosotros, vuelta, podemos apro-vechar, ¿no? alguna cosita de trabajar, al-guna cosa, vuelta, en la casa nosotros,vuelta, hallamos un día hacia la semana.Otros por Panecillo, acá al Tuctiuco Alto yLa Libertad viven; tres grupos somos ya.Nos hecho, pues, casi la mayoría vivimosarriba en La Libertad.Un poco bajo el arriendo no más, paraigualar por aquí por los centros, la cuartaparte.Hace tiempos que era poco menos precio,que los han comprado, tres personas quetienen sus casitas.Hoy poco menos precio arriendos: y hayotra cosa que, hay suficiente amplio ¿no?,para poder vivir para nosotros arriba ¿no?,y vuelta, bueno, aquí no hay pues, ¿no?,amplio. Todo eso no hay pues, vuelta, arri-ba ya como así tenemos terrenito más omenos de amplio para poder responder,poder respirar, todo eso ¿no? y enseñarpues, la gente arriba todo eso y poquito elarriendo también es poco, poco más me-nos conveniente, todo eso, ¿no?Vuelta, aquí, futa! un cuartito más o me-nos 5 mil, 6 mil, 10 mil para eso uno no sepuede avanzar pues, arriendo, comida,vestuario todo eso ¿no?. Vuelta arriba si esconveniente pues ya sea, uno como somosfamilia todo eso, mas por arriba ¿no?; unosde la provincia de Chimborazo, otros de laprovincia de Tungurahua, de, de, de, estede, de Cotopaxi, todo eso ¿no?, casi la ma-yoría viven puro gente indígena no más¿no? y vivimos tranquilamente, pues, ¿no?,no hay ningún problema, naada, nada hahabido hasta ahorita ¿no? como ya vivi-mos tiempo todo eso ¿no?. Ya tenemosluz”.

(Alberto Ilbis Guamán)


Ubicados en barrios pobres de Quito,especialmente en el Panecillo, la Libertad,El Placer o Toctiuco Alto, arriendan suscuartitos pequeños y baratos. Combinansu intenso trabajo por los barrios de la ca-pital con algún juego de voley o sus sesio-nes de comunidad. El “pequeño activista”no tiene un horario fijo ni para trabajar nipara descansar. “Depende de la suerte” enmedio de un ambiente hostil. Por este mo-tivo, parece ser que en medio de la granciudad: encontrar un lugar para “respirarmás amplio” entre indígenas de variospueblos, significara un gran alivio. Denuevo, como en siglos anteriores, Quito,convertida en un punto de encuentro in-terétnico para la sobrevivencia, acoge atanta gente diferente.

Sin embargo, la ciudad no es el únicoespacio de acción de los puruháes. El ba-rrio, el mercado, el lugar de trabajo son, ala vez, espacios de comunicación perma-nente con el lugar de origen de los viajerosque, en una u otra dirección, mantienen lared. Por regla general ellos deben estarpresentes en las fiestas o actos importantesde la comunidad en la que, además, comodueños de pequeñas parcelas de terreno,deben sembrar. Cuando no sucede así, de-ben apoyar a las familias en las épocas enque el trabajo en el campo requiere demayor cantidad de mano de obra:

“Bueno eso yo, yo me he salido de allá deChimborazo, todo eso, con fin de trabajar,todo eso, me he salido, pero yo, yo si, si mesiento muy raro, me da pena de la tierra,todo eso, y como aquí tengo una casita, to-do eso, también ni aquí puedo dejar, ni allá

también… no podemos dejar allá las tie-rras, todo aunque sea un poquito tenemosy, todo eso, y medio raro estamos aquí,bueno algunos tienen sus propiedades,bueno estamos más o menos, ¿no? Vuelta,algunos no tienen, así con huahuitos todoes difícil trabajar; y, vuelta, allá también nodan pues así producción en que nosotrossostener todo eso ¿no?, y por ejemplo es-tando allá no más en el campo nosotros nopodemos sacar de ninguna manera paranosotros”. (Alberto Ilbis Guamán)

“Me da pena de la tierra… y comoaquí tengo una casita… también ni aquíno puedo dejar ni allá también…”

Es un testimonio muy sentido de unaaparente dualidad de mundo, pero que anosotros, más bien, nos parece una prue-ba muy clara de la continuidad del pueblopuruhá, que aún está vigente en la sociali-zación infantil. Intentemos demostrarlo.

Puesitús, la comunidad de donde pro-cede la mayor parte de la gente es una co-munidad, como tantas, del pueblo Puru-há, y bien podría considerarse como re-presentativa de la lucha que este pueblo hasostenido, a lo largo de los tiempos, parasobrevivir.

Según el investigador Frank Salomon(1980)

“en comparación con las del área de losChillos, las unidades políticas puruháes seordenaron en estructura jerárquica másunificada. Entre los Puruháes… había unsolo “cacique principal”, Don Gaspar Ti-que” (281).

Este cacique Tique, gobernaba desdeGuayllabamba (cerca de Riobamba) para

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organizar el cultivo del maíz, las papas, losmellocos y la quinua. La carne provenien-te de la cacería de venados, conejos y per-dices completaba la dieta.

Sobre el maíz, es interesante resaltarque “en la Región Puruhá, ya no se locali-zaron en la llajta sino en tierras selectaspara el maíz, a cierta distancia de ella…Adquirió cierto matiz de “archipiélago”(Idem 285).

He aquí una diferencia histórica fun-damental con las otras etnias norandinas:el carácter de “archipiélago” de los Puru-háes. Se llama archipiélago al sistema deproducción que tiene varias “islas” dedica-das a determinados productos a cargo dediferentes grupos humanos, mas o menosdistantes. Para el cultivo del maíz, estabadestinada gente especializada en localida-des selectas como Píllaro (cerca de Amba-to), por ejemplo. Para el pastoreo de las lla-mas tenían una “mita piramidal”, lo quequiere decir que las obligaciones del cuida-do de los animales se organizaba jerárqui-camente. Estos dos productos –maíz y lla-mas– parecen haberse constituido en el tri-buto principal de los Puruháes a los Incas.

Si continuamos con la caracterizaciónde archipiélago del señorío Puruhá, pare-ce ser que había kamayujkkuna o cuida-dores también especializados en tres pro-ductos fundamentales: el algodón enChanchán y Chillacoto, la sal en Tomavelay la coca en Huambaló. Todos estos pro-ductos eran divididos entre los kamayuk-kuna y el señor étnico el que, a su vez, losredistribuía entre todos los que habíantrabajado.

“El papel de los nobles fue el de un direc-tor, y administrador de los bienes comu-nales (de las “islas”) y, no de un “hombregrande” quien hace “regalos” de su riquezapersonal…”

(Salomon, 1981: 294)

No todos los productos pertenecían ala esfera de los tributos a los señores (sola-mente lo eran el maíz y las llamas). Esta esuna prueba más de que “los mandatariosétnicos hicieron la transición del cacicaz-go a una forma estatal de organización”(Salomon, 1981: 284).

Cuando llegaron los Incas, profundi-zaron y aprovecharon el sistema de archi-piélago, que ya tenían en otras partes delTahuantinsuyo. Para ello, los mitmakunao trabajadores forzados en sitios lejanos asus lugares de origen, ubicados en cadauna de las “islas” cumplieron un papelfundamental. Precisamente, sobre estaépoca de transición entre Puruháes y es-pañoles –o sea la época incaica– Paz deMaldonado nos deleita con esta sabrosacrónica:

“Es tierra templada (que) está al pie delvolcán llamado Chimborazo, que quieredecir en su lengua Inga “cerro nevado deChimbo”, al cual tienen en grande venera-ción y lo adoran, aunque no a lo descu-bierto, pues dicen nacieron del. Sacrifica-ban en este cerro muchas doncellas vírge-nes, hijas de señores, y ovejas de la tierra, yotras echaban vivas; y hoy día hay muchasal pie de la nieve, a las cuales no matan losindios ni llegan a ellas para hacerles mal,por decir que el dicho volcán les echaríaheladas en sus sementeras y granizos. Notienen fruta ninguna; traen la que hay de


Penipe Pallatanga, Chimbo y del Embarca-dero, donde tienen sus hortelanos. El di-cho volcán del Chimborazo dista destepueblo una lengua y media; salen de él treso cuatro arroyos de agua que llevan dife-rentes vías. Dicen los indios que el volcándel Chimborazo es el varón y del Tungura-hua es la hembra, y que se comunica yen-do Chimborazo a ver a su mujer y la mu-jer al marido, y que tienen sus ayunta-mientos. Son abundantes de maíz los des-te pueblo, y de papas; no tienen arboledaninguna; tienen todos cercadas por rozasde maíz y casas con cabuya, de la cual sehace mucha xarcia para los navíos de lamar del sur y del norte. Es la principalgranjería que tiene y con ella van al em-barcadero de Guayaquil y traen sal en grancantidad y hacen de ella mucha plata enrescate que tienen. Cuando el maíz está yacuajado, hacen una gran borrachera y ar-man a un indio muy dispuesto a uso deguerra el cual se va con sus armas y unahonda por los cerros que hay alrededor ydando bozes diciendo que si hay algunoque se quiera matar con él, que venga, ycomo no hay nadie que le responda vuelvevictorioso a la borrachera y dice que elcampo está seguro; y luego él y los demásbeben hasta que se emborrachan. Cuandose aficiona algún indio o alguna india quesea doncella o dueña, vase a casa de sus pa-dres della y lleva leña, paja y chicha, y pó-nese a la puerta de afuera y llama y salenlos padres de la moza y díceles que él quie-re bien a su hija, que se la dé, de allí trae le-ña para que se caliente y paja en que seacueste y chicha para que beba, que se ladé por muger, que él le servirá, hará sus ro-zas y guardará la puerta y le hará otros ser-vicios. Cuando algún indio muere en algu-na casa, la desamparan y sacan al difunto,

no por la puerta, sino por la culata de lacasa. Sus mugeres van luego por las rozas ycerros y otras partes por donde ellos solíanandar, a buscarlo y lo llaman en aquelloslugares por su nombre y le dicen todas lascosas que con ellos solía pasar; y esto di-ciendo cantando y derramando muchaslágrimas porque su llorar es cantando. Te-nían por uso en tiempos pasados y si lopudiera ahora hacer sin que el sacerdote losepa, lo hacen que cuando muere algúnSeñor Principal, le amortajan en una tiana,ques una banqueta en que se asientan losseñores caciques y bailan alrededor de él,beben mucho y se emborrachan, y despuéslo entierran en hueco debaxo de tierra asísentado. La lengua que habla es la puruay,que es la suya propia, y de todos lo más lageneral del Inga, que tiene por más pulida;y los mitimas que son de Condensuyo,questa junto al Cuzco, hablan unos conotros su lengua de aquella tierra. Todosvisten de lana de Castilla, y algunos de al-godón que traen de las calientes. Conquis-tó el Inga estas tierras antes que entrasenlos españoles en ella, y tuvo batalla en estepueblo de Sant-Andrés junto a él media le-gua más arriba a un llano y defendió la en-trada al señor que gobernaba este pueblo,que se llamaba Montaña, y prendiólo elInga y llevólo al Cuzco y allá murió. Dejóel Inga por capitán y su gobernador a unseñor que se decía Toca: y después, un hijodel Inga se decía Atahualipa, que mataronlos españoles en Caxamarca, lo mató a es-te Toca, porque no le obedeció. Después lesucedió don Francisco Capo, ques yamuerto y tiene subcesor y heredó su esta-do su hermano don Hernando Chala. Fuehijo del Toca don Hernando Cupi…”.

(Costales, 1990: XVIII-XX).

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De esta crónica de 1582 podemos sa-car algunas características de la vida de losPuruháes:

De la relación con el Chimborazo–”cerro nevado de los Chimbo”- quedanhasta ahora algunos aspectos del carnavalde los chimbo-warankas, un pueblo muycercano a los puruháes. Volveremos sobreeste tema en el capítulo sobre los ritos y lasfiestas.

La característica de archipiélago, yadescrita anteriormente, podemos encon-trarla en la crónica cuando se nombra lospueblos relativamente lejanos de Penipe,Pallatanga, Chimbo e, inclusive, el Embar-cadero (Guayaquil). Obviamente que lacostumbre de organizar la producciónpermanece hasta ahora. Lugares comoQuito o las plantaciones, pueden conside-rarse verdaderas “islas” del actual archi-piélago puruhá.

El maíz y las papas, sin duda, fueron yson el eje de su alimentación, de su siste-ma productivo, y de su ritualidad. La refe-rencia a la ausencia de árboles en la zonale ha dado pie a Federico Aguiló para ha-blar de que este hecho habría configuradohasta ahora la cosmovisión puruhá (Agui-ló, 1985).

Otras costumbres, como la manera de“conseguir mujer”, con un “mediano” o re-galo especial, siguen el mismo modelo quehoy se da. Igualmente, el desafío frente asupuestos contrincantes para una pelea,especialmente bajo los efectos del alcohol.(Cfr. Documental “Los hieleros del Chim-borazo”).

En cuanto a las costumbres funerarias,bien podemos hasta hoy asistir a un llan-

to-canto prolongado de las mujeres que“cantan la vida del muerto”.

Su lengua fue el Puruhay y segúnAquiles Pérez (1969: 116) pudo haberseformado de la unión del Jíbaro, el Colora-do, el Cayapa y el Atacameño. La tarea dela investigación de topónimos y antropó-nimos recién ha empezado. Ojalá algúndía se pueda tener más datos para sabermás sobre la herencia de la lengua Puru-hay. Dos datos más sobre la lengua: hablanla lengua del Inga, en su versión Chinchay,que se había extendido, inclusive, antes delos Incas. Además el Aymara era habladopor los mitimaes, traídos desde el Altipla-no. Este último dato es interesante a la ho-ra de comparar instituciones puruháes yaymaras, como el matrimonio y las mita-des. (Aguiló 1985: 17) o las etapas de desa-rrollo del niño. (Ochoa, 1984). En nuestrazona de interés, en la antigua parroquia deLicto (que incluía a Lanlán-Flores y a Pue-sitús), Aquiles Pérez menciona el topóni-mo PUESITUS como “del Páez: puesa,fuego y tuuch, barriga”. (Idem 247), comopara indicar la complejidad y el grado deconfluencia encontrada en la región.

Por medio de esta crónica podemosdarnos cuenta, además, de las duras reac-ciones frente a la invasión incaica. En estepunto, hay una aparente confusión sobreel señor Puruhá que enfrentó al Inca. ¿FueMontaña?. ¿Fue Tique? ¿Toca? Quien hayasido, fue derrotado y con ello –dada la es-tructuración política unificada diferente aotros señoríos– todos los puruháes fueronsometidos al Inca.

Esta situación tuvo su variación cuan-do la encomienda dio paso a la hacienda.


Para el caso de Puesitús encontramos eldato de que los Agustinos –1843-1889– te-nían en posesión, mediante Mad, (Moda-lidad adquisición desconocida) la hacien-da (Marchán 521).

Aurelio Cordovez aparece como pro-pietario en 1915 (Marchán 201). Luegoviene Ezequiel Merino y sus herederosdesde 1920, de lo cual ya tienen memoriaalgunos testimoniantes. La hacienda Pue-sitús de la familia Merino fue adquirida engran parte, por la familia Baldeón. Allí seubica el testimonio de MANUEL:

“Como de edad de unos seis o cinco añoscreo que me he quedado de mi padre. Hafallecido mi padre, no me acuerdo tam-bién como ha fallecido, con qué enferme-dad, no sé nada yo. Y mi mamacita ha co-gido toditos los terrenos, hasta la casa en lacomunidad, todito ha botado vendiendocomo decir, nosotros quedamos en la calle.De ahí mi mamá se casó con el que es mipadrastro, y con mi mamá no quedó na-die, ninguno de sus hijos: uno en una ha-cienda, otro en otra hacienda, así los tresque éramos, y en las haciendas nos cria-mos después de que se casó mi mamá.

Así quedé cuando era chiquito me crié enuna hacienda, aquí donde los Baldeones.Yo era bien maltratado, era muy jodidoahí. Yo llegaba a nueve años de edad y es-tuve trabajando en la hacienda. En verdad,que me iba yo a ordenar a la gente, memandaba a mí que vaya a pagar sucre apersona indígena, a los mejores trabajado-res pagaban dos sucres, a los huambritoscinco reales de sucre pagaban. Con la gro-sería mandaban a trabajar a la gente. An-tes, ellos sacaban treinta o veinte personas

en una cosecha de cebada, trigo, ellos me-tían gente con una grosería. Si no salía, es-te mismo día sacaban la prenda, entrandoa la casa de los pobres indígenas que éra-mos, quitaban una prenda, azadones, pi-cos, así; apenas asomaba uno con herra-mienta, se llevaban ellos para tener en lahacienda. Yo salía a las cuatro, a las tres dela mañana; dormía a las ocho o a las sietede la noche, con todos los animales, que yoles aseguraba. De eso no hacía caso el pa-trón, decía que esto, que no has ordenadoa la gente, que esto que el otro. A mí mepagaba al año cien sucres, y ahí estuve sir-viendo un poco, casi ocho o nueve añoscreo que serví a los Baldeones.

(Carrasco - Lentz, 1985: 89)

Así, parece ser que Manuel, que traba-jó en la hacienda de los Baldeón entre los6 a los 14 años más o menos en la décadade los años 50, tuvo que trabajar comouna especie de “pagador” a los demás tra-bajadores. De esa época recuerda muybien grandes penalidades y maltratos, quese constituyeron en los principales recuer-dos de su socialización infantil.

Frente a ésta y otras explotaciones an-teriores hubo muchas rebeliones. Vamos areferirnos al recuerdo de Alejo Sáenz quepermanece en este pueblo y cuyo nombrellevan tanto la escuela como la asociación,donde hemos realizado nuestro trabajo.Luego de los levantamientos de Licto de1764 (Moreno 1976) y de 1803, cuandoocurrió la lucha de Fernando Daquilema,Alejo Sáenz es el cabecilla de las protestasindígenas contra el pago de los diezmos(Albornoz, 1988). Tanta es su ascendenciaante la población indígena que el mismo

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general Alfaro lo eleva a la categoría deGeneral de la República “en atención a supatriotismo y a sus relevantes serviciosprestados a la causa de la libertad y de laraza” (Idem 41).

Sáez participa activamente contra losconservadores y parece haber influidomucho en el ánimo de Alfaro para que de-cretara leyes a favor del indígena, como elDecreto Ejecutivo sobre el Concertaje deIndios, de abril de 1899. Será por este mo-tivo que, no solamente en esta zona sinoen otras, como Cayambe, (Yánez del Pozo,1986) el recuerdo de Alfaro permanecetan grato y tan vivo. Lo llaman “amu Alfa-ro”. “runa Alfaro” o “Yaya Alfaru”.

“Yungamanta shamushpa ñucanchictaquishpichircanqui chita barba, yaya Alfa-ru. Puca cinta, caraju huayrapi caparishpa.Gatazupi jatarirca piña cari, caraju… cu-ruchupacunaman catacuyta callpachircaGuamote cancha tiupe (sic) Sáes runa,Guamán runa, quishpi quillacata (sic) ja-pirca runata quishpichingapac… Pagui,pagui, yaya Alfaro campis runashi canguichaymanta hatun llaquihuan ñacanchicta(sic) quishpichircanqui. Au caraju… ay,caraju”. (Voluntariamente viniste a liberar-nos, barbitas de chivo, padre Alfaro, conuna cinta roja, gritando con el aire. En Ga-tazo se levantaron los hombres bravos, ca-rajo, que hicieron correr a los conservado-res. En Guamote, el indio Sáez, el indioGuamán recibieron el papel que daba la li-bertad a los indios… Gracias, muchas gra-cias padre Alfaro porque también tu eresindio. Por eso es que nos libraste del gransufrimiento…).

(Albornoz, 1988: 54-55)6

Por la expresión tan sentida, bien pue-de uno imaginarse cuánto habrá sido elsufrimiento, del cual, en alguna medida,vino a liberarles Eloy Alfaro. A pesar de losideales del Viejo Luchador, las relacionesde explotación siguieron en el sistema dehacienda. Creemos que, también entre lospuruháes, como lo planteamos para elpueblo de los cayambis, habrá funcionadoel denominado “pacto social asimétrico”,según el cual, el patrón tenía que cumplircon su parte y los indígenas con la suya afin de mantener el sistema.

En las décadas del 50 y del 60, luegodel derrumbamiento del sistema de ha-cienda en la zona, la situación del mini-fundio obliga a éxodos progresivos y ma-sivos de los puruháes. Algunas son salidastemporales a las plantaciones costeñas, co-mo el Ingenio San Carlos, y otras son sali-das más prolongadas a Guayaquil y Quito.

Dado que los puruháes de la investiga-ción son habitantes de la “isla” de Quito,conviene referirnos a algunas experienciasque nos ayuden a comprender la lógica desobrevivencia de este pueblo en lugaresalejados de su comunidad.

El testimonio de Manuel, migrante dela misma zona, pertenece al grupo de ex-periencias que podrían llamarse de éxitobastante “individual”. El siguiente testi-monio, tomado de una investigación he-cha sobre los migrantes de la zona y orga-nizado por nosotros según las diferentesactividades realizadas por la persona quehabla, es una buena muestra de la evolu-ción que sufren los indígenas que salen desus comunidades en busca de trabajo.


El cargador

“De ahí, una familia a mí me trajo ya paraQuito. Era la familia Guamán. Vine a Qui-to y ya me enseñé aquí; creo que tenía yacatorce o trece años. De ahí, seguí aquíhasta conseguir el trabajo. Aquí en estetiempo pagaban, dos reales, cargando bul-tos: para qué voy a mentir. Aquí era la co-mida, todo, era barato. Aquí en el merca-do, un plato lleno daban por seis realescreo en este tiempo, seis reales y cuatroreales, uno veinte creo que costaba el al-muerzo. Era la primera vez que venía a laciudad y me decía mi familia que solamen-te viendo la loma del Panecillo regrese dedonde quiera. Yo no salí con familiarespropios, yo salí sólo de la hacienda. Comomi hermano vivía acá con mi mamá, otrohermano tengo en Guayaquil, solito me vi-ne. Ya no me enseñé en la hacienda y le ro-gué a la familia Guamán que me traiga pa-ra acá. Creo que me cobró esta vez de Rio-bamba a Quito dos o tres sucres el pasaje.Estuve un año y cuatro meses, y de ahívuelta me fui a Guayaquil.

El cuidador de bodegas

Allá en Guayaquil yo trabajaba con un tíocuidando los carros que llegaban a cargararroz. Venían los carros, cargaban el arrozque llegaba de los barcos, y yo únicamenteesos cuidaba; mi tío vuelta pagaba aparte.Cuando recién fui a Guayaquil, ahí si mesalí perdiendo un día enterito. Bajaba porel Salado, vuelta regresaba por ahí mismoy no me localizaba. Yo vivía en este tiempoen Pedro Moncayo y Sucre, y anduve per-dido todito el día desde las seis de la maña-na. Mi tío dice “Vamos para que trabajes,solo cuidando la bodega”, yo me atrasé unpoquito y ya perdí a mi tío. Yo era más pe-

queño, huambra todavía. De ahí asomó unpaisano, le digo: ¿Dónde queda PedroMoncayo y Sucre?”, y me dice: “Estoy yen-do allá mismo, vamos!”, y ahí me va tra-yendo a mí. Mi tío ha estado así mismobuscando, yo ya no asomé y el busca y bus-ca; y otros tíos más que vivían ahí, lo mis-mo. Después ya no me perdía yo tampoco.

El cosechador de arroz

Mis tíos eran de la comunidad y estabanen Guayaquil trabajando, trabajando asísolamente una temporada, dos meses, unmes. Iban a trabajar cuidando los carrosque cargaban arroz, andaban cargando así,y a la cosecha de arroz iban todos. De ahíme llevaron a la cosecha de arroz, a unpunto que se llama piladora Santa Rosa.Allá me llevaron y estuve trabajando ahítambién. Estos señores que me querían amí, porque yo era buen ayudante, hacíamandados, cualquier cosa; me daban decomer almuerzo de ellos y decían que nome vaya, que aquí ya lo vamos a hacer tra-bajar a usted, que solamente cuide aquí alos trabajadores, nada más. En el arroz es-tuve casi unos tres o cuatro meses no más,no estuve mucho. En ese tiempo pagabanquince sucres, igual que los mayores mepagaban. Pero era de cargar por bultos,con todo, como la cebadita que hay, contodo para sacar; trabajo duro era ese tra-bajo. Ahí ya también salí, ya había sido po-co más grande, regresé de Guayaquil.

El frutero

Vuelta me enseñé aquí en Quito. Estandoasí entré vuelta donde un señor a trabajar;es frutero, tiene negocio de frutas. Estuvecasi dos años con ellos; ahí yo andaba enviajes, traíamos de Santo Domingo, de

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Chone, todas las frutas, naranjas, todo, pa-ra vender vuelta aquí; andaba de viaje, yahí ya no me quisieron soltar. Esos fruterosahora son compadres para mí.

Estando así, vuelta me fui a la tierra. Comono tenía yo padres, me fui donde mi padri-nito, tiene su casita, todo eso, y ya no meenseñé allá en la tierra, vuelta me regreséacá a Quito. Y ya salí de donde los fruterosque estuve trabajando. Me conseguí traba-jo en esta fábrica.

El obrero de la curtiembre

Entonces yo estuve viviendo acá en la 5 deJulio. Yo era ya casado, recién casado venía,allá en la tierra me casé. Pero yo no me criévuelta allá, ya estuve por acá. Con mi mu-jer veníamos; como teníamos un cuñadomío que trabajaba en el Municipio, vivíaaquí en la 5 de Julio, todos veníamos, yocon mi señora, todos veníamos acá dondemi cuñado para vivir. En eso, como reciénque venía, conseguí este trabajito y ya coneso que había me quedé aquí.

Yo estuve parado en la 24 de Mayo un lu-nes de mañana y no conseguí empleo.Martes me bajé a buscar el trabajo, ya sehacía feo sin trabajo uno que de dónde vaa coger la plata. Entre las once de la maña-na ya no encontraba trabajo. Estuve para-do, parado y tas que bajan de una camio-neta dos señores, que son los dueños de laempresa, y dice: “Vea huambrito, ¿no quie-res trabajar?, “Si”, le digo “¿qué trabajo es?,¿Dónde?” “Solo vamos!” dice, y me llevó,entre cinco personas fuimos. Con miedome voy a ver qué trabajo es. Yo pensaba co-mo eran gringos, como no son nacidosaquí, no son ecuatorianos, yo pensaba quenos llevan a una parte lejos o que no me

van a dar trabajo, de repente vayan a ma-tarme o algo. Todos éramos de Riobambalos cinco que íbamos, y el uno al otro nospreguntábamos ¿a dónde nos llevarán?. Deahí en la Villa Flora, que eran entonces lafábrica, nos dice: “Ya bájense huambritos,quieren trabajar, vamos para que vean”.Quedamos viendo, mirando, pero era unasuciedad este trabajo, como que se hubie-ra regado sangre, o alguna cosa. Era el ma-terial, la cascarilla esa. Dijimos: “Pero enesta suciedad, qué hemos de trabajar?!¿Con estas ropitas será de trabajar?” le di-go. “No”, dice, “aquí cada seis meses le da-mos un uniforme, pero si es que se ense-ñan a trabajar. “Pero ¿cuánto pagan?”, diji-mos nosotros cinco paisanos, “¿Cuánto vaa pagar?”. Dice: “A doce sucres diarios y siacaso enseñan nosotros les damos aquí al-guna cosita”. Pero ese tiempo no había to-davía catorceavo, treceavo, utilidades delos guaguas, no había en ese tiempo.

Ahí me quedé trabajando, en toda la sucie-dad de los cueros. Todo el material que ve-nía, cascarilla que se llamaba, eso igualito ala sangre quedaba. Se manchaba así en lacamisa, en el saco, se quedaba como sangrey no salía eso ya. Ese día con zapatitos queme voy, puchas!!, qué va a valer tarde parasalirme; ese tiempo no ha dado ni par debotas, ni nada, uno mismo comprando za-patillas, botas, lo que quiera. Así que esasemana me pagó doce sucres el día, y des-de el martes semana completa me pagó. Yaera mejor. En esa semana se fue llevandomás de unos siete creo de aquí de la 24, yno se enseñaban; unos trabajaban medio-día, otros trabajaban el día, y así seguíanno más saliendo y saliendo. Cuántos degente que ha entrado en esta fábrica, perono ha enseñado del olor, tremendo olorque apestaba, tremendo.


Yo me enseñé en la fábrica, ya estuve dosmeses. A mí me estaban pagando dieciséissucres diarios, en tres semanas me subióde golpe a dieciséis sucres, de doce sucresme subió.

En ese tiempo no preguntaban demasiado,no preguntaban nada. Ahora ya es másasegurado todo: la libreta militar, certifica-dos, todo. Yo para entrar en este tiempo nila cédula no tenía yo. Después ya para afi-liar al seguro me pidió la cédula; ahí reciéncomencé a sacar los papeles. Ahora tam-poco es fácil conseguir empleo, no puedenconseguir. Uno que llegue del campo, co-mo viene con chiquitos, con todo, no pue-de conseguir trabajo en una empresa. Di-cen: “Este indio, para qué viene, o para quétraen, botando los terrenos por no traba-jar, estos son vagos.” Vuelta cuando yo mefui a trabajar: “De dónde es usted?”, me di-cen. “De Provincia de Chimborazo”, le di-go. “Yo necesito a esta gente”, dice, “ésosson bien trabajadores”. Y de ahí, cuando yame conocían los gringos, decían ¿”No ten-drá otro paisano que traiga? Pero igualitocomo usted, que trabaje, que rinda, yo nonecesito gente vaga que son de aquí, yo ne-cesito gente del campo”. Así que llevé a unpariente mío, asimismo no se enseñó; sepegaba sus copitas porque no se aguanta-ba el estómago con esa suciedad, de queapestaban feo los cueros, y de ahí salió, yome quedé solito en esta fábrica. Después alPedro también yo mismo le puse en la fá-brica, y a otro familiar también le puse.Casi unas seis o siete personas puse, perono se enseñaron y salieron. El único yo so-lito me quedaba. De ahí le llevé después aeste huambrito, el Lema que decimos, y élsí ya está enseñado, ya creo que esta diez uocho años creo que está ya. Yo me he

aguantado aquí en la fábrica que estoy, yael dos de enero cumplí dieciséis años, yacamino diecisiete este año. Y ahora ya nocogen más trabajadores, no hay entradaallá desde hace tiempos; unos pocos queentran, ya se quedan más bien a trabajar,se enseñan. Más antes no enseñaban. Quése iban a enseñar! Si era más grande queasí una casa, y había huecos por todos la-dos donde enterraban el cuero ya todo pe-lado, y era una suciedad que apestaba.

Yo fui del que le pela el cuero. Con esootros trabajadores enterraban en las co-chas que eran grandotas y tapaban con es-ta cascarilla, que traían de San Lorenzo ymolían en un molino; igualito que sangrequedaba eso. En una cocha entraban mi l amil doscientos cueros, y ahí metían agua yya para seis o siete meses salía ya curtiditoel cuero, ya suela. Eso sacábamos nosotros,de ahí peleábamos, de adentro, la cascari-lla. Después yo estaba en la sección de sue-la, porque hay pintores, hay de suela, hayde máquinas, tantos sectores que hay. Ahílavábamos la suela, sacábamos la suela, to-do ese material para entregar no más; y asítrabajé casi unos seis años o cinco añoscreo trabajé. De ahí poco a poco por esca-lafón seguí así. Fui después desclavador,estirando las suelas con unos clavos conpunza; eso ahora es ya más moderno, hayunos ganchos y unas planchas con huecos.Y ahorita estoy en un punto que se llamasector de tope. Esa es una plancha de va-por así que sale, entonces metimos paraadentro como una plancha y ahí salen yatempladitos los cueros, y se va para aden-tro. De ahí sacamos, vuelta metimos otrocuero, así pasamos. Ahora tengo es un tra-bajo bien limpio, ahora hasta más moder-na es esta fábrica, antes si era una sucie-

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dad. Así he sufrido yo por acá, ya camino adiecisiete años.

Hace poco yo estaba ganando casi diario195 sucres; antes era dieciocho sucres,veinte sucres, después cincuenta sucres.Poco a poco me ha seguido subiendo.Ahorita estamos casi cerca de trescientos, ycon el mensual pasamos de 3000. Ahoritasemanal cojo 2.935 sucres, aparte de eso eslibrecito de los guaguas y de la antigüedad,cogimos eso cada mes aparte, subsidio fa-miliar, subsidio de antigüedad, como yo yatengo diecisiete años, todo eso tienen quepagarme. De eso más, ahora en mis vaca-ciones también me han dado. Antes en va-caciones con 3 mil sucres, cuatro mil su-cres salíamos; ahora este año, casi, casi,quince mil sucres nos dieron. Como asi-mismo pagar arriendito, comida, todo, nose alcanza muy bien.

Otra vez, frutero… con los compadres

Estando ya trabajando en la fábrica, anda-ba yo también en el negocio. Cuando ya noayudaba aquí a los señores que son com-padres, yo andaba con papas en vacacio-nes, alquilaba la camioneta o de repentecon unos amigos iba a vender las papas.Ahora está ya poco caras las papas, antes,el otro año que pasó, cogía la papa chola adoscientos, a ciento ochenta sucres el sacoy yo vendía a quinientos, a cuatrocientossucres. De una semana creo que saqué laganancia más de diez mil sucres, en unasemana, si salía la ganancia. Sí es bueno elnegocio, sino es que ahora está caro las co-sas. Antes la manzana, un cajón costaba, deAmbato, manzana buena, cajón grande,costaba trescientos, doscientos cincuenta;eso cada manzanita se vendía a cinco, a

seis sucres, y trescientos y doscientos su-crecitos se ganaba en cada cajón. Yo cogíaseis, siete cajas para un día y rápido acabá-bamos de vender. Ahora está carísimo. Lapera ahorita creo que está mil ochocientoso mil novecientos el cajón, y no carga mu-cho, máximo tiene es setecientas o seis-cientas peras.

Ahora vuelta con mis compadres mismosvoy al Camal; me voy con otro carrito, co-mo a la madrugada, a las cuatro, a las tresme salgo con el carro a que no me cojanlos policías, porque no tengo licencia, na-da. Este año estoy pensando sacar, porqueya tiempos que aprendí siquiera a mane-jar, con mis compadres mismos. Ellos tie-nen dos carros. De ahí salgo a las tres, a lascuatro de la madrugada, me voy con carri-to con la fruta, todo; ahí ya parado no medicen nada ya. Los sábados en el Camal,domingo vuelta a Iñaquito, por ahí anda-mos vendiendo. De eso me pagan trescien-tos sucres diarios, más la comidita. Cadafin de semana, y también en vacaciones,con ellos mismos salgo a trabajar. Así des-de el viernes tarde ya mandan a llamar pa-ra ordenar, sea papaya, piña, todo eso, meentregan a mí y yo vendo así veinte, trein-ta mil, quince mil, según que ese día que sevenda. Eso yo entrego, toda esa plata, a mime pagan trescientos, sólo eso, y para el al-muerzo cincuenta. Cuando no cocinanbreve ellos, para la merienda, casi total mepagan cuatrocientos. Son buenos ellos, co-mo ellos mismos me criaron, y de uno demis guaguitos yo les cogí de compadres.

El chofer

Yo de ahí me aprendí poco poco siquiera amanejar los carritos. Ya hace tres años va a


ser compré un carrito y salió poco malo,más que todo la máquina. Devolví ahímismo el carro y hasta ahora no viene adevolverme toda la plata, dos mil me debe.Compré en treinta y cinco mil en ese tiem-po y me fui a Baños con ese carro. Buencarro, como sea, pero la gasolina me jalóida y vuelta creo que seiscientos sucres. Nosé qué también estaría, yo me quiero salirya a hacer carreras, siquiera alguna cosaque rinda el carro, yo que quiero salir y noprendió ni más. Vino el dueño, dijo que siquiere o no quiere, yo le devuelvo la plata.Parecía una trampa, como ya alguna cosapropia de ellos, pondría en el carro algo, yono sé. Pero yo ya dos mil había gastado enel carro, y yo devolví y él me atajó los dosmil como si no quisiera dar. Yo hasta aho-ra no le he localizado a él, vendería este ca-rro, no sé. Devolví, y ya con eso ni proble-ma no tengo.

La mujer y los hijos

Yo tengo seis hijos. Unito no quiso estu-diar más, está descansando este año: hiceesfuerzos; pero ahora si no quiere qué máspuedo hacer; cosa que se largó a Guaya-quil. Allí trabaja con mis compadres frute-ros que son, con ellos está trabajando, conellos anda. Ahí mismo la comidita, ahímismo todo, y el semanal creo que está pa-gando a ochocientos. Mi compadre tienetodo ahí, tiene bodegas, carros, todo eso.Mi mujer vuelta no trabaja; así en la casano más, con los guaguas. Como están en laescuela los guaguitos, ella cocina el al-muercito, y les espera hasta que vengan lasguaguas. Sólo a veces, el sábado, el domin-go, mi señora cogía alverjas así, aguacate, yen la misma bodega de mis compadres sa-be estar vendiendo pero días ordinarios nosale.

En la casa que arrendamos sabemos estarhablando quichua de todo; más bien decastellano poco. Mis guaguas también sa-ben quichua, pero no hablan clarito comonosotros que salimos desde el campo.Ellos toditos son nacido aquí, aquí mismoestudian, ya no hablan como uno que ha-blamos más rápido. Ni yo mismo vuelta, sivoy para allá para el campo, preguntan alvuelo así y yo no puedo responder en se-guida. “¿Cómo está la mujer?, ¿cómo estánlos guaguas?”, todo eso preguntan, vueltauno ya no se iguala como antes. Claro quede entender, entendemos todo, pero, no sé,vuelta, enseguida responder. En la casa síhablamos; tengo una mayorcita que tieneunos ochenta y cinco años, por lo menos,o unos noventa años casi ha de tener, quees la mamá de mi señora; todavía vive lamayor y aquí tenemos, y ella si no hablanada de castellano.

La vivienda

Con mi mujer, los guaguitos y la mayorci-ta que es mi suegra, vivimos aquí en Pane-cillo arrendando no más. Aquí como sonbuenos señores, aquí vivo en esta casa. An-tes vivía en otra casa; pero ya de repentetenía compromisos, o a alguna parte lar-garme, parece que se enojaban o pareceque se ponían bravos, porque yo convivíaahí mismo ayudando a ellos. Yo dije másbien: “Busquemos otro cuarto”. Estos se-ñores de ahora me querían bastante, quepare donde ellos, y parece que son buenosestos mayorcitos. Quinientos sucres mepedían de arriendo. Del medidor de luz,según qué me caía, hasta ciento veinte,doscientos sucres de luz, pago aparte, peroes mi medidor mismo, propio es. El agüitano pagamos. Quinientos sucres, pero uncuartito no más así pequeño, no grandote.

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En el campo sí tengo mi casita, pero terre-nos no tengo. Desde que conseguí este tra-bajito y sigo trabajando aquí, ahora a lomenos ya no salgo mucho para Riobamba,así cada año no más. Y ya no me enseñoarriba en la comunidad. Tengo allá mi ca-sita, para ir para allá de repente que mevoy a pasear, así no más. Ahora recién enQuito estoy en una cooperativa de vivien-da, quizás me lo entreguen el lote.

La mujer enferma

Tuve un problema, que como mi señoraestaba enferma, dos años estaba sólo en-ferma la señora, y yo gasta, gasta, gastadonde los doctores; como ella no es afilia-da, nada, gasta donde los doctores, que es-to que el otro. El de ahí de la Bahía, esedoctor: “Ya con estas inyecciones, ya conestas pastillas, ya han de calmar, ya no ten-ga ningún miedo, no ha de pasar nada”. Yogastaba la plata sin miedo. Hice préstamo,saqué fondo de reservas, del banco que te-nía depositado hasta eso le saqué; más desetenta mil sucres en esta enfermedad leboté. Y no ha sido una enfermedad limpia,ha sido de pendejada. Ya ella estaba exten-dida en los pies, ya no podía ni levantar, nocomía ya, una semana ya no comía. Por laguagua no podía ir a dejarle en el hospital,nada, sólo donde los doctores.

De ahí un amigo que trabaja junto conmi-go dice: “ ¿Por qué andas sufriendo?. Estásapenado o algo andas”. Ahí pongo a con-versar con ellos, y ellos han tenido uno queasí hacen atender en el campo. “¿Qué tienedolor?” dicen. Le digo: “Todito el cuerpoestá secado, todito seco está, ya no puedeni levantar de la cama, así está. Dice ánda-te ahorita mismo, anda a coger las dos es-

permitas, límpiale todito el cuerpo de ella.Yo no me creí en esas pendejadas, no creíaen eso que dicen que mal de caballo, quependejadas. Pero de las iras, bueno, con to-do llegué acá a la casa, limpié con dos es-permas y en seguida bajé a Santo Domin-go a coger el carro a Sangolquí.

Aquí en Sangolquí ha habido un buenhombrecito, bien mayorcito, bien bueno.Ha sido compadre de sangre para mi com-pañero, compadre ha sido para ellos, elloshan sabido hacer curar, hacer limpiar lacasa, todo eso. De eso llegué, le mostré. Ahíllega mi compañero y dice que somoscompañeros de trabajo, y el mayorcito di-ce: “Bueno, siente, traiga la esperma paraver”, ve y dice: “Si hoy tarde no hace curarusted, va a perder a su señora, está mal, yase va acabando la vida. Si es que quiere quevaya, vaya a traer un carro y yo me voy”.Asoma ahí una camioneta, a esa camione-ta le rogué, enseguida vino y a las ocho dela noche ya estuve vuelta aquí en la casacon él. Cómo llegar donde don Taita Dios,oiga! Llegó y le dio poco de aguas de reme-dio, le hizo la limpia, todito, y ella a las diezde la noche ya estaba comiendo. El mayor-cito sólo chupando le sacó, chupando.Otros le he oído que con trago, eso no, noes trago, nada de trago, sólo tabaco y doshuevos para ir botando en el camino; re-ventó todo eso. Y mi señora se puso bien,para qué no más. Yo gastando donde doc-tores, yo por un lado, por otro lado, ya meenviudaba. Ha sido bien bueno el mayor-cito, y no ha sido carero. Los otros son ca-reros, de cinco, seis mil, diez mil, éste na-da, nada. “Cuánto es? pregunto, dice: “Yono cobro, usted mismo verá”, y salió a an-dar por el cerro. Está bien atrasado el po-bre hombre, cobró mil quinientos nada


más. Y yo he gastado en los médicos, queesto que el otro, que inyecciones, que sacóun poco de sangre para hacer exámenes,gastando donde esos doctores, aquí con elJaramillo que dicen, acá abajo, este decía:“Puf, mañana está sanita ya ella, ya paramañana va a estar sanita”, y mas peor iba.Ahora ya no se ha enfermado más, paraqué Diosito, hasta ahora nada, nada, nosiente ni dolores, más está engordándoseun poco, y de parto también enfermó bien,recién el 24 de diciembre no más bauticé alúltimo guaguito mío.

Otra vez la vivienda

En esa enfermedad yo me acabé todita laplata; saqué de un lado, saqué por otro la-do, ya no había ya dónde conseguir la pla-ta. Y eso me perjudicó en la cooperativa.Yo quise hacer es con Caja del Seguro y noquieren aprobar. El terreno es regalado co-mo decir, por acá a este lado en la Solanda,más arriba del Mercado Mayorista, todaesa pampada; el terreno no nos cuesta na-da, solamente la construcción de la casaque se paga. Eso me fui a preguntar en laoficina, me dije puede ser que con la Cajadel Seguro para pagar que me descuentenen gerencia, para no estar con problema yesto que el otro. Aquí para unos papelesandé durísimo, cosa que del trabajo falté. Yprimero eran seis mil sucres que tenga enel banco, después ya puso a doce, despuésa quince, así tanto poco a poco iba subien-do, ahora lo menos como está caro todaslas cosas. Dijo cuarenta y cinco mil a tres-cientos treinta mil, creo que fue la casamás baratita; de ahí hay de cuatrocientos,hay de ochocientos mil, pero de dos pisos,todo eso nos explicó. Pero el que tenga,claro que puede depositar la plata no más,

puede depositar y puede coger mejor casa,con garage y con todo. Nosotros, de dóndevamos a pagar; esa casita que dijo que ten-ga cuarenta y cinco mil depositados, esacasa, creo que salía dos mil ochocientospor ahí salía mensual pagar. Fuera de esoahora qué van a dar con todo luz, con to-do; uno mismo ha de ser de hacer poner,todo eso, qué va a alcanzar. Eso sí, comoquiera voy a ver que haga un préstamo enCaja del Seguro, todo eso hay que ver. Ahíestamos luchando; cómo también seguire-mos.

La escuela

Ahorita es un año que vengo asistiendo ala escuela. Cuando recién vinimos acá, ahíme daba pereza, así como llego a casa soli-to del trabajo me daba pereza, cansado es-taba. Ahora estoy contento estudiando,poco a poco, y ya no da pereza, nada. Derepente perdimos sí. Este jueves mismo te-nemos ya sesión en la fábrica, ya no tene-mos de alcanzar, y así de repente que mevoy a alguna parte, a regresar, siempre alcentro alguna cosa a hacer de eso no másde repente estamos faltando, faltando. Conmis hijos sé estudiar poco a poco en la ca-sa; mis guaguas ya saben, ellos me enseñanpoco a poco. Siempre vuelta la cabeza ya esde mayor, que no se entra rápido, ya no escomo una criatura que aprende más rápi-do. Yo no he entrado antes a la escuelanunca, no me he dado al estudio nada. Yollegaba nueve años de edad en la haciendaestuve trabajando y ahí sólo era trabajar,nada de educar. Antes no había escuela, nohabía alfabetización, no había nada. Unaescuela que era lejos, era como decir sóloentre ellos; a uno pobre campesino quequerían ni para dar una banca: “Este indio

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tiene que sentarse allá”, así decían en la es-cuela que había. “Este indio para qué estáestudiando, éste que vaya a pastar los bo-rregos, que vaya a ver los animales, que va-ya a hacer chacra, no a estudiar”. Y así, yohasta poco tiempo atrás solamente yo sa-bía es mi nombre, los compañeros me en-señaron a firmar. Mi primera cédula saquéanalfabeto no más.

Hasta que el Antonio ya se vino a Quito,porque siguen viniendo viniendo de alládel campo, y él que es estudiado dijo: “Por-qué no puedes aprender, todavía si es jo-ven; que estar siempre preguntando porahí los números, que dice y que esto y queel otro”, y entré a la escuela, algo paraaprender, poquito poquito sí me está en-trando ya. El Antonio ha ayudado bastan-te, como pariente que es de nosotros, y no-sotros también ayudándole a organizar ytodo eso. Aquí siempre sabemos ayudar alos compañeros que siguen llegando. A élyo le ayudé buscando cuartito, le hice po-ner medidor, como tengo amistades bas-tantes aquí. Un paisano que es de Riobam-ba trabaja en la Empresa Eléctrica con ungerente, él, Dios le pague, nos ayuda tam-bién bastante a nosotros aquí. Y el Antonioestaba una semana enterita que estaba po-bre sin luz, esperma no más estudiandoahí. De ahí no se quién avisaría y me llega-ron donde mí, dice: “Usted dizque conocea Torres, dé hablando usted mismo”. Digo:“Conmigo es una semana que va en segui-da nos dan el medidor”. Ahora ya tienen sumedidor propio de luz, yo les ayudé comoes familia para nosotros. Y él sabe ayudar aeducar y organizar.

La política

Yo de política no le sé nada. Todos cualeses lo mismo, así es. Entra otro, peor, entraotro, más peor, y a los más buenos siguenmatando más bien. Ya ve a Roldós, el fina-do, que él, hubiera hecho alguna cosa, ra-pidito lo mataron. Ahí en la fábrica todosestán diciendo que la 9 o la 3. Pero aquí alLeón si ni quieren oirle, si hasta muertosha habido donde ha estado León. Y él tam-bién que ha sido millonario, dueño de tan-tas fábricas, grandes fábricas azucareras,ese es millonario, ha sido estudiado en elextranjero, según que he oído, todo esoconversan. Yo creo que no ha de ganar elLeón, quién también ganará?

(Manuel N., 43 años, en Carrasco - Lentz,1985: 88-89, subtítulos nuestros)

Manuel es un puruhá que representabien la lógica étnica que intentamos en-contrar. De una u otra manera, están pre-sentes los lazos de parentesco, como algomuy importante, en la vida de Manuel.Aunque su padre murió y su madre se ca-só con otra persona, su tío le ayuda enGuayaquil. Igual su cuñado. Una vez casa-do acude a donde su padrino. Sus compa-dres fruteros tienen mucha importanciahasta el presente.

A lo largo de todo el testimonio, sepuede notar la manera como Manuelaprende a trabajar, siempre en condicio-nes difíciles; las condiciones de la hacien-da, la dureza de ser cargador, cosechadorde arroz o frutero. La mayor dificultad que


nos relata es la referente a la curtiembreque, inclusive, ahuyenta a otros trabajado-res. Allí aprende una técnica y otra hastallegar a ser un trabajador apreciado. Estesería un ejemplo –no siempre ocurre así–de un migrante que tiene éxito con sustrabajos, siempre a base de mucho esfuer-zo y dedicación. El carro y la casita, seríanparte de este “éxito” en su vida.

Un punto que debemos resaltar es laenfermedad de la mujer; luego de un ver-dadero peregrinaje por los consultoriosmédicos, con el consiguiente gasto de di-nero, le aconsejan acudir a donde un cu-randero. Allí encuentra la solución a suproblema y, además, pensamos, la reafir-mación en su identidad indígena, de muyrica experiencia en la medicina tradicio-nal.

Otro elemento que demuestra su iden-tidad es el uso del idioma Quichua, aun-que reconozca que “ya no habla como losotros”. Igualmente, se siente en la obliga-ción de ayudar a los nuevos migrantes afin de disminuir la angustia que experi-mentan en la nueva situación como unaprueba, además, de la lealtad y solidaridadétnicas, aunque la vinculación directa conla comunidad sea más bien débil.

¿Qué quiere Manuel para sus hijos?Pareciera que estuviera muy interesado enque sus hijos estudien, aunque la vida lehaga ver que la necesidad de trabajar seimpone al estudio. Sin embargo, por supropio bien y por el de sus hijos, ahoraManuel estudia y está contento. Dice queno sabe de política, pero creemos que élcomo individuo y como gremio tiene unaposición crítica bastante clara.

La experiencia de Manuel, individuocon relativo éxito en la ciudad, se comple-menta con la de los puruhá-quichuas or-ganizados en Quito. Revisemos rapida-mente el testimonio de Alberto Ilbis Gua-mán, de 35 años, vicepresidente de la Aso-ciación “Alejo Sáenz”, que completa supensamiento ya iniciado anteriormente.

La organización

“Bueno, compañero, buenas tardes, aquí anombre de la Asociación “Alejo Sáenz” y atodos los compañeros les agradecemos porhaber venido a visitar nuestra asociación;mi nombre es Alberto Ilbis Guamán, vice-presidente de la Asociación “Alejo Sáenz”.De lo que hemos formado la asociación esya año y más va a ser, pero, nosotros tenía-mos una organización más adelante, he-mos formado, todo eso.

Anteriormente teníamos una organiza-ción todo como estamos así, organizandoahora, así mismo teníamos, no estuvimosasociados pero, ya no era de jurídico nadapero, así nosotros teníamos ya organiza-dos todos ya así, todo, todo, sea campo, seaaquí en la ciudad.

Bueno, aquí a mí, a unos compañeros, quenos apoyen todo eso y compañero aquí,usted conoce al compañero Juan Illicachi.Todo eso, y teníamos una oportunidad deque apoyen todo, eso, y todos los compa-ñeros, los socios que están ahorita, y todoeso, teníamos una organización que apo-yen, todo eso, ¿no?

Algunos trabajan así como de albañiles,tienen su oficio y algunos trabajamos asícomo vendedores ambulantes.

Runa Yachai / 59

Todos somos migrantes de la provincia deChimborazo y como aquí en Quito vivi-mos allá en la provincia de Chimborazo¿no?. Así nosotros visitamos todo eso, osea que nos volvemos siempre ¿no? Tantoaquí como allá. De la parroquia Flores-Licto, Puesitús Grande somos. Aquí creoque estamos ya más de unas 60 personas,somos asociados ya.

Las “islas” de la comunidad

Aquí en un año, nosotros nos vamos a vi-sitar unas dos veces o según que tengamostiempo, ¿no?, según como tengamos, esodepende del trabajo, si algunos tienen tra-bajo fijo ¿no?, no pueden ir ¿no?, esperar alaño que den las vacaciones y algunos co-mo nosotros así vendedores ambulantes,nosotros nos vamos, sin pensar, a visitar lafamilia y así mismo demoramos un poco yunos 15 días, 8 días allá y vuelta tenemosque ya volver a buscar la vida ¿no?.

Si, ha sido un problema la necesidad allá;bueno, más que todo, la pobreza. Había te-rrenos, pero puro cangahua; no da pro-ducción nada, y, más que todo ¿no?, anteshabía de los hacendados, todo eso ¿no?,ahora como quitan y todo eso no venden.Los terrenos ya no existen para uno nomás, sino para distintos, unas haciendas,salen para unos miles de personas ¿no?, ycomo nosotros tenemos unos lotecitos deterreno, un lotecito, dos así, no producenada, ya nosotros no tenemos así terrenosbajo del agua, del regadío de agua nada deeso ¿no?, tenemos unos terrenitos así pra-dera, cangahua, eso ya no produce nada,nada. Nosotros hemos salido por la necesi-dad de trabajar a buscar la vida, todo eso.

Yo me he salido a buscar la vida, así desdeedad de unos 12 años algo así, trabajaba enGuayaquil, todo eso, tanto que me casé, to-do eso. Ya me comencé a trabajar aquí y, yano me ido casi mucho allá, ¿no?, allá nome he ido no; bueno, me ido a visitar a misfamilias a la provincia de Chimborazo, to-do eso, y no volvido, todo eso, más vivimosaquí ¿no?

De allá hemos venido casi la mayoría ¿no?.Tanto aquí a Quito, tanto allá a Guayaquil,así a Ambato, todo eso, bueno algunos enRiobamba mismo, eso depende de su em-pleo, su trabajo, algunos así tanto vivimosaquí, así de vendedores, de albañiles, de to-do. Su oficio que ellos sepan y así mismoviven allá en Guayaquil, en Ambato, enRiobamba, ¿no?

La relación Quito - Puesitús

Como no venimos votando todo, no, todoasí, no esta todo votado ahí, sino que la fa-milia siempre estan ahí trabajando y comotodo, ¿no?, cuidando la casa, terrenitos quehay unos lotecitos así trabajando, ¿no?, ynosotros nos vamos de aquí por ejemplo aunos 3 meses o 4 meses; tenemos que vol-ver vuelta! trabajando hasta que se pro-duzca algo que hemos hecho, ¿no?. Y asímismo a las cosechas, y así, vuelta, trabajarotra vez, tenemos que ir allá, ¿no?, porejemplo nosotros no venimos botando deuna, ¿no?, ahí que se quede, ¿no?, nosotrostenemos que estar, ya tenemos unas fechasfijas ya, en qué mes no más tenemos quevolver o en qué día, ¿no?, eso nosotros te-nemos que ir obligatoriamente tenemosque ir allá a ver el terreno a ver a la fami-lia, todo eso, ¿no?.


Allá también tenemos, tanto que hemosformado aquí, nosotros tenemos otra or-ganización, ahí tenemos casa comunal,cancha, su iglesia católica, todo, todo, ¿no?.Vuelta allá también viven así como esta-mos aquí, todos dirigentes también vivenallá, todos los dirigentes, todo todo sonresponsables allá; y también nosotros so-mos responsables allá también, nosotrostenemos que reconocer todo lo que se estátrabajando allá y todo si es apoyo de algúndinero, en algunas cosas, todos estamos ala orden para allá; y si alguna cosa que no-sotros podemos saber da viendo acá, la di-recta, y nos convoca todo eso y tal, noso-tros vamos todos todos la asociación.

Los problemas de la ciudad

En la ciudad nosotros eh, bueno lo que re-clama los municipales son los permisos.Como nosotros no hemos tenido permisospara poder trabajar, ¿no?, porque reciénestamos aprovechando porque ya hemoshecho todos esos trámites no nos han da-do, todo eso. Como este año, como esteaño acabamos de hacer los trámites justose acabó el año y, vuelta, para este año, yaestamos, vuelta, en esos trámites, todo esoy, tenemos que sacar los permisos para quenosotros podamos trabajar tranquilamen-te para que no, no nos moleste, ¿no?, ese esel problema de los municipales, ¿no?, por-que ellos exigen los permisos, exigen sussitios que podemos trabajar nosotros.

Otra es la cuestión de las mujeres más quetodo, con huahua, con todo en la calle esdifícil. En una calle que circulan carros, dediferentes personas, de otros países; enton-ces hay bastante diferencia, para nosotrostrabajar así en la calle. Porque este trabajopara mí, no es un trabajo digno como se

debe trabajar. Este es como estar un traba-jo inconveniente, pero no hay más que,más que aguantar, más que soportar eso.

La venta

Nosotros vendimos todo, todo que… esotambién depende en el tiempo en que vie-ne. Por ejemplo, ahorita es tiempo de fru-tas, usted sabe que todo es, todas las cosasde las frutas, usted sabe, ¿no?, todas las fru-tas vendemos nosotros, frutas de Ambato,cuando es tiempo de frutas de la Costatambién, las mandarinas, unas guabas, to-do eso, ¿no?, mangos, todo, todo lo queviene, ¿no?

Vuelta cuando no hay todo tiempo de lasfrutas, vuelta vendemos, ¿no?, por ejem-plo: tomates, cebolla, alverja, fréjol, limón,todo eso, ¿no?, todo todo, depende de los,todo lo que es legumbres, ¿no?, vuelta,cuando ya es tiempo de las frutas!, manza-nas, peras, claudias, todo, ¿no?

Vuelta, cuando ya se acaba eso, vueltacuando llega el tiempo de las frutas de laCosta: mandarinas, guabas, naranjas, todoeso, ¿no? partes de la costa, ¿no?, eso noso-tros vendimos y todo eso, para nosotrospara poder desenvolver, para nuestra fami-lia, todo eso pues ¿no?.

Nosotros compramos aquí, como acá lle-ga, pues, directamente, acá vienen, porejemplo de Ambato, de todas las provin-cias, aquí es el paradero, ¿no? y nosotrostenemos que coger aquí, para nosotros po-der vender en menor; nosotros tenemosque coger aquí, por mayor, eso por saco,por bultos o por cajas o lo que sea, ¿no?, opor cientos lo que sea, pero el asunto esaquí, aquí tenemos que coger, para noso-

Runa Yachai / 61

tros rodearse a los sitios que ya sabemos¿no?, cada cual tenemos sus sitios ya, susrecorridos todo ya.

Como es la capital grande pues, usted sa-be, problemas nunca hemos tenido nada,nada de eso cada cual sabe que la gente noes uno no más o dos no más, para que sa-quemos problemas es eso ¿no?, de eso nohemos tenido ningún problema.

Algunos venden por ferias, algunos vende-mos por las calles. Por ejemplo, otros nosvamos por El Ejido, por el aereopuerto,por la Tola, por la Colmena, por la Magda-lena, por distintas partes, ¿no? Por Marín,o por San Carlos, todo eso, ¿no?, vueltaotros nos vamos, eso depende de las ferias,¿no?, por ejemplo, la América, o Vicentinao domingos al mercado “Carolina” o todoeso, ¿no?; o sábados algunos compañerosvan a la feria libre no todo eso, ¿no?, eso al-gunos compañeros quedan los sábadosvuelta aquí en el mercado San Roque, que-dan comprando todo eso, ¿no?

La ganancia depende de las cosas que secoge también, ¿no?; eso depende del traba-jo también, ¿no?, por ejemplo, uno puedecoger poco, bastante, resulta, más o me-nos, uno puede coger una cajita, dos caji-tas, también resulta según, eso depende se-gún coge la mercadería, ¿no?

Para coger una cosita más o menos bueno,nosotros tenemos que madrugar, ¿no? po-quito, unos cien, unos cincuenta, unas co-sas menos, ¿no?, eso, nosotros coger unpoquito conveniente, para poder ganartealgo que merezca nosotros, ¿no?, si no, no-sotros, cogiéramos así la cosa que pidenellos, ¿no? porque nosotros no podría ha-cer nada, nosotros tenemos que buscar

una cosa que donde nos más, quienes nomás son más dueñas de las verduras, noso-tros que aprovechan en eso, ¿no?, porejemplo, algunas ya vienen, pues ¿no?, re-vendonas todo eso, segundo dueño y ven-de poquito conveniente siquiera unos cienmenos en las cosas, ¿no?, así pues nosotrospodemos ya, vuelta, nosotros también asípara poder vender, un poder vender unpoquito menor que venden otros, ¿no?, yanosotros podría vender un poquito másrápido, por ejemplo, si nosotros cogemosasí alto al día porque, por ejemplo, si unacaja de limón saldría a unos diez sucres ca-da limón nosotros no podríamos venderni una caja ni al día, por ejemplo, si a no-sotros nos costaría unos 3 sucres a 4 sucrescada limón ahí si podríamos ya vender rá-pido, rápido poder, bueno ganando pocose acaba rápido y se vende más.

Por la organización de nosotros y por es-fuerzo de nosotros hemos tenido lograragua todo eso y bueno, alcantarillado notenemos, cada cual sus pozos ciegos, ¿no?

El trabajo de los niños

Los niños también trabajan, algunos niñosestán en la escuela a la tarde, ¿no? vuelta,algunos niños están a la mañana, ¿no?, porejemplo salen a la mañana ya de la escuelaa las 12:30, a la una se van a ayudar a lasmamás, todo eso, ¿no?, vuelta los niñosque están a la tarde en la escuela están ayu-dando así mismo hasta las once, las doce,¿no? la ventita ayudan a la mamá y todoeso, ¿no? Si ayudan los niños también co-mo hemos enseñado, pues, ¿no? que traba-jen todo eso y no estesen así vago no, bue-no, claro, que ya cuestión de estudiar ellostienen que preocupar de estudiar y todo


eso ya cuando acaben de estudiar que ayu-den, todo eso y sino tanto en la casa tantoen el trabajo también, pues, ¿no?

(Alberto Ilbis, 35 años)

Con el testimonio de Alberto Ilbis en-tendemos mejor el proceso de adaptaciónde este grupo de puruhá-quichuas a su vi-da en la ciudad.

Son un grupo de personas originariasmayoritariamente de Puesitús Grande quehan conformado su propia asociación, di-ferente de otro similar que existe en el sec-tor, pero conformada por indígenas evan-gélicos. Esa organización se llama RUNA-CUNAPAC YUYAI. Según nos cuenta elmismo Alberto,

“ellos son religiosos y, bueno, antes si he-mos reunido, todo eso, ¿no?, hemos pedi-do así local, antes de conseguir este local-cito que tenemos, hemos podido, todo eso,y los compañeros luego pensaron mal,¿no?, ellos pensaron que nosotros hemosde quitar el local, van a ganar la asociaciónde “Alejo Sáes” todo y pensaron mal loscompañeros y no nos prestaron ni una se-sión más y de ahí retiramos nosotros ya, yacasi no llevamos con ellos y como nosotrosarrendamos este localcito aquí y todo esobueno pagamos todo eso y ya no, no he-mos ido, como no quisieron pues ya, todoeso, y ya para que mos de ir pues ¿no?, ellostambién tienen aparte la organización ynosotros también tenemos aparte la orga-nización, compañero”.

(Alberto Ilbis Guamán)

La identidad puruhá sufre un graveresquebrajamiento no tanto por las condi-

ciones urbanas cuanto por la diferente vi-sión religiosa. La Asociación “Alejo Sáes”,sin perder su vinculación real y estrechacon la comunidad, afronta los problemasconcretos de la nueva situación.

Entendemos este caso no como “mi-gración definitiva” sino un “casi archipié-lago” típico puruhá. Imposibilitados deacceder a todos los recursos en el propiomedio o con exódos demasiado tempora-les, estos puruháes han optado por unnuevo asentamiento.

Las causas claras de su salida están enla escasez y mala calidad de la tierra, pro-ductos de varios siglos de abuso e injusti-cia social. Insistimos en que no es una“migración definitiva” porque se muestramuy vigente la relación con la comunidadque se expresa porque allá quedan todavíatierra, familia, costumbres y organización.“Nosotros no hemos venido botando deuna, no?”… “también somos responsablesde allá”, dice Alberto. Y son responsablesno solo del cultivo, sino de los problemas,trámites y cuotas de su comunidad.

En cuanto a los niños es obvio quetambién ellos están en relación con la co-munidad. Hacen visitas más o menos fre-cuentes, conocen a la gente, participan enlas fiestas. Más aún, la misma organiza-ción en Quito está preocupada por con-trarrestar los estímulos diferentes que losniños reciben en la ciudad.

“Y bueno, eso, nosotros tenemos que se-guir enseñando de nuestra vida, pues,¿no?, es como nosotros hemos criado todoeso y para que no nos dejen, pues, todo ca-so, nuestros recuerdos, nuestros trabajos y,

Runa Yachai / 63

bueno, a eso nosotros tenemos que dedi-car y ellos también tienen que aprender,pues, ¿no?, como nosotros nuestros tiem-pos no podemos dejar, pues, todo ¿no?

Claro, bueno, eso también depende de losniños ¿no?, algunos, así tanto radio, tantatelevisión todo eso y, bueno acostumbra-mos ¿no?, como es en la ciudad y bueno,eso también no podemos dejar, todo eso ybueno.

Bueno sobre todo ese problema, hablamosen la sesión de la asociación para que nosuceda todo eso, todo ese error con nues-tros hijos, para poder llevar un poco másadelante con los niños, por lo menos algo,un pasito más, porque si nosotros viviéra-mos libremente cada uno así sin realizarsin nada, sin trabajar se destruyen nues-tros hijos, este, sin educación, se va ocasio-nar muchas cosas, muchos problemas has-ta puede salir gentes o cualquier o asaltan-tes así ¿no?, porque pueden armar en losvicios, ese problema que no suceda, pues.”

(Alberto Ilbis)

Y nos parece que no son solo “recuer-dos” de la comunidad. Es una presenciaviva de algunos elementos de la culturaandina puruhá en la vida diaria: Se inten-ta hablar en Quichua, se está consciente delos peligros –deculturación y vicios– quese ciernen sobre los chicos.

No es que se rechace el radio o la tele-visión: “Estamos en la ciudad y tenemosque acostumbrarnos” parece ser la idea.Pero, “sin dejar lo nuestro”.

¿Lo están consiguiendo realmente?Tendríamos que hacer un seguimiento

más detenido a la vida de los niños paraevaluar, por ejemplo, el impacto de la tele-visión en sus cabecitas tiernas. De lo que sipodemos estar seguros es de que los pa-dres y los niños trabajan duro para subsis-tir, especialmente como ambulantes. Encierto momento, hasta hay la concienciade que están realizando un trabajo pocodigno, pero que “hay que aguantar”.

En referencia especial a la venta deproductos en los puestos del mercado ocomo ambulantes (“rodeando”) está lanecesidad de saber las épocas convenien-tes para comprar y para vender, los pre-cios, las vueltas poder aspirar a una míni-ma ganancia. Como dijimos en la intro-ducción no podemos considerarles margi-nales, ni informales. Son pequeños acti-vistas, que ocupan la mano de obra de sufamilia con capitales muy pequeños y conuna capacidad admirable para manejar lasreglas del mercado.

Los niños puruháes en Quito tambiéntrabajan. No se les permite que “estesenvagos” en palabras de Alberto. Aparte de latarea de estudiar, considerada tambiénmuy importante, chicos y chicas desde los5 - 6 años tienen la responsabilidad deayudar a sus papás en las labores de la ca-sa y en el trabajo remunerado de la venta.

El siguiente cuadro nos pone frente alas actividades productivas realizadas porlos padres de familia y los niños de la es-cuela “Alejo Sáes”.


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De los 23 niños de la Escuela, encues-tados en Abril, 17 trabajan como ambu-lantes. La mayor parte de ellos ayudan asus mamás, que tienen un puesto fijo en elmercado de San Roque y fluctúan entre 7y 14 años, niños y niñas.

Aquí está un aprendizaje directo paraayudar a la subsistencia de la familia, me-diante la venta de productos. Está el casosignificativo de José Manuel, de 8 años,que con su padre Francisco,“rodean” en ElEjido. Ya nos podemos imaginar el apren-dizaje vivido, experimental, entre padre ehijo, en medio de los carros que paran enla Avenida 6 de Diciembre. Sus momentosde comida y de cuentas, las preguntas delniño, algunas de las cuales, tampoco po-drán ser respondidas por el padre.

Los demás niños se lanzan solos a lacompetencia entre vendedores. El estímu-lo está en que la familia contará con eseingreso para unos días de comida yarriendo.

Hay un pequeño grupo de niños queno venden sino que lustran zapatos.5 Esotro tipo de aprendizaje en una actividadque tal vez depende mas del clima, de lacompetencia, del sitio de trabajo y de ladedicación misma que el muchacho pon-ga. Se da el caso aleccionador del mismomaestro Leandro, cuya esposa vende en elmercado y cuyo hijo es lustrabotas.

Es interesante también el testimoniode Juan Carlos Yungán, que luego de servendedor y lustrabotas ahora es panadero.

“Nací en la comuna Santa Rosa, sector Pu-nín. En Quito vivo 3 años; vine con mimamá y con la familia diciendo que vamos

a trabajar. En familia somos tres (papá,mamá y él). Vivimos en el Panecillo pa-gando 3.000 de arriendo, luz y agua, no te-nemos televisión.

Desde los cinco vendía en San Roque, ven-día solito, era bonito. Después mi mamáme dijo que me vaya a la tierra a cuidar demi abuelita porque no puede pastar losborregos. No le extrañaba ni a mi mamá nia mi papá. De ahí vuelta, me trajo mi ma-má y vine a limpiar zapatos. Solito lustra-ba con un cajón. Lustraba en San Roque a60 sucres, desde las siete hasta las cinco, se-gún la escuela también, ganaba mil qui-nientos; no me quedaba nada y le daba ami mamá. Sabía andar con mi amigo Se-gundo, jugábamos fútbol. La gente me tra-taba bien. Los días domingos lustrábamosen el estadio y no cobraban la entrada. Ibaa lustrar, limpiaba y veía, a veces me hacía2.000 sucres o 2.500 así. Lustré zapatos al-gunos meses, de ahí mi mamá me dijo queentre a la panadería acá en el Panecillo. Lapanadería es de mi tío, me paga 9.500 porsemana. Mi tía guarda la plata y dice queme va a dar botando en el banco, trabajodesde las 7 de la noche hasta las 10.

Cuando lustraba los zapatos tenía queguardar bien los cepillos porque me roba-ban unos huambras para vender; de estostrabajos me gusta más trabajar en la pana-dería, porque gano más plata. Cuando seagrande estoy pensando trabajar en la pa-nadería. Ahora con lo que gano en la pana-dería ya puedo escoger mi propia ropa. Yohablo más en castellano porque estoy en-señado, quichua se hablar menos. Me gus-ta más la ciudad porque me gusta trabajar;en Santa Rosa no me gusta, porque se sabeensuciar mucho la ropa.


Ya no puedo trabajar bien en el campoporque me estoy olvidando. Lo que megusta hacer es trabajar. El día sábado y do-mingo trabajo vendiendo en San Roque, sehace 5.000, gano 1.500 que guardo.

(Juan Carlos Yungán, 11 años)

Este niño ha tenido varias experienciasfamiliares laborales. Su mamá, sus tíos, suabuelita, son sus parientes más cercanos.Las hizo –las hacen aún– de vendedor y delustrabotas y, por fin, de panadero.

Como lustrabotas debía saber combi-nar adecuadamente el trabajo bien hechocon el juego de fútbol y con el cuidado desus instrumentos de trabajo tan apeteci-dos por otros huambras lustrabotas.

Le gusta mucho trabajar –tal vez másque la escuela– porque puede ganar pla-tita.

Parece –habría que verlo más profun-damente– que no le gusta el campo por-que se ensucia. ¿Tanto o más se ensuciarácon las tintas o la harina? Posiblemente,sucede que algunos valores empiezan aentrar en crisis, especialmente entre losniños y adolescentes sometidos a múlti-ples influencias, de las cuales los padres es-tán muy conscientes, como dijimos.

Con relación a otros niños, digamosque, aparte del trabajo que realizan fuerade la casa, algunos deben quedarse en elcuarto, cuidando a sus hermanitos meno-res. Esto y el resto de obligaciones domés-ticas como barrer, traer agua, cocinar o la-var, deben hacerlas todos los niños a fin de“no ser vagos”.

Herederos de un sistema muy antiguode ayuda mutua, mayores y niños conti-

núan en Quito y en la comunidad con lapráctica de la minga.

“Aquí en Quito si como nosotros hemostenido lograr esa escuelita, hagamos lafuerza de nuestras mingas, ¿no? que hanayudado poco, pero nosotros si hemos he-cho mingas sobre eso, la limpieza, todoeso, ¿no? Eso, eso ha organizado la asocia-ción de Alejo Sáenz, como todos somosasociados tenemos que ir a trabajar toda laescuela, aunque una basurita que hay quelimpiar estamos a la orden sobre lista, te-nemos que trabajar ahí. Vuelta allá en lacomunidad también hay directivos, comohay todo eso y, ahí también, ahí hay mástrabajos que aquí, ahí vuelta responde ladirectiva, trabajan a la una vez o a la sema-na dos veces, ¿no?, ahí hay muchas cosasque hacer; por ejemplo: arreglo del cami-no, arreglo de la escuela, ahora que esta-mos cerca de acabar una casa comunal,¿no?, eso sobre la casa comunal, todo eso,están trabajando allá y nosotros tambiénya hemos colaborado lo que para allá porejemplo unas colitas, unos pancitos, paraunos almuercitos, todo eso. Como no esta-mos trabajando allá ¿no?, nosotros man-damos en dinero, alguna comida, todo eso,¿no?, para que no a nosotros que, que nodejen, ¿no?, para que no borren a nosotrosde la comunidad, ¿no?, sino nos dicen queno trabajan todo eso y solo nosotros tra-bajamos y todo eso y para que no diganeso nosotros estamos a la orden cualquiernecesidad pidan la directivas de allá de lacomunidad estamos en orden nosotros.

(Alberto Ilbis)

Como se puede ver, la presencia de laminga sigue viva aquí tanto como en lacomunidad. Es admirable este paralelismo

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entre minga o ayuda mutua entre lo quepasa en la ciudad y lo que pasa en la co-munidad.

Obviamente, los niños aprenden a co-laborar “para no ser borrados”, “para queno hablen”, en una necesidad de sobrevi-vencia conjunta, en este doble mundo re-ferencial de su vida.

“¿Sobre si nos gusta vivir en ciudad sólo?

Algunos si están pensando en ir allá paravivir, pero, como ya digo como ya estánenseñados aquí, todo eso y, casi no mucho,como la verdad que nosotros no estamosdejando pues, ¿no?, ya que estuviéramostodo eso para no regresar, nunca ¿no?, co-mo estamos va y regresa, va y regresa y vano, no creo que ni tanto allá como acá nopodemos señor nosotros dejaríamos allátambién sería un orgullo, ¿no?, como eso,nuestras comunidades, nuestras herencias,no podemos abandonar no, porque siem-pre tenemos que alguna vez, algunas veces,como quiera ¿no?, eso es problema de no-sotros… que se quede abandonada la co-munidad, eso no pasaría poder, eso comoya digo, que no estamos dejando todo eso,¿no?, al dejar sí, claro si pasaría eso ¿no?,bueno como algunos han querido hacereso, todo eso pero nosotros como la orga-nización no va pasar eso y estamos en or-den sea aquí o sea en la comunidad.

(A. Ilbis)

¿Son personas de dos mundos con un gra-do de esquizofrenia vital y mental?, ¿Omás bien es la cultura quichua - puruháque desde hace bastantes siglos sigue vivay recreándose en diferentes “islas” de unarchipiélago que, por más que sea difícil de

manejar, no impide la resistencia y la re-producción social y cultural?

“Nosotros necesitamos los delegados quenos apoyen a unas gente indígenas, a unosbarrios marginados, todo eso, ¿no?; vueltacomenzando, claro que nos lavado, un halavado cerebro, ¿no?, que hasta entrar tododice, vuelta cuando está dentro de todosasuntos que han…, eso es el problema quehacen ellos, así por ejemplo reconoce soloa la gente rica, gente; vuelta a un gentecampesino, gente de barrios marginadoeso no reconoce mucho, ¿no?

(A. Ilbis)

¿Surgirán, de entre los mismos indíge-nas, estos “delegados lúcidos que inter-preten el sentir étnico de los indígenas“urbanos” del Ecuador?

2.3 Cocotog del pueblo de los kitus

La comuna de San José de Cocotog seubica al nororiente de Quito, a 10 minutosde San Isidro de El Inca, desde donde unrudimentario camino vecinal empedradose abre paso en dirección nor-oriente ha-cia el enorme valle que rodea la ciudad. Elprimer punto de encuentro es Llano Chi-co, parroquia rural cuyo nombre respondecon precisión a las características topográ-ficas del terreno. De allí sólo habremos decontinuar un ligero descenso de cinco mi-nutos en dirección sur-oriente por un ca-mino de tierra para llegar a la “vía” GarcíaMoreno, una recta de cuatro kilómetrosque finaliza en el sitio conocido como JA-TUNÑANPUNGO, (puerta del caminogrande) vértice occidental de Cocotog.


El anejo, ubicado en el límite de la me-seta de Quito con el Valle Interandino oCentral, limita, al norte, con la quebradaTantaleo, que lo separa de Llano grande; alSur, se divide de la cabecera parroquial–Zámbiza– en la quebrada Chaquishca-huaycu; al occidente, con el Barrio Gualo(Jurisdicción de Llano Chico) y; al orien-te, con el río Guayllabamba desde la de-sembocadura de la Quebrada Chaquish-cahuaycu, en dirección al Norte hasta laconfluencia de la quebrada Tantaleo en elmismo río.

Cocotog se encuentra entre los 2400 y2500 metros, en una planicie con ligerosdeclives y rodeada de innumerables que-bradas cuyos nombres aparecen constan-temente en la conversación diaria de loscomuneros. Así, la quebrada Tantaleo tie-ne su vértice norte en la hacienda Pugyo yse continúa con los puntos denominadosSucus Huayco, Inga, Huala y Tantaleo.

En su límite oriental –como ya señala-mos– corre el Guayllabamba; del vérticeCAYSAN hacia el sur –se conocen los si-guientes puntos: Cashauco, Lumauco,Urauco, Tituañauco y Chaupiuco. Este úl-timo se encuentra en dirección sur-orien-te con el sector de TACPI, parte de la que-brada Chaquishcahuayco; de aquí hacia elOccidente, la nomenclatura de los coco-tenses ha establecido los siguientes secto-res: Paquiuco, Uchucunalla y Cullala Chi-quito.

El anejo tiene actualmente una pobla-ción de 1770 habitantes según el censo demarzo de 1989. Su distribución, por edady sexo, es la siguiente:

Este cuadro nos permite visualizar losporcentajes de los grupos de edad. La po-blación económicamente activa a niveles“oficiales” se ubica a partir de los 14 años,sin embargo, en nuestro estudio intenta-mos demostrar que ya a los 5 años (y an-tes, inclusive) el niño participa en la pro-ducción, como algo considerado bastantenatural en la vida de la comunidad que so-cializa al niño, mediante la asignación devarias responsabilidades.

El analfabetismo declarado alcanza el40%. Sin embargo, nos parece que esta ci-fra es bastante relativa, si tomamos encuenta que muchos de los comuneros queseñalaron tener educación primaria, cur-saron sólo hasta segundo o tercer grado,hace muchos años y con serias dificultadespara aprender a leer y escribir en castella-no, un idioma diferente al suyo. Esta difi-cultad poco a poco va siendo superadapor los jóvenes que se encuentran en unespacio más “abierto” a la influencia urba-na, en el que el quichua sufre un serio re-troceso.

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CCuuaaddrroo NNºº 33DDiissttrriibbuucciióónn ddee llooss hhaabbiittaanntteess

ddee llaa ccoommuunniiddaadd ddee SSaann JJoosséé ddee CCooccoottoogg

PPOORR EEDDAADD YY SSEEXXOO

EEddaadd HHoommbbrreess MMuujjeerreess TToottaall %%

Menores de un año 33 35 68 3.841 a 4 años 92 94 186 10.515 a 14 años 259 251 510 28.8115 a 44 años 360 370 730 41.2444 y más años 130 146 276 15.59TOTAL 874 896 1770 100.00

FUENTE: Encuesta realizada por el Comité de Salud, Coco-tog, 1989ELABORACION: Proyecto de investigación

Podemos adelantar que la escuela, tan-to la de la comunidad como la de Zámbi-za o Quito, está acelerando este “retroce-so” del idioma nativo y de toda la culturaquichua.

En cuanto a la ocupación, los hombresen su mayoría son empleados municipa-les, de los departamentos de SaneamientoAmbiental y Obras Públicas y jardineríadel Municipio de Quito. Además, son jor-naleros, albañiles, carpinteros, obrerostextiles, choferes, cerrajeros, tapizadores,pintores y sectores informales; un 2.7 de-claró ser jubilado. En cuanto a las mujerescasi todas se dedican a los quehaceres do-mésticos –en los que se incluyen la agri-cultura y el cuidado de animales. Aquellasque trabajan en la ciudad, lo hacen comotrabajadoras domésticas, el 5.2% del totalde la PEA. Otras acompañan eventual-mente a sus compañeros en las denomina-das chauchas.7

Precisamente en lo que hace relaciónal ingreso familiar: el 60% declaró ganar

entre 22.000 y 40.000 sucres en 1989. Lossalarios más altos y más bajos se ubicanentre 4.000 y 20.000 y 66.000 a 124.000sucres de ingreso mensual y correspondeal 8 y al 4% de PEA del anejo respectiva-mente. Es probable que el rubro más bajode ingresos haya sido declarado por losadolescentes que se vinculan a trabajostemporales en la construcción como peo-nes o como aprendices en talleres artesa-nales, lo cual hemos de tener en cuentapara nuestro estudio de la socialización.

Por último, y en lo que tiene que vercon el tipo de material para la construc-ción de vivienda así como su tenencia ad-juntamos el cuadro Nº 4. Debemos sóloacotar que, en el casillero tenencia, vemosmarcado un interesante dato: PRESTADA29 (7.4%) que corresponde a mecanismosde solidaridad familiar para con las pare-jas más jóvenes de la comuna que despuésde un tiempo darán paso a la práctica dela neolocalidad o casa diferente para la vi-da del matrimonio joven.


Cuadro Nº 4Grado de instrucción en los grupos de 15 a 44 años y 45 y más años

PPOORR EEDDAADD YY SSEEXXOO

Edad Hombres Mujeres Instrucción

Primaria Secundaria Superior Analfab.

14 a 44 360 370 442 246 20 2245 y más 130 146 173 103

TOTALES 490 516 615 246 20 125

FUENTE: Encuesta realizada por el Comité de Salud, 1989ELABORACION: Proyecto de investigación

Un problema serio de esta comunidades la carestía de agua, tanto más que se en-cuentra ubicada en esta parte del altiplanode Quito, tradicionalmente árida y con es-casa pluviosidad.

De las 391 familias de Cocotog, 196tienen que sacar el agua de las quebradas;bajo la responsabilidad directa de las mu-jeres y los niños; 96 se abastecen con los

servicios del tanquero, 69 mediante la redmunicipal y 31, con la red comunitaria.(Comité de Salud, 1989).

En cuanto a la tenencia de la tierra,aunque no tenemos datos precisos, pode-mos decir que cada familia posee entre 4 o5 cuadras en la comunidad (“huerto fami-liar” según la encuesta). Algunos, además,son dueños de pequeñas propiedades en

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Cuadro Nº 5Estructura de vivienda, disposición de luz eléctrica

y huertos familiares en la comunidad de San José de Cocotog

Material Nº de vivienda Porcentaje

Ladrillo-adobe 250 63.94Bloque 110 28.13Mixto 31 7.93

TOTALES 391 100.00

Tenencia Nº de vivienda Porcentaje

Propia 298 76.21Arrendado 29 7.42Prestada 64 16.37

TOTALES 391 100.00

Luz eléctrica Nº de vivienda Porcentaje

SI 336 85.93NO 55 14.07

TOTALES 391 100.00

Huertos familiares Nº de vivienda Porcentaje

SI 330 84.40NO 61 15.60

TOTALES 391 100.00

FUENTE: Encuesta realizada por el Comité de Salud, 1989ELABORACION: Proyecto de investigación

Oyacoto (Calderón), Cayambe o, lo másalumbrador, en Nanegal, del norocci-dente.

Y decimos “alumbrador” por cuantoeste hecho nos remite de lleno a una ca-racterística histórica de todo este pueblo,que al igual que los otros, ejerce el controlmicrovertical de varios pisos ecológicos.Veamos rápidamente como ha funciona-do el sistema a lo largo de los siglos.

Como ya lo expusimos en la parte in-troductoria, es cada vez más claro que loshabitantes de los “Andes de Páramo” (co-rrespondientes al actual Ecuador) presen-tan una serie de manifestaciones diferen-tes a aquellos que han habitado en los An-des de Puna. Es, otra vez, el tema de lo no-randino como algo específico. Debido a laexagerada estrechez del callejón interandi-no, según Salomon (61).

a) No hubo excesiva presión demográ-fica de una población dedicada fun-damentalmente al cultivo del maíz.

b) Los nichos ecológicos de esta zonase hallan dentro de un corto radioalrededor de los centros altipláni-cos. Gracias a la estrechez mencio-nada la gente de cualquier piso po-día alcanzar otro en uno o en pocosdías.

c) No hay un piso autosuficiente queofrezca todos los productos necesa-rios. Siempre fue necesario el inter-cambio.

Para el pueblo de los Kitus es intere-sante recordar cómo pudo haber sido laubicación de las diferentes llactacuna ocomunidades regionales en tiempos ante-riores a los Incas, según Salomon (88).


II.A: Valle de los ChillosII.B: Valle de MachachiII.C: Altiplano de Quito

III.A: Explanada de CumbayáIII.B: Cauce y orillas del río Guayllabamba

IV.: Bocas de montaña

V.A: Yumbos del norteV.B.: Yumbos del sur

Cuadro Nº 6Esquema de las divisiones subregionales de los señoríos étnicos de Quito

De una forma gráfica podemos obser-var de qué manera se había dado la distri-bución poblacional al interior de la hoyade Quito, donde cada una de las comuni-dades regionales actuaba en relación conlas demás para su reproducción material ysocial, y donde, por supuesto, también seincluyen las zonas de los YUMBOS, indiosubicados en las estribaciones occidentalesde la hoya de Quito.

Salomon (1981:94 y ss) hace una ex-tensa descripción de cada una de las zonasy subzonas. El valle de los Chillos (II.A)con su producción de maíz y madera: elvalle de Machachi (II.B) con su excepcio-nal abundancia de papas; el altiplano deQuito (II.C) –de notoria variedad ecológi-ca– especializado en tubérculos al sur y enla cacería de pájaros en los lagos de Aña-quito, en el norte; la explanada de Cumba-yá (III.A), con bastante maíz y, especial-mente, con frutas y vegetales, además, consus ancestrales fuentes termales. El cañóny los adyacentes del Río Guayllabamba–precisamente donde se habrían ubicadoZambiza y Cocotog– con algo de maíz ybastante cabuya. En esta zona, Pomasqui“es el principal regalo de esta ciudad, porlas huertas que en sí tiene” (Salomon 109).Los YUMBOS del norte, con el de ají, elmaní, el maíz, la yuca, los camotes y las jí-camas, la guadúa, la miel, los aguacates, laslúcumas y los palmitos; los yumbos delsur, con el algodón, la pesca y la miel.

Entre todas estas pequeñas regiones,insistimos, se debió haber aprovechadomuy bien del sistema microvertical. UdoOberem (1981) no hace más que reafir-marlo cuando nos habla de los “múltiples

aprovechamientos de los nichos adyacen-tes a las llactakuna, con relativa autono-mía de cada cacicazgo”. Según esto, nin-gún cacicazgo ejercía dominio fuera de supequeña región. La relación parece haber-se dado vía penetración en las otras zonaso por un acceso indirecto en el “intercam-bio centralizado” realizado probablemen-te en Quito, ubicado adecuadamente enequidistancia a todas las subregiones espe-cialmente a los yumbos del norte y a losdel sur.

El maíz fue el pan de cada día8, perotambién un gran alimento ceremonial. Es-pecialmente importante era la fiesta de lacosecha del maíz, que, por fuerza de lapresión española, parece haberse encu-bierto bajo el estandarte del CorpusChristi (Junio). Habrá que ver cuándo es-ta fiesta central se desplazó a Septiembre,San Miguel, donde se realizaba el baile delYumbo o yumbada, en alusión posible-mente, a la época de mayor relación con elnoroccidente.

Para nuestro estudio es particular-mente importante la ceremonia del RU-TUCHIKUY (o primer corte de pelo) enconjunción con la luna o la celebración dela pubertad masculina o en la “pompa fu-neraria”, tan conocida hasta nuestros díasentre los indígenas de este pueblo. En to-das estas ocasiones estaba presente elmaíz, cocido o como chicha, como señalritual de deferencia a diferencia del maízcrudo; y como señal también de estatusentre los grupos de jerarquía.

Una nota muy curiosa y actual, ya to-mada en cuenta por Salomon (1981: 134)es la que se refiere al consumo de “cuzus”

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(gusanos) y “catsos” (escarabajos) así co-mo “caracolillos”. Todo esto, unido a lospájaros, las perdices y el cuy, completabala dieta; aunque parece ser que, según ladivisión social entre los caciques y sus fa-milias y el pueblo llano, era notoria la di-ferencia en el consumo de carne, comosigno de prestigio.

La relación con la zona yumbo para elaprovisionamiento del algodón, la sal y elají, parece haber sido muy común. Encuanto al algodón, es interesante el datosobre la artesanía textilera especialmenteen el Valle de los Chillos con la fibra traí-da desde la tierra yumbo. El vestido ade-más, como en otras partes, jugaba un pa-pel importante en la identificación de losgrupos.9

Los otros productos como la sal y el ajítambién venían de la tierra yumbo; cuida-ban de que no les faltara nunca, aunquehubiera escasez de víveres.

La coca era traída desde otras tierrascomo Pimampiro o Ambuquí o desde lanación Quijos. Su producción parece ha-ber sido monopolizada por los caciquescon sus consiguientes beneficios.

Algunos objetos como “collares demoscas”, “brazaletes de plata”, “chaquirade oro” parecen tener su origen en la Cos-ta. Estas y otras prendas de prestigio comolas “cuentas coloradillas, las hachas y losmullos reflejaban también la estratifica-ción social en este pueblo.

En síntesis, y siempre según Salomon(1981: 153-155) podemos encontrar cua-tro grupos de productos fundamentales:

1. Productos de la propia llakta, espe-cialmente el maíz y los tubérculoscontrolados por caciques y comu-neros, en un ideal de solidaridad ylealtad.

2. Productos de los bordes de la llakta,de caza y recolección utilizados porlos caciques.

3. Productos de “bienes exóticos” (sal,ají, algodón…) de la zona de losyumbos que reflejaban la capacidadde cada zona de acceder autónoma-mente a ellos.

4. Productos caros procesados (cuen-tas, mantas, hachuelas) asociados alpoder personal de los nobles.

Las maneras como parecen haber cir-culado estos productos (Salomon, 1981:181) se habrían concretado en dos meca-nismos fundamentales en tiempos prein-caicos. Los productos “populares de losgrupos 1 y 3 se los podía adquirir median-te intercambio en el tianguez, una especiede mercado que bien pudo haber estadoubicado en algún lugar de la zona centralde Quito (¿San Francisco?). Allá acudíantanto la gente común como los mercade-res especialistas llamados mindalaes quetambién estaban encargados de la comer-cialización de los productos de las catego-rías 2 y 4. El tianguez, por supuesto, no ex-cluía el comercio casa por casa, llakta porllakta, si así hubiera sido necesario.

El asunto de la organización políticageneral de esta zona, según el mismo Salo-mon (1981: 208 y ss), permanece aún obs-


curo. Sin embargo, luego de examinar to-dos los documentos y argumentos, el mis-mo autor concluye:

“El asunto general de la alianza regional si-gue todavía oscuro, y sólo se puede abar-carlo hipotéticamente. Pero parece que elmundo político de las comunidades aborí-genes se debe imaginar como una estruc-tura concéntrica de tres capas. La llajta co-mo tal formaba una capa interior, contro-lando un grupo de zonas contiguas dentrode una determinada subregión. /A este ni-vel posiblemente se ubicaba el cacique/10.Una segunda cara era el anillo exterior delas comunidades aliadas con sus vínculosregulares, directos, recíprocos y no necesa-riamente políticos/ cacicazgos autónomos,el conjunto de los cuales habrían dado co-mo resultado lo que estamos denominan-do Etnia Quitu/. Finalmente, el mundo ex-terior estaba limitado sólo, por el alcancede las operaciones mindalá, las cuales ga-naron acceso a objetos exóticos valiosos ytambién porque podían explorar en buscade potenciales alianzas. En los tiempospreincásicos, si la evidencia de cerámica esconfiable, los contactos remotos de Quitoalcanzaron el Sur y el norte de la Sierratambién, entrando en todas las cuencas delaltiplano (Meyers 1976: 181-2), y la evi-dencia de la presencia Siccho y otavalo enlas llajtacuna circunquiteñas implica queperduró hasta la colonia. Además parecehaber existido un enclave de territorioneutral o seguro en el tianguez, donde lasrelaciones pertinentes a todos estos tres ra-dios, podían ser mezclados bajo la super-visión benigna pero interesada de los cuer-pos mindalaes regionalmente eminentes”.

(Salomon, 1981: 213)11

Por otra parte, una idea que ahora siaparece más clara es la de que Quito, comocentro de un tianguez importante en esostiempos y como capital administrativa yeconómica en los tiempos subsiguientes,ya constaba como un punto de referenciavital para toda la gente. Esto es decisivo enla hora de entender tanto los “procesosmigratorios” actuales a la capital como losmecanismos de socialización empleadospara cumplir con estos procesos.

Hacia fines del siglo XV, los Incas hi-cieron su incursión en el norte andino,Tupac Yupanqui, Huaina Capac y Ata-hualpa como representantes de la “etniacusqueña” tienen, en realidad, muy pocotiempo (30-40 años) para consolidar ver-daderamente su imperio en las tierras delnorte.

Se produce, como en los demás casos,un contacto conflictivo entre las etnias opueblos locales y los Incas. En el caso quenos ocupa nos topamos con el problemade que Quito ha sido siempre estudiadacomo la “segunda capital de los Incas”. Se-gún Salomon (1981: 216 y ss), el “otroCuzco” no significa necesariamente unaréplica de la ciudad imperial. En ese senti-do, más consolidada estaba Tumipamba(Cuenca) a la llegada de los españoles. Encambio, Quito, como hemos dicho, apartede ser un tianguez importante no parecehaber estado muy poblada. Los indiciosarqueológicos de tipo incaico son muy es-casos. Más bien,

“la importancia de Quito derivó de su lo-calización estratégica antes que de su sta-tus político o demográfico”

(Salomon, 1981: 220).

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Las fortificaciones, que se encuentrande manera considerable, se debieron, talvez, el ambiente de guerra (primero entrelos caranquis y los incas y luego entre losincas y los españoles).

Un rasgo incaico importante fue el sis-tema de caminos y tambos, presentes entoda la zona, por los cuales fluían por “lomenos cuatro clases de tránsito…

la primera fue la de los viajeros privilegia-dos, administradores “orejones” y simila-res, quienes viajaban en una rampa al esti-lo de CUZCO…

La segunda fue el tránsito de los chaskiku-na o “chasquis”, corredores a remuda delcorreo inca…

Una tercera clase de tránsito era aquella de

la transportación de materias en bulto:mindalaes y sus cargadores, ejércitos y losrebaños de llamas que llevaban suminis-tros del Estado.

Una cuarta clase de tránsito consistía delas pobres familias que no movilizabanmás que solo sus viandas…

(Salomon. 1981: 228-235)

Estas instituciones incaicas, especial-mente las tres primeras fueron amplia-mente utilizadas por los españoles.

Transcribimos un gráfico para poderapreciar mejor tanto los tambos como lasfortificaciones en torno a Quito. No cons-ta el tambo de Zámbiza, pero parece quetambién fue importante entre Quito yGuayllabamba.


Cuadro Nº 7Reconstrucción esquemática de la red de caminos prehispánicos

Un hecho que vino a convulsionar de-finitivamente el esquema poblacional na-tivo fue la presencia de mitmakuna o mi-grantes forzados en la región de Quito.Los chachapoyas, los cañaris, los wayacun-dos, los huancas y los angara se asentaronespecialmente en el Quinche y Pomasqui.Otros como los huamachucos, lupacas,huampus y chuquimancas se asentaron enUrin Chillo, Cotocollao o Añaquito. Lanobleza inca y algunos artesanos se asen-taron en alguna parte de la ciudad. El tri-buto, ya presente entre los Quitus, se pro-fundizó con los cusqueños.

“Las reglas de la tributación seguían lasnormas usuales sobre el aprovisionamien-to de materias primas / principalmentemaíz, leña…/ y bienes capitales por partede la autoridad política y la clasificación dela caza como una categoría aparte… la in-troducción del trabajo textil, utilizando fi-bra animal… son cambio importantes”.

(Salomon, 1981: 252)

Así pues, en menos de medio siglo, laimpronta incaica en territorio quiteño fueimportante. El vestido, el uso del Quichua–hablado en todas partes, pero no por to-dos ni en todas las ocasiones-, la geografíasagrada que incluía la división en urin oparte baja y anan o parte alta, e inclusiveuna división cuatripartita incipiente ta-wantin posible de encontrarse en Quito,completan el cuadro de esta presencia po-lémica de los cusqueños. Y decimos polé-mica por la cadena de reacciones antiin-caicas y proespañolas que se sucedieron enel período corto pero decisivo del “en-

cuentro” de tres culturas: la nativa, la in-caica y la hispana.

Si bien, hay documentos para probarla adhesión que produjo la resistencia in-caica frente a la invasión española, (porparte de algunos mitmakuna, por ejem-plo), más parece haberse generado una se-rie de reacciones locales anticusqueñasdado que el Imperio Incaico estaba asen-tado sobre un cúmulo de alianzas muy dé-biles y, tal vez, sobre uno que otro abuso.Algunos caciques vieron en los europeosla oportunidad de librarse de los incas.Muy conocido es el caso de los cañaris, ab-surda o apresuradamente tildados de“traidores” en la historia oficial.

En nuestra zona de estudio es muy in-dicador el caso de DON PEDRO DEZAMBIZA. Él fue un varayuc o alcalde denaturales, un poder que mediaba entre losespañoles y los señores de las comunida-des aborígenes, con un papel importanteno sólo en la extracción de mano de obra,sino también en asuntos religiosos y mili-tares, y en la creación de reducciones y pa-rroquias.

“Su eficiencia /la de la institución de caci-cazgo/ en ese período, y su sobrevivenciapor tres siglos posteriores, se debe a su re-lación histórica con estructuras netamenteindígenas. La tradición política originadapor estos primeros exponentes de un po-der concrético resultó enormemente dura-dero, y dejó su huella hasta en la estructu-ra social actual”.

(Salomon, 1989: 33)

Esta mentalidad y actuación, ¿tiene vi-gencia en el movimiento indígena actual?

Runa Yachai / 77

Los dirigentes, ¿se ven obligados a cumpliresta función de mediadores siguiendo unatradición de varios siglos? Los niños indí-genas, ¿aprenden las “ventajas” de este po-der concrético en la comunidad y en elgrupo étnico?, son preguntas que nosplanteamos a propósito de las afirmacio-nes de Salomon.

En el caso de Don Pedro, su poder seasentó, además, sobre la sangre de 4.000Quitos, Pillajos y Collahuazos, asesinadospor la Inca, por la política prohispana desu padre.

“Como está este testigo escribiendo los su-cesos de la conquista de esta tierra y otrascosas tocantes a ella ha averiguado conmucho número de indios viejos ancianosde ella que el dicho Don Marcos Suquillopadre del dicho don Pedro de Zámbiza yotros caciques naturales Quitos, Pillajos yCollahuazos acudieron luego que llegarona esta tierra el adelantado Don Sebastiánde Benalcázar con gente que venía a con-quistar esta tierra, a dar la paz al dichoadelantado y que esto fue causa para quecon más suavidad se allanase esta dichatierra, y que por esta obediencia que habíadado el dicho Don Marcos Suquillo y losdemás caciques un capitán, de AtahualpaInga llamado Rumiñahui, pasó a cuchilloen la quebrada de San Antonio de Pomas-qui más de cuatro mil indios de los indiosPillajos, Zámbiza y Collahuazos de quehubo mucha disminución de los dichosnaturales”.

(Probanza f. 93-94 en Salomon, 1989: 35).

La matanza pudo haberse realizado enPomasqui por la importancia que esa zo-

na tenía para los Incas. En todo caso, lue-go del sangriento suceso –solo equipara-ble al episodio de Yahuarcocha– Don Pe-dro fue distinguido como Alcalde de natu-rales del Urinsaya que iba desde el centrode Quito hasta el partido de Otavalo.

Para Salomon (1989: 38), bien puedepensarse que la resistencia a los Incas –si-milar a la de los Huancas en Perú– habríaanimado a trasladar el asiento de Santiagode Quito, en las cercanías de Riobamba, aSan Francisco de Quito, en la ubicaciónactual.

Don Pedro, así como los demás aliadosde los españoles debían vestir como hispa-nos, ser cristianos y hablar castellano nocomo signo de derrota sino “estratagemapolítica”. En este sentido, parece ser im-portante el papel jugado por el colegiofranciscano de San Andrés, que sirvió co-mo centro importante de educación y cas-tellanización de los nobles.

Una mediación entre las ideas del rei-no hispano y las de la redistribución y re-ciprocidad nativas no debe haberle resul-tado nada fácil a Don Pedro. Abrumadopor tareas que iban desde la construcciónde la infraestructura, el cobro del tributo yla defensa militar hasta un plan de reubi-cación de trabajadores en sitios distantescomo las minas de Zaruma, Don Pedro sesentía en la necesidad inevitable de contarcon el apoyo de los régulos locales.

Don Pedro y los caciques, ¿obteníanalgún beneficio, a cambio de su proceder?Parece que si o, tal vez, veían a ésta comola única posibilidad de resguardar algo dela manera de vivir de su pueblo.


“La vara de justicia, en mano de caciques,no carecía pues de un doble significado.Era instrumento de explotación, y a la vezseñal de apoyo a ciertas instituciones étni-cas que permitían a las comunidades resis-tir la fuerza explosiva de la explotación.Fortaleciendo los cacicazgos por el accesoque le daba una base de cacicazgos por elacceso que le daba una base de “hacienda”europea, aseguraba sus comunidades co-mo corporaciones políticas”.

(Carrera – Salomon 1989: 61)

Por estos motivos, parece ser, que en lamemoria de los viejos de Zámbiza, el re-cuerdo de los varayuc no es negativo. ¿Po-demos nosotros condenar a Don Pedro?Ese no sería el punto. Para lo que nos sir-ve su figura y otras similares es para dar-nos cuenta que nuestra historia no es li-neal ni pintada en blanco y negro; hay tan-tos claroscuros que, aunque complicanaparentemente el análisis, nos vuelvenmás críticos, a la vez que más permeablesa dejar de lado ciertos mitos que pudieronhacer cumplido un papel en su momento,pero que ahora deben ser reconsiderados.

Una vez terminada la primera etapa dela colonia, entramos, de lleno, en la cons-titución de la fuerza de trabajo para losservicios de la ciudad de Quito, así comopara el trabajo en las haciendas.

Previamente, conviene hacer alusión alas encomiendas y a los repartimientos deindios donde, varias veces, hay referenciasa “las provincias de los yumbos”.

“En los primeros años de la colonización,las encomiendas fueron la recompensa

más apreciada por los conquistadores,pues el tributo de los indios, pagado enproductos agrícolas y textiles no solamen-te les proporcionaba lo necesario para susustento, sino que además les ofrecía la po-sibilidad de comerciar el excedente, lo queposibilitó el inicio de una economía demercado”.

(Borchart de Moreno 223)

La escasez de víveres, debida al descen-so de la población indígena, y su consi-guiente tributación, hacia fines del sigloXVI obligó a los europeos a dedicarse a laagricultura y a la ganadería. Para ello seestableció la institución de los mercadosde tierras. A través del Cabildo, poco a po-co los españoles se van apropiando de la“tierra baldía”, se casan con mujeres indí-genas, o compran tierras a los caciques.

En este espacio no podemos enumerarlas pequeñas y grandes propiedades delcorregimiento de Quito, pero sí nos referi-remos brevemente a otros elementos de laproducción. La textilería ligada a la agro-pecuaria era decisiva en el norteandino.Descuellan el complejo de Chillo y el deCayambe. La producción de textiles, a suvez, estaba muy ligada a las institucionesdel yanaconaje o trabajo servil, y la mita otrabajo forzado por turnos. Estos trabajosobligatorios se realizaban especialmente“en las haciendas de sembradío, en las es-tancias de ganado mayor, en el cuidado delos rebaños o hatos de ganado lanar y enlos obrajes” (Jorge Juan y Ulloa, 1918: 1:290).

Uno de los obrajes o talleres textiles es-taba ubicado precisamente en el pueblo de

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Zámbiza. No era posible escaparse de estesistema de imposiciones. Aparte de laobligación del trabajo estaba la obligacióndel pago de deudas. El concertaje, precisa-mente, era la “coacción hecha a los indiossobre la base de un constante endeuda-miento, para obligarles a permanecer co-mo fuerza de trabajo estable en las hacien-das y obrajes”. (Borchart 257).

De toda esta dura experiencia históri-ca de los Kitus, ¿qué les queda como pue-blo que aún lucha para sobrevivir? El casode la comunidad de Cocotog, visto espe-cialmente desde la perspectiva de los ni-ños, puede ayudarnos a entenderlo.

COCOTOG, sin ser tierra de haciendani tampoco comunidad de barrenderos dela ciudad o capariches12, parece no haberpodido escapar a lo que siempre ha veni-do haciendo todo el pueblo de los kitus: eltrabajo agrícola dentro y fuera de la co-munidad y el servicio a la ciudad de Qui-to sea como peón o trabajador, sea comomoderno mindalae o comerciante. Vea-mos esto brevemente a fin de resumir có-mo ha sido el proceso de aprendizaje parala subsistencia de este admirable pueblo.

La comunidad –con un promedio de4-5 cuadras por familia– sigue cultivandoen la actualidad maíz en combinación confréjol, alverjas, sambo o zapallo. Las habas,la quinua y el chocho casi ya no se culti-van, con el consiguiente perjuicio para elequilibrio dietético. Bajo el sistema de tra-bajo comunitario, llamado en idioma na-tivo minga o rantinpac, las familias orga-nizan la producción.

Los niños y las niñas, en la segunda in-fancia, según el tiempo que les deja la es-

cuela, a la cual asisten en una gran mayo-ría, ayudan en las tareas agrícolas a sus pa-dres así como en los quehaceres domésti-cos, el cuidado de sus hermanos pequeñosy de los animales domésticos.

La recolección de hierba para los cuyeses conocida como herbar y es un mecanis-mo generalizado de socialización infantilpara el trabajo. Niños desde 2 ó 3 añosacompañan a sus madres o hermanitosmayores a la “hierbada” donde hacen loque pueden. A los 6 ó 7 años los niños sonya unos expertos en esta actividad, con unconocimiento grande sobre todo lo refe-rente a cuyes y conejos, su crecimiento yreproducción, su alimentación y curación.

Estos mismos niños se dedican tam-bién al pastoreo de los chivos, como unaactividad muy importante.

Patricia (16a.), Betty (13a.), Elsa (10a.)y Xavier (9a.) salen a las 7 de la mañanacon sus 12 chivos, algunos de ellos connombres como VIQUI, CHOCOLATIN,NEGRA… Luego se junta Marta (8a.), suprima, que no vive con su papá, y que lle-va sus 14 chivos.

Las dos manadas no se confunden.Fueron parte, junto a otro rebaño de 15chivos que cuida Esperanza, de un granrebaño de la abuela que murió hace 3años. La señora llegó a tener hasta 80 chi-vos y le gustaba bajar con sus chivos y susnietos a la quebrada de PAQUIUCU, don-de encontró la muerte.

Al comienzo, el rebaño grande era pas-toreado por turno por las 3 familias, peroluego se dividieron. Patricia empezó apastorear desde los 6 años con su abuelita.Betty desde los 8 con su tía y asimismo El-


sa. Xavier desde los 5 con su mamá. Aho-ra todos gozan con el pastoreo, especial-mente Betty y Martha.

Los chivos van adelante, los pastoresatrás y los perros –CHAVO y LASSIE– alfin de todos. Se baja lentamente por la es-carpada quebrada, al ritmo de los chivosque comen “todo lo que se les presenta”.Hay un chivo que se tuerce la pata y lo cu-ran. Su balido tiene eco en los otros chivosy en las grandes montañas.

Según nos cuentan los niños, en la ma-nada hay varios machos que a veces se pe-lean entre ellos. Luego del apareamientoviene el embarazo que dura 6 meses. Elparto es único o gemelar y ellos lo presen-cian con frecuencia. Al mes de nacidos, loschivitos ya pueden comer sólos.

Los chivos son para comerse conarroz, fritos o en caldo. El cuero se vende alos otavalos para carteras. La leche sirvepara la gripe, y el excremento como abonopara las propias tierras aunque a veces selo vende también.

De Zámbiza viene gente a comprar loschivos que valen entre 8 a 10 mil sucres(1990). Mientras los chivos pastan solos,los niños lavan su ropa en un riachuelobastante sucio, donde están ubicadas va-rias personas –también hombres jóvenes–que lavan.

Mientras estamos junto a ellos, los ni-ños pastores nos hablan de sus cosas, suescuela, sus padres y sus problemas, susenamorados y enamoradas, y nos cuentanalgunos cuentos del lobo.

Luego ellos, semidesnudos, se bañansin ningún recelo. Ya en la pampa se preo-cupan de que los chivos hayan subido. La

comida es comunitaria: arroz, papas,“fresco solo”, naranjas; luego viene el jue-go: cogidas, rondas, escondidas donde es-tá presente la competencia y el deseo deganar. Con el cansancio, se muestran inte-resados en escuchar cuentos, cosa que lohacemos con mucho placer.

De estos cinco niños, dos de ellos estu-dian en Quito: Patty en el colegio Manue-la Cañizares y Xavier en la escuela Sucre.Elsa y Marta están en la escuela de Coco-tog y Betty, que ya terminó sexto grado,debe ir a un curso de corte en Zámbiza.

Al igual que estos niños, los adultos,sus padres y abuelos, a una cierta edad,también fueron pastores. El siguiente tes-timonio nos ayuda a entender mejor esteespacio privilegiado de socialización.

“Yo desde que comencé, me comencé apastar cuando tenía exactamente 5 años:yo entré a la escuela a los 7. Yo andaba apastar desde los cinco años con tres; y soloyo pastaba porque yo también tengo her-manos pero ya todos eran más mayoresque mí y se iban y no regresaban quizá a lacasa; ¿no? Entonces, y de ahí, me fui cre-ciendo, creciendo hasta que yo pasté du-rante 5, diez, siete años. En los 7 años quepasté teníamos 23. Tonces todo eso eran yteníamos los chivos en un terreno al partir,nada más.

Me acuerdo que nos encontrábamos con elMiguel Tipán y el José Ramirez. Con él, so-mos compañeros. Y el Miguel Tipán ya es-tá en la Universidad. Entonces con él nosíbamos a las quebradas. O sea nos ponía-mos en un sitio donde, inclusive, nos llevá-bamos ollas para cocinar allá porque nohabía tiempo para cocinar en la casa. Nos

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llegábamos y enseguida era, por las mis-mas a pastar, ¿no? Tonces llevábamos ollasy llevábamos de la casa cebollas unos,otros arroz, otros sal. Agua como había ahímismo, pues. Cuando llovía asentaba enlas cochas y cuando no, teníamos que traerde un riachuelo que se llamaba abajo TAC-PI. Y así pasábamos cocinando, una ollateníamos escondida abajo: tonces con esohacíamos la comida y después si a jugar.De ahí jugábamos asímismo, la mayoríaera fútbol, bolas y planchas, ¿no? o los ti-llos que era tradicional también en ese en-tonces, ¿no? Como no teníamos dinero ynuestros padres no tenían.

Yo salía, ese, soltando del corral a la una dela tarde aproximadamente y regresábamosa las siete en la noche, a veces seis y media,pero lo regular era pasado las 6 de la tarde.Llegábamos de noche a la casa.

Cuando íbamos a pastar, llegábamos, sol-tábamos y una vez en la quebrada simple-mente teníamos que ver que no salga a losllanos a comerse los maíces y, de ahí siellos pasaban sueltos”.

(Juan Alvaro, 32 años)

Luego de haber acompañado nosotrosmismos a los niños pastores y de haber es-cuchado este testimonio, podemos hacerlas siguientes reflexiones:

El tiempo dedicado al pastoreo es unespacio grande en la vida de la persona,entre los 5 y los 15 años. La actividad serealiza en relación con una persona ma-yor, madre o abuela, de las cuales se escu-cha muchas enseñanzas, cuentos y leyen-das. Es también el momento de la interre-lación con otros muchachos de similares

edades, con los cuales se juega, se pelea, sehabla, y se aprende también.

Observar a los animales, en todos losmomentos de su ciclo vital desde la con-cepción hasta la muerte, es la base paraque estos niños aprendan no solamente lorelacionado con los mismos animales sinotambién los grandes rasgos de la vida hu-mana. Son actividades que forman al indi-viduo en todo el sentido de la palabra.Junto al conocimiento específico para elpastoreo, está también la oportunidad dela relación entre muchachos sin el concur-so de los mayores. Las experiencias pue-den ser tan fuertes que quedarán marca-das para toda la vida. Son muchas horaslas que estos niños y niñas pasan juntos yen circunstancias de total libertad. De estamanera, el trabajo infantil del pastoreo,más que una carga pesada se convierte enuna etapa de la vida que combina adecua-damente la obligación con la diversión.Las charlas son largas y los juegos tam-bién. Los juegos varían, sin duda, desde losmás tradicionales como los tillos o juegocon las tapas de las gaseosas, hasta los másmodernos aprendidos en la televisión o enla escuela.

El ambiente geofísico difícil y seco ha-ce que los chivos se encaramen por las pe-ñas más empinadas en busca de la comida.De esta observación, sin duda alguna, loschicos, aprenden el valor que se necesitapara vivir su propia vida igualmente desa-rrollada en un ambiente duro y hostil.

Junto al cuidado de los chivos, la reco-lección de gusanos y caracolillos es una ta-rea necesariamente encomendada a los ni-ños. Es curioso anotar, en este punto que,


mientras en tiempos preincaicos, estos ali-mentos estaban destinados a los nobles, enla actualidad tienen el “estigma” de comi-da desprestigiada en la sociedad quiteña.

Por otra parte, y como ya hemos di-cho, el pueblo de los kitus se caracterizabapor la convivencia entre varios señoríossemiautónomos pero no autosubsistentes.Unos y otros se necesitaban para inter-cambiar productos en el tianguez de Qui-to a través de los especialistas mindalaes.Y una de las subetnias, indiscutiblementeeran los YUMBOS de Norte y del Sur. Suproducción de algodón, sal, ají era parteineludible de la vida de toda la zona.

A medida que los tiempos avanzan, larelación de las comunidades circunquite-ñas con los yumbos permanece tanto en elámbito material como en el ámbito sim-bólico. Un ejemplo de esto último es lafiesta de la yumbada de San Miguel, quehasta hace muy poco tiempo se celebrabacon gran solemnidad.

La vinculación material, por otra par-te, es motivo de recuerdos muy vívidos. Elsiguiente testimonio es un ejemplo deesto.

“Lo más andaban a Nanegal a sacar las car-gas, maqueños y papaya que se sacaba aChaupicruz. A, espaldas venían hasta Yun-guilla, de Yunguilla traían en los burros,venía hasta llegar a Chaupicruz, ahí ven-díamos. Ya vendiendo en Chaupicruz, ve-nía no más a la casa para ir otros días vuel-ta para encontrar. Después de 4 ó 5 días,vuelta iba de aquí, asímismo para encon-trar allá en Yunguilla. Eso dicen yumbo,yumbo en Quichua.

Yo he andado muy poco por ahí. Mas valeen este tiempo me voy por… por ahí, tam-bién era de cargar así mismo en achanga-ra, ambos brazos, cogidos con atamba di-cho y cargado en la cabeza también conatamba; puesto cualquier cosita en la es-palda, para que no maltrate la espalda. Yasí también acomodadito era de cargar yvenir cargado de Nanegal Grande a Yun-guilla”.

(Sebastián Acero, 50 años)

Tanto el intercambio de productos, co-mo la posesión de propiedades en esas zo-nas, reafirman el modelo andino de con-trol vertical de varios pisos ecológicos.

“Mi madre fue una de las, ha sido pues,una de las que se dedicó a este comercioporque sus padres fueron los que iniciarony ellos como hijos tenían que hacer éso,¿no? Mas no creo que sólo era una relaciónde comercio no; no creo que según yo ten-go entendido, mi madre que me ha dichoes que allá tenían sus propiedades y enton-ces allá producían y traían para acá”.

(Gonzalo Guamán 29 años)

Así, este joven, actual presidente delCabildo, está convencido de que, ellos co-mo hijos tenían que hacer eso, es decir,acompañar a sus padres, hacer producir latierra caliente, cosechar, cargar y vender.Todo un proceso de aprendizaje duro quelas anteriores generaciones tenían que ha-cer para subsistir.

Ubicados otra vez en la comunidad,encontramos un nuevo espacio de apren-dizaje para la subsistencia. Nos referimosal cultivo y procesamiento de la cabuya.

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“Más antes, digamos, antes trabajaban, di-gamos, en, netamente, en la cabuya. Y conla cabuya, digamos, se confeccionaban lasalpargatas. Ahora hay una persona que sededica a eso.

Comúnmente se le llama el penco blancoallala, malo pues; se le corta, digamos, lashojas y por medio de una tabla y otra cosamás, se le saca la pulpa y queda la fibra,pues, se comienza a hacer una especie desogas, digamos, hacer una como lazos yterminado eso, pues, se les une, digamos, yqueda completado, digamos, el trabajodel, de las alpargatas. Eso sería”.

(Angel Romero, 30 años)

Sogas, alpargatas, costales hechos de lafibra de la cabuya, llamada en quechuatsawar, son la muestra clara de la produc-ción propia del pueblo de los kitus.

Inclusive, el famoso TSAWAR MISH-QUI (dulce de cabuya), utilizado comobebida, como licor, o como remedio ybuscado “hasta por extranjeros”, se con-serva en el recuerdo y en la práctica de losKitus.

“Yo desde muy pequeño me gustaba an-dar juntos con mi padre, ¿no?, porque mimadre no podía ir tenía que coger el dulceporque si no se coge la mañana para la tar-de ya no vale, está agrio.

Sacábamos el dulce en maltas y vendíamosen la ciudad. Siempre se ha vendido en laCuenca y Rocafuerte.

El dulce se coge de aquí, de los pencos ysolo se pagaba, en ese entonces, yo creoque se pagaba en sucre o cinco reales porcada malta, y esa malta aguantaba unos

más de un mes, cogiendo así y salía bas-tante ¿no? Eso se mezclaba con la cebada.

Se cocinaba desde la tarde, toda la tarde yla noche hasta la mañana con el arroz decebada y eso se iba a vender.

Inclusive extranjeros. Yo más me acuerdode norteamericanos porque ellos sabíanque es remedio y eso es un remedio para elresfrío y eso mi padre sabía curar. Yo meacuerdo que mi padre estuvo preso, ¿no?por eso, porque decían que está estafando,nada más a la gente, que no era ningún re-medio. Y había una señora, no sé, no re-cuerdo el nombre, ni el apellido, pero elhijo era un abogado. La señora ya era unamayor, que sufría con las rodillas, que nopodía pararse, pero era del frío. Entonces ami padre le había comprado varias veces yno se sanaba. Tonces hacía hervir el, segúnmi padre, era el dulce puro, líquido, sinarroz de cebada. Tenía que hacer sudar a lapersona enferma con canela, ishpingo yclavo, hasta que esté solo al vapor y con esosanaba del resfrío. Y le han estado curandosolo ellos y de ver que no se sanaba le co-gieron preso a mi padre diciendo que esta-ba estafando. Se fue mi padre y le sanó”.

(Juan Alvaro, 50 años)

Con lo que además de reforzar la tra-dición centenaria del tsawar y sus propie-dades se está demostrando una vez más laíntima relación entre padre e hijo, latransmisión de los conocimientos experi-mentales y comprobados y la credibilidadabsoluta que el hijo manifiesta frente a laexperiencia paterna.

En lo que tiene que ver con la relaciónde la comunidad de COCOTOG (o de


cualquier comunidad de la “periferia”)con la ciudad de Quito, esta mutua depen-dencia no ha hecho más que mantenerse yadoptar nuevas formas. No pensamos quesea una novedad la salida de los miembrosde la comunidad a la ciudad. Lo hicieronen tiempo de los primeros Kitus, en laépoca de los Incas, bajo la dominación delos Españoles y de los hispanos y lo siguenhaciendo ahora. Intentar una “vida comu-nitaria”, sin la relación con Quito para to-da este pueblo, es una ilusión, un sin sen-tido. Inclusive, el planteamiento de que laexpansión de la ciudad es la única causapara los problemas de los Kitu-runas, tie-ne que ser matizado. Habrá que ver quésucede en los años próximos cuando laautopista al nuevo aeropuerto pase por lacomunidad. La gente teme la desintegra-ción. Nosotros creemos que simplementeserá un nuevo reto.

Especialmente a partir del S. XVII(cuando empieza la consolidación de lahacienda y el papel del cabildo citadinoorganiza más “racionalmente: la mano deobra indígena) se da una relación de sim-biosis, de “relación social asimétrica”, de“pacto social conflictivo” entre indígenas yblanco mestizos, que perdura hasta nues-tros días. ¿Quién aprovecha a quién en es-te “pacto conflictivo”? Se debe hablar sólode la funcionalización a los intereses delcapitalismo?

Veamos como los cocotenses, buenosrepresentantes de este pueblo, y ubicadosen varios tipos de trabajos en la ciudad,manejan las reglas de este pacto, a fin deentresacar algunas reflexiones referentes alaprendizaje para la socialización.

1. La venta de productos en el mercado

Quito, especialmente en algunas épo-cas del año, reasume como pocas ciuda-des, su papel de gran mercado. El tianguezde San Francisco de etapas anteriores se haextendido a toda la ciudad ante la preocu-pación de los urbanistas. Gente de variospueblos, ecuatorianas y extranjeros, adul-tos y especialmente niños, compran y ven-den, asaltan o persiguen, gritan y ofrecen.Estos “pequeños activistas” se ingenian demil maneras para colocar su producto. Sepodría hacer tranquilamente la lista deproductos, de los especialistas e interme-diarios (Cfr. Moya, Alba, 1984) y a la vez laprocedencia geográfica y étnica de cadauno de los pequeños y grandes comer-ciantes.

Así, la ciudad, más que cosmopolita enel sentido de urbe mundialista o moderna,mejor podría ser conceptuada como mul-tiétnica y pluricultural, gran síntesis delpaís entero.

Los cocotenses, mejor aún, las coco-tenses venden en el Mercado Central, enSan Roque o en el Camal. Venden, comodijimos, su propia producción o, cada vezmás, hacen el oficio de revendedoras, conalguna utilidad.

“Antes sabía vender trayendo de Nanegallas cositas. Después aquí había granitospropios, que sabía ir llevando a vender, derepente había una gallinita así… ahora yano hay, ahora hay que ir comprando a ven-der. A veces se pasa bien, a veces mal. Malse pasa con el chapa que no dejan que ven-da, no dejan. Lleva todito lo que está com-prando, lleva preso… ¡no! ¡Ahora no! An-

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tes llevaba preso a las personas, a las perso-nas llevaba; ¡Ahora quita! ¡Quita lo com-prado! ¡Todito quita! Ahora no está, no es-tá quitando, para que venda está cobran-do. A otras personas llevaban y solo pa-gando multa saben dejar.

Con las amigas, algunas de aquí mismoson, se conversa de que hemos vendido ono hemos vendido. No quieren comprar¡no sé que tan será! Así dejando se van,preguntando, tanteando la funda se van!dejando, no compran mucho.

Siento por que no vendo. Elé bien está, en-fundado. No quieren ¿Cuándo acabaré?,digo. ¿A qué hora llegaré a la casa?

No me pongo brava yo tan. Si quiere com-prar, compra. Algunos señores si tiene, así,respeto. Yo le digo: –”Ha de valer más quesea real, ofrecele pues señor”, le digo. Deahí regresa parado y así saca billete, yo¿por qué me voy a enojar? Se vende, sevende ya! Qué va a tener envidia, ¡no! sivende, vende, si no compra, ahí queda.

Ahora con mi netita estoy saliendo, de va-caciones está, y estoy saliendo. Si le gustasalir, conmigo quiere. La mamá de repentesale. Antes salía, antes cuando estaba solte-ra, si salía desde chiquita conmigo. HastaCamal andaba yo. Camal tan salía, peroahí no se vende bien.

Antes trabajaba arriba, San Roque, si ven-día ¡Ucha ladrones si que…! Solita ya nosubo arriba, sólo Mercado Central nomás;si vendía arroz de dulce, así cargada con lamantita, así pilcheando a dos reales ven-día.

En San Roque, Marín vendía. Pero ahoraMarín todo cierran.

Fieros ladrones, semejante habían roba-do!, ¡roba, roba!, decían… Pero a mí nome han robado.

Cuando estábamos comiendo, uno habíaestado calladito atrás y cogió aretes y co-rrió. Marido tan. “¡No tengas pena!” dijo,“yo he de comprar!” y n compra. ¡Tieneque comprar!.

Zámbiza no más, cuando estaba tomandola cola otra vez salió así, amarradito se ha-bía caído la plata y un chiquito rápido secogió y se robó como tres mil sucrecitos”.

(Angela Gualoto, 60 años)

De testimonio de la señora Angela po-demos hacer las siguientes reflexiones:

Una vez que se terminan o, al menos,decrecen las condiciones favorables parael comercio con la “tierra de los Yumbos”,la gente necesita profundizar las relacio-nes comerciales con Quito; necesita un lu-gar a donde llevar sus propios productos oun lugar donde revender lo ya comprado.

Esta parece ser una actividad específi-ca de las mujeres y por lo tanto un espaciode socialización específico. Es la abuela, lamadre y la nieta; tres generaciones de mu-jeres que deben saber manejar las reglasdel mercado en pequeña escala: “A mi nie-tita si le gusta salir”, dice la abuela. La nie-ta no solamente es la compañía de laabuela, sino también la sucesora en las ac-tividades del comercio. Se necesita saberde los precios, de la calidad de los produc-tos, de los mejores sitios de compra y ven-ta, de las mejores horas del día para ven-der, de las características de los mejoresclientes, etc.


Junto con la actividad, que supone in-dependencia en la relación con personasde la comunidad o de fuera de ella, tam-bién está el hecho del manejo del propiodinero, lo cual le concede a la mujer uncierto poder dentro del hogar. De hecho,por otras referencias, sabemos que en elmundo indígena es la mujer la que funda-mentalmente maneja todo el ingreso yello le concede un papel y una responsabi-lidad que no tienen otras mujeres de otrossectores.

El aprendizaje de la relación con la au-toridad hispana –policías, intermedia-rios– se da en medio de una constante vio-lentación y abuso. Saber manejar esas re-glas y saber enseñarlas a las nuevas gene-raciones también es parte de la tarea dia-ria.

Igualmente, se aprende la relación conlos compradores hispanos algunos de loscuales son respetuosos y otros, no. Frentea la agresividad “tradicional” de las vende-doras, la señora Gualoto opone el respetoy la capacidad de convencimiento en tér-minos tranquilos.

La relación entre vendedoras, posible-mente de varias etnias y procedencias,tampoco resulta fácil “por la envidia”; pe-ro mayor parece ser la oportunidad deconversación y aprendizaje mutuo sobreaquello que les une que es la compra-venta.

En la lógica de muchos vendedores seda la rotación por varios mercados segúnel sistema de ferias. En nuestro caso con-creto, parece que influyen otros elemen-tos. El mercado de San Roque, por ejem-

plo, está considerado como más peligroso.O el del Camal, como más competitivo. Seprefiere el Mercado Central, tal vez mástranquilo y conocido.

La realidad del ladrón merece un co-mentario aparte. Se lo ve como un agresor,pero no parece haber, en el testimonio porlo menos, un juicio explícitamente negati-vo que se oiría en boca de otras personas.

2. Empleadas domésticas y trabajos fe-meninos en la construcción

La costumbre de tener empleadas do-mésticas viene desde tiempos muy anti-guos. Ellas son chicas jóvenes, algunas deellas niñas aún que se ven obligadas aabandonar la casa de sus padres y su co-munidad para trabajar sirviendo a los pa-trones blancos en las ciudades grandes ypequeñas. El caso de las empleadas do-mésticas en Quito es particularmente im-portante por la abundante presencia delos burócratas, los estudiantes y la genteque refuerza su estatus cuando dispone demuchachas de servicio doméstico. Junto aellas encontramos a niñas y jovencitasque, junto a los hombres, trabajan enobras de construcción. Los testimonios si-guientes nos hablan de estos trabajos y susperipecias.

“Yo fui empleada doméstica. Aunque nome pasó nada a mí, a otras compañeras siles trataban mal y trataban de abusar deella. A otras no les pagaban, solamente unapequeña cosa, una propina.

Yo si creo que, de la injusticia en el trabajode empleada, se puede llegar a la prostitu-

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ción. Le insultan a uno los patrones, di-ciéndole “india”, “longa”.

Tal vez les falta a las compañeras, que tra-bajan en las casas, hacerse respetar por loshombres. Los hombres tienen que respe-tarnos aunque seamos pobres, porque so-mos personas. Falta conocer las leyes, or-ganizarse, así…”

(María Ramírez Pumisacho, 32 años)

“A los trece años me fuí a Quito y fue por-que mi papá se quedó sin trabajo y por esono pude entrar al corte ni yo ni nadie. To-dos salimos a trabajar.

La primera vez trabajé en Las Palmas enuna construcción. Me llevó el marido demi prima, a barrer y a poner masilla en laspuertas. El me enseñó y no fue tan duro.

Lo que más me acuerdo es que, a veces, enotras partes, eran malos, ordenaban comoa hombres. De todo me acuerdo.

Me juntaba con las vecinas y nos íbamos atrabajar juntas. Ahora se oyen cosas queantes no se oían. Ganaba 12 sucres diarios,sin comida. Nos tocaba llevar arroz, can-guil, todo frío. A los 16 años ya comía conmi tía que trabajaba en el Batán porque leayudaba a lavar los platos. Cerca del traba-jo de la construcción nos vendían comida,ni había que comprar.

Apenas me casé con mi marido, a los 19años, el ya trabajaba dos años en el Muni-cipio y él ya no quiso que trabaje porqueestaba sola y mi compañera se casó pri-mero.

El trabajo de Quito, en la construcción, eraduro y cuando empezaba en los llanos eramás duro.

Ahorita me levanto a las 6, pero cuandohay clases, a las cuatro y media para man-dar a la escuela a mis huahuas. Despuésme quedo sola y arreglo la casa. Voy a des-yerbar con mis comadres y amigas que meayudan. Llevo arroz, cola, chicha, mote ycomo con las amigas. También les regaloen granos.

Vuelto de tarde, pero llego antes que mishijos (de la escuela de Quito) y mi marido.Dejo cocinando la comida más grande deldía. No me gusta comer de mañana. Misuegra si come sopa pero no mi marido nimis hijos ni yo.

La plata del trabajo, una semana cogía yo,otra mi mamá y todo era para ropa.

Mi mamá era de anaco, pero a mi no megustaba. Si tengo un anaco. Mi marido seaficionó, de disfraz tengo para la escuela.

A Quito salgo cada 8 días, para vender ypara pasear un poquito”.

(Rosa María Gualoto, 30 años)

Estas son dos mujeres jóvenes que,desde muy temprano, debieron trabajarfuera de la comunidad. La una como em-pleada doméstica, la otra en una construc-ción.

Como es sabido, a una empleada do-méstica no siempre se le paga lo justo ni sela trata bien. El abuso y la discriminaciónson el pan de cada día. Saber defendersedel irrespeto y saber exigir sus derechos esun aprendizaje duro que la mujer indíge-na debe afrontar desde muy pequeña.

En el caso de la obrera están presentesvarios elementos interesantes: el enganche


y el aprendizaje a través de un miembro dela familia, la ayuda con la tía, la compañíacon la amiga, la plata con la mamá.

Para ambas, el matrimonio cambia susvidas. Ahora serán sus maridos los queafronten el trabajo fuera de la casa, mien-tras ellas concentran mayoritariamentesus energías en el cuidado de los hijos y enel cultivo de la pequeña parcela. La ventacada 8 días es una necesidad y un paseo.

El rechazo al anaco va en la línea delcuestionamiento a las maneras tradicio-nales de vestir y a la ocultación de la iden-tidad.. Dejar la costumbre de la comidamatinal de la suegra es también cuestionarlas tradiciones y acomodarse a las nuevascondiciones.

¡Todo cambia! ¿para bien o para mal?

3. Los trabajadores del Municipio, de lasinstituciones, de las fábricas, de los jardi-nes

Los testimonios que presentamos acontinuación nos refieren directamente auna de las formas más antiguas de la rela-ción entre las comunidades circunquite-ñas y la gran ciudad. A pesar de que Coco-tog no entra en la lista de comunidadesque por siempre han proveído a la capitalcon mano de obra para la limpieza, el tra-bajo en las obras del municipio y en losjardines, va en la misma línea.

SEBASTIAN: “En barrido y en recolecciónde basura estoy trabajando desde el 53. Yosalí a buscar trabajo, me encontré con unamigo, me llevó con los altos jefes que ha-bía conocido, entonces, ahí nos hablamos

y, ahí, en la oficina, entonces, nos dio esetrabajo del Municipio, de barrido.

Toda la vida he trabajado en Municipio.Hasta más de 8 años trabajé en barrido, deahí trabajé en recolección de basura.

Ya en el trabajo del Municipio ya es segu-ro. Ya ese trabajo es fijo. Por eso más se in-teresa todo un siempre ya en Quito, enMunicipio que en cualquier otra empresa.Ya sabe que es seguro. Pero en cambio aquíen esta tierra, como por agricultura no re-sulta mucho, para alcanzar para las fami-lias; entonces con el trabajo de Quito si al-canza, ya más o menos.

A mi toda la vida me ha gustado. Más biensiempre toda la vida en el trabajo con loscompañeros, desconocidos, conocidos, so-mos amigos y así andamos felices.

También andamos en el Sindicato del Yavi-rac y nos llevamos bien.

Por el Tubito13 sabemos pasar no más, noentramos. Eso es un poco feito.

Ahora toca salir a las cinco y media de lamañana. Más antes sabía salir a las 3 de lamañana. Se iba a pie al Inca. Casi no habíacarros. Era de salir a pie, bien por Zámbi-za, o bien por Gualo.

Vivía en Quito, por hacer de estudiar a mihijito, tenía cuartito también arrendadovivía. Pero no pienso nunca dejar Cocotog.Porque he nacido en Cocotog, porquesiempre no quiero desamparar de mi tie-rra, porque hay que pensar siempre dondehe nacido. No hay que resentir a nuestratierra.”

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MUJER DE SEBASTIÁN: “En el cemente-rio hay que despedir ya. Hay que querer,hay que amar eso, ir a alguna parte, pero ir,venir, así si. Pero no vivir en otras partes,no pienso. No sé que Dios me destinará ami pobre.

Ya ve cuando era guambra en las construc-ciones trabajaba. A veces iba así, cambeopor Pambamarca, por atrás de Cayambeeso por ahí, cambeo cargando pondo, mal-ta (tipos de botijas)”.

(SEBASTIAN ACERO, 60 años)

JOSE: “Yo trabajaba en construcciones.Cuando me casé mi suedro me llevó allí ala Poli. Me faltó estudio para entrar a la Bi-blioteca, por eso fui.

Los que trabajaban conmigo antes eran jó-venes. Acá ya eran todos mayores. Poco apoco me fui haciendo amigos y ahora lesaprecio.

Antes a los 17 años con mi cuñado me fui.Era fierrero, armábamos las lozas y las co-lumnas de El Globo, de Snalme, de la Clí-nica de Especialidades.

Un recuerdo que tengo era de un hombrede dos cabezas que vimos los trabajadores.¡Me impresioné!

Después trabajé en Ministerio del trabajo,por la Contraloría, Granda Centeno. ElTiempo. Yo conocí al señor Granda Cente-no.

De tres golpes enderezábamos las varillas,solo el filo quedaba torcido.

Trabajé en San Carlos, Cemento Selva Ale-gre, CEPE. No fui maestro mayor, pero ya

leía plano. Trabajé en el Templo de la Pa-tria. Ahí he subido a la Atalaya mismo enla época de las inundaciones ¡Qué frío!Trabajaba con capuchas. Después entré ala Politécnica y ahora que comparo el tra-bajo, esto es trabajo también, pero antesera con tareas, en el otro trabajo se sabíadel arte, para mi casa el bodeguero me hi-zo el plano y yo la estructura.

Nunca tengo problemas con mi jefe, so-mos amigos, jugamos fútbol todos losdías, ni problemas nada. Somos 700 em-pleados, pero no hay problemas, nos cam-biamos juntos, hacemos el asado por añonuevo, por el día de la Politécnica, a mi ca-sa no han venido, los que son de Cocotogsí, somos 6, nos llevamos bien, no hay des-precios, hay compañerismo, si fallece al-guien vienen todos, así.

Soy miembro activo de la Asociación lerespaldamos al nuevo rector, si nos paganal día, con los años ha ido mejorando elsueldo.

En la Comunidad antes trabajaba más; ha-ce 8 años trajimos la luz, el trámite duró 2-3 años, la gente no colaboraba porque eranincrédulos, yo era el secretario de la comu-na y me apersoné para estos trámites, ya seinauguró la luz en el Comité del Pueblocuando el alcalde era Alvaro Pérez y luegoaquí 300 mil sucres costaba cada medidor,de eso dimos 20 mil cada uno, pusieronpostes, ahí si, luego ya tuvimos luz, des-pués trabajé por el transporte. Antes veníala Cooperativa de Llano Chico, cobraba 2sucres y decían que era caro, después 5 su-cres; dos veces al día venían, estando así yaalgunos aquí tenían camioneta, luego losde la Mitad del Mundo que cobraban 10sucres, los de Llano Chico vinieron hasta


acá por 10 sucres, ahí se formó la compa-ñía con 12 unidades. Se fueron los que te-nían camionetas a una reunión que se hi-zo. Yo no tenía ni la casa. Los que teníancamionetas iban a comprar busetas. El quemenos se orinaba por una buseta. Me eli-gieron presidente, el permiso de operacio-nes, no nos daban pronto. Un Bermúdezhabía sido gerente de la Cooperativa Qui-to-Equinoccial, al saber que cobraban 10sucres los de la Mitad del Mundo les ha-cían la vida imposible; en Tránsito habíasoborno! Bermúdez sobornó y no nos ha-cían caso.

Yo tuve la suerte de conocerle al Presiden-te de la Cooperativa Los Libertadores delValle de Capelo, de ahí, yo quería una bu-seta… busqué la gente que respalde, nosacompañaron de Zámbiza porque iban avenir por ahí, a 8 sucres, 12 unidades. Elcamino era malo, los carros se iban a laComisión, mil problemas. El padre Froilánnos ayudó, hicimos una marcha. En cincocarros llenos fuimos. Ahí, Alfonso Simba-ña, el era el presidente de la Comuna fui-mos al Ministerio de Gobierno, en esetiempo de Hurtado y Galo García Feraud,el nos recibió; le explicamos todo; nos dióel permiso y se llamó Transportes San Joséde Cocotog, Cooperativa Limitada; yo se-guía loco por una buseta, pero nunca tuveuna buseta, ya estaba todo, muchos sociosno tenían carros, y era alto el pago del tic-ket y no se aumentaba el capital; del bolsi-llo poníamos, dos años funcionó la Coo-perativa; hubo accidentes primero una bu-seta, sin muertos, se dañó el carro, era muyduro, lágrimas; nunca vimos rodar a nues-tra gente… después otra buseta sin muer-tos, después se fué el bus. Ahí me desani-mé. Fue el fracaso mayor, vendieron los ca-

rros. Y después otro bus se fue y mató amucha gente. Y ya no hay sino solo dos ca-rros.

Queríamos sólo gente de aquí, pero ahorabuscamos de otro sitio, estamos buscandosocios de otras partes.

Hace falta organizar de otra manera eltransporte, porque no hay gente de salida.

En la iglesia también he participado. Últi-mamente no, me he dedicado al hogar, miseñora se ocupa de aquí; antes cuando tra-bajaba para la Comunidad no tenía pro-blemas con mi mujer, pero yo mismo veíaque dejaba de lado la casa; actualmente enla iglesia si he estado activo porque mi hi-jo hizo la Primera Comunión. Los de CE-DECO (una organización no guberna-mental) tenían mucha actividad. En otrossitios no se ha visto ánimo: siempre doycuotas si piden, si voy a colaborar cuandose presente. Por ejemplo en el agua. Le in-sultamos al Guamán por el trabajo, perocreo que estaba mal informado porque mesupo explicar. Mi esposa no se opone en laparticipación pero hace falta más tiempopero me gusta participar; por pueblo hacefalta sacrificar. Cuando llego de Quito a lacasa, no le ayudo, estoy cansado y no pue-do colaborar con los niños y con la casa,pero si voy a atender al pueblo.

Me llamo José Amores Guachamín, soyhuérfano desde hace 17 años, mi madrefue experta para la mano dura. Tengo doshijos, de ellos siento alegría porque son va-rones, pero tristeza y qué pensar porqueson revoltosos.

Los indígenas reclaman sus derechos perono respaldamos porque en nuestro cora-

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zón sentimos el respaldo, pero los dirigen-tes no incentivan; la gente indígena debeorganizar y desparramados no logramosnada.

A lo mejor es despreocupación de los diri-gentes, deben trabajar para que se de-muestre nuestra cultura, intercambio en lamúsica, en la danza, no ha habido ni en elfútbol participación porque a la final “so-mos indios”; me queda la obligación deenseñarles Quichua (a los hijos). Usted mesorprendió cuando entró hablándome enQuichua.

En mi pueblo la juventud se ha dedicado aldeporte, salud, amistad, confraternidad,pero aquí es como un vicio; mi papá se de-dicaba a echar arado, pero yo no puedoenseñar a mis hijos porque no tengo bue-yes; ahora hijos están en el fútbol. Reciéncasados, no tienen animalitos, todo es elestadio y la chuma.

Yo he seguido esa línea de animalitos, peromás tecnificado. Mis abuelos tenían cuyesen la cocina, pero yo criadero de raza me-jorada.

Nuestras mujeres no tienen profesión perocon esto nos ayudan. Y otros pobres no ha-cen nada, no trabajan juntos; con el mari-do en el estadio y después tienen envidia,van insultando. Hay pobres, no hay po-breza!

El deporte es deporte no es borrachera.

Estas ideas comparto con mis concuñadosy aceptan. Por ejemplo mi cuñado que tie-ne el bus, ya de tanto verme, también tra-baja, tiene crías de cerdo, ellos también ysus hijos también, igual las razas de cuyes;

hoy en Verano es difícil, pero, un primoverá, yo antes criaba pollos, mil así, perodos veces perdí todo; sabiendo, mi primotambién sabe, pero se ha perdido total-mente. Otros se han preocupado, han ve-nido para que les asesore, pero a otros noles interesa, todo estoy viendo.

Solo mi familia trabaja, otros la mayoríaalcoholizados, menores que mi ya estántemblando, sólo llenos de hijos.

Si me gusta el trabajo colectivo, pero tam-bién el personal.

Cuando yo era niño enseñaba el trabajoagrícola, sembrábamos maíz y daban bue-nos choclos.

No puse aquí en esta escuela a mis hijos,había mal ejemplo, el director andaba conla profesora.

En la escuela de mi hijo en Quito dan edu-cación vial aunque no dan agricultura. Mimujer, pobre, entró al colegio sólo paraparir.

(José Amores Acero, 32 años)

JUAN: “Ahí es cuando me comprometí acasarme, a esa edad unos 16 años porcumplir, ya tuve a mi esposa que es hoy,nos conocíamos y ahí es cuando ya me de-cidí a casar, tonces dejé el trabajo de con-trolador y mi suegro como es jardinero mellevó a trabajar en los jardines, a más deeso yo más antes sabía trabajar de jardine-ro, ¿no?, cuando era más niño, de nueveaños, mi cuñado me llevaba y me ense-ñaba.

Tonces salíamos al centro pues entonceshabía casas, como existen hasta hoy casas


con césped, arreglábamos las flores, todolo que estaba mal ese era el trabajo todo.

Yo me acuerdo de que yo trabajaba solo enla casa de la familia del almacén Ricky, eldueño de ese. La señora se llamaba Rosa, aella le conocí por Rosa. En esa casa trabajéen la Avenida El Inca, cerca de la Iglesia ElCarmelo, ahí tenía la casa, entonces él, esaes la casa que más me acuerdo, ¿no?, de asíde nombres no me acuerdo mucho.

Realmente a mi nunca me ha ido mal, yohe visto a otras personas ¿no? que pasanmal ¿no?, pero realmente toda mi vida poreso estoy agradecido a Dios pues, no ha si-do malo el trato, en casa que me ido mehan dado de comer, me han dicho “tóme-se aunque sea una cola”, pero nunca he pa-sado mal, o sea que lo que he trabajado hecobrado y todo ha estado bien, y si yo tra-bajaba primero con mi cuñado he dichoque mi cuñado no va a venir que me paguea mí, bueno, “tome entonces”, no nunca hepasado mal, por eso digo que nunca he pa-sado mal, hasta ahorita, no.

El trabajo así es simple, digamos ¿no? Esun trabajo suave que no implica la utiliza-ción de fuerza mayor ¿no? En lo relaciona-do a la remuneración, pues, en ese enton-ces me pagaban siete sucres diarios, dado,pues, a que era muy pequeño y más quetodo poco podía hacer yo ¿no? Es comousted sabe, pes, la mayor parte de gentecon posibilidades económicas son las quedisponen de jardines pues adentro de lascasas ¿no? Entonces se trabaja con gente,digamos, rica. Los nombres no los podríarecordar no, pues.

Para el trato, bueno, eso había tenido debueno mi tío, pues, conseguir trabajos con

personas que realmente le traten bien,donde que le den, pues, toda clase de aten-ciones, daban, pues, si se iba desde de ma-ñana, daban café, a eso de las diez dabanun refrigerio y almuerzo. En muchas de lascasas, pues, se trabajaba hasta antes de lahora del almuerzo, claro que naturalmen-te nos daban café, y nos trasladábamosluego, pues, a otros sitios, o sea, a otra ca-sa donde, digamos, llegábamos justo al al-muerzo. También nos daba risas, si era así,pues, ¿no?, pero nunca había, como le digopues, maltrato, pero siempre había este,pero por lo menos de todas las casas, enuna sí. Si no daban nada el trato era bue-no; pero ponían el pretexto de que no te-nían muchachas o, a veces, no había. En-tonces no habían preparado la comida contiempo y no daban nada. O sea, ponían esepretexto ¿no? Pero muy rara vez.

(Juan Alvaro, 30 a)

CESAR: En ese entonces me fui ganando20 sucres diarios; con mi papá mismo puesme fuí a trabajar. El trabajo me ha gustadoporque también antes de entrar ya a traba-jar directamente con mi papá, de ahí ya enconstrucción, ¿no?, trabajar a tiempocompleto, asimismo los sábados y domin-gos que ya había oportunidades pues yoandaba trabajando también con mi papá,sino propiamente albañil, porque usted sa-be…

Eran unas pequeñas chauchitas que cogíami papá, para sábados y domingos no más¿no? o sea que a veces, en día y medio ya seterminaba un pequeño trabajito que se ha-cía. Tonces, pues, yo ya más o menos, sabíay me gustaba ¿no?, y me gustaba porquehasta ahora le doy, por ejemplo aquí en lacasa cualquier cosita que hay que realizar,

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pues, lo hago. Tonces pues claro que impli-ca un poco mayor la utilización de la fuer-za, pues uno primeramente se va de peón,¿no?, uno de peón pues tiene el famosoCHAUPI (el que no es todavía maestro al-bañil reconocido) que le dicen.

Eso es medio albañil, ¿no?, o sea que ya esun poquito más que un peón. Un peónpues de que se encarga es de hacer masillay de pasarles ladrillo. Y al ser uno chaupi,pues, ya se coge el bailejo, se aprende aasentar los ladrillos o a enlucir o a hacercualquier otra actividad, ¿no?, ya va impli-cando un poco de responsabilidad, porqueun peón no implica la responsabilidad enla construcción misma, en la edificación¿no?, pues, como uno se encarga solamen-te en pasar, pues, no es la responsabilidad,¿no?, salga bien el trabajo o mal hay quedecirle al maestro, al albañil. Tonces, pues,se pasa a ser chaupi así.

Sea para eso no se necesita que tenga eltiempo, para esto solo con verles aprende¿no?, sino quiere poner de parte uno, o seaya ahí si hay que tener una visión digamosya, dedicarse dedicarse porque no toda lavida va a estar de peón siempre. Voy aaprender a hacer algo, por ejemplo, voy aaprender a hacer una pared, tonces claroque de peón uno también se le coge, se leva ayudando entonces aprende, ¿no? Ton-ces porque en una construcción, fíjese us-ted, es una compañía donde trabajaba, endonde entré a trabajar yo, que era del ar-quitecto Luis Donoso, claro que él dirigíalas construcciones, ¿no?, o sea nosotrostrabajábamos bajo el mando de él. Toncescomo éramos gente conocida, digamos así,tonces no le ascienden directamente a al-bañil, digamos no, dicen: “como va a sa-ber”, tampoco digamos, ¿no? Tonces siem-

pre uno se va aprendiendo poco a poco, sele va demostrando que sabe, entonces ahísi. Tonces de ésto de chaupi, pues ya pasé,ya era albañil.

Ya a los dieciocho años más o menos ya eraalbañil.

Estaba también ahí en la Universidad Po-pular pues usted sabe que ahí hay cursospara maestros. Tonces estaba ahí, ahí megustó, ahí estaba un año no más, me salí,en la que aprendí así o sea a medir los pla-nos y esas cosas. Entonces me gustaba esoporque mi aspiración, o sea, era cuandoestaba estudiando, o sea llegar a ser elmaestro de obra, ¿no?, como vulgarmentese llama maestro mayor. El responsable di-recto de la construcción. Tonces, pues,siempre pues he tenido esa, ese aspectopues, de dejarme ganar cariño por los je-fes. Me llamaba pues para hacer, para en-señarme a leer planos. Sabía el bastante…más que todo, pues, mi aspiración era esa,pues mi papá con la experiencia, yo con elestudio, llegar pues a ser los dos y trabajarconjuntamente ya con una obra en laconstrucción. Tonces, pues, no sucedió esoy me llegó la hora de salir de ahí, pues,porque asimismo con el tiempo, pues, yano me gustó, que ya se empezaron a edifi-car tremendos edificios, porque anterior-mente máximo eran de unos cuatro pisosalgo así. Tonces eso era fácil, tonces eranseis, siete piso, tonces la altura ya no megustó.

Vi una temporada como se cayó él, un edi-ficio que recién estaban construyendo, quesolamente las varillas pero aún no estabafundida la loza, tonces falló algo toda unared de columnas vi que cayó, tonces ahíhabía fallecido una persona pero no direc-


tamente en el trabajo, ¿no? Tonces con esoya, fue a una ya, o sea ya había que pensar,tonces tenía que proyectarme hacia otro”.

(CESAR GUAMAN, 35 a)

GONZALO: “Actualmente yo trabajo enuna fábrica textil. La fábrica Nylon Durex.

Nosotros, la organización en sí, hoy somosindependientes, ¿no?, porque más antespertenecíamos sí a la CEDOC, la organiza-ción sindical. Pero al ver tantas cosas queno nos gustaron tuvimos que abrirnos yahora somos independientes.

Actualmente desempeño la Secretaría Ge-neral del Comité de la Empresa, de ahí dela fábrica Nylon Durex, de 20 trabajadores.De aquí, de Cocotog somos seis.

Había gente que me imagino que ya traba-jan más de 25 años. Y uno de ellos, que esun pariente de mi madre, fue el que me lle-vó a trabajar allá, ¿no?

¿De los otros? Creo que se inició por unoque primeramente había entrado como al-bañil a construir esa empresa. Luego de locual, pues, le vieron a lo mejor, que erabuen trabajador y le atajaron. Despuésfueron ingresando, digamos, pues, solo lafamilia así de él: el hijo, el sobrino, luego elhijo del sobrino y así.

Yo trabajo ahí doce años y entré a los die-cisiete años más o menos”.

(GONZALO GUAMAN, 29 años)

Estos han sido cinco testimonios dehombres relativamente jóvenes (29 - 45);cinco maneras de “ganarse la vida y el panpara los hijos”. Veamos algunas constantes

con relación a nuestro tema: al aprendiza-je para la subsistencia.

Todos empiezan muy jóvenes en suvinculación con el mercado laboral deQuito. Algunos inmediatamente despuésde haber terminado la escuela, aunque esobvio suponer que la observación y el in-terés por el trabajo de los padres empeza-ba bastante antes.

A la hora de conseguir el puesto, es unmiembro de la familia, el padre, el tío… elque sirve de contacto para entrar al traba-jo; la misma persona que desde antes leshabía iniciado en los mecanismos necesa-rios para el desempeño de las labores.

Antes de llegar a la actual ocupación ala que, en general, consideran la definitivay “fija”, tuvieron que pasar por varios tra-bajos, acumulando mucha experienciaque hasta ahora les sirve.

De una manera más o menos explícita,aluden a una buena relación de amistadentre trabajadores, lo que es muy valoradocomo estímulo necesario para la dura la-bor. Tal fuerte es este compañerismo queun señor un poco mayor nos contaba:

“Cuando dejé el trabajo /en el Municipio/tristeza daba, ya estando fuera, triste. Por-que allá se ríe, se toma, se anda sí haciendolas cosas, entre trabajadores mismo, ¿no?Así acordando, ese maestro era bueno, eseseñor era bueno, era bueno; así decíamos”.

(MANUEL LOACHAMIN, 65 años)

Sebastián representa la continuidaddel servicio prestado por gran parte de lazona marginal de la ciudad; la limpieza dela urbe. Son famosos los capariches sin los

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cuales Quito estaría más sucia aún de loque generalmente aparece. En este tipo detrabajo, el aprendizaje y la socialización seda no precisamente en términos de la es-tética y ornato de la ciudad, sino funda-mentalmente, con relación a las vidas mis-mas de los barredores, recolectores, basu-reros y minadores.

Sebastián parece no querer este oficiopara su hijo, por lo cual hace el sacrificiode hacer estudiar al niño con un “cuartitoarrendado”. Sin duda alguna que este es unasunto central en nuestra investigación.No podemos sostener, sin más, que los pa-trones de socialización y aprendizaje sonlos mismos de antes. Como en muchosotros casos, se produce el enfrentamientoentre un estilo de vida considerado dema-siado duro y desprestigiado y la aspiracióna otro tipo de trabajo, mediante la educa-ción. Habrá que ver cómo funciona estoen términos de la transmisión de valoresentre los padres y los hijos. Posiblementese produce, en la mayoría de casos,unaamalgama, una sabia inclusión de valoresde orígenes diferentes, que no alteran loselementos centrales de la identidad étnica

Un dato importante del testimonio deSebastián y, especialmente del de su mujeres el hecho de que no dejarán Cocotogporque la tierra se ha de resentir. Aunquetodos tengan que salir a trabajar en Quito,la tierra, incluido el cementerio propio,siempre ejercerán una fuerte presión paravolver.

JOSE es un joven muy inquieto. Traba-jó duramente como herrero hasta llegar ala Escuela Nacional Politécnica. Fue diri-

gente de la comunidad en los problemasde la luz y el transporte y es crítico frentea los jóvenes. Tiene intenciones renovado-ras en cuanto a la agropecuaria. Su mujertrabaja muy duro en una chanchera, perosus hijos –que estudian en Quito– no pa-recen ayudarle mucho, aunque él está or-gulloso de sus “varones traviesos”, de quie-nes oímos algunos chistes típicos del esco-lar urbano y tele adicto; parece que haceun gran esfuerzo por la “educación citadi-na de sus hijos”.

JUAN, el jardinero trabaja desde niñocon su cuñado que le enseñó el oficio. Nose queja del trato de las personas y estámuy agradecido “por las atenciones y lacomida”. En el trabajo de jardinería se in-sertan muchos niños y jóvenes que ad-quieren ese “oficio independiente”.

CÉSAR es un caso interesante. Apren-dió la albañilería en las chauchas o traba-jos extras de fin de semana de su padre. Suproceso fue de peón a chaupi o aprendiz,para lo cual hubo “que poner atención ydedicarse”. A los 16 años ya fue albañil.Quiso ser maestro de obra, quiso juntar laexperiencia del papá y el estudio de él, pe-ro no pudo,“por el peligro” o posiblemen-te porque el ser bachiller ya le llevó porotros lados. Ahora trabaja en el agua pota-ble del Municipio. Fue dirigente del Co-mité de Salud y del Cabildo. Los hijos es-tudian en la escuela de Cocotog.

GONZALO, presidente de la Comunapor 2 años consecutivos, es el caso de undirigente obrero y campesino. Conoce elmanejo de las relaciones con las institu-ciones, aunque conoce que es difícil la


convocatoria a los comuneros. Los hijostambién están en la escuela de Cocotog.

El asunto crucial, como ya lo insinua-mos antes, es saber si los niños de esos tra-bajadores, que estudian tanto en Quitocomo en la comunidad, van a realizar losmismos o similares trabajos que sus pa-dres. Pareciera que los padres no quisieraneso. Ello explica su gran preocupaciónporque sus hijos estudien en la ciudad oen Cocotog según una lógica nueva, muyde acuerdo con las circunstancias actuales.La incertidumbre sobre el futuro de estosniños, sin embargo, no parece aclararsepor el lado de la escuela. Por lo tanto la so-cialización de los chicos para la subsisten-cia con relación a los trabajos de sus pa-dres, pensamos que también está presente,especialmente en referencia a los trabajosmás “libres” como la jardinería o la albañi-lería.

Además, en previsión del futuro pro-pio y de los hijos, hay gente como JOSEque propone innovaciones agropecuarias.Otros ejemplos de proyectos innovadoresintentan también disminuir la incerti-dumbre frente al futuro de los hijos. Porejemplo el Centro de Producción Popularha empezado ya a incursionar en la críamejorada de chanchos, cuyes y conejos.Oswaldo Acero tiene ideas y experienciaen el cultivo de frutales y en la apicultura;Luis Cóndor construye cocinas para lagente y así por el estilo.

Parecería que solo hiciera falta una ovarias organizaciones que den cauce a es-ta serie de inquietudes de interés comu-nal. Aunque el Cabildo tiene alguna capa-cidad de convocatoria, dista mucho de ser

una verdadera instancia de coordinaciónde las diferentes actividades.

Al interior de la comuna tienen vida,además, pequeñas organizaciones como elComité de Salud, el Comité Pro-cemente-rio, la Liga Deportiva, la Banda “Jesús delGran Poder”, el Centro de Producción Po-pular, la Iglesia Católica, la Iglesia Evangé-lica, el Comité de Padres de Familia. Cadauna de estas organizaciones tiene vincula-ción hacia afuera con el Sacerdote, el Pas-tor, el Médico, los profesores o institucio-nes de desarrollo como CEDECO.

Frente a situaciones de “definición ét-nica” como la exigida por el levantamien-to indígena de junio de 1990, las personasde la comunidad parecen haber tenidorespuestas más bien personales o de pe-queños grupos. Aunque se reconocen co-mo indígenas “que no pueden permanecerindiferentes ante el sufrimiento de otrosindígenas” (Oswaldo Acero - José Amores)y aunque hayan manifestado algún interéspor informarse mejor del movimiento in-dígena regional o nacional, sus buenas as-piraciones aún no concretaban al mo-mento de la investigación.

¿Podríamos encontrar en los testimo-nios una continuidad con la política em-pleada por los antiguos señoríos étnicosquiteños de autonomía política e interde-pendencia económica?

En el sentido de considerar a Quitocomo un gran mercado, sí. Y en el sentidodel intercambio de productos entre variassubetnias para la subsistencia, también.Sin embargo, el tipo de trabajo que de-sempeñan especialmente los hombres,

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con horarios muy rígidos tiende a desarti-cular los intereses comunitarios, bien po-co estimulados desde la gran urbe.

Si a esto añadimos el papel “desindige-nizador” de la escuela tendremos el con-texto en el cual se desenvuelven estos ni-ños descendientes de los kitus, definidos yautodefinidos –casi siempre– como indí-genas.

2.4. Caluquí del pueblo de los Kayambis

Caluquí se ubica al sur-oriente de Im-babura, en una zona cercana al límite conla Provincia de Pichincha. Administrativa-mente se adscribe a González Suárez, Pa-rroquia rural del cantón Otavalo.

Limita al norte con la Comunidad deGualacata y la carretera panamericana; alsur, con el páramo y la laguna de Mojan-da; al occidente, con la comunidad de To-cagón y; al oriente, con las comunidadesde Mariscal y Tupigachi. El sector de ma-yor concentración demográfica se inicia allado izquierdo de la carretera Panamerica-na y se extiende en una franja longitudinalhasta la mitad de la ladera del cerro Ya-naurco. Tal situación ofrece a sus habitan-tes un paisaje privilegiado conformado,entre otros elementos, por la laguna deSan Pablo y el volcán Imbabura.

Ubicada en el extremo norte del terri-torio de los kayambis, consideramos a es-ta comunidad como una buena muestrade un pueblo que ha seguido un procesoduro y difícil a lo largo de los siglos. Unbreve recorrido histórico con los datosque tenemos a mano nos ayudará a enten-

der y apreciar mejor los valores de estepueblo transmitidos de generación en ge-neración hasta los tiempos actuales.

En tiempos preincaicos,

“el cacicazgo cayambe utilizó tanto el esca-lonamiento microvertical, como la diversi-ficación productiva en un mismo pisoecológico introduciendo modificaciones oaprovechando las diferencias naturales”.

(Ramón, 1987: 51)

De esta manera, la zona de páramo eradestinada para la cacería o la leña –sólo entiempo de las haciendas esta zona se con-virtió en territorio de pastoreo o de culti-vo de habas o cebada–, la zona del valle,para la producción de la papa y el maíz, yel valle caliente, para el cultivo de frutascomo el capulí o yuyos como el “guaca-mullo” y, luego, para la coca y el ají.

Esta utilización inteligente, de por lomenos cinco niveles, pudo ser mantenidaen tiempos incaicos, luego de la gran pug-na de la cual damos cuenta después.

Con los españoles, entramos en la fasede consolidación de la hacienda que segúnGalo Ramón (1987:120) tuvo una demorade por lo menos 150 años, durante loscuales hemos de comprender tanto “la ini-ciativa colonial que va imponiéndose en lacorrelación de fuerzas y la de las respues-tas e iniciativas indígenas, que muestran auna sociedad activa que resiste en todoslos terrenos, aprovecha resquicios y mati-za fuertemente las imposiciones de los in-vasores”.

Entender esta doble dinámica –el con-quistador europeo frente al conquistado


cayambi– es sumamente importante pre-cisamente para no caer en simplismos ypara entresacar de esta lectura aquellosmecanismos utilizados por los más anti-guos cayambis en el contexto de la domi-nación y que, según creemos, parecen ha-ber subsistido hasta ahora, mediante unainteligente socialización a los niños.

Aunque el mecanismo no es privativode este pueblo, bien podemos decir que lapolítica empleada por los caciques de Ca-yambe es un claro ejemplo de sagacidadindígena. Los caciques

“mostraron en todo el período gran habi-lidad para aprovechar adecuadamente lasituación generada, sacando ventaja decontrolar mindalaes, yanas, indios sujetosy mujeres, logrando una intensa relacióncon los españoles”.

(Ramón, 1987: 122)

Tal vez más que en los otros sectores,aquí parece tener explicación la denomi-

nada “economía étnica” encaminada a sa-tisfacer la exigencia de tributos exigidospor los españoles. Este tipo de economíase realizaba en pleno funcionamiento delcacicazgo y según todas sus redes de rela-ciones, sólo que articulada a las necesida-des del mercado.

“El tributo que deben pagar los cayambe-ños privilegia tres tipos de productos: lostextiles de algodón (mantas o camisetas),los productos agrícolas tradicionales delvalle alto y los pecuarios (aves, puercos)que, vendidos en almoneda pública enQuito, permitían cubrir el tributo im-puesto”.

(Ramón, 1987: 126)

Este tipo de economía se organizabasegún un calendario de actividades quediseñaba estrategias diferentes según elproducto. Para el caso de los textiles, el ca-lendario habría sido así:

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Cuadro Nº 8Calendario textil en Cayambe

Producto Fecha Lugar

Cosecha del algodón Noviembre En la cuenca del MiraDesmonte y transporte Marzo-Abril En Caranqui y CayambeEscarmenarHilar Mujeres y hombres deTejer Mayo-Julio CayambeTributo escalonado Agosto QuitoEn combinación con Agri-cultura de subsistencia Enero

Fuente: Ramón (1987: 128-129)Elaboración: Proyecto de investigación

Pensamos que esta idea de organizarcalendarios según los productos para lasubsistencia general sigue vigente, comolo veremos más tarde.

Otro mecanismo de resistencia o deutilización del sistema colonial fue el he-cho de que la encomienda “no logró en laSierra Norte controlar directamente elaparato productivo, que incluso generabaalgunos excedentes que se escapaban a losencomenderos y eran apropiados por losproductores indígenas de algodón y coca”(Ibid. 131).

Cuando a fines del S. XV y comienzosdel XVI, la hacienda empieza a consoli-darse, ante la necesidad de captar todo elexcedente indígena no logrado por la en-comienda, los cayambis imaginaron por lomenos cuatro formas de resistencia. SegúnRamón (1987: 134-136), estas formas fue-ron:

1. El mantenimiento de un territorioétnico distinto del español.

2. Las relaciones de parentesco al inte-rior del trabajo hacendatario.

3. El mantenimiento de algunas insti-tuciones como los mindalaes, a tra-vés de las cofradías, como una for-ma sincrética de resistir.

4. La rebelión misma, acudiendo entre1666-67 a un dirigente sincréticoque combina adecuadamente lo ca-yambi, lo inca y lo europeo.

Podríamos decir que el territorio y sulucha por él, el parentesco, la instituciónde la fiesta y la rebelión misma continúan

vigentes en este pueblo, que socializa a susniños en el aprendizaje de este tipo de “re-sistencia”.

Antes de ejemplificar lo que afirma-mos, veamos unos pocos elementos histó-ricos más. La posesión de la tierra, hacia1696 (S. XVII), aparecía de la siguientemanera:

Según el mapa, más de la mitad de latierra del pueblo cayambi estaba en manosde los religiosos, como es el caso de losmercedarios en Pesillo (Cfr. Yánez del Po-zo, 1986) y los agustinos, donde precisa-mente trabajaban los habitantes de CA-LUQUI.

Como es sabido, tanto en esta zona co-mo en la otras del estudio, el uso que ha-cían los señores étnicos de los diferentesgrupos y subgrupos era el que sostenía laeconomía. Los europeos así lo entendie-ron desde el comienzo y lo que hicieronmuy sabiamente fue utilizar el sistema detrabajo existente Tres formas de trabajoinstitucionalizado parecen haber servidomejor a los intereses de los europeos: lamita o trabajo obligatorio, el yanaconaje osistema de trabajo servil y el sometimien-to de los llamados indios forasteros.

El uso de la fuerza de trabajo indígenapor parte de los europeos no era una tareafácil. Se tenía que establecer un acuerdoentre las dos partes, por más que éstas es-tuvieran en condiciones de una gran desi-gualdad. De acuerdo a Ramón ( 235) “en-tre el hacendado y los indígenas se habría


llegado a establecer un pacto social con-flictivo”, que, obviamente generó una acti-tud indígena, tal vez la única posible.

“Los indios homologaron al terratenientecon el cacique, aceptando, por tanto, quelas tierras eran formalmente del hacenda-do, buscando entonces plantearse un pac-to social: el hacendado como dueño for-mal de la tierra garantizaba hacia afuera,hacia la sociedad colonial la integridad te-rritorial de esos predios, gestión indispen-sable y necesaria para terminar con las

continuas usurpaciones de territorio de lasque eran víctimas; a cambio de ello, los in-dios se obligaban a trabajar esas tierras,entregando una significativa renta, siem-pre y cuando el hacendado les garantizarasu reproducción social, el pago de sus obli-gaciones tributarias con el Estado colonial,el funcionamiento de sus formas organiza-tivas y redes de parentesco, de modo que lahacienda, por dentro, se convertía en unterritorio comunal de reproducción”.

(Ramón, 1987: 235)

Runa Yachai / 101

Cuadro Nº 9CAYAMBE: Ubicación de las principales haciendas en el siglo XVII,

tras la visita de A. Ron en 1696

Ramón (1987: 162)

Lo conflictivo del pacto, precisamente,se origina en la distinta racionalidad de unpueblo y otro: la concepción sobre la pro-piedad de la tierra así como la posibilidadde una relación de acuerdos elementalesen una asimetría cada vez más acentuada.

La violencia desatada en contra de losindígenas y comprobable en toda la zona(cfr. Yánez del Pozo, 1986) por parte de loshacendados, paradójicamente, se asentóen algunos de los esquemas de producciónde la sociedad indígena como la microver-ticalidad. Con esto, por supuesto, lo queconseguían era especializar la actividad yaumentar la eficiencia. A partir de ello, in-clusive, parece haberse graduado la vio-lentación.

Veamos el caso de la hacienda deGuachalá que posiblemente se parecía ala de San Agustín, a donde perteneció Ca-luqui.

Lo primero que salta a la vista en elgráfico, y que responde a lo que hemos di-cho, es la práctica de la microverticalidadal interior de la hacienda, con diferenteszonas y trabajadores especializados.

En todas estas zonas de producción, esen la de los obrajes donde se produce lamayor conmoción. Allí, el patrón no tran-za y desde allí se proyecta la imagen de losmás crueles castigos de la época, algunosde los cuales aún son recordados con hon-da amargura por los viejos cayambis (Cfr.Yánez del Pozo, 1986: 125). Como bien loanota Ramón (1987: 27), el individuo cas-tigado quedaba convertido en huaccha,huérfano, sin familia, sin núcleo de paren-tesco, pobre, el último en la escala socialdel mundo andino.

Sobre todo el funcionamiento de lahacienda y su relación con los “dueños”,los indígenas cayambis recuerdan o hanoído hablar bastantes cosas; veámoslo condos testimonios.

El primero es de Ernesto Valladares,catequista e historiador campesino de Pe-sillo de 57 años que, de su puño y letra, ycon sus propios “errores” gramaticales, es-cribe:

“Antiguamente vivían unidos entre la razaindigina y la raza mestiso la raza mestisovivían formando una comunidad en lamisma hacienda bajo el mando de los Pa-dres Mercedarios y más patrones arrenda-dores, esta unión de razas eran de distintospartes, unos eran llegados del norte, yotros eran llegados del sur hasta Colom-bia, cómo también abían partidarios deagricultura en Turucucho mesclados entreraza indigina y raza mestiso bajo el mandode patrones.

La raza indigina eran huasipungueros eranmuy poquitos luego después entraron máshuasipungueros, forsosos, y obligados delos patronos, siendo los mismos hijos delos huasipungueros antiguos.

Anterior año 1700 y 1800 más anterior hasido vivienda los incas entre sector SanFrancisco y puente viejo, de La Chimba ySanta Rosa, de Pucará y Cascatola. Luegodespués vinieron posicionantes llamadoAndón Guatemal resibido como posicio-nante eredero, él formaba campamentos endistintas partes cómo en el llano rumico-rral, en huagracallo, y en la qué es hoy Ha-cienda, sólo era campamentos de paja, elterreno era pajón y morates, terreno culti-vo muy poquitos partes en partes porque


no tenían erramientas de fierros por eso nopodían cultivar el terreno, solo utilizabaerramientas de madera algo de piedra, pa-las que llamaban hualmo, reja de madera.

Arados de madera sin reja, los conosemoshasta hoy, y palas de madera, lo llamamos

huashmo, hasi abía distintos erramientasde madera.

Luego llegaron los padres mercedariostraídos por los españoles abansaron rreco-rrieron la Sierra del Ecuador llegaron enlas comunas y posicionantes bisitaron a los

Runa Yachai / 103

Cuadro Nº 10Hacienda de Guachala Siglo XVIII

Ramón (1987: 241)

posicionantes luego siguieron bendicien-do las tierras, y personas, al jefe AndónGuatemal le bendecieron y se casó con do-ña Zarubia, pero no llegaron a tener hijos,pero quedaron ya los peones, llevaron elapellido Guatemal.

Estos padres, recibieron las tierras con en-gaño, primer lugar por dar misa y bendi-ción, y siguió dando misa, y como pagofue entregando tierras. Los linderos eranpor el Norte en ventanas chico, con AnglaCusin, por el sur en Sn Domingo de Can-tón Cayanbe, por el Oriente, el río Arturoy del Nevado Cayambe, por el occidente elparamo Cusin.

Estos eran los márgenes de la tierra. Luegoformaron haciendas, en las haciendas for-maron comunidades trayendo gentes de lacosta y Sur, principalmente de la ciudad deGuayaquil, como familia Cadenas familiaNovoa así distintos familias son traídos lospadres.

Los padres con la inquietud de hacer co-nocer la ciudad de Guayaquil al AndónGuatemal lo llevaron a Guayaquil, abidocomendarios muerto por los secuestrado-res. En ese tiempo no abia, bias corrosablesandaban a pie y caballos hacían muchosdías en caminar, andaban en grupos nó so-los porque abia muchos secuestradores, lollevaron al Andón con mucha inquietudes,a conocer la ciudad enseñar la religión Ca-tólica y saber donde tienen oro, etc.

Los padres al regreso ya eran dueños de latierra, poque el mismo Dueño AndónGuatemal entrego algo de partes de la tie-rra, haciendo conocer los márgenes, y for-

maron las escrituras en pergamino, las es-crituras de Andon Guatemal es quedado ysacado por un criado y a llevado a la pa-rroquia Angochahua y desaparecido enGuanopamba o Mariano Acosta”.

(Yánez del Pozo, 1986: 57-58)

Según Valladares, los caciques y los in-cas no habrían significado una ruptura otrauma para la población, más bien se losreconoce como jefes naturales. No sucediólo mismo con, los españoles-mercedariosque con el engaño a Guatemal, caciquehistórico - mítico de Pesillo, se apodera-ron de toda la tierra. Guatemal no tuvo unhijo carnal sino miles de hijos pesillanos,que han convivido y conviven con losmestizos, como en tiempos antiguos.

El testimonio de Julio Cabascango, deunos 50 años, se refiere así a la hacienda deSan Agustín.

“En tiempo de las haciendas aquí toda lagente trabajaba como yanaperos (peones),e inclusive hasta las mujeres, los niños ha-ciendo sus trabajo de cuidar terneros, decuidar el establo, de hacer el lavado. Lasmujeres en el ordeño, de ser cocineras, sir-vientas y así mismo ser del patrón o seamuchachas del patrón y los hombres espe-cialmente en el trabajo agrícola. Todos losdías de la semana se ha trabajado en esasépocas sin remuneración ninguna. Solo esconocido que el patrón entregaba en tiem-pos de finados, en San Juan o en Año Nue-vo una pequeña ración o una porción deproductos, digamos, sea maíz o cebada opapas y así mismo en tiempo de finados oen San Juan les daba comprando así unas


dos varas o dos metros de liencillo paraque el hombre se haga su calzón o su ca-misa; pues en esa época no se usaba ni ca-misa sino que chusmas (una especie de ca-misa sin mangas) Entonces y para las mu-jeres darles fachalinas (chales)y que se ha-gan una camisa.

La gente ha sido maltratada por parte delos mayordomos o mayorales que siemprellegaban en esa época para con los arren-datarios conjuntamente. Ha habido, o sea,abusos, como se dice, maltratos físicos yasí mismo violaciones a las compañerasmujeres y es por eso hay algunos compa-ñeros indígenas a quienes nosotros llama-mos de “media sala”; son más blancos, co-loraditos”.

(JULIO CABASCANGO)

Según este testimonio del dirigente deCaluquí, asesinado el 31 de Marzo de 1991en Huaycopungo, el principal trabajo erael de yanaperos, “ayudadores” del patrónen los más variados “servicios” y trabajos.A cambio de ello, el patrón estaba en laobligación de cuidar el territorio y de dar-les algunas cosas para San Juan, lo cual nosiempre lo hacía de buen agrado. Parecie-ra que con esas dádivas, el patrón se sentíacon derechos para abusar tanto de la gen-te, en este pacto social hasta hace poco vi-gente y que, entre otras cosas, también hadado origen a los indígenas “media sala” omestizos.

En síntesis, pues, la historia de estepueblo presenta varios momentos claves alos cuales llamamos rupturas, por loscambios bruscos que vinieron. La primera

gran ruptura se dio con la presencia de lahacienda. Siempre estuvo firme la presiónde parte indígena para que los españoles ycriollos hacendados cumplan su parte delpacto social conflictivo, del cual hemoshablado.

Una segunda gran ruptura vino con laReforma Agraria que hizo posible la “libe-ración” de cientos de cayambis que sin su-ficiente tierra o con pedacitos de mala ca-lidad (“territorios étnicos”), luchan por lasubsistencia sea al interior de la comuni-dad con algún tipo de control microverti-cal, sea con su vinculación al mercado ca-pitalista.

Actualmente, Caluquí y todo el pueblocayambi, se encontraría en esta segundagran ruptura, buscando angustiosa y de-nodadamente recuperar algo del territorioque les fuera arrebatado y donde ya no sereeditaría el “pacto social” anterior; al me-nos no en las mismas condiciones.

Ocurra lo que ocurra en el futuro de lazona, en Caluquí ya se están formando lasnuevas generaciones, según mecanismosconcretos que trataremos de presentar.

En la comuna viven actualmente 665indígenas distribuídos en 147 unidades fa-miliares con un promedio de 4.58 miem-bros por cada núcleo. Todos los comune-ros están emparentados por vía directa opor el compadrazgo que ha multiplicadolas redes familiares. Si a ésto sumamos quelos matrimonios, en su mayoría, se con-cretan en el mismo espacio comunal, conindígenas de lugares cercanos (Cajas, Gua-lacata, Pijal Alto, Tupigachi, etc.) y, en re-ducidos casos, con personas de sitios mas

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distantes (Cayambe, Tusa, Pimampiro),encontramos que las familias mas jóvenescontinúan llevando los apellidos hereda-dos de sus ancestros y que, sin mayor omi-sión son los siguientes: Cabascango, Fon-te, Cuascota, Tauca, Gualacata, Paisano,Tocagón, Chicaiza, Chicota, Cuatucuango,Males y Quilo. El sistema ancestral de pa-rentesco, pues, sigue vigente y en él se pro-duce la socialización.

La tenencia actual de la tierra, en cadagrupo familiar, fluctúa entre las 0 y 5 cua-dras a las que habrán de añadirse aquellasque son explotadas colectivamente en laszonas altas, por ser de propiedad comu-nal. Sobre éstos lotes se construyen mo-destas viviendas de adobe, teja y piso detierra cuya distribución física respeta elmodelo de construcción tradicional. Enlos extremos (minoritarios) están la chozacon cubierta de paja o la casa de bloquecon techo de cemento o eternit.

Los terrenos de la comunidad de Calu-quí se ubican entre los 2.150 y los 3.900metros. En la parte baja encontramos lapropiedad de cada grupo familiar que–como ya expresamos– fluctúan entre las0 y 5 cuadras. En ésta zona, la producciónde ciclo largo se concentra en el maíz y elfréjol, alternando con la alverja en el ciclocorto. La producción no esta mecanizaday se utiliza el arado como la forma prima-ria de preparación del suelo. Los produc-tos finales se dedican al autoconsumo, alintercambio y muy limitadamente, a la co-mercialización en Otavalo, González Suá-rez o con los comerciantes particulares.

En cambio, en la zona alta, la produc-ción es comunal dado que se realiza sobrela propiedad colectiva. En este caso, dirigi-dos por el cabildo, los campesinos siem-bran papas, habas y cebada.

“El trabajo aquí se mantiene comunitarioen las tierras comunales. En la produccióntodos tenemos derecho a igual trabajo. Sedivide al momento de la cosecha, de acuer-do al trabajo, a veces, algunos se atrasan;tenemos que igualarnos y dividir todosiguales: papas, habas, cebadas para que nohaya resentimientos. Esos tres productosson los que más hemos sembrado”

(JULIO CABASCANGO)

En 1990, los comuneros sembraron 40quintales de papa. En los últimos años es-ta actividad ha sido subsidiada con fondosprovenientes de la Fundación europeaBrethren Unida, que entrega dinero parala compra de semilla, abonos y otros insu-mos.

En cualquiera de los dos casos, la ren-ta obtenida es el resultado de la diversifi-cación de funciones del grupo familiar,que debe garantizar, al mismo tiempo: 1.La cobertura de la mano de obra que sedesplaza en los flujos migratorios. 2. Lamano de obra necesaria para el trabajo enlos lotes familiares así como para el traba-jo comunitario llamado prestamanos yotras formas de solidaridad e intercambiocon los otros núcleos y 3. La presencia derepresentantes del grupo en las mingas co-munales de las zonas altas.

Estas prácticas de la utilización de va-rios pisos ecológicos ceranos conocida co-


mo microverticalidad, por un lado, y de laracionalidad campesina, centrada en laayuda mutua, por otro, bien podrían ser lacontinuación, sólo que en condiciones di-ferentes, de aquellas utilizadas por los an-tiguos cayambis, a lo largo de los tiempos.

La producción agrícola se completacon la crianza, en pequeña escala, de ani-males domésticos como: gallinas, puercos,cuyes, conejos, etc. que ayudan a comple-mentar la dieta y a garantizar la capacidadde que el grupo familiar responda a suscompromisos sociales: priostazgos o res-ponsabilidades familiares para pasar lasfiestas, bautizos, matrimonios. La tenenciade borregos y vacas (que en las familiasmás acomodadas no supera las diez cabe-zas) obliga al pastoreo doméstico que, co-mo norma general, basa su éxito y conti-nuidad en el trabajo de las mujeres y losniños.

En referencia especial a los niños diga-mos que algunas de las labores de la casa,son desempeñadas por niños y niñas apartir de los 5-6 años más o menos. En lainvestigación realizada, los miembros delequipo hemos sido testigos de como en al-gunas casas y durante muchas horas deldía, los niños permanecen solos. Ellos de-ben encargarse de varias responsabilida-des importantes como cuidar los animalesdomésticos, cocinar o cuidar a los herma-nos menores. En el caso de que, por jugargeneralmente, estas labores hubieran sidodescuidadas, cuando regresan sus madres,pueden castigarlos con insultos o con pe-queñas varas. “Así los huahuas aprenden ano ser ociosos”, dice una mamá, justifican-do estos pequeños estímulos.

Con referencia al pastoreo, que es unamanera más con la cual los niños de Calu-quí aprenden y contribuyen a la subsisten-cia general, presentamos el testimonio dela niña Teresa Cuascota Cabascango de 11años.

“Yo aprendí a pastar desde los 5 años, meenseñó mi abuelita, andando a pastar conmi abuelita enseñó; nos íbamos arriba aPagolo. Yo voy a pastar solita desde lamuerte de mi abuelita a los seis años.Siempre me he ido a pastar a Iura-Rumi,Pucyuco; por ahí hay bastantes flores.Ahora me voy a pastar todos los días con24 borregos. Me voy ajuntando con lasamigas, con la Juana. Allá arriba jugamos,cogidas, ollitas (marcando y comprando).Me voy a pastar a las 7 y regreso a las 3 dela tarde. Voy con cucahui (refrigerio) dearroz con pan, con carne. Mi mamá meprepara. Arriba no han robado, del corralse han robado. El lobo se ha comido dosborregos tiernos. Yo si tengo miedo al lo-bo, dizque sabe morder. Yo llevo el perropara ayudar; Nigro si llama, Tarzán otro.Los perros saben hacer volver borregos. Ami si me gusta pastar. No me pagan para ira pastar porque es de nosotros borregos.Mi abuelo sabe cortar la lana a los borre-gos, yo no. Yo, a mis hermanos y amigoschiquitos, sé llevar a pastar.

A veces arriba sabemos cocinar habas conpapas. Nos gusta pastar cuando hay sol. Yosi tengo algunos borregos que me gustanmás, cuatro son. Allá arriba hace bastanteviento. Los borregos toman agua en pucyu(vertiente), les hacemos tomar a la una dela tarde.

Cuando el lobo se comió los dos borregosmi mamá me castigó a mí, me pegó a mí”.

Runa Yachai / 107

De este testimonio, representativo dela socialización para el pastoreo en estepueblo, entresaquemos las siguientesideas:

Teresa aprendió a pastorear con unapersona mayor, en este caso su abuelita, apartir de los 5 o 6 años. Tiene un horariomás o menos fijo, que debe combinar conlas tareas de la casa y con la escuela, cuan-do tiene que ir allá.

Como estímulos positivos para esta la-bor podemos anotar la comida preparadapor la mamá o cocinada por los pastoresen el páramo, el juego con los perros y conlos amigos y hermanos, así como el hechode las flores y el sol. No está de por medio,como no podía ser de otra manera, un es-tímulo económico. La niña está conscien-te que, a su edad, no está en capacidad dehacer determinadas actividades referentesa las ovejas como el cortar la lana o el cas-tramiento.

La presencia de animales como los pe-rros con nombres, que “saben hacer volvera los borregos” o el lobo que “se ha comi-do dos borregos tiernos” y por lo cual “mimamá me castigó” es un hecho cotidianode seguridad y susto, que siempre está pre-sente en el aprendizaje y práctica del pas-toreo.

Sin embargo, los cayambis de Caluquítambién deben desplazarse fuera de la co-munidad para dos tipos de trabajos: el ser-vicio doméstico de las mujeres y la cons-trucción y otros trabajos en Imbabura oQuito.

En primer lugar, escuchemos a la niñaElvia Cacuango Chicaiza, de 10 años que

nos cuenta su vida de trabajadora domés-tica.

“Mi papá es albañil, tengo 10 años; 4 her-manos tengo. Yo trabajé en González Suá-rez recién en estas vacaciones. Allá me voya cocinar, a lavar a barrer. Me voy a la casade la Señora Luisa, ella me paga S/. 400 eldía. Trabajo de 7 de la mañana a 6 de latarde. Ellos son marido y mujer. Ellos tie-nen en la casa perros, chanchos, cuyes, co-nejos.

Antes de esto me fui a Cayambe; pasé ahídos meses, estaba en la escuela y pedí per-miso. Me fui a cavar las papas. Me llevó laseñora Lupe de González; ahí me pagabanS/. 400 al día y me daban comida. Trabaja-ba desde las seis hasta las cuatro. Yo cavabapapas, cogía, cocinaba. Trabajábamos 10:ahí mismo dormía en una carpa. No mehacía frío.

También después de Cayambe trabajé enOlmedo, cavaba papas y cogía. La señoraLupe mismo me llevó. En Olmedo me pa-gaban S/. 500 y me daban de comer. Dor-mía en la carpa mismo, hacía frío y íbamosentre cinco, me fui un mes y cobrando mevine. Me trataban bien, decían que cave,que coja, que cocine. A mí me gustaba tra-bajar allá porque era bueno. Trabajaba conla Amelia Criollo, mi amiga de aquí atrás.Iba también mi abuelita. Los otros tam-bién eran de Caluquí, allá hablábamos enCastellano; unos compañeros GUANGU-DITAS sabían hablar en quichua, no en-tendíamos que decían.

A mi lo que más me gusta hacer es cocinar,lavar, barrer; a mi no me gusta ir a traer le-ña o ir a traer agua, porque es fiero. Cuan-do iba a cavar me gustaba coger. No me


gustaba cavar. Con la plata que me paga-ban compraba zapatos, ropas. Algunos da-ban a mi mamá. Pero más me compraba.Cuando sea grande quisiera cocinar, lavar,planchar. A mí me gusta Cayambe. Megustaba la comida, hacían arroz, sopa, qui-nua, cebada. Porque las señoras eran bue-nas. Yo si extrañaba la casa. Un poco extra-ñaba más a mi mamá y a mis hermanos. Sime dicen que trabaje aquí o en Cayambeyo trabajaría aquí”.

¿Qué nos enseña esta pequeña de 10años?

La gente mestiza de González Suárez,especialmente señoras, “engancha” a lasniñas para llevarlas a trabajar en Cayambeu Olmedo. Esta niña habla Castellano y sesiente diferente de las “guanguditas” (indí-genas del pueblo Otavalo) que hablanQuichua. Realmente se siente cayambi-huarmi, similar tal vez, pero no igual a lasotavalo-huarmi.

Le pagan S/. 400 - S/. 500, diarios porlavar, cocinar, barrer, tareas que si le gustahacer y que, seguramente, las hace bienluego del respectivo aprendizaje en su ca-sa. Algo que no le gusta es traer agua, o le-ña “porque es fiero”. Tampoco le gusta ca-var las papas, sino recogerlas.

Siente que le tratan bien. Va con suamiga y eso le significa compañía y segu-ridad. Duerme, come, trabaja donde le di-cen, sin hacerse mucho problema. Sabeque cuando crezca deberá seguir haciendolo mismo o cosas similares.

Es capaz de “sacrificar” la escuela parairse al trabajo. Con la plata que gana com-pra sus ropas y sus zapatos aunque a vecesle da algo a su mamá. Extraña a su mamá

y a sus hermanitos. Si pudiera escoger nosaldría a trabajar, pero ¿puede escogerrealmente?

En el caso de los hombres, este despla-zamiento los lleva, en orden de importan-cia, a Quito, el Valle del Chota, Otavalo,Salinas y Cayambe; en dichos lugares bus-can trabajo como albañiles, cargadores ojornaleros. Los desplazamientos a Quito,sea para el trabajo en las empresas cons-tructoras sea para cargar en los camionesde la Fábrica Cemento Alegre, les reportaun ingreso diario de 1500 sucres sin comi-da. Por su parte, el jornal en el Valle delChota y Salinas, es cuantitativamente me-nor aunque incluye la comida.

El centro del “flujo migratorio” másimportante es Quito, ciudad a la que via-jan el lunes en la mañana para retornar elviernes en horas de la tarde o noche; porlas características de su crecimiento urba-no, la capital es una fuente de trabajo se-gura durante todo el año.

Los desplazamientos a las zonas ca-lientes de Imbabura tienen relación con latemporada de siembra, cosecha, procesa-miento de la caña de azúcar; por esta ra-zón, son más ocasionales y suponen unmayor tiempo de permanencia. De todasmaneras, la concurrencia a este sector,probablemente tiene que ver con la segu-ridad de encontrar ocupación en los me-ses en que la fuerza de trabajo llega a susniveles más altos. En este período tambiénse presentan las condiciones más adecua-das para las primeras vinculaciones de losniños y los adolescentes quienes tambiénse logran ubicar, aunque con jornales másbajos.

Runa Yachai / 109

¿Cuál es la experiencia concreta de losniños y jóvenes en estos trabajos.

Rafael Cabascango de 14 años, nos re-lata su historia de pequeño gran trabaja-dor migrante.

“Tengo 14 años y trabajo desde los 11. Mipapá me enseñó a sembrar, cavar, así. Sabíatan pastar borregos. Después me llevaronal valle. Ahí sabía limpiar la caña, cortar lacaña con machete. Mi papá, me enseñó amanejar el machete. Hacía fuerte calorallá. Trabajaba desde las 7 hasta las 5. Megustaba más limpiar la caña. Tenía miedode las culebras y no me gustaban los mos-cos. El dueño era uno de Ibarra. Por quin-ce días pagaba S/. 4000; daba comida. Casientre 10 trabajábamos, casi toditos comoyo; algunos eran de aquí, otros de ahí aba-jo. Los jefes a veces nos hablaban, de ahí,pegar no pegaban. Por un mes así vivía enuna choza, allá dormíamos. No salía a Iba-rra. Con la plata compraba, ropa, sal, man-teca.

Pero no me gustó ese trabajo. Era duro y eldueño, fuerte sabía hablar a las gentes.

Después fui a Quito, a trabajar en cons-trucción de casa como peón, mi cuñadome llevó.

Era en San Carlos.

Todo mismo gustaba de Quito. El dueñoera el señor Flores. Ganaba semanal 9.000sucres más comida. Trabajaba entre 4 así 6.A mi me gustaba la casa, salía a pasear concompañeros.

Casi dos meses como peón trabajé.

Después ya vine a Calderón. Ahora mi pa-pá no manda, hay que trabajar diciendo.

Me quiero ir a Quito, para ganar psss. Aquíayudo a sembrar así, no es de ganar, aquíno pagan plata.

Aquí yo manejo el azadón, la yunta, arar.El cerro me gustaba. Daba pereza. Cuandoiba con los borregos, iba leñando leñas. Nosé que me gusta más, trabajar o estudiar.Estudiar!”

Sin embargo el jovencito Rafael ya ter-minó su época de estudio. Estuvo hastaquinto grado y ahora debe trabajar. Ni si-quiera puede escoger. Debía pastorearaunque no le gustaba. Debe quedarse aayudar en la casa aunque bien quisiera ir aQuito a ganarse la platita. Debió tambiéntrabajar en el Valle como su rito de inicia-ción en su largo camino de trabajador. Supapá le enseñó a utilizar bien el machete,como una técnica muy necesaria para eltrabajo y la defensa.

Siempre ha trabajado con muchachosde edad similar con los cuales sin duda,habrá hablado, peleado y planeado. Insus-tituible manera de socialización entregente de la misma edad; los mismos pro-blemas y las mismas aspiraciones.

La fascinación de Quito no creemosque sea solo económica. ¿Será la multipli-cidad de posibilidades de todo tipo? ¿Serála oportunidad de encontrarse con gentediferente? La gran ciudad así aparece co-mo un ámbito privilegiado de socializa-ción “para el bien y para el mal”, como elgran tianguez de antaño, ahora reformu-lado y modernizado.

A pesar de que adultos y niños salen atrabajar fuera, su principal referente siguesiendo la comunidad.


¿Cómo funciona la comunidad –”te-rritorio étnico”?

En el orden político, en Caluquí, el ca-bildo constituye el centro a partir del cualse organiza la vida comunitaria. Se reali-zan asambleas generales ordinarias el pri-mer día de cada mes con una asistenciapromedio de 80 a 90 jefes de familia(58.62%) y, más allá de las sanciones re-glamentarias que el consenso ha estableci-do para los ausentes, la participación ma-yoritaria de los comuneros en este eventose realiza porque sus resoluciones tienenque ver con todos los ámbitos del hacercotidiano del cual no puede excluirse nin-guna unidad familiar a riesgo de ser mar-ginada por el colectivo.

En efecto, en dichas asambleas se dis-cute y resuelve sobre aspectos relaciona-dos con el trabajo comunal (organizaciónde las mingas semanales) o con la educa-ción, las finanzas, la construcción de obrasde infraestructura comunal, la relacióncon otras organizaciones u organismospúblicos y privados, etc., todo lo cual con-tribuye al éxito de sus convocatorias.

La conformación del cabildo respondea la curiosa amalgama con la que se es-tructura el poder en las comunidades an-dinas pues, si bien se respeta la norma ju-rídica para estratificar la dirigencia, a lavez integra puestos que responden a la tra-dición cultural de la comunidad o a nece-sidades coyunturales más específicas. Poresta razón el día en que se eligen presiden-te, vicepresidente, secretario y tesorerotambién se nombra a, caparidor o anun-ciador, a diez miembros de la Ronda, al

Presidente del Comité de agua potable; sereciben informes de la marcha de otrosorganismos que pese a su relativa autono-mía responden al organigrama jerárquicoque otorga todo el poder al cabildo. Nosreferimos a la existencia en Caluquí de unequipo de fútbol, del grupo de música Ru-miñahui (dirigido por el presidente), delcomité de padres de Familia de la EscuelaTomás Ribadeneira (presidido por el se-cretario del Cabildo) y del taller de tejidostambién conducido por un miembro de ladirectiva central.

El cabildo, pues, se constituye en el ejecentral de esta comunidad cayambi, hechoque posiblemente no es muy frecuente enotras comunidades de este mismo puebloque sufren progresivas desestructuracio-nes.

Probablemente la “unidad religiosa”católica contribuye, de alguna manera, aesa relativa unidad.

“Quisieron entrar sí. O sea la Visión Mun-dial quiso entrar, pero nosotros aquí nohemos permitido que entren y hagan divi-siones, nosotros conocemos la situaciónque ha atravesado otras comunidades, elcaso de Tocagón, de Agato, de Compañíamismo, un fin os problemas. Tonces noso-tros hemos dicho: “no”.

En el aspecto de la religión hemos dichoque dentro de la comunidad no debemosestar peleándonos por credos, lo que cadauno crea. Por ejemplo una organizacióncristiana, la OCTE ha entrado ¿no?, y asímismo otras organizaciones no han entra-do acá.

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Hay un solo compañero que participa dela pentecostal, el resto todos somos de lamisma religión, todos nos entendemos,creemos que las divisiones no son para no-sotros. Como indígenas debemos mante-nernos unidos y entendernos en todo as-pecto sea religioso, político o social”.

(JULIO CABASCANGO)

Con relación al aspecto político regio-nal digamos, que la comunidad es parte dela historia de la Federación de indígenas ycampesinos de Imbabura (FICI) a la quese vincula en la década del 70; algunos desus miembros han sido parte de la FICI ode sus organismos regionales. Revisemoseste testimonio:

“Desde 1978 he estado así mismo comosecretario del Cabildo; en el año 80, o sea,ya me pusieron que entrara a trabajar co-mo alfabetizador hasta el 81 - 82 y de ahíhe estado como presidente de la Unión deComunas de González Suárez, dos años.Un año he estado en la FICI mismo, estu-ve en el ECUARUNARI y luego regresaracá a la comunidad a estar como presiden-te del cabildo dos años y actualmente co-mo secretario y asimismo estoy dentro dela directiva de la FICI. Eso para uno se haavanzado capacitando de a poco en lasmismas reuniones o cursos o seminariosque siempre se realizan… Es un trabajoque llevamos coordinadamente con otroscompañeros mas que todo desde la base. Sino, un dirigente, sino tiene relación con subase, casi no tiene representatividad, por-que no hay apoyo para cumplir con las ta-reas”.

(JULIO CABASCANGO)

Y es esta interrelación la que ha permi-tido integrar la comuna al movimiento in-dígena de Imbabura con el que ha com-partido éxitos y fracasos, obteniendo unavaliosa experiencia que ha favorecido lacohesión interna. Por este motivo, sus di-rigentes son reiterativos al referirse a suproceso unidad, hecho que los permiteevitar que sus relaciones políticas, socialeso religiosas puedan devenir en escisionescomo las que ha sufrido otras comunida-des.

Pero la cohesión y la capacidad deconvocatoria del Cabildo también debenser explicadas a la luz del vigoroso proce-so de movilización que los indígenas deesta zona han desarrollado en el últimoaño y que tienen que ver con su participa-ción en el levantamiento indígena de ju-nio de 1990 y en la lucha actual por la tie-rra.

En efecto, los caluqueños junto a otrascomunidades del Sur de Imbabura tuvie-ron una participación activa en Junio y enlos conflictos presentes que, precisamente,reviven uno de los elementos de la resis-tencia de siglos: la rebelión.

“Incluso nosotros hemos tenido aquí enesta zona de Gualacata un enfrentamientocon los militares, en la cual, a un compa-ñero le golpearon y, asimismo, a un militarle quitaron el casco y últimamente el go-bernador de Imbabura nos insiste que elcasco tiene que ser devuelto. Tonce asímis-mo otro enfrentamiento en a cuña deHuaycopungo… la gente indígena mismoel arma que tiene es el palo, entonces se hadefendido ¿no?; incluso a un militar casi lehan desbaratado ¿no?, ahí en Huaycopun-


go… yo si quiero decir que la organizaciónindígena no está ya con más ganas deaguantar sobre el mismo aparato estatalque ha venido es arrinconado al pueblo in-dígena y un poco discriminado racial-mente”.

(JULIO CABASCANGO)

Como se puede observar, la trascen-dencia, ideológica de estos hechos es talque ha tenido la virtud de imprimir con-fianza a la lucha indígena y fortalecer or-gánica y políticamente a las organizacio-nes y a sus dirigentes.

En Caluquí, concretamente, este efectose vio multiplicado puesto que la comuni-dad también está inmersa en la lucha porla tierra aledaña al lago San Pablo, objeti-vo en el que han coincidido también co-muneros de Gualacata, Tocagón, Huayco-pungo Grande, Huaycopungo Chico, Ma-riscal y San Francisco de Cajas.

Esta coyuntura ha multiplicado lasmanifestaciones de solidaridad entre losmiembros y, adicionalmente, ha obligadoa la comunidad a mantenerse en un “esta-do de alerta” contante para defender lasconquistas. Por tal razón se han multipli-cado las rondas nocturnas, el control de lagente que entra y sale de la comunidad y lasolidaridad con otras comunidades empe-ñadas en luchas similares.

Con lo cual los cayambis y otavalos re-viven la antigua confederación del Norte,esta vez ya no contra los Incas, ni contralos españoles de la hacienda sino contraotros hispanos en una lucha, que de por sí,también se constituye en otra escuela deformación para las nuevas generaciones

que no solamente deben aprender a sobre-vivir diariamente, sino que deben apren-der a ser dirigentes y combatientes, cree-mos, que en esta vez, la primera, en condi-ciones tal vez favorables.

Y con estos hechos, como ya lo diji-mos, también se está intentando reformu-lar las condiciones del “pacto social con-flictivo” en una sociedad que no avanza alritmo que la mayoría quisiera.

¿Podrán lograrlo los huahuas deahora?

¿O será que los terratenientes y susfuerzas paramilitares que acaban de asesi-nar a nuestro principal testimoniante, Ju-lio Cabascango, lograrán imponer una vezmás sus condiciones en este pacto?

De todas maneras, las actuales y las fu-turas situaciones de este pueblo se consti-tuyen en los condicionantes más claros delproceso de socialización infantil de las ge-neraciones presentes y venideras.

2.5 San Pedro del pueblo de los otavalos

La Comunidad de San Pedro se ubicaal noroccidente de la ciudad de Cotacachiy pertenece a la parroquia rural El Sagra-rio. Sus límites son: al norte, la comunidadde Cercado y la hacienda Tunipamba; alsur, la comuna de Azaya; al oriente, la ha-cienda Ocampo y, al occidente, Imantag yel volcán Cotacachi.

El centro poblacional se halla en la mi-tad de la ladera oriental del Cotacachi. Suúnica vía de comunicación con la cabece-ra cantonal es un camino vecinal transita-ble para los vehículos sólo en el verano.Por este medio, la movilización dura 20

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minutos; caso contrario –si se la realiza apie como es lo frecuente– se requiere deuna hora.

En San Pedro viven 100 familias conun promedio de 6.2 habitantes por núcleo(sobre una muestra del 25% de la pobla-ción). La mayoría de los adultos mayores–especialmente las mujeres– es analfabetao tiene un nivel escolar que no rebasa eltercer grado. En los jóvenes y niños esteindicador disminuye enormemente y laescolaridad llega al sexto grado sin que, lasexpectativas educacionales tengan la posi-bilidad de tener continuidad en la secun-daria (apenas existe un bachiller). En laactualidad hay una sola escuela, “Nazaco-ta Puento”, adscrita al proyecto de educa-ción bilingüe intercultural EBI. El nivelpreescolar es cubierto por un centro delsistema denominado de huahua huasis, ojardines de infantes indígenas, equipado yfinanciado por Visión Mundial.

El Quichua es el idioma de comunica-ción en todos los grupos etáreos, incluídoslos niños. El Castellano se habla muy po-co, aunque es utilizado como idioma decontacto por los adultos vinculados al tra-bajo fuera de la comunidad. El aprendiza-je de esta segunda lengua se inició en lashaciendas de la zona y continuó en la ciu-dad. En el caso de los niños, este conoci-miento se adquiere a través de la escuela ode sus padres. Por último, se evidencia lapresencia al monolingüismo quichua enlas mujeres adultas y en los ancianos.

El grueso de la población se ha con-centrado en la zona más baja de la comu-na, en donde se levantan viviendas de

adobe, de piso de tierra y cubierta de pajao teja. Actualmente es notoria la construc-ción de nuevas casas debido a que la curiade Ibarra está auspiciando un proyecto devivienda y hace préstamos de 75.000 su-cres por familia para la adquisición debloques, arena, cemento, varilla, teja y ma-dera. El préstamo debe ser pagado en tresaños e incluye una donación de 15.000 su-cres para cada una de las 20 familias ins-critas en el plan. Adicionalmente, cadaasociado ha establecido el compromiso deponer la fuerza de trabajo para levantar lasnuevas viviendas. Habrá que evaluar si es-tas nuevas construcciones corresponden aun patrón cultural nativo o si, por el con-trario, suponen una ruptura más.

La dieta alimenticia es básicamente hi-drocarbonatada y últimamente se ha vistoafectada por la reducción de la siembra,los cambios climáticos y la escasa irriga-ción de las zonas agrícolas más altas.

Al igual que las demás comunidadesde este pueblo, San Pedro experimenta al-gunos problemas de salud, mayoritaria-mente resueltos por sus propios agentescomo los yachac o curanderos y las parte-ras.

Según el modelo de comunidad andi-na propuesto al comienzo de este trabajo,tenemos que San Pedro asume las siguien-tes características generales: Es un conjun-to de familias –las más antiguas son losGuandinango, Farinango, Lanchimba,Chávez y Morales a las que posteriormen-te se han adscrito, por matrimonio, losQuilca, Inga, Morocho, De la Torre, De laCruz, Sánchez, Bonilla y Panamá– ligadas


entre sí por lazos de parentesco y compa-drazgo. Controlan más o menos 5 ó 6 cua-dras por familia para la siembra de maíz yalgo de fréjol y alverjas, especialmente pa-ra el autoconsumo.

Aparte de la tierra familiar, la comuni-dad trabaja colectivamente para la pro-ducción de papas en las zonas más altas,hasta el páramo, bajo la coordinación delCabildo. Los productos de estos dos pisosecológicos se complementan con otrostraídos del Valle del Chota o de Quito adonde deben salir en busca de salario.

De esta manera se podría hablar deuna verdadera microverticalidad herederade la practicada desde hace muchos años,aunque reformulada y readaptada a lasnuevas condiciones.

Estas familias, mediante un sistema dereciprocidad entre quienes acceden a ma-yores o diferentes recursos por la agricul-tura o por el salario, logran un mínimo decondiciones para su subsistencia. Un mo-mento fuerte de este sistema de reciproci-dad es la fiesta de San Juan que, además,da ocasión para redistribuir productos orecursos acumulados, en medio de un cú-mulo de símbolos y rituales.

De esta manera, los comuneros logranuna identidad de base con su comunidadde la cual se sienten parte activa, aunquecon sus altos y sus bajos.14 Creemos queel niño aprende a vivir en su comunidadmediante una serie de mecanismos obser-vados, imitados o enseñados desde tem-prana edad.

Sin embargo, este aprendizaje, comomiembro de una comunidad no terminaen los límites de la misma. Aunque la con-

ciencia de pertenencia a una etnia regio-nal (Otavalo-Quichua) no sea muy expli-citada aún, nos parece necesario hacer unbreve recorrido histórico por lo que ha si-do el proceso seguido a lo largo de los si-glos, por este pueblo a fin de descubrir su“lógica étnica de sobrevivencia”. Las refe-rencias a los cayambis –ya tratados– com-plementarán la información dada ante-riormente.

Este recorrido histórico, al igual quelos que hemos hecho con el resto de pue-blos, solamente pretende rastrear la base olos elementos de continuidad que estegrupo étnico puede expresar en medio devarias rupturas, impuestas por las condi-ciones socio-económicas y políticas de ca-da época.

Esto, por otra parte, nos ayuda a ubi-car y analizar mejor la comunidad encuanto ámbito de la socialización infantil,en una comunidad de tipo más agrariocomo San Pedro o en una de tipo más tex-til como las que quedan en las cercanías deOtavalo (Peguche, Agato, etc.).

Las formas de organización social en elnorte andino, como ya hemos dicho, de-ben ser entendidas en función del concep-to de señoríos étnicos o cacicazgos quefueron formas de ejercicio hereditario dela autoridad basadas en identidades étni-cas definidas en orden a un “ethos aristo-crático”. El poder de control del señorío es,sin embargo, reducido y reflejaría una so-ciedad en proceso de estructuración (Mo-reno, 1981: 96-98).

En el norte, los señoríos habrían pro-venido de grupos migrantes de los Caya-pas, Colorados, Cuniquerres y Telembíes,

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descendientes de los Chibcha-Barbacoa(Grijalva 57) que se asentaron en la exten-sa cuenca ubicada entre los ríos Guaylla-bamba al Sur y Mira al Norte en la épocacorrespondiente a los legendarios Carasde Juan de Velasco (700 a 800 a. C.) o la fa-se Urcuquí de los arqueólogos (Ramón,1987: 40).

Su economía debió basarse en sistemasmicroverticales15 lo que les permitió di-versificar la producción agrícola en zonascalientes (algodón, coca); en zonas tem-pladas (maíz, fréjol) y en zonas frías (pa-pas, camotes). La dieta se complementabacon la caza eventual de venados, conejos,perdices, tórtolas, patos, churos, catzos ola pesca de preñadillas (Grijalva 63). Estemodelo no se orientó solamente al auto-consumo sino que también se caracterizópor un intenso intercambio comercialque, mediatizado por la diplomacia min-dalá, abarcó los señoríos de toda la cuencay las naciones que limitaban con ella.

Todos los autores creen que la cuencatenía límites muy elásticos, dado que és-tos, más que a espacios geográficos, res-pondían a formas de penetración cultural,lazos familiares o tratados comercialesque, de acuerdo a cada coyuntura, presen-taban numerosas variaciones:

“El nivel socio-político de un señorío étni-co no implica tampoco la existencia de unterritorio demarcado con fronteras fijas;las que se convierten en áreas de influjo,son inestables y sujetas a frecuentes cam-bios”.

(Moreno, 1981: 96)

En todo caso y sin romper con la ideade permeabilidad fronteriza los límites

habrían sido: la Cuenca del Guayllabambaal sur, habitada por los Cayambis, Otava-los, Mitimaes (del norte y del Sur) e inclu-so Quitus. Al norte, la cuenca del Chota-Mira en la cual también encontraríamos laconfluencia de Otavalos y Carangues; aloriente la Cordillera Real a través de lacual se realizaba el intercambio comercialcon Quixos, Cofanes y Coronados y; alOeste, la cordillera Occidental, y el pueblode Lita con el que sostenían un comercioactivo16 que, a veces, se interrumpía porlos afanes anexionistas de los Otavalos(Ramón, 1987: 23-29).

En correspondencia a la similitud dematrices culturales, toda la zona tuvo unidioma común, en el que se encuentranvocablos de lenguas vecinas. Esta afirma-ción no niega el acelerado proceso de qui-chuización que se desarrolla en el norteandino luego de la llegada de los incas y enlos primeros años de la conquista españo-la, (Grijalva 139).

Los cacicazgos suponían un espacio deaceptación “voluntaria” del poder y de laautoridad del cacique por parte de losmiembros de base de las comunidades. Es-to volvía innecesaria la coacción de las éli-tes para garantizar su hegemonía en un se-ñorío determinado.

En efecto, la autoridad emanaba de lavinculación genealógica del cacique a losgrupos familiares que, ancestralmente, ha-bían conducido a cada una de las denomi-nadas llajtacuna o comunidades que con-formaban un cacicazgo, embrión de unconstitutivo nacional.

Por su parte el poder se basaba en lacapacidad que tenía el cacique principal


para controlar varios elementos: a. las mu-jeres, garantizando con ello la produccióncontinua de artículos para el intercambio,b. el acceso a los tributos y mitas de las llaj-tacuna c. los artículos de intercambio queobtenían los mindalaes, grupo especializa-do en el comercio y que, adicionalmente,se encargaba de desarrollar hábiles políti-cas de alianza con los otros señoríos y conlos yumbos (Ramón, 1987: 42).

Una de las primeras metas alcanzadaspor la investigación etno-histórica preincaha sido precisar los cacicazgos existentes ysu espacio de influencia, así como el tipode alianzas que entre ellos se establecían.En el norte se conocen al menos cinco sec-tores “nacionales” que se habrían consti-tuído en señoríos de los que dependían, ala vez, otros grupos de llactacuna de nive-les organizativos menores:

“Sin la menor discrepancia, las fuentes re-conocen a los Pastos, Quillacingas, Caran-gues, Cayambes y Quitos como “naciona-les”, es decir como grupos sociales con su-ficiente desarrollo poblacional y político,como para constituir agrupaciones distin-tas y autárquicas. Casi seguramente todosestos nombres proceden de las denomina-ciones antroponímicas de los caciques queeran señores de los pueblos más impor-tantes. Otavalo nunca es considerado co-mo nación, sino como pueblo, aunquetambién se le aplica la denominación deprovincia, en una aceptación geográficabastante restringida”.

(Moreno, 1981: 99)

Así, aún cuando Otavalo no parece ha-ber tenido la importancia de otros seño-

ríos, fue parte de la alianza política y mili-tar Cayambe-Otavalo-Caranque que ga-rantizó la hegemonía y el equilibrio en losseñoríos del norte. Esta confederación ha-bría tenido vigencia entre 1470 y 1583, fe-cha a partir de la cual, eventualmente, fuerearticulada. El último esfuerzo restaura-dor habría sucedido en 1666 (Ramón,1987: 215). La alianza contribuyó a la esta-bilidad política de la zona y al intercambiocomercial con los pueblos de la costa, losyumbos del oriente y las otras comunida-des centro-andinas. Adicionalmente, subrazo militar (los guamaraconas) dio po-der de negociación a la diplomacia min-dalae.

Entonces, nos encontramos con unacuenca, en la que con anterioridad a la lle-gada de los Incas existieron señoríos queorganizaron una alianza multiétnica bas-tante sólida tanto en lo político como enlo militar. Este hecho fue posible en tantolos sectores concurrentes tenían un ethossemejante basado en las oleadas migrato-rias del litoral: Atacames primero, Caya-pas y Colorados después, ambos descen-dientes de la cultura Chibcha-barbacoa.

Por esta misma razón ya no está endiscusión su homogeneidad lingüística yla existencia de una identidad específicaque ha permitido caracterizar a estas cul-turas como especialmente norandinas.Entre ellas, y probablemente por su privi-legiada ubicación geográfica, construye-ron rápidamente una organización bas-tante sólida cuya hegemonía recayó en losCayambis, para la época que nos interesa.Sus caciques –los PUENTOS– dirigían laalianza a la llegada de los Incas.

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A la muerte de Tupac Yupanqui,Huayna Cápac desarrolló la etapa final dela conquista sometiendo a los norandinosy afirmando alianzas que le permitieronenfrentar la resistencia de la Confedera-ción Cayambi-Otavalo-Caranque. La gue-rra duró diez años en los cuales los Incasse vieron forzados –en más de una oca-sión– a replegar sus ejércitos ante las for-tísimas embestidas de sus adversarios nor-teños.

La resistencia fue liderada por Nazaco-ta Puento, señor de Cayambe y Otavalo;según parece, los combates más intensosse libraron en toda la zona de los Pucarásde Cayambe, cuyo sistema de defensa eramucho más fuerte que el de los otrosmiembros de la alianza:

“Factor, entre los más relevantes durantela larga resistencia que los aborígenes delNorte del Guayllabamba ofrecieron a loscuzqueños, fue la existencia de complejossistemas de fortaleza construidos por losgrupos sociales preincaicos con fines de-fensivos… La concentración más grandede fortalezas o “pucarás” se encuentra en laregión de Cayambe, sobre el macizo dePambamarca, la que presenta un núcleo de13 fortalezas”.

(Moreno, 1981: 100)

Sometido Cayambe, las huestes de Na-zacota se replegaron, vía Pesillo-Angocha-hua, hacia Yahuarcocha en donde se darála batalla decisiva que, según cálculos na-da escandalosos, significó la muerte de almenos 20.000 norandinos.

Inmediatamente, los incas montarontodo el aparato político-administrativo

que les permitió consolidar su victoria: es-tablecieron alianzas matrimoniales, almismo tiempo que mantuvieron las for-mas de organización social que esos pue-blos habían tenido en el pasado. En talsentido, los mindalaes no fueron tocadosy sus funciones más bien se integraron a ladinámica de la expansión, garantizando laanexión efectiva de los pueblos fronterizoscon los que siempre habían comerciado.

Como complemento de estas medidas,provocaron grandes movilizaciones demitimaes que se asentaron en la cuencadel Guayllabamba. A la vez, 1.000 familiasCayambis fueron llevadas a las plantacio-nes de coca de Matibamba en la sierra pe-ruana (Moreno, 1981: 146).

La presencia inca en el Norte no fuemayor a 30 o 40 años en los cuales se diopaso a un acelerado proceso de quichuiza-ción que parece haber estado precedido deanteriores penetraciones lingüístico-cul-turales favorecidas por aquellos pueblosque comerciaban con los incas antes deque éstos iniciaran su expansión al Norte.De esta forma, el Quichua habría sido la“lengua franca” en aquellos sectores endonde se hablaba diferentes idiomas loca-les (Moya en Kaarhus 88-89).

De todas maneras, el proceso de sínte-sis estuvo muy lejos de concluir a la llega-da de los españoles. Este “encuentro”aportó para el devenir la tercera matrizhistórico-cultural de la que son portado-res los indígenas de la sierra norte del ac-tual Ecuador.

Como sabemos, la llegada de los espa-ñoles al Tawantinsuyo se produce en unmomento de aguda crisis política del im-


perio. Por una parte, a la muerte de Huay-na Cápac, su mandato sucesorio desem-bocó en una guerra del norte con el sur;por otra, esta coyuntura fue inicialmentevista por varios señoríos como la oportu-nidad de reconstruir sus fuerzas y termi-nar con la dominación inca. Estos hechosexplican por qué el general Rumiñahui, je-fe de la resistencia indígena en esta zona,tuvo que arrasar territorios y recurrir a la“guerra de guerrillas” como táctica de lu-cha. El imperio no pudo superar el vacíode poder en que había caído.

Por estas mismas razones, los cacicaz-gos norandinos fueron rápidamente con-quistados. Sin embargo, estudios recientesplantean que su fuerza militar, los Guama-raconas, se habrían movilizado al Perú co-mo parte del ejército de Atahualpa y quesu regreso sólo se habría producido tresaños después de la incursión del conquis-tador español Sebastián de Benalcázar ensus señoríos. Para esta época (1536), la re-sistencia resultaba inoficiosa porque losespañoles habían tenido tiempo de esta-blecer alianzas como aquella que realizanal favorecer el matrimonio del hijo de Ata-hualpa con la hermana de Don AlonsoOtavalo, cacique del Norte (Ramón, 1987:122).

La fase de consolidación de la presen-cia española en los territorios del norteevidencia, por un lado, la habilidad de losconquistadores para alentar las contra-dicciones internas y evitar la unidad; porotro, la utilización de la estructura de loscacicazgos para otorgar prebendas a de-terminados señoríos a cambio de su ali-neamiento con la corona, al igual que ha-

bía sucedido con los otros grupos ét-nicos.

Estos hechos explicarán por qué mu-chos caciques aparecen posteriormentecomo parte de las fuerzas pacificadorasque reprimieron a las comunidades queoponían resistencia a los conquistado-res17.

La encomienda se extiende en el perío-do de 1534-1630 y coincide con el auge dela producción de textiles en los obrajes,producción alentada por el crecimientodel mercado al norte del Perú y al sur de laNueva Granada. Allí se instalan enclavesmineros (Potosí y Barbacoa) de enormeimportancia para los intereses de España(Rivera, 1980: 26).

En el norte, la encomienda utiliza elaparato de producción de los cacicazgospara la recolección de tributos en especie(algodón), en trabajo (turnos para lasobras públicas u obrajes) e, incluso, en di-nero18.

Todo el sector se articuló al modeloeconómico en marcha. En la zona de Ota-valo se multiplicaron los cumbicamayos,artesanos especializados en la produccióntextil (Rivera, 1980: 26). Por otra parte, enlas zonas calientes se producía coca y algo-dón suficientes, no sólo para garantizar elpago de los tributos establecidos para ca-da cacicazgo, sino también para permitirligeros excedentes, que rápidamente fue-ron integrados al comercio mindalae yque se realizaron al margen del controlhispánico.

“En efecto, la encomienda a pesar de rear-ticular el aparato productivo de los caci-

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cazgos hacia los artículos que demandabael mercado y de extraerles una elevadarenta encomendil, al haber elevado eltiempo de trabajo invertido en la paga delos fuertes tributos, no logró en la SierraNorte controlar directamente el aparatoproductivo, que, incluso, generaba algunosexcedentes que se escapaban a los enco-menderos y eran apropiados por los pro-ductores indígenas de algodón y coca.

(Ramón, 1987: 131)

En función de la importancia que elnorte adquiere, así como de la indepen-dencia que la economía indígena logra ge-nerar en ciertos sectores, la administra-ción española crea el Corregimiento deOtavalo (antigua Sarance), el 26 de Febre-ro de 1548 quedando bajo su dependenciaadministrativa los territorios que actual-mente constituyen Ibarra, Cayambe, Ta-bacundo, San José de Minas, Atuntaqui yCotacachi. El corregimiento habitado porindígenas no permitía que “pudieran ave-cindarse gentes de raza blanca, lo cual eraprohibido por la legislación colonial”(Grijalva 152); así se explica que el 26 deSeptiembre de 1606 se fundara la Villa deIbarra, destinada al poblamiento blanco.

Asistimos, entonces, a la adopción deun modelo económico que no desarticulael cacicazgo; al contrario, parte de él parapoder insertarse en el grupo social al quebusca extraer plusvalía. Este hecho generabrechas que permiten al indígena iniciati-vas mínimas de control y planificación desu economía afirmándose para ello en ladiversificación de funciones al interior delgrupo familiar.

En conclusión, si bien por un lado elcacicazgo fue la base del poder metropoli-tano, por otro, el ayllu o llactacuna articu-ló formas de resistencia que le permitie-ron proyectar su estructura socia básica enlos primeros 100 años de imposición colo-nial.

La primera crisis de la explotación mi-nera sureña, a finales de 1620 causa laconstricción del mercado de productostextiles, el aumento de las importacionesy, por consiguiente, la desigual competen-cia con la producción europea, a pesar dela calidad inferior a la de las piezas textilesfabricadas en la Real Audiencia de Quito.

En la búsqueda de salidas políticas yeconómicas, la corona intentó racionali-zar la dinámica productiva de sus coloniasen América. Uno de los mecanismos fueacelerar el paso de la encomienda a las ha-ciendas para garantizar los tributos. Estacircunstancia obligó a los hacendados adiversificar la producción agropecuaria,disminuir la producción de algodón e in-crementar la cría de ovinos (Rivera, 1980:29).

Rápidamente los comerciantes vieroncrecer sus ingresos al especular con losprecios del algodón y la lana de borrego.Por otra parte, la cría de ovinos y la intro-ducción de otro tipo de siembras obligó alos hacendados a ampliar su territorio. Elmecanismo más adecuado resultó ser laintensificación de la apropiación ilegal detierras, incluso de las tierras de páramo,destinadas al pastoreo. El incremento de laviolencia colonial se plasmó jurídicamen-te en las denominadas “composiciones detierras”.


“Las composiciones deben entenderse co-mo la aprobación del estado colonial de lasexpansiones fraudulentas realizadas porlos hacendados en terrenos especialmentede páramo”.

(Ramón, 1987: 147)

Adicionalmente, la administración es-pañola tuvo el buen cuidado de evitar quela utilización de este instrumento causeegreso alguno a cuatro comunidades reli-giosas que en conjunto habían “adquiri-do” 18 haciendas en la actual Provincia deImbabura. Los beneficiados fueron: losMercedarios, los Jesuitas, los Dominicos ylos Agustinos (Ramón, 1987: 147). Al ha-blar de la comunidad de Caluquí, precisa-mente, nos referimos a los Agustinos, due-ños de la hacienda, donde trabajaban loscaluqueños. Igualmente, fueron los jesui-tas los dueños de la actual haciendaOcampo, donde trabaja la gente de SanPedro.

Muchos caciques perdieron sus tierrasporque no estaban en posibilidad de pagarel tributo exigido por las composicionespuesto que el complejo hacendatario em-pezó a exigir, para su normal funciona-miento, no sólo la posesión del espaciogeográfico sino también la posibilidad realde controlar la fuerza de trabajo y las redesde intercambio comercial en la Real Au-diencia o en otros virreinatos.

La enajenación de tierras fue un hechoreal para los indígenas. Muchos, incluso“voluntariamente”, la aceptaron y me-diante la entrega de sus tierras a sujetosmás impersonales como las cofradías19,quizás con la remota esperanza de recupe-

rarlas algún día con más facilidad queaquellas “cedidas” a terratenientes indivi-duales en las que el derecho de herenciapodría complicar aún más su recupera-ción.

Para Galo Ramón el corolario final deesta transición fue la apertura de diferen-cias entre indios libres y sujetos

“La economía de los indios libres ha cam-biado notablemente; cada unidad domés-tica debe producir para la autosubsisten-cia, vender los excedentes de maíz y pro-ducir un artículo para la venta, la lana deborrego. Este es el cambio central en laseconomías de los indios libres que produ-ce el tránsito a la hacienda; en tanto, los in-dios adscritos a la hacienda han “delega-do” los asuntos mercantiles para la pagadel tributo a los hacendados, dedicándosea la producción de autosubsistencia en losmárgenes que la hacienda ofrece… Se ins-taura una real diferencia entre indios librese indios sujetos, que más allá que una sim-ple diferencia de las distintas relacionessociales en que se inscriben, es una dife-rencia de lógicas económicas que tendránsu correlato político ideológico”.

(Ramón, 1987: 209)

Y es esta diferencia la que va a permi-tir que muchos indios libres, en especialen la zona de Otavalo, continúen hastanuestros días su artesanía casera para elmercado asegurado, especialmente en elsur de Colombia. Varios de ellos lograronadquirir el excedente necesario para pagarlos tributos y proteger sus tierras o, en elcaso de los que fueron despojados, adqui-rir otras, aunque no fueran las de mejorcalidad (Kaarhus 98).

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Este mecanismo permitió a los indíge-nas del norte garantizarse un espacio deindependencia mayor como no lo tuvie-ron otras comunidades de la Real Audien-cia de Quito durante todo el período colo-nial. Allí puede encontrarse la explicaciónde la mayor capacidad de acumulaciónobservada entre los otavalos, especialmen-te textileros y comerciantes.

La independencia no trajo grandestransformaciones en la composición agra-ria del Ecuador. La estructura hacendata-ria no fue tocada y, más bien, el nacienteestado ecuatoriano arbitraría todas lasmedidas tendientes a su protección.

En lo administrativo la Ley de Divi-sión Territorial de 1824 crea la Provinciade Imbabura y desplaza a Otavalo –pobla-ción de indios– para nombrar a Ibarra co-mo capital provincial. Otavalo empieza asufrir un proceso de desmembración te-rritorial que se continúa en 1854 cuandose separan Cayambe y Tabacundo; Cota-cachi lo hace en el período garciano; lamisma suerte correrán posteriormenteSan José de Minas y Atuntaqui (Grijalva148).

De esta forma se delimitaba el espaciogeográfico actual de la Provincia de Imba-bura que, sin embargo, se realizó sin teneren cuenta parámetros de identidad histó-rico-culturales dado que, por ejemplo, losactuales Cayambe y Tabacundo, guardanmucha más afinidad con el norte que conla Provincia de Pichincha.

Pese a todo, este ordenamiento jurídi-co-administrativo tuvo la virtud de dina-mizar el crecimiento de algunos centros

poblados y articularlos al consumo. Si aesto sumamos las mejoras en la infraes-tructura vial, encontraremos coherenteslos primeros intentos de la clase terrate-niente por lograr la mecanización indus-trial.

“Entonces, teniendo condiciones favora-bles para plasmar sus objetivos mercanti-les, un grupo de terratenientes entre losque podemos mencionar familias comolos Pérez Pareja, Jijón y Carrión, Gómez dela Torre, Jaramillo Egas y Jaramillo Riva-deneira, inician un proceso de inversión delos excedentes económicos obtenidos a ba-se de la explotación rentista en sus com-plejos hacendatarios. Las actividades eco-nómicas que fueron receptoras de esteproceso de inversión, incluso en períodosanteriores a la segunda mitad del siglo pa-sado, fueron la destilación de aguardientede caña, el procesamiento de azúcar y lamecanización de obrajes textiles”.

(Rivera, 1980: 38-40)

Como se observa, estas mejoras tam-bién buscaban la diversificación, el desa-rrollo y la renta productiva de las zonascalientes20. No obstante, estos esfuerzosmodernizadores se ven frustrados por elterremoto que en el año 1868 casi devastóla provincia de Imbabura.

El segundo intento terrateniente porrenovar su infraestructura fabril se vio fa-vorecido por la construcción del ferroca-rril, que iniciada en 1906, llega al norte en1925. La intención alfarista era vincular laSierra y la Costa construyendo así las ba-ses de un mercado interno que permitierael desarrollo industrial. Paralelamente, las


dos guerras mundiales disminuyen la im-portación de telas y tejidos. La bonanzatextilera llegó entonces a la Sierra centro-norte; entre 1910 y finales de los 30 se ins-talan 24 fábricas, pasando a constituirse laindustrial textil en la rama más importan-te del incipiente despegue industrial en elEcuador (Rivera, 1984: 48).21

Un buen porcentaje de estas fábricasestá asentado en el predio hacendatario,de suerte que su constitución no tiene quever, en estricto rigor, con la introducciónde formas capitalistas de producción, sinocon el interés terrateniente por garantizarque en el complejo fábrica-hacienda lamano de obra circule con fluidez, garanti-zando cuotas de plusvalía extraordinariasin afectar la rentabilidad de la produc-ción agropecuaria.

De esta forma, la relación familia-ha-cienda seguía teniendo vigencia, como si-glos atrás los cacicazgos lo hacían con laencomienda.

En el caso concreto del pueblo otavalo,el grupo familiar había logrado ramificarsus relaciones económicas generando ex-cedentes que nuevamente los orientó alimpulso del trabajo textil doméstico o a larecuperación de las tierras:

“El tipo de economía doméstica que ennuestro siglo se ha considerado como típi-ca de los indígenas de Otavalo, es unacombinación de producción agrícola paraconsumo propio y producción textil, espe-cialmente tejido en telar, para la venta. Losingresos de la venta se los ha utilizado a suvez para comprar tierra en los lugaresdonde era posible; así los indígenas han te-nido éxito en la compra y en el desplaza-

miento de los ‘blancos” en la región deOtavalo”.

(Kaarhus 101)

La situación a la que han llegado co-munidades como Peguche, Agato, Quin-chuquí y otras cercanas a Otavalo, emi-nentemente textileras, nos ponen en lapista de lo que ocurre en un sector impor-tante del pueblo otavalo. ( Cfr. Villavicen-cio, 1973, Uribe, 1990). Allí la diferencia-ción de sectores y la atomización del po-der no excluye la conciencia étnica, másbien la profundiza como uno de los rasgosde la “lógica étnica”.

Si dejamos de lado el sector textilero ymindalae de la región de Otavalo paracentrar nuestro estudio solamente en lazona más agraria de Cotacachi, donde seubica la comunidad de San Pedro, encon-tramos que en esta región también se gra-fica con claridad la relación establecidaentre las haciendas y las comunidades no-randinas luego de la conquista. En efecto,el despojo institucionalizado de las tierrasindígenas diseñó un mapa demográficoque ubicó a los terratenientes (civiles oeclesiásticos) en los valles y zonas bajas,mientras los indígenas fueron desplazadosal páramo a los lugares más altos.

La zona a la que nos referimos es el ex-tensísimo valle que rodea a Cotacachi enel que se constituyeron grandes complejoshacendatarios que tuvieron como base laproducción agrícola, pecuaria y textil. Esel caso de las haciendas “La Compañía”,“Tunibamba”, “El Rosario”, “San Isidro deIltaqui”, “Rumichunga”, “Talchigachi”,“Ocampo”, etc. En cambio, las comunida-

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des indígenas del sector se ubicaron en lasladeras del volcán Cotacachi en donde –desur a norte– están las siguientes comunas:Morocho, Tablón, Topo Grande, Asaya,San Pedro y Cercado.

Hasta finales del siglo XVIII, los mayo-res propietarios de tierras fueron los reli-giosos jesuitas. Luego de su salida del país,sus propiedades en Imbabura fueron en-tregadas a administradores o vendidas porel Estado.

Una de las haciendas más grandes fueLa Compañía, que ocupaba todo el sectorque actualmente es: Cotacachi, Quiroga,Calera, Carabuela y Pinsaquí. Con la sali-da de los jesuitas, esta hacienda pasó a serpropiedad de Teresa de Ocampo (Monca-yo 27-28). A partir de entonces, el prediosufrirá un continuo proceso de fracciona-miento por venta o herencia, dando lugaral surgimiento de haciendas relativamentemás pequeñas. Así surgen la haciendaagrícola El Rosario, la Ganadera San Mar-tín y lo que hoy se conoce como la Ha-cienda Ocampo, límite oriental de la co-munidad de San Pedro.

Pese a que toda la zona aledaña a Co-tacachi se caracteriza por la presencia degrandes haciendas, ninguna de las comu-nidades vecinas a San Pedro se constituyóen predio terrateniente. Al contrario, mu-chas comunidades accedieron a la propie-dad de la tierra desde siglos atrás y perpe-tuaron ese derecho mediante la herencia.En cierta medida, el copamiento de las tie-rras más altas y alejadas –aunque menosproductivas– evitó el desplazamiento te-rritorial y permitió la presencia de las co-munidades en la zona.

Por esta razón, las relaciones de traba-jo con los completos hacendatarios tuvie-ron como base la yanapería, que consisteen un sistema de trabajo esporádico y ba-rato. De esta manera, los indígenas man-tendrían también una vinculación a la tie-rra patronal, hecho que –históricamente–les ha permitido reclamar derechos y acce-der, vía compra o toma, a parte de los te-rritorios que siglos atrás les fueran arreba-tados a sus antepasados.

Esta relación, como en toda la sierra,significó para los indígenas otavalos unagran cuota de sacrificio, puesto que la ac-titud de los terratenientes nunca se carac-terizó precisamente por la ponderación.Por ello es que no se han borrado de lamemoria colectiva de los comuneros lasimágenes de maltrato y vejación de quefueron víctimas por el simple hecho deutilizar el pasto, caminar o coger agua dela hacienda.

“Si nos encontraban pastando el ganadoen los terrenos de la hacienda, se cogíanlos animales y se llevaban como prenda,para devolvernos teníamos que ir a traba-jar un día entero en la hacienda”.

José Túquerres, Comunero de Morocho(en Moncayo 28-29)

“Cuando éramos pequeños nuestros papa-ses trabajaban en la hacienda, no les paga-ban y mejor les quitaban el poncho y elsombrero cuando les encontraban andan-do por ahí y les hacían trabajar gratis.También trataban mal, siempre pegaban,azotaban de gana. De ésto no es muchosanos que hacían así.Comunero de Topo Grande

(en Solís 22)


Pero la coerción no se ejercía sólo demanera privada. El mismo Estado la aus-piciaba a través de las autoridades regio-nales que cumplían al pie de la letra susobligaciones matizándolas con gran dosisde racismo.

“Hace unos 30 años salían policías a las di-ferentes comunidades a las cinco de la ma-ñana a recoger a los indígenas, para quetrabajen en la ciudad de Cotacachi ba-rriendo las calles, sacando las hierbas quese encontraban acumuladas en la urbe, lospolicías cumplían órdenes del ComisarioMunicipal… este trabajo realizaban du-rante nueve horas y tenían una remunera-ción de dos sucres. Cuando el indígena seresistía u oponía era maltratado inmiseri-cordemente…”

(Fiallos 33).

Sin embargo, y sin lugar a dudas, elcentro de este enfrentamiento ha sidosiempre la tierra. En efecto, desde hacemuchos años se mantiene una lucha pormedio de la cual los hacendados del sectorhan buscado por todos los medios –lega-les o ilegales– ampliar su territorio y apro-piarse de toda la región ubicada en la lade-ra occidental del volcán Cotacachi. Por suparte las comunidades han logrado soste-ner su legado físico y, pese a sufrir signifi-cativas desmembraciones, han llegadohasta la actualidad con una base territorialétnica propia e indiscutible.

En el caso de la Comunidad de San Pe-dro el centro de este conflicto territorial sesitúa en una loma conocida como SantaAna, ubicada al sur de la comunidad. Esuna zona extensa actualmente sembrada

de eucaliptos que fue propiedad de los co-muneros hasta su ilegal anexión por partede los dueños de la Hacienda Ocampo.

En efecto, en este sector los comuneroscelebraban la fiesta de Santa Ana y elprioste cumplía con el “paso del cargo”,para lo cual debía endeudarse en dinero yen especies con el dueño de la haciendaquien, al ver acumuladas sus deudas, pro-cedía a “cobrarlas” adueñándose del terri-torio mencionado.

“Chaita ñucanchic punta mamacuna, caiSantana nishcaca Virgen mamata cargutayallinajushpaca, chai haciendamanta gra-nocunata surcushpa, shina carguta yallincashca nin; shina, chai granocunamantallaallpacunaca jacindaman tigrashpa qui-dashca can nin”.

(Carlos Humberto Farinango)22

La vinculación hacendataria de los co-muneros de San Pedro se realizó princi-palmente con “La Ocampo”, aunque algu-nos testimonios dan cuenta de la relacióncon otras haciendas, en especial la de Tu-nibamba.

Sin duda que allí también se habráproducido el “pacto social asimétrico”anotado para otros casos. Merced a estemismo “pacto” la comunidad gozaba decierta autonomía para su funcionamiento.

De los grupos familiares anotados an-teriormente, recayó en el bisabuelo de losGuandinango la jefatura principal. Los co-muneros le otorgan el haber iniciado lasgestiones para defender la heredad comu-nal y alcanzar pequeñas conquistas en be-neficio de la comunidad. Tres parecen ha-ber sido las áreas problemáticas funda-

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mentales que la comunidad debió enfren-tar en aquella época:

a. Algunas obras de infraestructura co-mo la construcción de un camino de in-greso a la comunidad puesto que, ante lacarencia del mismo, los comuneros debíanarriesgarse –para poder ir a Cotacachi– acruzar los terrenos de la hacienda en losque, en ocasiones, les sorprendían los due-ños y les imponían –como sanción– casti-gos físicos y días de trabajo adicional. Esteproblema se resuelve favorablemente porla mediación de un catequista que, alconstatar la situación, ayuda a los dirigen-tes a realizar las gestiones administrativaspara solicitar la construcción de la obra.

Otra de las necesidades era el agua quedebía ser recogida, en acciones audaces, dela acequia que recorría la hacienda. Pese ala antigüedad de esta lucha, sus objetivosno se cumplieron sino hasta 1985.

b. La defensa del territorio, porquecontinuamente los dueños de la haciendaOcampo intentaron apropiarse de toda lapropiedad comunal para ampliar su espa-cio de producción agrícola y ganadera. Enalgunos casos –como el de la Loma deSanta Ana–, pese a la cerrada oposición dela comunidad, el objetivo terrateniente secumplió.

c. La presencia de un “conflicto cultu-ral” –¿explicable por la lógica andina delas mitades?– con los indígenas de Cerca-do. Los comuneros de San Pedro siemprehan acusado a los Cercado de ladrones“shuas” y, por esta razón, se ha producidouna serie de enfrentamientos que, en lasfiestas de San Juan, han causado inclusivealgunos heridos de consideración. A me-

diados de 1940, este conflicto parece haberencontrado uno de los momentos más al-tos de agudización, por lo cual los dirigen-tes buscaron la intervención de un cuerpode policía en Cercado. Esa empresa les exi-gió tener estatuto jurídico y adicional-mente llamarse San Pedro en homenaje auno de los Santos que tienen en la capilla,puesto que, anteriormente, solían deno-minarse simplemente: “LA COMUNI-DAD”.

Este problema se proyectó por décadasy se solucionó hace unos pocos años cuan-do los dirigentes de las dos comunidadesencontraron necesario y oportuno el acer-carse y confluir, olvidándose de rencillaspasadas, en un objetivo que les favorecía alas dos comunidades por igual: la conse-cución del agua entubada.

El cultivo de las pequeñas parcelas es-tá orientado fundamentalmente a la pro-ducción del maíz. San Pedro y las demáscomunidades de Cotacachi son llamadas,con razón, “comunidades del maíz” (Mar-tínez, 1987).

“No sólo constituye la base de la alimenta-ción indígena, sino también es la base de laalimentación ritual o festiva. El maíz sirvepara todo; para celebrar un nacimiento oun entierro, para elaborar la chicha de lasgrandes fiestas, para “brindar” maíz tosta-do a los visitantes, etc.”

(Martínez 6)

En vista de no poder conseguir el maízpara todo el año, se ven obligados a com-prar otros alimentos (arroz, fideos,pan…) para lo cual deben obtener dinero


en el valle de Salinas o, en último caso, enQuito.

Con la salida del hombre, ¿ha cambia-do el papel de la mujer? ¿En qué sentido?

Si desde siempre tuvo una gran parti-cipación en la economía familiar, ahora sutrabajo con relación a los hijos y el cultivoes de tal magnitud que “si todavía se culti-van productos para la alimentación hu-mana en el campo, se debe en gran parte ala sacrificada labor de las mujeres” (Martí-nez 10).

Y este hecho último, por supuesto, in-fluye decisivamente en la socialización delos niños y las niñas.El papá y la mamáconducen al niño o niña en el aprendizajeque ellos consideran más adecuado para lasubsistencia.

Por ejemplo, el testimonio de Luz Ma-ría Morales Morales, de 15 años, es unbuen ejemplo del aprendizaje para el tra-bajo en la agricultura comunitaria o ha-cendataria y en el pastoreo.

“Vivía en una familia humilde y pobre, an-tes la casa era más humilde y, desde que yome acuerdo, he vivido en una familia quehasta ahora son atrasados. Estudié hastaterminar la primaria.

Comencé a pastar los borregos desde los 6años con mi mamá y después que ya meacostumbré, fuí a pastar solita, primero alado de la casa, ¿a dónde si no? y despuéscomencé a salir un poquito más distantecada vez más, hasta que ya me sabía ir apastar en el monte.

Asimismo, comencé a trabajar en la tolada,huachada, desyerbada, y en cosechas; todoesto, comencé a ayudar a mis papás, y así

mientras iba ayudando he aprendido tan-to de la agricultura, como de los cuidadosde los ganados, ganadería, desde los 6,8años en adelante; después, como mi papátrabaja partidario, me iba a ayudar en lossembríos de cebada, trigo en el monte Co-tacachi, más arriba de la comunidad deSan Pedro.

Me gusta más el pastoreo; también cuandohay que sembrar también me gusta.

No sé pero, pienso vivir toda mi vida cul-tivando, cuidando los animales porque megusta. Quisiera aumentar mis propios ga-nados con el tiempo.

Me gusta trabajar, aunque soy pobre.

Cuando estuve en clases, en la escuela, nopodía ayudar en horas de la mañana sinoayudaba tarde. A veces cuando me obliga-ba mis papases a trabajar me quedaba pa-ra ayudar en el trabajo agrícola.

Desde que salí de la escuela, me fui con mimamá a trabajar en la hacienda Ocampo,el trabajo era de lunes a viernes, desde las7 de la mañana hasta las 4 de la tarde, sincomida y veníamos todos los días a la casapara merendar.

El sueldo era muy poquito, por la necesi-dad que más me toca. Los patrones eranbuenos, solo el pago es malo. A trabajar enla hacienda me voy a veces no más.

El trabajo ahí son: tolar la tierra, desyer-bar, cosechar, coger los fréjoles, etc.”

(Luz María Morales, 15 años)

Luz María parece ser consciente de lapobreza y del “atraso” de su familia. Su

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trabajo de pastoreo empezó muy pronto, alos 6 años con su mamá. El aprendizajepara esta labor fue avanzando paulatina-mente con relación a sus fuerzas y a suedad: “Desde cerquita a la casa hasta elmonte”.

Igualmente, las labores agrícolas y pe-cuarias, para ella, empezaron a la mismaedad y el aprendizaje se reforzaba mien-tras ayudaba a los adultos en cada tarea.Hasta aquí parece ser su madre, el princi-pal agente de socialización. Pero tambiénaparece el papá en los sembríos de cebaday trigo, en el trabajo como partidario.

Y nuevamente la presencia de la ma-dre, ahora en el trabajo en la hacienda“Ocampo” donde siente que los “patronesson buenos aunque el salario es poquito”.

Por último, esta chica encuentra uncierto conflicto entre el trabajo agrícola yla escuela, por los horarios. Lo que másdesea, y este es un dato muy interesante, estener sus propios animalitos.

Como hemos dicho, la crisis del cam-po agudizó la tendencia a salir a partir de1970. En el caso de San Pedro, se trata deuna migración temporal, raras veces defi-nitiva, que los hace alejarse de la comuni-dad semanal, quincenal o mensualmentesegún la distancia del lugar de trabajo y eltipo de relación que establecen en él.

El centro principal de las migracioneses Quito, ciudad a la que se desplazan se-manalmente de (lunes a viernes) para tra-bajar como peones o como albañiles en laindustria de la construcción. El jornal esde 1200 a 1300 sucres diarios sin comida,ninguna otra garantía de ley y –en ocasio-

nes– sin el reconocimiento de la semanaintegral. Este desplazamiento se facilitapor las redes de amistad o de parentescoque garantizan el contacto laboral. Noobstante, algunos comuneros –cuando lademanda de mano de obra es escasa–arriesgan sus salidas para concentrarse enlos tradicionales sitios quiteños en que seofrece la fuerza de trabajo que no lograemplearse (24 de Mayo, El Inca); los resul-tados no siempre son halagadores:

“Chaipica, huaquinpica, trabajo ima manatarishpa tigramun martesta. Huaquin tra-bajo tarishpa rin Quitomantallata sangol-quicunaman carucunapi; shina, trabajutatarishpapash, llaquilla, yarjac ima pasash-pa myumun”.

(Angel Miguel Lanchimba)23

El segundo polo migratorio es la zonade Salinas en donde trabajan como miele-ros, horneros y –en especial los nuevos–como jornaleros en la limpieza de caña yrecolección del bagazo. El contacto con es-te centro laboral se realiza de manera di-recta a través de contratistas que llegan ala comuna los días lunes a las seis o sietede la mañana. El desplazamiento es sema-nal y supone un jornal de 800 a 1000 su-cres en el que se incluyen la comida y –enocasiones– algo de panela. El salario delSábado (nunca pagan semana integral) seobtiene trabajando el día completo o pro-longando dos horas la jornada diaria entresemana. Adicionalmente este valor se pue-de elevar si los jornaleros están dispuestosa velar de 5 a 12 de la noche o de 12 a 6 dela mañana; en esos casos, el ingreso sema-


nal llega a los 8.000 sucres, es decir, 1.400diarios.

Finalmente algunos comuneros hanreferido ocupación eventual en Cotacachi,con jornal de 1000 a 1200 sucres diariossin comida. Es un espacio muy favorablepor su cercanía a la comuna, pero, desgra-ciadamente, la oferta de plazas de trabajoes ocasional y muy reducida.

En el caso de las mujeres su centro demigración es Quito para trabajar comoempleadas domésticas con sueldos quefluctúan entre los 3 y 9.000 sucres men-suales (100 a 300 diarios) y movilizaciónmensual. Otras viajan, para ocuparse co-mo cocineras o trabajar en la recolecciónde tomate riñón; allí su salario fluctúa en-tre los 400 a 600 sucres diarios.

El caso de Alfonso Guandinango Qui-sana, de 26 años, es un buen ejemplo deun joven que ha tenido que realizar mu-chos trabajos en varios lugares, con unconjunto de ricas experiencias.

“ He estudiado hasta tercer grado y viví enuna familia pobre y por la necesidad salíde la escuela y comencé a trabajar fuera dela comunidad.

Desde los 11 años comencé a trabajar; enla casa trabajaba en los sembríos ayudan-do a los mayores como en aflojar el terre-no, arar, cosechar.

De ahí me partí a Ibarra a trabajar en co-sechas de maíz en una hacienda del SeñorLuis Jácome; el pago que recibí por prime-ra vez, en ese tiempo, me pagó 100 sucressemanales, era sin comida. Con ese dinerocompré los vestidos. Me llevó un amigocon experiencia y era mayor.

Después me fuí a trabajar en las haciendasde Pinsaquí, en la misma cosa. En el traba-jo éramos solo indígenas y el trato era bue-no. Los patrones eran buenos. El salarioiba aumentando a la edad. Después me fuía San Lorenzo a trabajar en las plantacio-nes de flores; lo mismo era bueno y eracon comida. Después a Monjas y después aEsmeraldas; aquí comencé a trabajar en lasconstrucciones de peón; el pago era ya de120 sucres; yo tenía unos 15 o 16 años;después a Nápoles en las plantaciones deflores en la compañía Flores, con estos via-jes aprendí a hablar en castellano y ahí tu-ve problema con un Cayambe, con un mo-cho indígena, nos peleamos.

Después me fuí a Quito a trabajar en lasconstrucciones desde que pagaba 1.500 se-manales. Por varias partes de Quito comoen Rumiñahui, Carcelén, Puéllaro y des-pués a Carapungo, que éste fue lugar don-de trabajé más tiempo, casi tres años. Notuve problema en los pagos ni con los pa-trones y maestros. Me comunicaba siem-pre en el castellano y con los indígenas ha-blaba en quichua.

Antes yo era mocho, me hice criar el peloporque participo en un conjunto musical.

El sueldo o salario que gano gasto en he-rramientas de trabajo, porque no tiene pa-ra trabajar en la tierra; y para víveres y pa-ra la salud de la familia”.

(Alfonso Guandinango, 26 años)

Alfonso, al igual que muchas personasde San Pedro, solo pudo llegar al tercergrado. Tuvo que trabajar, primero en lacasa –ayudando a los papás, aprendiendodel campo con ellos, y luego con un ami-

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go mayor, empezó su largo recorrido: pri-mero en una hacienda de Ibarra, despuésa Pinsaquí, luego en San Lorenzo en lasplantaciones de flores, Monjas, Esmeral-das, Nápoles son otros tantos lugares deaprendizaje y trabajo. También al aprendi-zaje del castellano. Alfonso le concede im-portancia.

De sus patrones guarda un buen re-cuerdo, aunque la pelea que tuvo con unode los “cayambes mochos” fue algo real-mente inolvidable, considerando el tiepode identidad que estaba en juego. El mis-mo fue un “mocho” que se volvió “guan-gudo”. Retomó la identidad de otavalo, locual tal vez, lo llevó a una toma de distan-cia –sin que ésto quiera decir que no hayatenido acercamientos– de los cayambesmochos, sus vecinos más cercanos, perodiferentes.

Este hecho, probablemente un pocoaislado, reafirma el punto de vista centralde este estudio; la continuidad e identidadde las etnias regionales y los pueblos dife-rentes, en medio de importantes rupturas.

El punto actual de trabajo de Alfonsoes Quito donde construye casas, edificios,ciudadelas. Es otro tipo de aprendizaje pa-ra otro tipo de trabajo. Su relación essiempre buena con maestros y patrones.Su carácter de bilingüe e intercultural pa-rece ayudarle para su desempeño en el tra-bajo. El salario, desde el primero en Ibarrapara su vestido, hasta el actual en Quitopara herramientas o para la salud de su fa-milia, es vital en la vida de Alfonso Guan-dinango.

De nuestra propia observación en laComunidad tenemos unos pocos datos

más, que completan el cuadro del apren-dizaje a para la subsistencia y la socializa-ción.

No ha de creerse que una comunidadcomo la de San Pedro carece de problemasa su interior. Precisamente ésta y las de-más comunidades de nuestro estudio in-cluyen el conflicto interfamiliar e inter-personal como un elemento clave en la vi-da cotidiana.

Concretamente queremos referirnos aalgunos problemas que se dan por causade la herencia. El reparto, o mal reparto,que un padre, que ha tenido hijos con doso más mujeres, hace de su parcela, originareclamos de los que exigen un repartoigualitario. Cuando éste no se da, vienenlos resentimientos y rencillas. De hecho, elsistema de parentesco quichua implica loque se conoce como bilinealidad en cuan-to a derechos sobre la herencia. Esto esque el individuo tiene derecho a la heren-cia por parte de ambos padres. El proble-ma viene, especialmente, con los hijosprocreados fuera del matrimonio legalque cada vez se impone sobre el derechoconsuetudinario.

Algunos resentimientos entre familiaspueden llevar inclusive a que los jóvenesque quieren casarse no puedan hacerlopor enemistad entre sus familias. “Este esel caso de NN y NN que no han podidofestejar el matrimonio y que invadidospor el cariño se han aislado y viven los do-sitos en Quito trabajando.. (A.V.)

Los problemas anteriores, y otros más,nos están hablando tanto de conflictos ca-si “naturales” como de aquellos produci-dos por el contacto con la sociedad envol-


vente, que pesan sobre toda la comunidadque a veces pueden ritualizarse en la fies-ta, a fin de encontrar alguna solución. Lasmismas pugnas por el poder se ritualizanen la fiesta, como lo veremos luego. En es-te sentido, no solamente las reglas del pa-rentesco, la reciprocidad, la redistribuciónson los sistemas de valores que el niño in-troyecta. También debe saber aceptar losconflictos y vivir con ellos, de alguna ma-nera.

La personalidad infantil indígena, en-tonces, se forja entre la solidaridad y elconflicto no solamente por las condicio-nes de la dominación general sino por losproblemas internos. Es una personalidadfuerte que sigue un proceso de aprendiza-je diferente del niño hispano, generalmen-te más débil y consentido.

Algunas observaciones finales realiza-das en nuestra estadía en la comunidadnos ayudarán a comprender mejor estoque afirmamos.

Los miembros del equipo de investiga-ción subimos a la minga con algunos ni-ños de 9, 7 y 4 años. Eran hijos del presi-dente de la comuna. Su padre había subi-do a la minga a eso de las 5 de la mañana;los niños subieron con nosotros a las nue-ve. Iban cargando el refrigerio o cucahui yla chicha. La niña de 4 años llevaba unaparte del cucahui bien acomodado en sumanto o quipi. La niña de siete años lleva-ba el galón de chicha y el niño de nueveaños llevaba la otra parte del cucahui, a lavez que lideraba el arreamiento de 4 chan-chos que caminaban hasta arriba. Los tresniños no los dejaban pararse.

Ya, arriba, entregaron el cucahui y lachicha de los que no participaron. Juga-ban mientras su padre terminaba de co-mer. La minga de prestamanos contabacon 12 personas mayores: cada uno con suazadón se había repartido un metro detierra más o menos y trabajaban hasta fi-nalizar el huacho. En dos o tres tareas de-jaron listo el lote.

Vimos también a dos niños en la min-ga, el uno de 8-9 anos y el otro de 11-12años. Trabajaban integrados, como unomás, a la minga. Hacían su tarea sin per-derse ni retrasarse de la línea de mingue-ros. Uno de ellos, cumplida su tarea, fue atraer la olla de chicha y la repartió. Lleva-ba también una botella de trago. Tomabachicha igual que el otro niño.

Estas tareas infantiles, como ya lo he-mos visto en las otras comunidades, secomplementan con otras, como el cuida-do de la casa (niños desde 5-6 a), el cuida-do de los hermanitos o acarreo de aguadonde la única diferencia entre los niñosestá en el tamaño del recipiente según laedad. El lavado de la ropa y la cocina sontareas tanto para las niñas como para losniños.

Tantas responsabilidades no se pare-cen en nada a las de los niños hispanos desectores medios y altos de las ciudades, es-pecialmente. Nuestro planteamiento esque los niños indígenas se preparan de es-ta manera para la hora de salir a trabajaren otros lugares, donde las condicionesgeneralmente son difíciles y hostiles. Ladureza de la vida, posiblemente, da comoresultado niños y personas duras tambiény muy responsables para poder sobrevivir.

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Todo lo que hemos anotado sucede enel marco de una comunidad que tiene sugrado de cohesión también en el ámbitopolítico y cultural y que completa el con-texto en el cual los niños de San Pedroaprenden y se socializan.

Dos son las características que mati-zan la estructura del poder en la comuni-dad de San Pedro. De un lado, el cabildode modelo tradicional y, de otro, una vi-gente fidelidad cultural.

La organización comunal tuvo su vér-tice en épocas basadas en el trabajo de ca-ciques que encabezaron las luchas por ladefensa de la integridad territorial seria-mente amenazada, como ya dijimos, porlos reiterados intentos expansionistas delos terratenientes de la hacienda Ocampo.Este, quizás, es el período de mayor forta-leza orgánica en la conducción comunal(1930-1970), pues su fuerza se fundamen-taba en el consenso y el reconocimiento deindiscutible papel dirigente de dos o tresgrupos ordinarios que se alternaban en lospuestos de dirección.

Sin embargo, una vez que los determi-nantes externos así como la paulatina pér-dida de importancia de la HaciendaOcampo (que sufre varias desmembracio-nes), atenúan estos conflictos, la conduc-ción se ve afectada en tanto el estatuto co-munal y el reordenamiento de la relacióncomuna-entorno social obliga al surgi-miento de nuevos dirigentes que, en estecaso, ya no son los portadores de una de-cisión consensual tradicional, sino queresponden a las necesidades de renovacióny de encontrar cuadros que den respuestaa los nuevos condicionantes surgidos. Este

hecho sucedido en todas las comunidades,parece haber sufrido algún retraso enaquellas ubicadas al Occidente de Cotaca-chi y muy especialmente en San Pedro.

En efecto, si bien por un lado observa-mos que en la comuna persisten elementosseculares en la forma de organizar el tra-bajo, como la minga, que tiene muy buenacapacidad de convocatoria; por otro, la co-munidad aparece desvinculada y aisladade las matrices indígenas provinciales ynacionales a pesar de que formalmente es-tá afiliada a la UNORCIC (Unión de Or-ganizaciones Campesinas de Cotacachi).

La relación con esta organización, altiempo de la investigación, no iba va másallá de la irregular asistencia a las reunio-nes y contactos esporádicos que la diri-gencia del cabildo casi siempre intentabaevaluar en función de una práctica utilita-rista. En otras palabras, la UNORCIC noparece ser vista por la comunidad comoun espacio más avanzado de organización,sino como otra “entidad” cuyo valor se de-termina en función de lo que ofrece.

La UNORCIC –anteriormenteUNORCAC, unión de organizacionescampesinas de Cotacachi– se constituyeen 1979 como una alternativa a la FICI ycomo filial de la FENOC. Integra a 40 co-munidades indígenas y ha tenido algunaparticipación en algunas luchas por la tie-rra como en el caso de la hacienda Tuni-bamba.

Esta organización ha impulsado, sobretodo, varias campañas de alfabetización yeducación bilingüe intercultural. Su polí-tica de convenios con varias institucionesestatales (FODERUMA) o privadas


(CAAP, VISION MUNDIAL…) tal vezhaya significado la necesidad de un apro-vechamiento de recursos necesarios parael desarrollo de la zona, sin dejar de ladotambién un cierto riesgo de clientelismo,similar al que observamos en San Pedro.Por la presencia y capacidad de sus princi-pales dirigentes, la UNORCIC ha conse-guido puestos de representación políticaen el Concejo Cantonal, de importanciaindiscutible.

Otro hecho digno de mención en SanPedro, es la presencia de Visión Mundial.Esta institución si bien no exige, comocondición para su “apoyo” inicial, adoptarsus modelos religiosos, si en cambio me-diatiza la lucha y sume a la comunidad enuna práctica clientelar que la desvincula deobjetivos más valederos. En San Pedro, Vi-sión Mundial aporta directamente para elfuncionamiento de la Huahua Huasi, eldesayuno escolar, la tienda comunal, elprograma de asistencia médica, la siembrade papas en las tierras altas, la construc-ción de la casa comunal, etc. Cada uno deestos proyectos cuenta con responsablesadministradores que descentralizan su re-lación con el cabildo y se reportan directa-

mente a la financiera. De tal manera que sibien en lo inmediato se “resuelven” losproblemas urgentes, esto supone un costomuy alto que se ve reflejado en la pérdidade fuerza del organismo central, el controlpolítico y la imposibilidad de acceder aformas de lucha superiores porque hacerlosignificaría perder espacios de “apoyo”24.Posiblemente a esto se deba la escasa parti-cipación de San Pedro en el levantamientode Junio y en otras movilizaciones.

En todo caso, pensamos que dos he-chos, a propósito de lo último que deci-mos, configuran de manera específica ydiferente las características de la socializa-ción en San Pedro de Cotacachi. Nos refe-rimos en primer lugar a la participaciónpolítica constante de dirigentes indígenasen el Consejo Cantonal y, en segundo lu-gar, a la presencia también significativa, deorganismos foráneos como Visión Mun-dial.

Nos parece que son dos instancias di-ferentes de interculturalidad que, sin du-da, influyen en el aprendizaje de los niños.Son como los dos extremos de una cuerda:el “poder” en manos indígenas y el dineroen la bolsa extranjera.

Runa Yachai / 133

Todos los grupos humanos, sin excep-ción, hacen uso de una serie de signos,símbolos, ritos y mitos para comunicar suparticular manera de ser, tanto a su propiagente (mediante la socialización, porejemplo), como al resto de la sociedad, enel caso de países multiétnicos y pluricultu-rales como el Ecuador.

Hay una diferencia clara entre el signo(por ejemplo, el humo de una casa campe-sina es señal de que allí están cocinando) yel símbolo (la misma señal de humo pue-de significar que una persona de la casa hamuerto). Así, mientras el signo nos remitea algo conocido por todos, el símbolo noslleva hacia un sentido dado en un contex-to cultural.

Toda nuestra vida está cargada de sig-nos o señales y de símbolos o sentidos. Enla cultura hispano-india-urbana hacemosmucho uso de una flor, una tarjeta, unabrazo, una bandera, un color, un vestido,un gráfico, como símbolo de algo.

Igual ha sucedido en las culturas indí-genas desde tiempos muy antiguos. Pordesgracia no se ha investigado suficiente-mente sobre los símbolos prehispánicosque, como todo símbolo,

“forma el corazón mismo de la cultura;mediante /los símbolos/ expresamos nues-tros más íntimos pensamientos e ideales, yde ellos nos servimos para almacenar y

transmitir nuestros valores ideales de ge-neración en generación”.

(Rossi y O’Higgins, 1981: 57-58).

De los pueblos estudiados, podemosrecordar, por ejemplo, el distintivo usadopor los chimbos como un verdadero sím-bolo del grupo étnico. Y por el estilo, po-dríamos enumerar una larga lista de sím-bolos indígenas en cada acción de la vidadiaria. Es así como, sin necesidad de pala-bras sino con una inmensa carga de senti-do (el vestido, el “huango” otavaleño, elmote caliente para el visitante…) de lacultura, se han transmitido los valoresideales, deseables, de generación en gene-ración. Ese, precisamente, ha sido uno delos papeles de la socialización. El miedo, elafecto o la pena se expresan en la vida co-tidiana mediante determinados símbolos.

Ahora bien, cuando el grupo humanojunta una serie de símbolos (palabras, ges-tos, imágenes, etc.), se produce el rito, co-mo una especie de “símbolo hecho ac-ción”. Estos ritos o rituales son utilizadosgeneralmente en circunstancias especialesde la vida.

Igualmente, junto a los ritos, encon-tramos los mitos que vienen a ser explica-ciones sobre los orígenes, sobre el sentidode la vida y de la muerte, de las personas y

Capítulo IIIEL RITO Y LA FIESTA

EN LA SOCIALIZACIÓN INDÍGENA

de los animales, de las plantas y de las co-sas. Si el rito es “símbolo en acción”, el mi-to sería “símbolo en palabras”.

Si dejamos para otra ocasión un análi-sis detenido del mito en las comunidadesestudiadas, veamos algunos de sus ritos ysu influencia en la socialización.

3.1 Los Ritos de Transición

Parece ser que ya en tiempos incásicosse practicaban tres tipos de ritos comuna-les (Marzal, 1976).

a. Impretatorios, relacionados con laveneración, la purificación y la curación.Entre estos ritos se pueden enumerar lossiguientes: compartir la chicha con la Pa-cha Mama, ayunos y abstinencias, comilo-nas, bebelonas, cantos, danzas, adivina-ción y curación.

b. Festivos, relacionados con algunosmomentos del ciclo agrícola o con épocascríticas como inundaciones, sequías otemblores. Junto a estos ritos festivos nofaltaban los sacrificios de ciertos animalesespeciales como la llama y el cuy.

c. De transición, realizados en los mo-mentos críticos de la vida de la personacomo el nacimiento o la muerte.

Sin duda, cada uno de los grupos tuvouna riqueza inmensa de ritos impretato-rios, festivos o de transición. De lo que he-mos estudiado, destaca otra vez el pueblode los warankas con sus ritos especiales alChimborazo. Las fiestas o los ritos de cu-ración de este y los otros pueblos y vigen-tes hasta nuestros días, son una prueba deesta riqueza.

Si bien es cierto, estos rituales tienen

raíces pre-incaicas, con los cusqueños losritos se perfeccionaron y diversificaron,dentro de una cosmovisión bastante simi-lar. Cuando llegaron los españoles, la rup-tura fue radical porque la visión cultural yreligiosa que se imponía era totalmentediferente. La cristianización impuesta pe-có, entre otras cosas de:

“1. Violación de la conciencia indígena,agravada por las armas y la enco-mienda,

2. Superficial y masiva,3. Sacramentalizadora y devocional.”

(Rueda 81)

Sometida a la nueva religión mediantemétodos violentos, la población indígena,a través de los años y los siglos, ha venidopracticando una suerte de religiosidadpropia que algunos llaman sincrética don-de, en la mayoría de los casos, resulta muydifícil separar qué corresponde a que ma-triz cultural. En todo caso, no creemosque el punto central sea encontrar un tipode religión indígena pura dado que la cul-tura popular, como ya dijimos, no se ex-plica por las esencias y los orígenes sinopor el uso y la función que ahora cumple.

Está ya tan enraizado este sentimientoreligioso de origen múltiple que agarrafuertemente a la persona, su comunidad ysu pueblo que la única ruptura brutal seproduce cuando ocurre una invasión cul-tural nueva a través de una secta religiosafundamentalista. Cuando no sucede estoúltimo, la comunidad andina continúautilizando los ritos más antiguos para ca-da ocasión y también para señalar el paso


de una etapa a otra en la vida de la perso-na. Un breve análisis de los ritos de transi-ción nos ayudará a entender mejor lo queafirmamos.

Los aymaras del Perú y Bolivia, porejemplo, distinguen las siguientes etapasen el desarrollo humano, cada una de ellasmarcada por un rito especial:

“Los aymaras nos clasificamos segúnnuestro desarrollo: por la edad, por la for-mación moral y física y, sobre todo, pornuestras responsabilidades25. De acuerdo alas reglas, costumbres, experiencias que sevan adquiriendo y a las pruebas aprobadas,un aymara es considerado “Q’ipichu” o“Asu wawa” (bebé), “irqui”, “muchu” (niñoo niña), “Yuqalla”, “imilla” (chico o chica),“Q’axu” (adolescente), “wayna”, “tawaqu”(joven) y “aymar jaqi” (el hombre ay-mara)”

(Ochoa, 1984: 9)

Un proceso similar entre los quichuasecuatorianos incluiría las siguientes eta-pas:

1. “llullu huahua” (bebé); 2. “cari hua-hua”, “huarmi huahua” (niño o niña); 3.

“huambra”, “cuitsa” (chico o chica); “lun-gu”, “sultira” (adolescente); 4. “runa”,“huarmi” (hombre o mujer)”.

Para señalar el paso entre estas etapas,están presentes, de lo que sabemos, algu-nos ritos que se realizan en el momentodel nacimiento del niño como el “cocidode la boca del huahua”, “el baño con lechepara que tenga color y se haga blanquito”o la invocación “shuncu, shuncu” paraevitar el espanto en el niño que cae (Balla-delli 390 y ss.) entre los cayambis.

Otros ritos nativos de paso entre lasetapas se habrían perdido o se habrían re-fundido en los ritos occidentales. El bauti-zo o entrada en el mundo terrenal, el ma-trimonio o entrada en la adultez y en la vi-da plena de la comunidad y los funerales oentrada en el mundo de los muertos, sonrituales que todos siguen y en los cualeslos niños aprenden los nuevos valores.

Según Bock (109) todo rito de transi-ción supone tres momentos: separación,transición, reincorporación, en los mo-mentos críticos de la vida como el naci-miento, la adultez o la muerte.

Runa Yachai / 137

Cuadro Nº 12El rito del bautismo

Estatus A Estatus BSEPARACION INCORPORACIONLos padres Los padrinosentregan entregansu niño el niñoa los padrinos a sus padres:representantes la comunidadde la TRANSICION lo aceptacomunidad Ceremonia y lo devuelve

delBautismo

En el bautismo entre los puruháes, porejemplo, realizado a pocos días del naci-miento se produce la sucesión de los tresmomentos, seguidos por el rito festivo.

Lo interesante de destacarse es que,mientras el momento TRANSICION serealiza según el ritual oficial, en términosgenerales, los momentos SEPARACION yREINCORPORACION están cargados demuchos gestos, saludos, bendiciones, re-galos de carácter netamente indígena. Lomás destacable es, en este aspecto, la re-creación del COMPADRAZGO que rea-firma el sistema de relaciones, con deberesy obligaciones entre los compadres y entrepadrinos y ahijados y viceversa.

En Cocotog, por ejemplo el padrinovela por el ahijado, por lo menos hasta los12 años en lo referente a la salud y a laeducación, especialmente. No faltará ade-más el regalito simbólico de un caballito ouna muñequita de pan, según el sexo, en eldía de Difuntos.

Luego de la reincorporación del niño ydel cambio de estatus de todos los involu-crados, la comunidad realiza el rito fes-tivo.

En una conversación sobre el bautis-mo, uno de los niños migrantes de Chim-borazo en Quito, escribe al pie de un grá-fico, elaborado con su propia mano:

“Una señora pasa el trago a un señor. Bai-la con una señora por motivo de bautizoen la casa de la señora.

(Luis Alberto Tarco)2do. grado

Y una niña escribe, asimismo:

“Están en una fiesta. Están bailando. Maríaestá cocinando en la cocina para dar de co-mer a los invitados. Otros están sentadosen la banca. Una mujer está golpeando enla puerta del bautizo de la hija que se lla-ma Laura, y la mamá se llama María y elpapá se llama Juan. La madrina se llamaMargarita y el Padrino se llama Miguel”.

(María Aurora Atupaña)3er grado

Estos dos niños exponen, con toda cla-ridad, los principales elementos de la fies-ta, por el bautizo de un niño.

En primer lugar, se representa a los pa-dres y a la niña bautizada, con sus propiosnombres. Los otros personajes centralesson los padrinos, también con sus nom-bres. El nombre, en este caso (shutichina),indica la reincorporación a la comunidady el cambio de estatus de todos los involu-crados: padrino, ahijado, compadre.

En honor a este acontecimiento se ce-lebra la fiesta: “María está cocinando paralos invitados”; “una señora pasa el trago aun señor”; “baila con una señora con mo-tivo del bautizo”.

La comida (comida ritual de mote, pa-pas, carne, granos), la bebida (bebida ri-tual de chicha, trago o cerveza) y el baile(de la música indígena ecuatoriana), soncaptados por los niños como los elemen-tos claves de esta fiesta que, casi impercep-tiblemente les introduce en una serie devalores del grupo étnico general, en unaprendizaje directo y vívido.

Si con el bautismo el niño pasa oficial-mente a ser miembro de la comunidadcon sus padres y padrinos como garantes,


con el matrimonio la pareja pasa al grupode los adultos con voz y voto para todas ycada una de las decisiones importantes.

Entre los puruháes, se pueden encon-trar los siguientes momentos del ritual delmatrimonio.

“1. Rimayaicui, mañari, huarmirimai.El muchacho pide a la muchacha enmatrimonio.

2. Japitucui ricuri. El muchacho, díasdespués del mañari, oficializa elconsentimiento trayendo presentesa la novia.

3. Huillai. La novia anuncia oficial-mente su matrimonio a la comuni-dad.

4. Matrimonio civil5. Baño del novio (o de los novios) en

la madrugada del día del matrimo-nio eclesiástico.

6. Matrimonio eclesiástico.7. Sirichi. Los novios pasan, oficial-

mente, su primera noche juntos.

8. Jatarichi. Los novios se levantan yson reconocidos oficialmente comoesposos por la comunidad.

9. El “entriegue”. Delante de la comu-nidad, una persona escogida entre-ga un novio al otro y declara susresponsabilidades”.

(Botero 71-72)

Como podemos darnos cuenta tam-bién aquí encontramos los tres momentostípicos de un rito de transición:

Con el ritual cargado de significados,la comunidad asegura el futuro individualy colectivo, mediante lazos que se reafir-man y una identidad que se transmite a lasfuturas generaciones. El niño comomiembro de su comunidad y de su grupointroyecta cada uno de los valores que élmismo deberá reproducir en su vidacuando tenga que hacerlo.

Después del ritual, viene la fiesta. Vea-mos como interpretan los niños de la Es-

Runa Yachai / 139

Cuadro Nº 13El rito del matrimonio

ESTATUS A ESTATUS B

SEPARACION REINCORPORACIONLos novios, no Marido y mujer sonreconocidos aún como reconocidos por lamarido y mujer, comunidad con unacomo adultos plenosse separan de sus serie de derechos yrespectivas familias deberes1,2,3,4,5. 8 y 9

TRANSICIONceremoniaeclesiástica

y ritos indígenas6 y 7

cuela “Alejo Sáenz” el rito festivo del ma-trimonio:

“En una fiesta de matrimonio, esta bailan-do, cantando, chumados, en la casa, tocan-do la guitarra y el bombo. Tocan y bailan.Una señora pasa el trago”.

José Manuel Illicahi2do. grado

“Está borracho mi papá, está yendo jaladoel trago: los huahuas también están bailan-do, están en la fiesta de matrimonio”

Fabiola Guamán Gualli2do. grado

Estos niños de 9-10 años, igual que enel bautismo, recuerdan claramente comoes una fiesta de matrimonio: el trago, lamúsica y el baile están presentes, otra vez,en las descripciones infantiles.

Algunos elementos como el vestido, ellicor o el tipo de regalos, sin duda, estáncambiando pero, en esencia, el rito semantiene con las implicaciones que he-mos anotado. El niño aprende a ser perso-na de estas maneras y con estos ritualesconcretos. Niños y niñas, desde muypronto, saben que un día se casarán y sonpreparados para cumplir los roles respec-tivos. Ahora, los “huahuas están bailandoen la fiesta de matrimonio” de otros. Des-pués de poco serán los protagonistas de supropio rito de matrimonio.

Algo que debemos resaltar es que estosniños que prácticamente viven en la ciu-

dad no por ello han perdido su propiaidentidad puruhá. Los puruháes de nues-tro estudio y, más aún, los demás pueblos,mantienen una relación grande con la na-turaleza donde todo nace, crece, se repro-duce y muere en un ciclo interminable.Por este motivo el enfrentamiento con lamuerte forma parte también del aprendi-zaje infantil.

Un observador poco avisado podríacreer que, ante tantos niños pequeños quemueren de enfermedad o desnutrición ycon tantos hombres y mujeres jóvenes quemueren por enfermedad o accidente en laciudad, o por asesinatos en los campos losindígenas se han vuelto insensibles ante lamuerte; algo así como que se acostumbra-ron a ella desde antes, cuando su pobla-ción fue literalmente diezmada por losconquistadores y dominadores.

No creemos que se deba hablar de in-sensibilidad. Además de estar presenteotra manera de entender la vida y la muer-te, está la seguridad en la continuidad deun pueblo que se resiste, por todos los me-dios a la extinción total. Como vemos si-gue vivo el pensamiento de Dolores Ca-cuango que nos decía: “mil muriendo, milreponiendo” (Yánez del Pozo, 1986: 5).

Cuando muere una persona en la co-munidad, el ritual fúnebre que se realizatiene la función de conceder al fallecido elestatus de antepasado, perteneciente algrupo de los ancestros, tan importantes enla vida de la comunidad.


Tal vez en éste, más que en los otros ri-tos, lo nativo propio tiene una vigencia ca-si total: las creencias, el paño y el arreglodel cadáver, el llanto “jiquiado” o simula-do de las mujeres mientras cuentan la vi-da del fallecido, los juegos funerarios deuna variada gama de entretenimientos pa-ra el velorio, el entierro mismo y las mani-festaciones “exageradas” de entrar con eldifunto a la fosa: los baños rituales paraevitar “huairashcas” o “malos vientos” ylos rituales de Noviembre se mantienenmuy presentes en todas las comunidades.

Veamos algunos de estos elementos enlos sectores concretos de nuestra investi-gación:

En Cocotog, antes del momento de laseparación toda la comunidad, y especial-mente los más allegados “sienten” lo queva a ocurrir, mediante señales enviadaspor los animales cercanos. Estas creenciascontadas por los mayores a los niños, a lavez que producen mucho temor en el al-

ma infantil, también le ayudan a recono-cer las señales y a estar preparados para lamuerte.

“Se tiene esa creencia de que se encuentraun insecto que es una especie de avispagrande; se encuentra peleando con unaaraña y que si la araña ya está muerta o elinsecto le está llevando arrastrando paraenterrarle, eso significa que algún miem-bro de la familia en corto plazo va a morir,y no pasa dos meses, tres meses que al-guien de la familia muera.

Otra tradición, bueno de que como, que ledigo, de algunos animales, por ejemplo,que, cuando han visto un animal que lellaman el Chusig, cuando han visto a esteanimal dicen que, por ejemplo, es fijo quealgún familiar va a morir en corto tiempo,si es en hoyo pequeño va a morir un niño,si es hoyo grande va a morir un mayor, o sies un hoyo, más o menos entre pequeño ygrande, es un joven”.

(Oswaldo Acero, 30 años)

Runa Yachai / 141

Cuadro Nº 14El ritual fúnebre

ESTATUS A ESTATUS B

SEPARACION INCORPORACIONDejar de vivir, separarse Pasar a ser parte defísicamente de la los antepasados -familia y la guardianes de lacomunidad comunidad, mientras

los deudos adquierenel estatus de huérfanoo viuda (hhuuaacccchhaa)

TRANSICIONRituales enla iglesia y

fuera de ella

“Cuando canta la gallina es mal agueroporque falta un mes, quince días para mo-rir uno, cualquier familiar, o dentro de lacasa o familia otra lejana, para eso cantanlas gallinas”.

(Simón Cóndor Siñalin, 40 años)

“Si, decían cuando una persona muere, odigamos, antes de morir, ¿no?, no eracuando ya había muerto, el que ya iba amorir su alma su espíritu ya comenzaba aandar, que por eso que los perros le veíana esa alma, sentían temor y comenzaban aaullar; entonces cuando aullaba en la casade mi padre un perro decían que alguienha venido acá a despedirse antes de morir-se, porque ya está recogiendo los pasos,entonces nosotros teníamos temor de salirafuera porque quizás nos va a coger esa al-ma, ese espíritu, cuando los perro y des-pués de muerto teníamos el temor de quenos encuentre otra vez porque creíamosque iba a volver, ¿no?, quizá cuando tenía-mos algún problema con alguien me decíaque va a volver para desquitarse, eso eranuestro temor, y eso catalogaban casi lamayor parte de los antiguos ¿no?”.

(Juan Alvaro, 30 a.)

Cuando muere la persona y antes derealizar el rito en la Iglesia, la familia efec-túa una serie de rituales de purificación yveneración.

Después del rito religioso en la Iglesia,siguen los ritos en el cementerio, luego delo cual viene la celebración o incorpora-ción (estatus B). Como en los demás ritosfestivos, también aquí están presentes loselementos principales: la comida y la bebi-da rituales.

“Cuando moría en una familia tonces pri-mer lugar hacían bañar al muerto, ya cam-biaban la ropita, ya todo, ya haciendo ves-tir, ya ponían donde está ya le acomoda-ban en el sitio, tres días así como está en lamesa se pone unos palos, ahí sabía haceracostar; un día ya velado así pasaba cuan-do eran los mayores, casados mueren ton-ces era, con una campana, tonces en unacampana de 4 libras o 5 libras de eso era.Tonces, con eso ahí avanzaba y hacía so-nar, ya para ir a Zámbiza de ahí ya para lle-var al cadáver ya ponían en ataúd, sabíadar la vuelta a la casa, tonces daba la vuel-ta todo, sabía dar tres veces la venia, toncesesa era la despedida del difunto, ya iba nomás… todo, toda la gente que muere erade avanzar a Zámbiza. Entonces en Zám-biza, ya se va, primero entraba cuando te-nía madrinas, padrinos en Zámbiza, a esacasa hacían entrar al difunto, hasta que erahora de la Santa Misa, cuando ya se oía lacampana, la última campana de santa mi-sa, ya iba a la iglesia, tonce ya de la iglesiaiba al cementerio, hasta eso otras personasrogadas sabían estar ya huequiando elhueco, para el entierro, ya cavando unos0.50 o un metro máximo, un viente así nomás de hondo.

Después del entierro así mismo, así ya da-ban ahí mismo obligación: de ahí, ya ve-nían.

Sí, lo más era asímismo tomaba no masera: del cementerio, viniendo a la plaza to-maba ya; lo que avance, ese tiempo erabastante mal, se emborrachaba bastante enZámbiza, el que menos y algunos se que-daban tomando demás, no avanzando ve-nir, eso.


Llegando a la casa asímismo, motecito co-cinadito y sopa de arroz, chicha, coladapor haber acompañado, por haber cabadola tierra, el hueco; tonce, por eso, era agra-decer, cocinando motecito así con carneci-ta era de merendar y de tomar por haberayudado y los que acompañaban tambiénchichita o trago así, era de obligación.

Después hacia, llegando a la casa, esa mesatendiendo mantelito, mote regaban en esemantel, hasta donde que están las gentes,tonces cabecera dicho eso era de un sitiode la cabecera dicho los más mayorcitos, oasí los que han hecho algún servicio, alcal-de, asímismo danzante, prioste que hanhecho, a esos ponían a la cabecera, de ahísi seguían atendiendo el motecito, los queno hemos hecho nada así, esos eran al úl-timo, ahí daban de tomar, de comer, ahídaban ese champús dicho en platito, enplatito si es que haiga habido las nueras”.

(Oswaldo Acero)

En las culturas indígenas, desde tiem-pos muy antiguos, los antepasados ocu-pan un lugar fundamental en la vida de lacomunidad y del grupo todo. Recordemoslos rituales fúnebres que Paz de Maldona-do escribía en referencia a la práctica delos puruháes.

Los cronistas como Guamán Poma deAyala (1980: 1058) ya nos hablan del AiaMarcai Quilla (mes de llevar difuntos) quedespués coincidió (?) con la celebracióncristiana de Noviembre.

“Bueno el dos de noviembre, lo que se lla-ma finados, pues aquí la tradición es hacerel pan, en todas las casas generalmente sehace el pan, el pan donde, en el horno del

vecino o de algún amigo y la colada mo-rada.

Son contadas las casas que tienen horno,pero allá se va las familias y, muchas veces,hay que coger turno desde tempranas ho-ras de la tarde y se desocupa a altas horasde la madrugada del día siguiente, porquecomo son pocos los hornos, tonces llegabastante gente, y hay que esperar que sigasaliendo los primeros que han llegado.

En la ida al cementerio, se va con una ca-nasta, bueno ya, los mayores van así, lo quese llama a hacer rezar por los difuntos: lle-van pues, una canasta, un poco de mote,llevan también el pan, los oritos o el ma-queño, o los plátanos, y si es que tambiénpueden la morada, tonces, eso, eso llevanal cementerio, y por ahí se asoman los querezan, tonces ellos rezan por el pago de unpan, de un plátano, tonces eso o dependede la posibilidad del que va llevándole pa-ra que rece, del deudo, él le brinda un buenplatazo para que le rece, tonces ahí le rezaunos dos, tres padres nuestros, unas cincoave marías, encomendado el alma.

Los que rezan son personas que vienen, al-gunos son de Zámbiza, otros vienen deNayón, así y que se ofrecen a rezar por elalma de un difunto.

Se comparte, es decir entre familia, porqueel cementerio es pequeño, entonces existebastante, esta afluencia de gente que van avisitar.

Lo que esa, se decía o decían mis abuelos,es que el alma viene en la época que Diosles da permiso, pues para que venga a visi-tar a los familiares que están aquí en la tie-rra, tonce que de cierto modo ellos no co-

Runa Yachai / 143

mían, pero ellos absorbían el valor de lacomida, el valor nutritivo, así.

Yo pienso que se vale la pena recordar ypor lo menos en ese día, ¿no?, porque enotros días del año, ¿qué se hace?, uno pasapreocupado en otras situaciones de la vi-da; yo creo que es un buen día para poder-se recordar de los difuntos.

(Oswaldo Acero)

En la actualidad, a pesar de la influen-cia occidental y urbana y de la manipula-ción generalizada, el rito festivo de no-viembre mantiene toda su vigencia. Ahorabien, en la medida en que varias culturascompiten por el mismo espacio y tiempossagrados, resulta interesante comparar losritos de indígenas y mestizos a fin de en-tender mejor los valores que se trans-miten.

Los indígenas de Cotacachi, por ejem-plo, incluidos los de San Pedro, emplean 3días en la celebración de Noviembre.

El día uno, los grupos familiares reuni-dos, concurren por la mañana a una misa.De entre ellos, se destacan algunos que ha-cen la tarea de angel callpac (angel corre-dor) que con sus ayudantes recogen lasofrendas (UPRINTA PUNCHA) consis-tentes en frutas, pan o dinero a cambio delos rezos.

El día dos de Noviembre, en Cotacachiy en los demás lugares, indígenas y mesti-zos se desplazan al mismo cementerio, elcual, sin embargo, tiene una clara distri-bución cultural y económica que reflejano solamente las diferencias entre las cul-turas sino al interior de cada una de ellas.

Por una parte los mestizos prefierenlos nichos –aunque no exclusivamente– y,mediante una ceremonia sencilla de unaoración, unas flores y el arreglo de la tum-ba, terminan su compromiso. Su comidaritual de colada morada y huahuas de pan,aunque puede muy bien ser consideradacomo una prueba de raíces indígenas


Cuadro Nº 15Cementerio de Cotacachi

fuertes, no parece tender ningún puentecon la población indígena.

Su comida ritual del 2 de Noviembrees mucho más compleja, pues consta devarios alimentos de sal como las papas, elarroz, la carne, los granos y el pan. El ritode la comida incluye además el gesto nece-sario de la reciprocidad. Se come entre to-dos y se da algo al pobre (huaccha) que re-za por el difunto en clara alusión a la po-breza o soledad del muerto- desligado delos lazos familiares. Con la comida que sele deja se pretenderá acortar esta gran dis-tancia y soledad. En este hecho parece,además, estar implícita la práctica ances-tral de velar por los pobres en este mismomes del Aia marcai Quilla (Guamán Pomade Ayala, 1980).

El día tres de Noviembre, solamentelos indígenas vuelven al cementerio, ahoracon comida de dulce. Con esto se cumplecon la dualidad andina de sal - dulce, aligual que, en otros contextos, se cumplecon el ciclo frío - caliente y alto - bajo.

De esta manera, en Cocotog, en Cota-cachi y en las demás comunidades se hacumplido con los ritos fúnebres a los cua-les los niños asisten y en los cuales partici-pan activamente.

Aunque en la zona de Calderón, porejemplo, el turismo pretende comerciali-zar o folclorizar el día dos de Noviembre,no es menos cierto que los quitu-runas –aligual que las demás etnias– lo único quehacen es continuar con una celebraciónque hunde sus raíces en los tiempos prein-cásicos.

He aquí un claro ejemplo de un rasgoque no cambia en su estructura funda-mental y que también es un elemento im-portante de la identidad indígena haciadentro de sí y hacia el mundo exterior.

3.2 La fiesta y las identidades

“La fiesta es una celebración jubilosa. Esuna condensación de ritos significativos,no cotidianos y anunciadores… es un vivirintenso fuera de lo ordinario: no se vestirácomo siempre, no comerá lo de todos losdías, no hará lo que hace cada día, no esta-rá allí donde suele estar, no se encontrarácon sólo los suyos, no hablará de lo que seocupa ordinariamente la mente. Es un vi-vir no cotidiano, el bien enraizado en la vi-da. La fiesta es enunciadora.

Ella es prometedora de algo mejor, es jubi-losa. Se celebra la muerte, se festeja lavida”.

(Rueda, Marco 34)

En pocos días se puede condensar lavida entera no sólo de una persona sino detodo un pueblo, y no sólo de 50 o 60 años,sino de varios siglos. Es el conjunto de ri-tos y símbolos los que hace posible ésto.Para realizar esta representación de la vidalarga en un tiempo corto hay una prepara-ción, una celebración y un agradecimien-to o conclusión. Una comida y bebida es-peciales, un vestido diferente, unos ritmosy canciones que harán posible esta repre-sentación jubilosa, fuente también de so-cialización.

En la fiesta –Carnaval o San Juan - SanPedro, por ejemplo– los grupos dicen: ES-

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TO SOMOS NOSOTROS, ESTO SEGUI-MOS SIENDO. Los demás pueden no en-tender el mensaje, ignorarlo o ridiculizar-lo. Pero la fiesta ha cumplido su papel deenunciadora de identidad y de anuncia-dora de algo mejor, de condiciones másequitativas para unos y otros.

En el caso de los pueblos indígenas yno indígenas del Ecuador la dinámica estal que constantemente se están notandolas influencias mutuas y de otras culturasmás lejanas y los cambios, algunos apa-rentemente sin sentido, absurdos. Comohemos dicho, no solamente podemos sim-plemente hablar de sincretismo religioso.Se trata de procesos vivos de los pueblosque constantemente reacomodan y repre-sentan, según su propio sentir, todo lo quecotidianamente viven, incluyendo en elproceso lo que algunos podrían llamar“antivalores”, como reflejos de la situaciónde dominación.

Para nuestro estudio, queremos refle-xionar brevemente sobre dos fiestas prin-cipales:

1. La fiesta de Carnaval vivida por loschimbu-warankas (similar a la de los pu-ruhá-quichuas) por oposición a la mismafiesta vivida por los hispanos, de la pro-vincia de Bolívar, como un ejemplo de dosidentidades en convivencia y en conflicto.

2. La fiesta de San Juan – San Pedro vi-vida por los otavalos y los cayambis que, ala vez que condensan una y otra identidaddiferenciada, manifiesta una manera pro-pia de ser frente a los mestizos imbabure-ños o pichinchanos.

Con este análisis pretendemos sentarlas bases de una de las maneras de apro-piación –o de reapropiación de la identi-dad por parte de los niños que, a su edady después, reproducen los mismos esque-mas centrales, en una lucha sin fin por lasubsistencia material y cultural.

Los quitu-runas de Cocotog han deja-do de celebrar su “fiesta grande con losyumbos y disfrazados”. En otros sectorescercanos del mismo pueblo, por ejemploen El Inca, Cotocollao o La Magdalena, ladenominada yumbada tiene aún plena vi-gencia. Otras fiestas, más familiares comolas que se realizan en honor al niño Jesús,cumplen ahora con la misma función cen-tral de la fiesta grande.

Además, tanto para los quitus comopara los puruháes otras celebraciones co-mo las “fiestas de Quito” (6 de Diciembre:¿día de la fundación española?, ¿día de Ru-miñahui?) tienen significaciones y una vi-vencias que, sin duda, serán diferentes quepara otros sectores y grupos étnicos deQuito, la gran urbe, multicultural y plu-riétnica.

3.2.1. El Carnaval Waranka

Cuando se hace la lista de fiestas ecua-torianas, junto al 6 de Diciembre en Qui-to, el Yamor en Otavalo, el 9 de Octubre enGuayaquil, el 3 de Noviembre en Cuenca oel 12 de Abril en Riobamba, se nombratambién dos tipos de carnavales que con-centran gran cantidad de público.

Por una parte, está el Carnaval de Am-bato que, por presiones de diverso tipo,tuvo que “culturizarse” y juntarse con la


Fiesta de las Flores y las Frutas. En todo elpaís es el único sitio (aparentemente)donde está absolutamente prohibido eluso del agua. A cambio de ello, se ha ela-borado un extenso programa-espectáculoque ahora no entramos a analizar.

En el otro extremo, y como represen-tativo del carnaval tradicional, se coloca elCarnaval de Guaranda. Su propio ritmode danzante, sus coplas, sus comparsas enlos principales pueblos, su comida propiay su bebida especial, aún sus característi-cas grotescas y de imitación, constituyenpara el mestizo bolivarense su carta depresentación en el país.

Sin embargo, algo que no es muy co-nocido es que hay otros bolivarenses,otros habitantes de la misma provinciaque también hacen su gran fiesta de Car-naval, con la cual, de igual modo, se pre-sentan ante sí mismos y ante los demás.Ellos son los chimbu-warankas con sucarnaval propio, algunas de cuyas caracte-rísticas pudimos observar. Los dos carana-vales se relacionan y se tocan en algunosmomentos, pero tiene cada uno una diná-mica propia.

En 1990, en Pucarapamba, la prepara-ción de la comparsa para el desfile deGuaranda fue asumida directamente porel cabildo, y el centro de actividades fue laescuela. Se organizó un grupo de 14 dan-zantes, siete hombre y siete mujeres, cuyasedades fluctuaban entre los siete y lostreinta y cinco años, más o menos.

Con doce días de anterioridad, toda lacomunidad se reunía para observar los di-ferentes ensayos y los avances del grupoescogido. Durante dos o tres horas los

danzantes ejecutaban los pasos, orienta-dos por un delegado del cabildo y, en oca-siones, por el profesor bilingüe; mientrastanto, el resto de la comunidad observabay comentaba la cercanía del carnaval. Enlas casas se seleccionaba los animalitos ylos productos que iban a ser parte de la co-mida y la bebida especiales de la fiesta,mientras que uno que otro golpeteo debombo se oía a lo lejos.

La comparsa ensayaba al ritmo de uncarnaval largo y prolongado, ejecutadopor jóvenes de la comunidad que impro-visaban coplas y se convertían en el centroreceptor de información y al que, a menu-do, se integraban nuevas voces. A medidaque se acercaba la fecha de la presenta-ción, la actividad aumentaba, al punto quedos días antes, en todos los sectores, sesentía el inminente desplazamiento a lacapital provincial.

El último día, la misma escuela realizóun acto cuyo objetivo, consciente o in-consciente, resultó ser el inicio del Carna-val. Al sonar de las primeras coplas, los ni-ños, jóvenes y viejos iniciaron el baile, for-mando parejas indistintamente, sin respe-tar un orden de edades: era frecuente ob-servar niños de poca edad bailando conadultos. Después de ésto, el baile derivó enun juego con agua que polarizó dos gru-pos: uno de hombres y otro de mujeres,niños y niñas también, cada uno de loscuales se apropió de un grifo mientras in-tentaba por todos los medios “capturar” aldel otro bando para llevarlo a su espacio yejecutar el baño ritual.

El día de la presentación, los comune-ros vistiendo sus mejores ropas, iniciaron

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una movilización colectiva hacia la capitalprovincial. En Guaranda, se habían con-centrado no menos de cuarenta compar-sas indígenas de varias comunidades quedesfilaron por el centro de la ciudad hastala “Plaza Roja”; cada comunidad iba presi-dida de un grupo de música que, al ritmodel carnaval, alegraba al grupo de danzan-tes que, en algunos casos llegaba a constarde 30 miembros, grupos siempre mixtos yde diferentes edades.

En la plaza, el acto empezó con la lle-gada de la primera comparsa mientras losacompañantes se ubicaban en los alrede-dores. Asistimos a una presentación apa-rentemente anacrónica y desordenada,puesto que los grupos de danzantes repe-tían incontables veces la presentación y,además, lo hacían al mismo tiempo; erandiez a doce grupos en escena, muchos deellos entrecruzándose unos con otros.

Mientras se escuchaban los compasesdel carnaval, instrumentados y cantadospor diez o doce grupos, un altoparlantepermitía a los dirigentes dar sus opinionesa los concurrentes sobre el valor y el signi-ficado del carnaval indígena. En el contor-no, la feria semanal estaba en todo su apo-geo.

Los citadinos, no parecían dar impor-tancia al suceso, tanto en el desfile comoen los actos de la plaza roja: apenas ungrupo de jóvenes se dedicó a la tarea demojar a las comparsas.

Cerca de las cuatro de la tarde, lascomparsas se alejaron de Guaranda; pese alas casi seis horas de baile, la mayoría deellos continuaban haciendo música, bai-lando y bebiendo.

Al día siguiente, domingo, la capitalprovincial vivía el apogeo de su carnaval:el desfile anual, una especie de imitaciónde carnavales de otras latitudes; jóvenescolegiales presentaban grupos de charles-tone, rock y ritmos en boga (la lambadapor ejemplo); no faltaron aquellos que ha-bían decidido disfrazarse de indígenas“para rescatar el folklore”. En todo el des-file, no faltaron las famosas coplas delCarnaval de Guaranda, de inagotablecreatividad. He aquí algunas como ejem-plo:

A la voz de carnavaltodo el mundo se levanta (bis)¡Qué bonito es carnaval!

Amor imposible míopor imposible te quiero (bis)¡Que bonito es carnaval!

Porque el que ama un imposiblees amante verdadero¡Domingo de carnaval!Mas conociendo la vozdel que suspirando canta (bis)¡Qué bonito es carnaval!

Cantemos el carnavalya que Dios ha dado vida¡Qué bonito es carnaval!

Tira la casa por la ventanaherime el pecho menos el alma¡Qué bonito es carnaval!Por vos bonita por vos señoraguarandeñita me muero yo!la la la la


Esta vez la asistencia de público fuemasiva: indígenas y mestizos se apostaronalrededor de las calles. Terminado el desfi-le todo Guaranda se sumió en un ir y ve-nir de bombas, agua, harina; nadie escapóde ser integrado al juego.

El juego y las coplas, la bebida y la co-mida siguieron hasta el martes por la no-che.

El miércoles mientras muchos mesti-zos descansaban de la gran fiesta o acu-dían a la iglesia para el rito de la ceniza, elcarnaval indígena continuaba en las zonasrurales; la celebración se prolongaría poruna semana entera. Toda la región aledañaa la antigua Vía Flores empezó a llenarsede grupos de tres, cinco y hasta diez perso-nas que al ritmo del carnaval, recorríancada una de las casas.

La música brotaba incontenible deguitarras, flautas, quenas, rondadores,acordeones, tambores, armónicas, en fin,de todo aquello que pudiera producir mú-sica de carnaval. Los grupos se multiplica-ban, se cruzaban; los más organizados seguiaban por la negra o la huarmitucushca(un hombre disfrazado de mujer negra)para dirigir la comparsa, poner el humor,desarrollar la improvisación, halagar aldueño de casa.

Las coplas de carnaval se cantaban encastellano o en “chaupilengua” (una mez-cla de los dos idiomas), con una voz baja,que sólo se logra comprender adentrán-dose en el grupo. La copla saluda, molesta,se refiere a todos los aspectos de la vidadiaria, socializa experiencias, se burla de larealidad.

Alhaja canayuyitomartirio de mi shunguitopara qué me cuyachistepara dejarme solito

Achachay el Chimborazosi no llueve esta nevandoasí estará mi huambritasi no llora suspirando.

De la costa estoy saliendomontado en un pericoteal primer brinco que dió¡fuera mi tonga de mote!

Los dueños de casa esperaban a cadagrupo, para darles chicha, trago, comida(cuy, mote, fritada, chiguiles, gallina, ají,etc.) A la par que aceptaban la bebida quetraían los músicos, generosamente los pol-veaban con harina en la cara y en el pelo.

Esta escena se repetiría toda la semana;las coplas no pararían ni un sólo instantepues siempre se formarían nuevos gruposde copleros que, de casa en casa, entrega-ban música y recibían, en reciprocidad,chicha y comida a ser repartida entre to-dos.

Quienes no salían a “caminar” o no seintegraban al “vamos a caminar”, celebra-ban en sus casas y recibían comparsas.Nunca las casas estaban solas; siempre ha-bía alguien que recibía, incluso los niñosque sabían exactamente en que momentosalir, como recibir y qué dar mientras re-petían, al despedirse, “volverán”, “no nosdejarán solos”, “les esperamos”, “shamun-quichic, ¿no?”.

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Así sucedía en todas las casas, en todaslas comunas, excepto en aquellas en lasque los evangelistas habían reclutado fie-les; en esos casos no había respuesta a loscopleros, ni siquiera se podía entrar.

Cómo empezaron estas costumbres

No podemos asegurar, con exactitud,en qué momento las fiestas del equinoccioinvernal que, seguramente, se hacían des-de tiempos preincaicos, se juntaron conlas costumbres del carnaval traído por losespañoles. Algo de relación ya anotába-mos al hablar de las recepciones de loschimbus a los visitantes.

En la actualidad, mestizos e indígenas,insisten en encontrar explicaciones distin-tas para su fiesta. Estas diferentes interpre-taciones nos hablan claramente de la vi-vencia diferenciada del carnaval.

Los chimbu-hispanos repiten, de ge-neración en generación, la interpretaciónsiguiente:

“Ella nos ha dicho que se llamaba Encar-na, pero que todos, incluso los suyos, sim-plificaron su nombre llamándole sola-mente Carna. Él, en cambio, respondía alnombre de Valerio; y por Valerio tambiénle conocía el patriarca de la parcialidad; yles conocía así a los dos; guapos y solteros;y viéndoles en estado y aptitud para quemultipliquen la especie resolvió llamarlesal estado del matrimonio.

Ambos eran ramas de un mismo troncocomún; habían tenido por ascendientes amitimaes que no se sabe si fueron de Caja-marca o de donde. Sus mayores, sus ante-pasados, unos antes, otros después, desde

hace mucho tiempo descansan bajo la tie-rra de las penalidades de este mundo, en elque como hojas arrebatadas por el vientodel destino cruel, obligóles a vivir ahí parasiempre y morir luego lejos del suelo quenacieron.

…Y un día, en que la pareja salió de paseopor montes y collados, al caer de la tarde,cuando el sol agonizaba lento, cubriendo ainstantes de sombra densa los campos pordonde habían pasado, dejando huellas im-borrables de un amor tierno y bien senti-do, sentáronse a descansar para luego, ven-cidos por el agotamiento que produce elcansancio, quedarse profundamente dor-midos, quizás soñando en la amarga con-dición de ser nada ni nada menos que obe-dientes gobernados.

Más he aquí que escucharon al viento consu gemir lastimero; a las aves montaracescon su trinar melodioso; al río cercano consu murmurar alegre y danzarino; músicacon acentos de danzante que, habiendopenetrado muy hondo en el sentimientode los dos, al despertarse entonaron al uní-sono. Entonces sonrieron y emprendieronel camino de retorno, llegaron a la casa delpatriarca Huaranga para ofrecerle las dul-ces melodías que les había brindado la vozde la naturaleza. El patriarca les escuchó yestudió los efectos psicológicos que pro-ducían en sus pueblos. Considerándolasbuenas, acto seguido mandó tañir la boci-na que acostumbraba para convocar alpueblo a una reunión general. Delante desu pueblo congregado, ordenó a la Carna yal Valerio que le entonaran nuevamente.La emoción de la concurrencia fue tal, queen el mismo momento solicitó que estamúsica que fielmente interpreta el agridul-


ce de su vivir reciba un nombre, como ho-menaje a esa mujer, la más bella y hermo-sa de la parcialidad, lo tomaría del que lollevaba, formando contracción con las tresprimeras letras de él; más como la parejalo había ofrecido al patriarca, este era eldueño, la música era de él y de nadie másque de él. Ratificaba la aprobación por laconcurrencia, se autorizó hacer la procla-mación con el nombre que debía llevar;sonó de nuevo la bocina y ante el pueblo lepuso el nombre de Carnaval de Huaranga,nombre con el que hasta ahora le conoce-mos, y así se llamará mientras habite entierra guarandeña un descendiente denuestros aborígenes los guarangas”.

(Saltos, 1985)

En esta tradición mestiza se destacanalgunos elementos:

A los nombres de Carna y de Valerio–la pareja de antepasados venidos de lejos,mitimaes del Sur– se suma al nombre delcacique Chimbu de nombre Guaranga.

Según vimos en la etnohistoria de loschimbus esta tradición tiene un asideroreal. Habla también del mestizaje original,base del mestizaje posterior, que suponesu cuota de desarraigo.

La descripción de la música original esmuy hermosa. Se hace del trino de los pá-jaros y del gemir del viento. Surge el dan-zante que “fielmente interpreta el agridul-ce de su vivir”. De esta manera, este ritmo–junto a los demás elementos es la cartade identidad del pueblo hispano de Bolí-var “mientras habite en tierra guarandeñaun descendiente de nuestros aborígeneslos guarangas”.

Lo curioso es que este mito de origenno incluye ningún elemento español, locual no es muy común entre la gente quetiene problemas para reconocer sus raícesindígenas. O tal vez, solamente en la fiesta,que es ruptura de lo cotidiano, se produceesta vuelta al pasado indígena por unospocos días aunque en el resto del año sevaya por otros caminos.

Los indígenas, en cambio, más que in-teresados en encontrar los orígenes de sufiesta, se muestran muy atareados en reci-bir a Taita Carlos (= Taita Chimborazo)que recorre todas las casas, una por una,para controlar si todos le hacen la fiesta.Para él, es que se cantan las coplas, se bebeel trago y se come la comida.

Si no lo hicieran, la comunidad sufri-ría mucho con las heladas y con el frío. Enlugar de las llamas sacrificadas anterior-mente, ahora la ofrenda sagrada al padreChimborazo es la fiesta de Carnaval.

Taita Carlos vive en el Chimborazo –esel mismo– que recorre cada año las comu-nidades y que vuelve a su lugar solamentecuando termina el Carnaval indígena. Lapersonificación del carnaval, que entra ysale de cada casa en la persona de los car-navaleros, es un hecho muy indicador dela vivencia indígena, que explica la reci-procidad festiva.

De esta manera, los dos pueblos o gru-pos étnicos pugnan por la ocupación delmismo espacio y el tiempo festivos. Para elpueblo mestizo el juego con agua –princi-pal elemento del carnaval– empieza prác-ticamente en Año Nuevo. Es la manera al-go violenta que tiene el chico de hacersepresente ante la chica. Entre indígenas el

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juego con agua no tiene tanta importan-cia. Más utilizan el tizne o la harina.‘

Unos y otros –aunque de distintafuente– se ven obligados a reunir el dine-ro suficiente para los gastos de la fiesta ypara recibir bien a los familiares y a losamigos.

Entre los indígenas, es más evidenteque el sistema de parentesco funciona co-mo mecanismo de integración entre to-dos. La reciprocidad de comida y bebida acambio de música y canto, así como la re-distribución entre todos, reafirman la vi-vencia del nosotros.

Para el pueblo mestizo, por otra parte,la comparsa de carnaval en los días centra-les es una costumbre que data de hace unpar de décadas. Posiblemente la influenciade otras ciudades o, inclusive, de otrospaíses, vía televisión (Brasil) contribuyepara que se de esta competencia entre lospueblos principales. Tal vez lo más impor-tante –más que las representaciones va-rias, o las reinas– continúe siendo el agua,la música, la bebida y la comida.

Con el agua puede estar implícito undeseo de conquista y purificación. Segúnla crónica de Guamán Poma de Ayala(1980:1031), además, Febrero era el Pau-car Varai (mes de vestirse taparrabos) y deexperimentar la fuerza del agua de los ríosy la lluvia, que alimentarán la tierra.

Con la música está la creatividad detodo un pueblo en torno a varios temas: elanuncio de la fiesta, la alusión a la vida co-tidiana y sus personajes, la sátira, el matri-monio, el sexo, la amistad, el desengaño, el

mensaje social y las coplas de despedida,en un mensaje concentrado de “socializa-ción cantada”. Las coplas de contrapunto,entre hombres y mujeres reflejan otra vezla atracción y el desquite entre los dos se-xos.

Para el pueblo indio, por su lado, lapresencia masiva en la ciudad de Guaran-da viene a constituirse en una verdaderatoma ritual del centro del poder político.Por un día al año, los mestizos no son due-ños de su ciudad. Se la han tomado los in-dios organizados en la FECAB, animadospor la Dirección Indígena de Educación.Esta toma –como la del levantamiento deJunio de 1990– atemoriza, a la poblaciónhispana, que no acaba de entender “comohan cambiado los tiempos” y “el peligroque hay con las actitudes indias”.

Las coplas indígenas tienen una temá-tica más bien cotidiana y amorosa que tie-nen la virtud de abrir todas las puertas, encada recorrido.

La diferencia radical, sin embargo, es-triba en la duración de la fiesta. Mientraspara los mestizos todo termina el martespor la noche, para los indígenas, el carna-val continúa hasta el domingo.

La actividad central es la visita en gru-pos a cada una de las casas de familiares yamigos con la huarmitucushca y los can-tantes.

En estos recorridos, los adultos vanenseñando a los niños la manera de bailar,tocar y cantar; de comer y tomar; de tratara la gente.


La otra diferencia fundamental es lacelebración del “carnaval femenino” enuna fecha en que ya nadie celebra el carna-val. En Agosto –después de la cosecha y dela temporada fuerte de migración a la cos-ta– se festeja el huarmi carnaval.

Esta fiesta consiste en un baile y en uncanto organizado solamente por las muje-res jóvenes, mientras van recorriendo lascasas de la comunidad.

Veamos algunas coplas propias de lasmujeres:

I

Taquicrinchic ñucanchic raimimantaSeñores dueño de casayo les vengo a saludarpréstenme su corredorpara cantar carnaval.

II

Sirva trago cantinerodueño de casa primerodespués los carnavalerosiasí se hace carnaval!

III

Muchas gracias señoritasagradeciendo me voyasímismo para otro añoviviendo no más molestomoriendo todo se acaba¡si así se hace carnavali

IV

Vámonos compañeritostenemos que caminar

tenemos camino largohasta donde que avancesi así se hace carnaval

V

Shamupashunlla yayitucunashamupashunlla mamitacuna (bis)carnaval nicpi ñuca shamunifiestalla nicpi ñuca shamunichaita tumaipash shucta cunpidaihuantuchishcapash cashca cashcaipashshayactapasha urmachincamitiyactopasha sincuchincamiumacmari, carnavaaal.Alli shuncuhuan, tucui mashicuna uya-chun, tucui huahua mashicunaman, rucu-cunachincunaman, tucuiman.

VI

Los jóvenes de este tiemposon como palo pudridodonde quiera riega polvoque cara tan sinverguenzaisi así se hace carnaval…!Las mujeres de este tiemposon como una bicicletamonta el uno, monta el otroisi así se hace carnaval…!

VII

Ñucanchicmi taquicrinchic amu GerardonishcataPasai pasailla amu Girarduama pucllanqui amu Girarduama pucllanqui Pedro Girarduñuca ñañaca ricucunllami

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ñuca mamaca chapacuncamiñuca yayaman huillancallamiñuca turiman parlancallamiñuca frutapi ama llushpiriñuca mangopi ama churapi

VIII

Jacu nicpica mana uyanquirishun nicpica mana uyanquiimashina chashna causashunima shina chashna purishunrishun nicpica gulpisha ninquijacu nicpi jaitasha ninquiHuahuancunaca shitashcallaricari huahuaca llancai illaicrihuarmi huahuaca quillcai illairicanpac yuyaica chaqui talunpiñuca yuyaica uma saunapi

En estas coplas viene reflejados mu-chos valores según un punto de vista fe-menino.

Las jóvenes dicen:“Vamos a cantar de nuestra fiesta”, su

fiesta femenina.El rito festivo empieza con el saludo al

dueño de casa, en cuyo corredor se quierecantar carnaval.

Luego viene la bebida, servida primeroal dueño y luego a los carnavaleros. Termi-na la visita con una despedida, en la cualse habla del deseo de repetir la fiesta, elaño próximo. Este deseo se hace más fuer-te porque está muy presente la cortedad dela vida y sus molestias así como la muertey el fin de todo.

El grupo retoma el camino y se dispo-ne a continuar con el “camino largo”.

En el segundo bloque, cantado enQuichua y en Castellano, se habla otra vezdel saludo, la bebida y sus efectos, “un caey levanta” producido por el trago, en eseestado indefinible que es la borrachera.Notemos que esta idea viene de las muje-res que también beben licor.

En este estado indefinible las chicasproclaman su mensaje que debe ser oídopor todos: amigos, niños y viejos.

En Pucarapamba y en otras comuni-dades de este pueblo las niñas aprenden yse socializan de esta manera, a fin de estarbien preparadas para el matrimonio.

Según las mujeres, los jóvenes son co-mo un palo podrido que “riega el polvo”en cualquier parte. Las jóvenes mismasparecen compararse con una bicicleta, enreferencia a su actividad sexual bastante li-bre. Aunque estas comparaciones no sonexclusivas del mundo indígena, ¿se podríaencontrar en el carnaval femenino, la ex-plicación a la abundancia de casos de ma-dres solteras en Pucarapamba?

El último bloque, de una manera muyhermosa, nos habla del amo Gerardo y suspretensiones. ¿Quién es el amu Gerardo?¿Es un mestizo? ¿Es un patrón? ¿Es un in-dígena rico?

Pasa, pasa no más, amo GerardoPasa, pasa no más, Pedro Gerardono juegues amo Gerardomi hermana está viendomi mamá ha de estar espiandoa mi papá ha de avisara mi hermano le ha de decir.


En mi fruto no te resbalesen mi mango no te tengas

Te digo vamos y no oyescómo viviremos asícómo caminaremos asísi te digo vamos me quieres golpearsi te digo vamos me quieres patearlos huahuas están botaditosEl varoncito no tiene trabajoLa mujercita no sabe escribir

Tu idea está en el talón del piemi pensamiento está en la cabeza

Es el eterno forcejeo que reafirma lasidentidades y los roles de cada uno de lossexos. Las chicas y los chicos aprenden aser tales de una manera agridulce con elcanto y el llanto, con el trago y la caída. Lapreocupación por la casa y los huahuaspareciera ser la principal demanda de lamujer frente a un hombre “que no oye”,porque tiene su cabeza en los pies frente ala mujer que tiene su pensamiento en lacabeza. Es la dualidad andina del arriba yel abajo, el Jawa y el uray que se hace pre-sente también en la fiesta.

En términos generales, estos carnava-les concentran y reproducen la esenciacultural de las comunidades bolivarenses.

En el carnaval indígena, nadie se luceindividualmente, ni siquiera una compar-sa, o grupo, en relación de otra. Por eso sepresentan de diez en diez. El festejo se di-mensiona en conjunto donde todos apor-tan y todos se realizan en la celebración.

De igual manera sucede en las visitascasa por casa; cuando no es la negra, siem-

pre hay alguien que decide porque repre-senta la voluntad del grupo, ni más ni me-nos que el dirigente del cabildo. Los cople-ros entregan música, coplas, alegría, bebi-da, confianza y reciben chicha y comida(es decir son reciprocados con lo mejorque tiene la casa). Esa comida, como en lasmingas, es compartida entre todos.

La copla transmite visiones del mun-do, es un instrumento de educación colec-tiva. Tantas horas de cantar coplas, supo-nen creatividad, improvisación y sobre to-do alternabilidad. Todos deben cantar, to-car, apoyar al grupo de caminantes, nadiees imprescindible.

Las comparsas del “carnaval grande”son multietáreas, tanto para los desfilescuanto para las visitas casa a casa. Niños,jóvenes y viejos, representan por igual a lacomunidad al cantar, bailar, comer o be-ber.

En el “carnaval femenino”, en cambio,solo están mujeres que proclaman su pun-to de vista, posiblemente no siempre to-mando en cuenta, en un tiempo en quecambian los roles tradicionales, en detri-mento de la mujer.

Los días de celebración en Guarandaaparecen como el puente que inconscien-temente se tiende entre dos culturas. Nosreferimos a dos desfiles, dos formas de ce-lebración, dos estéticas diferentes. Muy apesar de las distancias que unos y otros es-tablecen, a menudo aparecen juntas. Enrealidad, son continuidad y enfrentamien-to a la vez. Por ello, a momentos, la sim-biosis de los sectores en la fiesta adoptaformas interesantes. Por su parte, cuando

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los sectores dominantes hablan de “cultu-rizar el carnaval”, es que no han logradocaptar, ni de lejos, la cultura profunda delos estratos popular, urbano, indígena omestizo, no han logrado entender el car-naval y sus manifestaciones ancestrales.

En este sentido, el carnaval pone demanifiesto que existen dos visiones delmundo, de la fiesta. Se socializa el conflic-to entre dos pueblos. Igual que el carnavalfemenino socializa el conflicto entre elhombre y la mujer.

3.2.2 Las fiestas de San Juan y San Pedro delos cayambis y los otavalos

En el capítulo anterior, tratamos deacercarnos al proceso histórico y econó-mico seguido tanto por los otavalos comopor los cayambis que, siendo muy simila-res y cercanos, presentaban característicasdiferenciadas.

De hecho, las comunidades de nuestroestudio –Caluquí y San Pedro– represen-tan a estos dos grupos étnicos de manerabastante clara. Las diferencias existentes alinterior de cada una de ellas, no impide,sin embargo, considerarlas como entida-des identificables. A nivel del lenguaje, porejemplo, los cayambes llaman a los otava-los “huangudos” y éstos, a su vez llaman“mochos” a los cayambes, en clara alusiónal corte de pelo.

Ambos pueblos celebran su fiestaprincipal en el mes de Junio. Según algu-nos autores (Khaarus, 1990) esta fiestaalude al Inti Raimi o Fiesta del Sol de losantiguos indígenas. Guamán Poma deAyala (1980: 1043) dice que Junio es el

Huacai Cusqui Quilla (mes del descansode la cosecha) y que Diciembre es el CapacInti Raymi Quilla (mes de la festividad delSeñor Sol), seguramente atemorizado porlas ideas cristianas.

En todo caso, no hay duda que es unafiesta importante en el tiempo de la cose-cha mayor que incluye entre sus elemen-tos muchos elementos simbólicos, algunosde los cuales vamos a reseñar.

Las dos fiestas –SAN JUAN en la co-munidad de Caluquí y SAN PEDRO en lacomunidad de San Pedro– se parecen bas-tante en su estructura general. Tal vez ladiferencia más notoria sea la rama de ga-llo presente en Caluquí.

Allí la celebración se remonta hacia elmes de mayo. El 20 se realizó la entrega delprimer gallo al “dueño - prioste”. El segun-do, el 21; el tercero, el 23; el cuarto, el 27de mayo y, así sucesivamente, hasta el mesde julio.

Este ritual consiste en que trece perso-nas –que han tomado el año pasado uncaldo de gallina, llamado”gallu caltu”, encasa del prioste, deben traer, a su vez, unarama de gallos amarrados que luego serándegollados y preparados para toda la con-currencia en la fiesta.

Esta costumbre se vivía ya en tiemposde la hacienda cuando era el patrón el queobligadamente tomaba parte en el ritualindígena; era una forma de presión para elcumplimiento del “pacto social” del quehablábamos antes.

“La rama de gallos, como lo recuerdanhasta hoy los viejos ex-huasipungueros,


comenzaba cuando el capitán de la fiestapedía un gallo, una polla blanca a la ha-cienda. El capitán invitaba a comer de esegallo a sus amigos trabajadores como él, dela hacienda, con lo que se comprometían acolaborar en el año siguiente en que de-bían de volver doce gallos al hacendado…la idea de un capitán por gallo, integraba alos diferentes núcleos de afinidad. El bailepor campos y casa, ritualizaba el espacio yla territorialidad de indios y hacendado.Por fin, el patrón debía reciprocar la entre-ga de los gallos, devolviendo chicha, trago,comida, música y toros. Momento máxi-mo de ritualización de un pacto asimétri-co y de su renovación; los indios bregandopor un pacto justo, recíproco y el patrónaceptando con reticencias el poder in-dio… la fiesta a pesar de la participaciónde los hacendados y de los elementos sin-créticos que incorpora, era una conquistaindia; exigía en el rito la reciprocidad delhacendado”.

(Ramón, 1987: 258-259)

Ahora, cuando la hacienda ya ha per-dido vigencia, es el prioste –en otros casos,como en Tabacundo, es el presidente de laFederación el que centraliza los gallos– elencargado de recoger todo el aporte de losjefes de familia. El prioste, además, con es-te paso del cargo, es admitido oficialmen-te a la comunidad.

¿De qué manera los niños viven la fies-ta e introyectan sus valores?

Raimundo, Lorenzo y Javier de primergrado, Franklin y Raymundo de segundogrado, Elías y Galo de cuarto grado y Mi-guel y Marco de sexto grado de la EscuelaBilingüe de Caluquí compartieron con

nosotros su experiencia, sintetizada de lasiguiente manera:

“Pasan el gallo para entregar, ahora, a Ma-ría Cuascota; tienen que darle 13 gallosporque el día del Santo saben cocinar lasgallinas, les saben comer, lo que arrancandan a los amigos. Si, el que comió caldo degallina tiene que ir a dar gallo. Bailan, y losniños también, y toman; yo si tomo trago.Desde el lunes están bailando, yo bailé ayerpor Mariscal, andamos bailando de casaen casa y vamos cantando… “clavelito co-lorado” (ja, ja, ja).

Toditos tocan, por partido saben tocar, no-sotros no, un niño de aquí no mas sabe to-car guitarra, el sabe tocar quena. Nosotrossabemos ir tocando de aquí a la escuela.

A veces los chiquitos saben ir a bailar conlos mayores, cuando no avanzan a caminarigual, saben quedar. Ellos, ca, dejan nomás. Ellos mismos van a la casa, vuelvendespacito, despacito. Hasta que vaya a lacasa ya trincan ya. Entre chiquitos tambiénvan, saben tocar guitarra, quena.

Hacen también gallo pata. Hay que marcarel gallo, cogen el gallo, y amarran la pata.El que arranca el gallo tiene que hacer elgallo caldo con el callo que cogió, en cual-quier casa pueden hacer esto y el gallo cal-do también, ahí esta colgado en la soga tie-nen que sacar; aunque sea chiquito tienenque arrancar. Y el que arranca, ese con eldueño del gallo aparan entre los dos el ga-llo. Ese tiene que hacer el gallo caldo. Elque pasa fuera del camino atajan paraadentro y tiene que comer el gallo (ja, ja).

Como quiera, payasos saben poner care-tas. Diablos o sea lo que ponen diablo

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uma, el diablo uma sabi pegar. Hace chis-tes, pega porque no bailan bien, pone cari-ta; baila.

Los diablos uma va adelante de los gruposde las partidas. Saben entrar a casa de losque están haciendo gallo, saben coger de lacomida; saben sacar una gallina, un cuy,solito come; “queré, queré” diciendo de ahínadie sabe querer dar de comer. Unos 10-15 son de la partida.

El hombre sabe poner el centro y la cami-sa, alpargatas, se hace mujer. Está bailandocomo mujer, tocando guitarra. Baila comomujer, algunos saben alzar el centro, es lahuarmitucushca, hombres saben abrazar,saben molestar, para bailar hacen eso. Es-tán abrazados.

Jóvenes, viejos, huahuas van con guitarra,payasos, charango.

Ese chiquito sabe tomar, yo también, si sa-be mover la cabeza. Los mayores cuandoemborrachan se saben pelear. Chuman ca-beza.

Un plato de gallo comen en donde estánhaciendo gallo caldo. De ahí acaba el, en-tonces el que come gallo caldo tiene quetraer un gallo para el otro San Juan un ga-llo vivo, si eso más, tiene que ser un gallobien gordo y bien pesado. Si es que es livia-nito el que recibe bota en la cara mismo.De ahí, entrega al otro año un gallo enteroel que comió un plato de gallo y para otroaño, de ahi vuelta el tiene que hacer el ga-llo caldo y hasta 13, no ves que comen has-ta trece personas. Y si come 10, diez. A losque van a entregar el gallo el dueño de ca-sa les da cuy, gallina, papa, chicharrón”

Para estos niños, la rama de gallo es elelemento central. Según Galo Ramón, éstees un rito que trata de presionar al patróna fin de que cumpla su parte en el “pactosocial asimétrico” vigente entre los cayam-bis y que nosotros también lo hemosaceptado como existente en tiempos de lahacienda26.

Hoy por hoy, sin embargo, este rito re-fleja bastante claramente la reciprocidadandina: “el que come el plato de gallu cal-du tiene que reponer, a su vez, para la ra-ma de gallos”. De esta manera, se asegurauna parte importante de la fiesta como esla comida para todos.

El acto de “arrancar el gallo”27 llevaimplícita, además una idea de purificacióno pago a la Pacha Mama con la sangre de-rramada.

Los personajes como el huarmi tu-cushca o el payaso unido a un tipo de aru-chicos con campanas y acial (que no apa-rece en los testimonios) le dan a la fiestade los cayambis, su propia personalidadfrente a los otavalos.

Según nuestro estudio todos estos ele-mentos entre otros, son parte de la socia-lización infantil. De hecho, podemos veren el testimonio colectivo de los niños–entre los 6 y los 12 años– su participa-ción activa en el baile, la bebida, el canto yla comida. Inclusive, se tiene en considera-ción a los niños más pequeños, que nopueden intervenir al mismo ritmo que losdemás.

Esta, pues, no es una fiesta espectáculodonde hay prohibición expresa de que losniños participen. Ellos aprenden a ser: a


ser hombres o mujeres de un grupo étnicodeterminado que tiene sus propios valorescomo son la solidaridad en la comida y enla bebida y la alegría en la música y en elbaile.

Para el caso de la fiesta entre los otava-los, contamos con el testimonio central deAlberto Velásquez, miembro a la vez delpueblo otavalo y de nuestro proyecto deinvestigación. Tiene la ventaja de ser unrelato bastante completo, hecho por unapersona enterada de los objetivos centra-les de la investigación.

“Primero vale señalar que esta fiesta es unafiesta tradicional, que se viene realizandoaño tras año, constituyendo de tal formauna fiesta de sacrificio religiosa, de índole,católica. Teniendo esta concepción, los in-dígenas, de las comunidades campesinasmas que todo, dan mayor importancia aeste acto cultural, religioso y divertido.

Antes de la llegada de la víspera de SanJuan vivimos conmovidos y preocupadospara pasar lo mejor posible en San Juan;por lo tanto, en un mes antes ya nos some-temos a cualquier trabajo, como venderlos animales para obtener el dinero; conesto se compra la ropa nueva para mudar-se durante la fiesta; además se invierte enla compra de ingredientes básicos para ha-cer la buena chicha, comida, hervidos y,por lo general, para comprar los tragos,para con ello ingerirse, poner ánimo y se-guir divirtiéndose con los amigos, familia-res, visitando de casa en casa en toda la co-munidad; los más preferidos para visitarson las casas de los compadres, amigos ín-timos donde les brindan mejor, tanto lascomidas como las bebidas. Al cabo, no

únicamente nos satisfacemos con visitarsólo esas casas; una vez acabada toda la co-munidad donde se vive; se sale a otras co-munidades cercanas y lejanas, de igual ma-nera; con más preferencia se va a las casasde los amigos, conocidos donde les atien-den bien. Pero por lo general, se visita seano no sean conocidos.

Ahora, para la gente joven, la preferenciapara las visitas son las casas donde vivenmuchachas jóvenes; por lo general se vacon la finalidad de compartir los senti-mientos afectuosos y vacilarlas.

Para los niños más bien la fiesta de SanJuan, constituye solo diversión. Unos vanjunto a sus padres, y otros más grandecitosvan agrupándose sólo entre ellos. Estosmuchachos, no bailan mucho, nada máshasta media noche y pronto regresan adormir a sus casas. Además ellos, en gene-ral, no toman tragos, como ya se dijo soloandan visitando las casas, por diversión.

Las mujeres casadas durante estos días quedura una semana, son encargadas de se-guir a sus esposos, para cuando se embo-rrachan cuidarlos de todo riesgo, así de lostrajes, peleas, instrumentos de tocar, etc.Cuando un esposo se emborracha y sequeda tendido en el camino o donde sea,la esposa le hace dormir, asegurándo queesté bien la cabecera y con lo que tenga lecobija. Mientras duerme el esposo, la es-posa le cuida a su lado hasta que se recu-pere y luego llevarlo a la casa. Además, lafunción de la mujer durante la fiesta deSan Juan es la de preparar y arreglar todolo que va a ser necesario para pasar estafiesta, así la de preparar la chicha, pan, cas-tillo, comidas (mote, cuy, gallina) y arreglode la casa.

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Para hacer la chicha, primero, tiene quecontar con la jora, cebada. La jora y ceba-da se tuestan, luego se va al molino y se ha-ce moler. Una vez que se tiene listo se po-ne en una olla grande lleno de agua ycuando está tibio se pone la harina de joray cebada, y el dulce (panela). Se hace her-vir bien y luego se pone en un túnel o unavasija grande de barro (mauma), para quese fermente. Después de unos tres días yaestá listo

La chicha constituye lo básico para pasarestas fiestas. En todas las casas se preparachicha. Por lo tanto, el brindis común esun balde de chicha, este brindis le corres-ponde dar al dueño de casa, pues, llama laatención o menciona el nombre de la per-sona si es que le conoce y le da primero unmate o pilche de chicha y luego le da elbalde. Este reparte a los demás, es decir alos que están bailando. De este círculo debaile se salen uno por uno para tomar elpilche (vaso) de chicha; de igual manerasalen cuando menciona o le llama por se-ñas para que se la tomen.

En segundo lugar va el aspecto comestiblecomo el mote, cuy, gallina, chochos, etc.De éstos el más común es el mote. El mo-te es preparado por las mujeres. Comien-zan generalmente los días de comienzo y elfin del San Juan, es decir el día 24 y 29. Lamujer o ama de casa pone a cocinar en lasprimeras horas del anochecer y más o me-nos hasta las 3 de la mañana ya está listo.Generalmente los bailadores (bailarines)del San Juan, a esas alturas ya sienten elhambre, cansancio y frío; el motivo de queles regalan el mote caliente, significa unabuena atención para satisfacer la necesi-dad biológica del organismo. El mote es

mezclado con ingredientes sabrosones co-mo la pepa de sambo o maní, el ají y si esque poseen el chocho.

El cuy, la gallina, es parte sólo entre fami-liares, compadrazgos, es decir, no se lesbrinda comúnmente a otros.

Hablando de la preparación del asado delcuy; primero se mata, se calienta el agua yse pela, luego se abre la barriga, se lava lastripas. Una vez que se tiene listo, se amarratraspasando y sujeta bien en un palo, sepone un poco de manteca, sal y se asa en elfogón. De esta manera, les dan a las perso-nas estimadas que bailan en el San Juan. Elcuy va acompañado con papas, ají, mote. Yluego un buen mate de chicha, trago y si-guen bailando hasta el fin.

Se disfrazan con zamarros, petates, pin-tándose la cara, se disfrazan de militares,de mejicanos, de mujeres; generalmentelos hombres utilizan unas buenas botaspara zapatear puestos.

Las muchachas solteras durante esta fiestase visten lo mejor con sus ropas nuevas pa-ra brillar ante los ojos de los muchachossolteros y galantear generalmente de día enlos lugares.

Antes del propio San Juan (vísperas, bañana los santos con yerbas (flores) y luego po-nen en el altar; para este acto revientan losvoladores. Además encienden velas y en elcastillo que va en la parte superior de estesanto, ponen naranjas. Esta estampilla esenvuelta en una manta.

El día 24 de Junio, los llevan a oir la misaen Otavalo o Cotacachi. En esa manta estáenvuelto el santo, amarran billetes de altas


cantidades. Lleva marcado el prioste o lapersona nombrada para este acto.

Una vez que regresan a casa, así mismo re-vientan los voladores, y a la persona encar-gada (misa del santo) le dan el mediano(cuy, gallina, papas), y el trago y la chicha.

Desde esta noche comienza el baile hastael último.

Las peleas tienen un carácter “machista”del indígena, por lo tanto se pelean por ga-nar el espacio donde se concentran, porganar la capilla (Otavalo), por ganar laplaza (parque Cotacachi).

Las peleas son directamente con los garro-tes, lanzándose piedras, azoteando conazial, etc. Por otro lado, se puede decir queesta pelea ya es una costumbre porque añotras año se ha venido peleándose. Las pe-leas generalmente con los habitantes deotras comunidades, de otros grupos. Asíen Otavalo se pelean los de Punyaro, San-tiaguillo con los de Cotama, Río Blanco.

En Cotacahi los de San Pedro, Azaya conlos de Calera, Morochos. En fin; a una co-munidad principal en la pelea le ayudanlas comunidades aledañas.

Por momento, después de haber bailadotoda la noche (grupo) al día siguiente vancon dirección al lugar de concentración,bailando, bailando por el camino. Más omenos pasado el medio día llegan a la pla-za o parque (Cotacachi) y comienza a bai-lar alrededor del parque (dan 6 - 8 vuel-tas).

Luego viene otro grupo de otra comuni-dad (“enemigos”). Ahí comienza la polé-mica, el no hacer caso, demostrar la valen-

tía, etc. Entonces los unos atacan con todala fuerza (churos, instrumentos musicales,azial, hasta piedras); se masacran, hastahay casos que se han muerto. De ésto po-demos deducir que hay bastantes heridos.

Esta pelea es sólo temporal, es decir, sóloen estas fiestas; en el caso anterior dicho delas comunidades de Cotacachi suelen ha-cer en San Pedro (29-30-31, Junio).

En Otavalo, la pelea es el sector del barrioSan Juan; en este lugar hay una capilla delmismo nombre; la pelea es justo en losdías de San Juan (26, 27, 28 Junio). Lo mis-mo, llegan unos grupos para entrar en pe-lea (para lanzarse piedras, garrotes) conotros grupos; ya se conocen como parte ri-val los unos con los otros.

La concentración, en el caso de Otavalo esen San Juan Capilla y en Cotacachi, en elparque principal.

El instrumento musical utilizado paraproducir el tono bailable son la guitarra, laquena, el bombo, la zampoña, el rondador,el churango, la melódica, el violín, y elrondín, éste último es más común. El rit-mo de esta música San Juan es combinadocon las voces de versos cantados por losfestejantes. Cantan tanto en quichua comoen español.

El baile es circular y zapateando, se des-cansa un rato tomando la chicha y luego sebaila. La duración del baile en cada casa esmás o menos unos 20 - 30 minutos.

El fin del baile es en San Pedro o sea se bai-la hasta la media noche del 29 de Junio. Es-te mismo día por la tarde se quema algu-nas ramas secas para despedirse del San

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Juan y evitar que los diablos entre o regre-sen a las casas.

Esto último es como un aspecto mitoló-gico.

Hay un día especial para las mujeres. Lasmujeres se agrupan entre ellas y salen alparque; lo mismo que los hombres dan al-gunas vueltas zapateando.

Todas las mujeres llevan consigo las bote-llas de trago, semiborrachas se lanzan a lapelea, a hacer polémica con otros gruposde mujeres de otras comunidades (enemi-gas temporalmente).

Son semidisfrazadas. La música tocanunos dos o tres hombres apoyándoles”.

(Alberto Velásquez, 23 a)

Aunque entre la gente de Otavalo y lade Cotacachi hay también diferencias, po-demos afirmar, por las características deesta fiesta por ejemplo, que pertenecen almismo grupo étnico, al mismo pueblo.

Partamos pues, de la comunidad don-de hemos trabajado para este estudio. SanPedro es una comunidad ubicada hacia los2.400 metros, es decir pertenece al espaciode arriba denominado en Quechua JA-WUA (Janan) junto con otras como Cer-cado, Azaya, Morocho, Tunibamba.

Aunque entre San Pedro y Cercado,como lo vimos, la oposición también se hahecho presente repitiendo el esquema Ja-nan-Urin, a niveles más amplios bien po-demos hablar de las comunidades de arri-ba en alianza con Topo en pugna con lascomunidades de abajo como San Martín,Piana, La Bolsa, en alianza con La Calera.

A pesar de que Topo es una comuni-dad aparentemente más pobre, tiene elcontrol político de toda la zona frente a LaCalera que, con un nivel “mejor” de vida,parece no preocuparse por tal poder.

Pero, llega la fiesta y se produce la to-ma de la Plaza Principal de Cotacachi querefleja claramente varios niveles de identi-dad: en primer lugar, la identidad indíge-na frente a la identidad mestiza, que noparticipa para nada en la fiesta, a lo máscomo espectadores atemorizados y quetiene su expresión diferenciada de identi-dad en la fiesta de la Jora (septiembre), co-mo los mestizos de Otavalo tienen su YA-MOR.

Y en segundo lugar, la pugna de lasmitades janan y urin nos remiten a la mis-ma identidad indígena que guarda a su in-terior elementos de contradicción y decomplementariedad, como un verdaderomotor de desarrollo étnico.

Los demás elementos de la identidaddel grupo –concretados en la comunidad,que proporciona la identidad de base– semueven asímismo por oposiciones o dua-lidades.

La comida combina lo “fresco” y lo“caliente”, lo “dulce” y lo de “sal”. Es intere-sante, en este punto, el pensamiento de Al-berto en cuanto a que el mote es para to-dos y el cuy y la gallina son para los máscercanos; aunque el mismo mote, pero ca-liente, puede, a su vez, ser una señal de es-pecial diferencia.

Mediante la circulación del alcohol nosolamente se refuerzan los lazos recípro-cos actualmente existentes, sino también


se adquiere cierta movilidad hacia arriba afin de acceder a ciertos recursos escasos,especialmente en tiempos malos.

De esta manera cada familia usa el in-tercambio de alcohol según su estatus eco-nómico y su punto en el ciclo de vida. Secumple, así, el ciclo del intercambio recí-proco de dar-recibir y devolver (Mauss,1967: 11), en una sociedad donde las dife-rencias sociales y económicas, inclusive enel ámbito indígena, son cada vez másgrandes.

El vestido masculino, sin duda, hacereferencia al “blanco”, al cual se pretenderidiculizar, en una demostración clara deautoafirmación frente al otro grupo. Eneste punto, es curioso como cambian losdisfraces a medida que pasa el tiempo. Nosolamente es el mexicano o el militar sinotambién Batman, Kaliman, o algunos per-sonajes de la televisión que tanto atraen,especialmente, a los niños mestizos. ¿Po-dríamos afirmar que el rito del baile contal disfraz supone eliminar la influenciaperniciosa de estos personajes en los niñosindígenas?

La fiesta también reafirma los roles desexos y edades.

El papel del hombre –que no podríacalificarse, precisamente, de “machismo”,desde nuestro punto de vista– está claroen el baile y en la pelea.

El papel de la mujer se relaciona ma-yormente con la cocina y el hecho de seresposa fiel junto a todas las circunstanciasde su marido. El hecho de la fiesta de lasmujeres, similar al “huarmi carnaval” delos warankas por otra parte, tiene la virtud

de reafirmar la identidad de género quepuede estar siendo afectada al cambiar losroles tradicionales.

En cuanto a los niños, precisamenteAlberto cree lo siguiente sobre la maneracomo ellos entran en estos patrones cultu-rales:

“Para los niños, adquirir las habilidadesfestivas son evidentes; cuando los padreshacen una cosa, sus hijos aprenden; por lotanto, ha venido permaneciendo esta iden-tidad hereditaria de padres a hijos. De estamanera, podemos notar que la socializa-ción se origina dentro de la familia misma;los niños aprenden, pues, de los más repre-sentativos, como cabe señalar de sus pa-dres, hermanos mayores o su vecinos.

Aprenden en sentido formal, de cómo dis-frazarse, presentarse, figurarse o a la vezdel vestido normal mismo para andar enestos días.

Por parte del padre siempre hay exigenciaa sus hijos, que se vistan bien o que se dis-fracen de lo mejor, entonces, los pequeñosvan acostumbrándose. En conclusión, delpadre dependen los hijos para que man-tengan esta identidad.

En otros casos (evangélicos) si los padresno les permiten, van olvidándose, comoque no fuera algo propio de ellos. Es decir,tienen una concepción diferente.

Los niños de los padres católicos o libres,en general, a la fiesta de San Juan hacenuna acogida de diversión, alegría, un mo-mento de bailar y comer, beber. Ya, enotros términos se podría decir, que los ni-ños tienen una concepción festiva, es decir,

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tal como es importante el ambiente defiestas de Quito o Carnaval, para los mes-tizos.

Los niños también tienen una mentalidadde ambiente festivo en San Juan, les gustanestar juntos con sus padres el momentoque salen a bailar en otras casas, comuni-dades; les gustan ver disfrazadas a perso-nas desconocidas, les gustan los gestos delos bailadores, etc. De tal manera, que es-tos pequeños guardan esta costumbre parael futuro cuando sean grandes, padres defamilia, siguen enseñando o transmitiendosus costumbres y el sentido ritórico mis-mo”.

Una ruptura fuerte de identidad seproduce, como en todas partes, cuando seda el cambio de religión. Posiblemente es-ta ruptura sea tanto o más radical, que el

cambio de filiación étnica o cruce de lafrontera étnica hacia el mestizaje. La rup-tura por el cambio de religión quita la “li-bertad” para seguir reproduciendo la cul-tura y transmitiéndola de generación engeneración.

Cuando no ocurre lo anterior, nos po-demos imaginar el cariño especial de lospadres que se preocupan por el vestidoque su hijo debe llevar, la comida e, inclu-sive, la bebida especiales que también alniño le vuelven “festivo”.

El baile, los disfraces, toda la fiesta,una verdadera “condensación de la vida”es aprendida por imitación “para quecuando sean grandes sigan enseñando ytransmitiendo sus costumbres y el ele-mento ritualístico mismo”.


A lo largo de las páginas anteriores,hemos hecho el acompañamiento lento ysostenido a varios varios pueblos quichuasde nuestro país.

En el afán de encontrar la runa yachai,la sabiduría indígena basada en la “lógicade sobrevivencia” y, por lo tanto, en la “ló-gica de socialización”, hemos tratado dedeterminar las características más especí-ficas de lo nor-andino y de indagar si, deuna u otra manera, las mismas han per-manecido hasta ahora a pesar de las evi-dentes rupturas experimentadas por estospueblos.

Si bien no se han revisado todas lasfuentes etnohistóricas y el trabajo globalaún está inconcluso –en el sentido de losvalores transmitidos a través del cuento,del sistema de medicina nativa o de la es-cuela, por ejemplo– creemos que estamosen capacidad de esbozar algunas conclu-siones referentes a lo que ya hemos estu-diado.

1. Los diferentes pueblos del Ecuador,desde tiempos pre-incaicos, se han carac-terizado por la utilización eficiente de di-ferentes pisos ecológicos, en un sistemamicro-vertical que les ha proporcionadolos principales recursos para vivir. El casode los kitu-runas, estudiado por Frank Sa-lomon, es realmente esclarecedor. Un ca-

so, un tanto diferente, es el de los puru-háes, que habrían hecho uso de un sistemade “archipiélago o islas separadas”, al hacerde la “isla de Quito”, su nuevo lugar de re-sidencia, lejos de Puesitús, su comunidadde origen.

La presencia incaica no parece haberalterado el sistema, sino más bien haberloprofundizado, en vista de experiencias si-milares en otras partes del imperio y de lautilidad que brindaban al nuevo sistema.

Lo anterior, sin embargo, no quieredecir que no haya habido enfrentamientoscontra los cusqueños como ha sido evi-denciado en todos los casos. Especialmención merece tanto la resistencia ca-yambi de Nazacota Puento como la de losquitus. Ambos casos supusieron cantida-des grandes de gente caída en manos delos sureños.

¿Quiere ésto decir que la experienciaincaica no ha sido tomada en cuenta en lalucha por la supervivencia? Todo lo con-trario. Como es necesario reconocer, todolo andino está “marcado” por lo incaico. Elpunto es que la experiencia de estos pue-blos está cargada de una ambivalenciaconstante de lealtades y referentes.

2. Precisamente la dominación espa-ñola se vio facilitada porque algunos delos caciques indígenas creyeron ver en los

Capítulo IV

CONCLUSIONES

europeos la posibilidad de safarse de losincas que, además, les habían impuestovarios grupos de mitmas, controladores, ynuevos tributos.

Pero lo que ocurrió realmente fue quelos españoles utilizaron los “servicios” deestos jefes intermedios para la recolecciónde los tributos y para la explotación de lamano de obra indígena en las encomien-das, las mitas y los obrajes.

Esta doble lealtad de parte de los caci-ques –el caso más patético fue el de DonPedro de Zámbiza– ¿ha sido y es una polí-tica seguida hasta hoy, probablemente,por ser la única en condiciones de domi-nación? De cualquier manera es impor-tante tenerla en cuenta porque genera ac-titudes que se aprenden desde la infancia.

3. En la época de las haciendas se pro-dujo el denominado “pacto social”, sugeri-do por Ramón, entre el patrón y los traba-jadores. Se trata de un forcejeo desigual,en el cual el momento culmen se produceal nivel de lo simbólico –no por ello me-nos real– en la fiesta, por ejemplo en la ra-ma de gallo de los cayambis.

Cuando uno oye en la actualidad quelos directivos de los terratenientes dicenque están dispuestos al diálogo con la diri-gencia indígena “siempre que no sean losde la CONAIE y que sea sólo sobre losproblemas posibles de solucionar y no so-bre planteamientos políticos absurdos” nopodemos dejar de pensar en este mismopacto social igualmente conflictivo, aun-que ahora las fuerzas no parezcan tan de-sequilibradas como antes.

En este sentido, vale recalcar el cambiode actitud frente al patrón y al blanco-

mestizo, en general. Lo que se aprendíaantes por parte de los niños está cambian-do profundamente en la actualidad. Lasvivencias son diferentes, el movimientoindígena aparece con verdaderas posibili-dades de interlocución real frente al grupoterrateniente y frente a toda la sociedad, yla escuela bilingüe, por fin, enseña otroscomportamientos.

4. Aparte de estas formas –la de los ca-ciques y la del “pacto social”– alianza-re-sistencia-, también nos hemos referido aalgunas rebeliones y enfrentamientos másdirectos.

En el levantamiento de junio de 1990,por ejemplo, las zonas del estudio dondehubo mayor participación, han sido la delos warankas y la de los cayambis. De he-cho, en esas misma zonas la lucha por latierra sigue muy vigente hasta los días pre-sentes, inclusive con asesinatos a los diri-gentes como es el caso del compañero Ju-lio Cabascango de Caluquí, caído el 31 deMarzo de este año.

Para éstos y los demás casos, la organi-zación nacional y las organizaciones re-gionales han tenido un papel importante,aunque, por lo que nos consta, varias delas reivindicaciones generales planteadasaún no sean del sentir mayoritario. Comoya lo hemos dicho, hará falta una labor deacercamiento y comprensión a cada unade los pueblos y sus organizaciones paratener una idea de sus particularidades ysus lealtades locales que den pie a unaidentidad más general.

En este sentido, un dato interesantepuede ser el carácter de las organizacionesde los warankas que avanzan mediante


acuerdos muy concretos, algo similar a loque ocurre entre cayambis y otavalos enImbabura.

El caso de la organización de los puru-háes en Quito es muy digno de resaltarsepor varios motivos: en primer lugar, re-presenta aquello que estamos seguros va aproducirse cada vez más en las ciudadesecuatorianas, es decir, la presencia, organi-zada, o no de muchos indígenas. Por otraparte, es un ejemplo de ayuda mutua ysostén solidario para la gente que tieneque acomodarse en la ciudad. El afán desostener la escuelita bilingüe interculturalde El Panecillo, frente a todas las dificulta-des es también un ejemplo digno de se-guirse.

5. En este contexto y con estos condi-cionamientos generales, hemos podidoentender mejor la socialización infantilindígena, según ocurre en nuestros días.

a) Luego de un par de años de una de-pendencia grande del niño con respecto asu madre que da de lactar a su pequeño alque lleva a todas partes cargado o “amar-cado”, el niño empieza a independizarse.

Para alguien que no es de la cultura in-dígena, acostumbrado a dar un excesivomimo a los niños, puede parecerle muyextraño y hasta chocante, el hecho de quea partir de los dos o tres años los pequeñostengan responsabilidades como dar de co-mer a los animales domésticos (gallinas,cuyes, puercos, perros) o velar por los her-manitos más pequeños. En estas tareas esla mamá, especialmente, la que conduce alos niños en su aprendizaje de la forma dehacer cada cosa. Los estímulos pueden ser

simples asentimientos o amenaza de casti-go, que van modelando la personalidaddel niño con relación a sus responsabilida-des.

Creemos que es en esta edad cuandolos niños aprenden la estrecha relacióncon los animales. Les ponen un nombre,les remedan, hablan y juegan con ellos, es-pecialmente con sus preferidos. Con ellosse ensucian y comparten su tiempo.

Esta experiencia de cercanía a la tierra,a los árboles, a las hierbas, al sol y a la llu-via, al viento y al frío les marcará para to-da la vida con una doble característica: ladureza del medio ambiente en el que vi-ven, pero a la vez, la hermosura y la ternu-ra de cada pequeña cosa de la naturaleza.

Es también la etapa en la que se ad-quiere el lenguaje nativo –sea el Quichua oel Castellano campesino hablado por suspadres– donde se fijan algunos de los con-ceptos más importantes sobre su entorno.

Junto con el lenguaje verbal, el niñoaprende todo el código de signos cultura-les y desarrolla su capacidad psico-motrizgruesa.

b. En la “segunda infancia” a partir delos cinco años el niño empieza su activi-dad de pastor, como algo fundamental ensu aprendizaje. En todas las comunidadesestudiadas, excepto en el caso de los puru-háes, el niño con su madre, su abuela o suhermana mayor empieza a tener bajo suresponsabilidad el cuidado de ovejas ochivos.

Esta actividad es el espacio adecuadopara el conocimiento de muchas noveda-des referentes a los animales como las cla-

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ses, las enfermedades y sus curaciones, lautilización de la carne y la lana, la repro-ducción, el parto y la muerte.

Es también la oportunidad para hacer-se de amigos muy entrañables con los cua-les se juega, se come, se habla y se pelea.Son amistades que pueden durar hasta laadultez, precisamente, por haber empeza-do en una etapa de la vida de tanta magiay aventura.

Los cuentos del lobo y su experienciamágico-terrorífica, matizan fuertementela experiencia del pastoreo.

La actividad del pastoreo no exime alos chicos ni a las chicas de otras tareas alinterior de la casa como la cocina, el lava-do de la ropa o el cuidado de los hermani-tos pequeños.

Tampoco están exentos, según la edad,de las tareas de la agricultura sea en lamisma comunidad o en las haciendas cer-canas. El uso de la pala, el azadón o el co-nocimiento de los tipos de abono o de lostiempos mejores para la siembra, el des-hierbe o la cosecha son parte de la prácti-ca vital del niño o la niña que aprenden enfamilia y en comunidad, todo el inmensobagaje de tecnología andina acumuladadurante siglos.

En algunos casos, hacia los 9 o 10 añosvarios niños ya han salido a trabajar fuera,y ya han ganado su primer salario. Sin em-bargo, por lo general, la etapa escolar queahora también es importante para los pa-pás y los niños, por lo menos hasta terce-ro o cuarto grados, retrasa un poco estanueva experiencia.

c. La práctica necesaria de la salida dela casa para trabajar fuera es general, espe-

cialmente, en los varones. En Pucarapam-ba, Caluquí y San Pedro, los niños salen alas plantaciones o a las ciudades comoQuito, con su papá, hacia los 10 u 11 años.Su rica experiencia en el aprendizaje en laciudad (el idioma diferente, la defensafrente a los peligros de los autos y las per-sonas, las reglas de juego en la venta y enla compra de los productos y de su propiafuerza de trabajo) la realizan con su papá,su hermano o su cuñado. Igualmente co-mún entre los otavalos, por ejemplo, es elaprendizaje en la venta ambulante de tex-tiles, continuando con la práctica de losantiguos mindalaes.

En el caso de los niños puruháes o qui-tus, que prácticamente viven en la ciudad,este aprendizaje se ve, sin duda completa-do por el grupo de amigos indígenas omestizos y por la influencia de la televi-sión o el cine.

El salario ganado y defendido de posi-bles ladrones, generalmente es usado parala ropa o la educación y también para lamamá que redistribuye el ingreso total en-tre toda la familia.

La cercanía del niño con la gente de sucomunidad, hace que no se puedan com-parar los casos estudiados con los llama-dos niños de la calle, muchos de los cualesya no tienen el referente principal de fami-lia y comunidad.

Con todo, no podemos pensar que laexperiencia en la ciudad o en la planta-ción, por más que respondan a una lógicaprobada desde hace mucho tiempo, sea al-go siempre positivo para el niño indígenaactual. Las condiciones de la vivienda es-trecha y sin los elementales servicios o la


mala calidad del transporte, así como el ti-po de alimentación que puede ya no res-ponder a los patrones culturales andinos,posiblemente esté minando la salud físicay mental del niño y del joven indígenaque, además, no siempre está en capacidadde seleccionar lo mejor de la “cultura occi-dental” a fin de ayudarse a sí mismo y a lossuyos a crecer como personas humanas.

Es obvio que las condiciones de la cri-sis que, inclusive, afecta a los sectores me-dios, impacta gravemente a las capas máspobres de nuestro país.

d. La socialización producida en losmomentos culminantes de la vida me-diante los ritos de transición o la fiesta, esalgo también muy importante.

La población indígena realiza muchosritos en los momentos fuertes de la pro-ducción, la siembra, la cosecha, la venta ola compra de algo. En ningún momentohemos querido decir que la actividad pro-ductiva esté desritualizada y que éso nosea aprehendido por el niño junto a la téc-nica respectiva.

Sin embargo, hay algunos ritos o con-juntos de ritos que recrean y transmiten laidentidad más gráficamente, más conden-sadamente.

En el caso de los ritos de iniciación esespecialmente interesante la idea que losniños puruháes tienen de la fiesta del bau-tizo y del matrimonio. En los gráficos deestos pequeños –no presentados en esteestudio– se pueden ver los roles diferentescaptados por los niños y que ellos deberánasumirlos cuando sean grandes: los pa-dres, los padrinos, los acompañantes, los

músicos, el tipo de comida y bebida. Todoun cúmulo de actitudes, de lenguaje noverbal que se aprende vivencialmente.

En el caso de los rituales fúnebres o lafiesta de finados también es interesanteinsistir en la relación que los niños tienencon la muerte, como algo bastante naturaldesde la más tierna infancia. La tristeza yel miedo que el fenómeno puede suponeren las cabecitas infantiles se equilibra conlos juegos entretenidos en el velorio, la ri-ca comida (el uchu-cuta en Cocotog) en elcementerio y el caballito o muñequita depan del padrino en Noviembre.

Por otro lado, las fiestas del Carnaval ySan Juan que hemos revisado en el traba-jo nos muestran también el sistema de va-lores vividos, observados, compartidos,transmitidos y aprendidos. Como lo he-mos repetido, la solidaridad y la reciproci-dad, el valor de la comida y el simbolismode la bebida, los pasos de baile zapateandoinvolucran al niño desde muy pequeño. Ély ella saben que bien vale cualquier sacri-ficio para bailar en San Juan o en Carna-val.

Inclusive la dura pelea de San Juan lesirve al niño quichua no sólo para apren-der a participar en ella y a alegrarse o a en-tristecerse con la ganancia o la derrota, si-no también para entender que hay unascomunidades de arriba y unas de abajoque son “enemigos temporales” que se re-chazan y se complementan.

Especialmente en el caso del Carnaval,hemos visto que el niño aprende que sufiesta, si bien se parece y se realiza en elmismo tiempo que la de los mestizos, no

Runa Yachai / 169

es exactamente la misma. Al fin y al cabo,es otro grupo con otra identidad que cele-bra su fiesta de un modo diferente.

En la coyuntura actual, más aún, elgrupo mestizo –dirigentes y pueblo llano–debe tomar más conciencia de las reivin-dicaciones indígenas so pena de que no sellegue muy lejos en los afanes de construiruna sociedad realmente plural.

6. Finalmente, creemos que a partir dela Etnohistoria y de la Historia Oral de es-tos pueblos, de su lógica de sobrevivencia,de sus identidades y de sus formas de so-

cialización tenemos una idea de la inmen-sa variedad de rasgos y características queguarda la nacionalidad Quichua del Ecua-dor.

Sinceramente esperamos que la Escue-la Bilingüe Intercultural no deje de ladoéstos y otros valores particulares sino quelos retome y los potencialice a fin de dar laseguridad a todos y cada uno de los niñosque saben mucho de lo suyo y que estánabiertos a aprender más y más de lo que,adecuadamente pueda, brindárseles.


Anexo Nº 1: Testimonio de Segundo Ni-colás Tibanlombo Báez

“Me gusta ir a Chimbo; ahí no haymoscos; en cambio, abajo (en la Costa)hay demasiado. Por eso no me enseño, hayque sacarse el poncho; el sombrero no mesaco.

En Echeandía, el año pasado gané cin-co mil sucrecitos a la semana; este año heganado diez a la semana.

Con esa plata me compro ropita y lacomida para la casa.

La última vez, me compré zapatos y unsuéter. No doy el dinero a mi mamá. A loshuambras (sobrinos) dí comprando unsuetercito.

Me gasto todo, no ahorro nada. Paracomprar tierra no alcanza.

En Echeandía, a veces, ando rozandocon el machete. A veces me he cortado lapierna o la mano, bastante sangre ha sali-do, yo mismo me he curado comprandoremedio.

Desde aquí, a veces, nos sabemos ir en-tre cuatro. Con los mestizos hablamos enCastellano, pero entre nosotros hablamosen Quichua.

En Echeandía vivimos en la casa de lospatrones. Ellos mismos dan la comida.

Vamos cuando nos lleva uno u otro,uno que conoce nos lleva; mi papá habíaconocido antes y yo me fui siguiendo. Elha sabido caminar desde antes. A mi megusta ir con mi papá una y otra vez. Cuan-do va él solo, sabe tomar mucho. Y no sé

tomar mucho, un poquito, un piticito nomás.

No roban la plata. Dentro del calzon-cito guardamos. Los mestizos nos llamandiciendo paisano. Nosotros nos resenti-mos, nos apenamos porque nos dicen pai-sano, queriendo decirnos runa.

Desde las 7 hasta las 3 trabajamos; almedio día los dueños nos saben regalardos platos de caldo y un plato de arroz.Carne también regalan.

A Echeandía saben ir gente de todaspartes: de Quindihua saben ir, de aquí sa-ben ir, de Corazón saben ir, los de abajoIllangamacuna saben ir, de Larcaloma sa-ben ir, de todas las comunidades saben ir.No peleamos, mas bien nos hacemos ami-gos, nos ayudamos. Los de Chimborazotambién saben ir. Del lado de Ambato sa-ben ir.

Nos gusta la vida indígena aunque losmestizos nos han tenido aplastados. En elmes de Junio, cuando hubo el levanta-miento indígena yo también me fui aGuaranda. Reunidos entre todos los pa-rientes, en los caminos de arriba, tirandopiedras, durmiendo ahí por las noches pa-sábamos, en el punto llamado Ayora, paraque no pasen los carros.

Después de eso fuimos a Guaranda to-ditos reunidos. De ahí hubo unos policíasque nos hicieron correr con una bomba.Nos asustamos. Pero todos avanzamos. Elamigo profesor Germán dirigía y con esome envalentoné y ya no tuve miedo. Tres

ANEXOS

“cohetes” lanzaron ahí mismo. Eramosbastantes ahí.

Los mestizos estaban un poco asusta-dos. Los ví tristes mismo. No podían co-mer, agua tampoco tenían; los amigos pi-sando los parques andaban.

A veces pienso que los mestizos nosvan a aplastar, pero, como somos fuertes,no nos aplastarán.

Ahora, de Pucarapamba, de Corazónestán queriendo la tierra de esa hacienda.Mi papá también entró y es socio. Peropienso que no han de dar. En cada reu-nión, eso sí, damos la colaboración.

Para los años que vienen quiero ense-ñar en la escuela. Quiero aprender todo lascosas necesarias.

Los profesores no eran “muy com-prensivos”, por eso, por andar al trópico,no voy a la escuela. Este año pierdo. En lanocturna he caminado. Por el trabajo nohe podido seguir.

Estoy pensando dejar de ir al trópico.Quiero ir a Chimbo, pero no mucho tiem-po sino poco, así no más quiero ir.

Quiero aprender y además quiero en-señar en la escuela.

No tengo mujer todavía. Sí quiero así,así pero todavía no estoy buscando.

No quiero vivir ni en Echeandía ni enChimbo, porque aquí he nacido”.

(Segundo Nicolás Tibanlombo Báez,20 años)

Anexo Nº 2: Testimonio de Segundo Ti-banlombo

“Vivo con mi mamá y mi papá. Conmi hermano y mi sobrina conozco el pue-blo de Chimbo. Además conozco las tie-

rras calientes de abajo, de Quevedo, Venta-nas, Echeandía, eso conozco.

Desde que tengo 14 años camino yahora ya tengo 20 años. La primera vez sa-lí con mi papá. Quise salir, queriendo pla-ta gané 600 en un día con comida y condormida. Después de tres semanas volví yfui a Echeandía.

Allí hay todas las frutas: naranjas, plá-tanos, aguacates. Hay toda clase de fruta.Ellos no son como nosotros, son diferen-tes, hablan Castellano.

Al año voy 3 ó 4 veces. Para Carnavalvoy un mes, después de eso voy en Agosto,cinco semanas. Después de eso tal vez vol-veré.

Ahora he ido a Chimbo, a traer grani-to; los mestizos que vienen a comprar pa-pas aquí me han avisado.

Para la cosecha fuimos entre tres. Medemoré una semana. Dormimos en unaposada que teníamos, no pagan ni en co-mida ni en dinero; sólo para ganar grani-to, triguito me fuí. Volveré el año próximo.

Es un trabajo duro; cortando, cargan-do hay que andar. Me levanto a las seis y,de ahí, desde las 7 hasta las 4 cortamosjuntos con la hoz, de ahí, cargamos. Es di-fícil!

No podemos cargar en el costal.Lo que hemos cortado ponemos a la

soga para cargar haciendo parva. Cuandose termina todo, hay una máquina, y no-sotros tenemos que llevar en los brazos yponer a la máquina.

Claro que el polvo entra en la nariz.Cuando nos enfermamos ahí mismo noscuramos.

(Segundo Tibanlombo, 19 a)


Notas

1 “Porque ha habido aquí abajito un “pucará”han seguido llamando Pucarapamba. Ahí hayun “pucará” y cuando fue levantada la escuelaya han seguido diciendo Pucarapamba. Por esapeña se llamó Pucarapamba”.

2 Entrevista y traducción de Tránsito Chela.3 Traducción Anexo Nº 1.4 Traducción - Ver Anexo Nº 2.5 “Queremos realmente vivir como indígenas.

Aquí viviré porque aquí hemos nacido”.6 “Desde las tierras calientes viniste a liberarnos

“barbas de chivo” Yaya Alfaru.En Gatazo se levantaron los hombres bravos,carajo! A los curuchupas los hicieron correrEn la plaza de Guamote, el indio Sáes, el indioGuamán cogieron los papeles de la libertad.Por eso con gran dolor nos diste la libertad.Ay carajo! ay carajo!”.

7 chaucha se denomina al trabajo esporádico,aparte del cotidiano, que le significa a la fami-lia un ingreso económico adicional con el cualredondea su presupuesto.

8 Hasta la actualidad, en Cocotog, el maíz tieneuna importancia vital. En 1989 se realizó elFESTIVAL de la comida del maíz, donde innu-merables platos –algunos de los cuales la gen-te afirmaba que ya no había comido “hacetiempos”– fueron preparados en medio de unregocijo general. El kau, el mote, el tostado, lachuchuca, la chicha, el choclo, entre otros, fue-ron recuperados comunitariamente.

9 Con la dominación incaica, según dice Salo-mon (1987: 143), su estilo fue generalizado in-clusive por los mismos españoles, de una for-ma paradógica o quizás bastante lógica dada ladiferencia fundamental que iba a producirseentre unos y otros.

10 Los añadidos / / son nuestros.11 Si son verdaderas las últimas afirmaciones de

Salomon, entonces, todo nuestro estudio seubicaría en la zona de influencia de la etniaQuitu, entre Puruhá-Chimbo, por el sur, hastaCayambi-Otavalo por el norte.

12 El capariche era el encargado de la limpieza deQuito. Provenía de comunidades como LlanoGrande y su nombre puede derivar de capari-na (gritar) en alusión al llamado en el momen-to de recoger la basura. Su figura –con poncho,trenza, sombrero y escoba– está siempre pre-sente junto al yumbo, el negro, el payaso en lasfiestas actuales de los quitu-quichuas.

13 El Tubito es una cantina, lugar de reunión devarios trabajadores municipales.

14 El presidente del Cabildo se queja de que lagente no quiere participar de las mingas y reu-niones, por lo cual hay que entender la partici-pación como un proceso de acercamiento ydistanciamiento influído también por otrosvalores de tipo urbano.

15 Para recordar una vez más este concepto, reto-mamos la propuesta conceptual de RandhiKaarhus quien citando a Oberem, señala que“mi-croverticalidad quiere decir que los habi-tantes de un pueblo tenían campos situados endiferentes pisos ecológicos alcanzables en unmismo día, con la posibilidad de regresar al lu-gar de residencia por la noche”. (Kaarhus,1989: 67).

16 Galo Ramón (1989) afirma que el intercambiose hacía entre oro, coca y collares del Orientecon perros, sal y mantas de los Otavalos, Ca-yambis y Caranhues. Los mindalaes eran elpuente de unión de los señoríos étnicos conlos “Yumbos”.

17 En el caso de las Rebeliones de Lita y Quilca(1550), las fuerzas pacificadoras incluyeron aCañaris, Paeces del Norte y a Sancho Hacho,cacique de Latacunga. Igualmente el movi-miento nativista de los Quijos (1578) fue re-primido por fuerzas dirigidas por los caciquesSancho Hacho de Latacunga y GerónimoPuento de Cayambe (Moreno, 1981: 9-11-12)con lo cual la figura especialmente de SanchoHacho, actualmente tan revalorizada entre al-gunos sectores altos de la sociedad (Cfr. Jura-do, 1990) reafirma su carácter polémico.

18 Así por ejemplo, la monetarización del tributoen Otavalo no buscó que los indios estuvieranobligados a conseguirlo con la venta de su

Runa Yachai / 173

fuerza de trabajo. Al contrario, los caciques dela zona estuvieron en la posibilidad –vía co-mercio– de obtener oro para la venta de susproductos (Ramón, 1987: 125).

19 En el norte, la apropiación de tierras apareceen forma de “donaciones” por parte de los in-dígenas a la iglesia mediante la figura de “mer-cedes, donaciones, compras y composiciones”.Por éstos mecanismos el Estado Colonial legí-tima para la iglesia el 66% de las tierras queposeían en el norte. En particular fueron favo-recidos los mercedarios y los dominicos (Ra-món, 1987: 152-155).

20 A pesar de todo, será el sector textil el que délos pasos más importantes. Así por ejemplo, enla zona de Imbabura, la hacienda Peguche, cu-yo propietario es Manuel Jijón Carrión a par-tir de 1833. Inicia un ambicioso proceso demecanización. Más tarde, en 18… Pedro Pérezinvierte 300 mil pesos en su fábrica de tejidosde algodón ubicada en la hacienda la Quintapara pagar la maquinaria adquirida en Inglate-rra (Vargas en Rivera, 1988: 41).

21 En la Provincia de Imbabura empieza a fun-cionar la fábrica “La Joya” de Francisco Dal-

mau en 1915. En 1919, Pérez Quiñonez y en1928 los Hermanos Pinto registraban las fábri-cas San Pedro y San Miguel respectivamente(Rivera, 1988: 46).

22 “Nuestras abuelas han sabido pasar el cargo deSanta Ana, Virgen Mama; sacando los granitosde la hacienda han sabido pasar el cargo, dicen;así, por haber sacado estos granitos, las tierrasse han quedado como tierras de la hacienda,dicen”.

23 “Ahí, a veces, cuando no hay trabajo regresa-mos el martes. Si encontramos algún trabajovamos al mismo Quito o, lejos, a Sangolquí;así, aunque encontremos trabajo, tristes, ham-brientos, pasando cualquier cosa, rodeamos”.

24 Sobre el papel de Visión Mundial en el Ecua-dor se puede consultar Andrade, Susana, Vi-sión Mundial: entre el cielo y la tierra. Reli-gión y desarrollo en la sierra ecuatoriana,(1990).

25 El subrayado es nuestro.26 El rito del Jacchigua de los quitus bien puede

ser el equivalente de la rama de gallo.27 Similar al gallo compadre de los chimbu-wa-

rankas.


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RUNA YACHAI La socialización infantil y la lógica de la ...

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