Schmitt, Carl. Catolicismo Romano y Forma Politica. Tecnos 2011. Traduccion de Pedro Madrigal

Carl Schmitt

Catolicismo romano y forma poltica

Estudio preliminar de RAM N CAMPDERRICH BRAVO

Traduccin y notas de PEDRO MADRIGAL

tc^s

Ttulo original:Rmischer Katholizismus und politische Form

Diseo de cubierta: Diseo grfico, S.L.

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Klett-Cotta, 1923,1925,1984 J. G. Gottasche Buch- landlung Nadifolger GmbH, Stuttgart

5 Estudio preliminar, R a m n C a m p d e r r ic h B r a v o , 2011 Traduccin y notas, P e d r o M a d r ig a l , 2011

' EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANAYA, S. A.), 2011 Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid

ISBN: 978-84-309-5204-5 Depsito Legal; M-62-2011

Printed in Spain. Impreso en Espaa por Glosas Orcoyen

NDICE

E s t u d i o PRELIMINAR....................................................................... Pg. IX

C a to l ic ism o r o m a n o y f o r m a p o l t ic a ....................................... 3L a v is ib il id a d d e l a I g l e s ia . U n a c o n s id e r a c i n e s c o

l s t ic a .................................................................................................. 53

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Existe un impulso anti-catlico romano. De l se nutre aquella lucha contra el papismo, el jesuitismo y el clericalismo que ha conmocionado con un descomunal conjunto de energas religiosas y polticas algunos siglos de la historia europea. No slo los fanticos sectarios, sino generaciones enteras de devotos protestantes y cristianos greco-ortodoxos, han visto en Roma al Anticristo o a la ramera babilnica del Apocalipsis. Esta imagen oper, con su fuerza mstica, de un modo ms proftindo y poderoso que cualquier clculo de orden econmico. Sus efectos perduran durante mucho tiempo: hasta Gladstone o Bismarck (en sus Gedanken und Erinnerungen) muestran an una nerviosa inquietud cuando aparecen jesutas o prelados urdiendo intrigas clandestinas. Con todo, el arsenal emocional, y hasta mtico, si se me permite llamarlo as, de la Kulturkampf y de la lucha

El Kulturkampf, o combate cultural, es el nombre que se ha dado al conflicto que opuso, por un lado, al canciller del Imperio alemn Otto von Bismarck y, por otro, a la Iglesia catlica y al Zentrum, el partido de los catlicos alemanes, entre 1871 y 1887. El trmino empez a usarse en 1873, cuando el estadista liberal

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contra el Vaticano, as como la separacin francesa entre Iglesia y Estado, resulta algo inocuo en comparacin con la ftiria demonaca de Cromwell. A partir del siglo xvm, l.i argumentacin se hace cada vez ms racionalista o iumanitaria, utilitarista y superficial. nicamente en el c?iso de un ortodoxo ruso como Dostoevski se alza una wi z ms el horror anti-catlico romano, en su descripcin de la grandeza secular del Gran Inquisidor.

Pero lo cierto es que, con todos sus distintos matices y gradaciones, lo que sigue en pie es el miedo ante el inconcebible poder del catolicismo romano. Puedo imagin.irme muy bien a im anglosajn protestante sintiendo odas las antipatas de que es capaz ante la maquinaria papal, cuando piensa en que alK hay toda una monstr iosa administracin jerrquica que quiere controlar \i vida religiosa, y se encuentra dirigida por personas que rechazan, por principio, tener una familia. O sea, ma burocracia de clibes. Lo cual no podr por menos de asustarlo a l, con su sentido de la familia y su rechizo de todo control de ndole burocrtica. No obstantt;, ste es, ms bien, un sentimiento no expresado. Lo que ms se oye es el reproche, repetido por activa y por pasiva durante todo el siglo xk , parlamentario y democrtico, de que la poltica catlica no es otra eos i que un ilimitado oportunismo. Su elasticidad es, de hcho, asombrosa. Se alia con corrientes y grupos conirapuestos, y se le ha echado en cara mil veces la dispaiidad de gobiernos y partidos con los cuales ha

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Rudolf Vi ;how declar que la lucha contra los catlicos romanos adquira

pactado en distintos pases coaliciones; segn fuere la constelacin poltica, tanto con absolutistas como con monarcmacos. Es, en la poca de la Santa Alianza, a partir de 1815, un refugio de lo reaccionarig y enemiga de todas las libertades de cuo liberal, mientras que en otros pases reivindica, con una feroz oposicin, esas mismas libertades, sobre todo la libertad de prensa y de enseanza; predica en las monarquas europeas, la alianza entre el trono y el altar, mientras sabe mantenerse, sin ningn titubeo, en las democracias de campesinos de los cantones suizos o en Norteamrica, del lado de una democracia convencida. Personalidades de gran importancia, como Montalembert, Tocqueville o Lacordaire, defendan ya un catolicismo liberal cuando muchos de sus hermanos de fe seguan viendo en el liberalismo al Anticristo o, al menos, al precursor del Anticristo; monrquicos y legitimistas catlicos aparecen del brazo de custodios catlicos de la Repblica; hay catlicos que son abados tcticos de un socialismo que otros catlicos tienen por el diablo, pactando ya, de hecho, con los bolcheviques, al mismo tiempo que los representantes burgueses de la sacrabdad de la propiedad privada seguan viendo en ellos una banda de malhechores hors la loi. Parece que a cada cambio en la situacin poltica se cambian tambin todos los principios, salvo uno, el del poder del catolicismo. Se reclaman de los adversarios todas las libertades en nombre de la bbertad de oponerse, al mismo tiempo que se las niegan a aqullos en nombre de los propios principios catlicos. Con qu frecuencia vemos la imagen de la Iglesia que nos presentan los pacifistas burgueses, socialistas y anarquistas: altos prelados de la Iglesia bendicen los caones de todos los pases beligeran

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tes. O bien hay literatos neocatlicos que, en parte, son monrquicos y, en parte, comunistas. O, finalmente, por hablar de otro tipo de impresiones sociolgicas, ah tenemos, junto al cura mimado por las damas de la Corte, al fianciscano irlands que anima a resistir a los trabajadores en huelga. No cesan de desfilar ante los ojos dt: uno figuras y conexiones del catolicismo igual de conradictorias.

Bastante de esta versatilidad y ambigedad, su doble cara, s i cabeza bifronte de Jano, su hermafroditismo (como Byron se expresara sobre Roma) puede explicarse simplemente recurriendo a paralelismos de carcter poltici ' o sociolgico. Todo partido que tenga una visin del mundo frme e inconmovible puede, por razones tc icas de la lucha poltica, llevar a cabo coaliciones cor agrupaciones de lo ms variopinto, Y esto no es menos vlido, por mucho que defienda una serie de princip os radicales, para un socialismo convencido que para el catolicismo. Hasta un movimiento nacional ha establecido alianzas, segn y como pinte la situacin del propio ]>as, tan pronto con la Monarqua legtima como con la iLepblica democrtica. Bajo el punto de vista de una det rminada visin del mundo, todas las formas y posibili iades polticas se convierten en un mero instrumento para la idea que se ha de realizar. Aparte de que no poce de aquello que parece contradictorio no es sino una cor. secuencia y un fenmeno concomitante de un universi Jismo poltico. Que la Iglesia catlica romana contin:v, como conjunto histrico y como aparato administrativo, el universalismo del Imperio romano, es un hecho refrendado, con curiosa unanimidad, desde todos los lados. Nacionalistas franceses, entre los cuales podemos nombrar, como a su representante ms carac

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terstico, a Charles Maurras, tericos germnicos de la raza como H. St. Chamberlain, profesores alemanes de procedencia liberal como Max Weber, as como un poeta y visionario paneslavo como Dostoevski, basan sus construcciones sobre ese hecho de la continuidad entre la Iglesia catlica y el Imperio romano. Ahora bien, a todo Imperio universal corresponde un cierto relativismo frente al conglomerado multicolor de posibles opiniones, una desconsiderada superioridad sobre particularidades de ndole local y, simultneamente, ima tolerancia oportunista en cosas que no tengan una importancia central. Tanto el Imperio romano como el ingls presentan en este punto bastantes semejanzas. Todo imperialismo que sea ms que un simple clamor, entraa en s mismo determinados antagonismos, como el conservadurismo y el liberalismo, la tradicin y el progreso, e incluso el militarismo y el pacifismo. En la historia de la poltica inglesa esto queda patente casi en cada generacin, desde la contraposicin entre Burke y Warren Hastings hasta la que media entre Lloyd Geoge y Churchill o Lord Curzon. No obstante, de ningn modo ha quedado definida la idea poltica del catolicismo mediante la referencia a las propiedades del universalismo. Ha de ser mencionada nicamente porque el sentimiento de miedo ante ese aparato de administracin universal es frecuentemente explicado como una reaccin justificada de movimientos nacionales y locales. Especialmente en el sistema romano, fuertemente centralizado, ms de uno, aferrado a su patriotismo nacional, tiene que sentirse marginado y engaado. Llevado por el encono de su galesa conciencia nacional, un irlands formul la sentencia de que Irlanda no es sino a pinch q f snuff in th Roman snvff-box (y le hubiera

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gustado iecir: a chicken the prelate would drop into the caldi on which he was boiling for the cosmopolitan restaurai\t). Pero, por otro lado, hay naciones catlicas como as de los tiroleses, espaoles, polacos o irlandeses < lue deben precisamente una parte fundamental de su fuerza de resistencia al catolicismo, y esto no slo, ciertamente, cuando el opresor era un enemigo de la Iglesia. Tmto el cardenal Mercier von Mecheln como el obispo K- )rum von Trier han representado la dignidad y la autoco iciencia de lo nacional de una forma ms imponente (5 impresionante que el comercio y la industria, y es o ante un adversario que no se conduca, en absoluto, como un enemigo de la Iglesia, sino que buscaba, ms bien, una alianza con ella. Tales fenmenos no podr: 1 clarificarse con explicaciones meramente polticas 3 sociolgicas a partir de la naturaleza del universalismo, como tampoco puede explicarse aquel sentimiento anti-romano como una reaccin nacional o local contn el universalismo y el centralismo, si bien es verdad qu en el curso de la historia universal parece seguro que tsualquier Imperio ha debido suscitar reacciones semejjmtes.

Yo en o que ese sentimiento se hara infinitamente ms profundo si se comprendiera, en toda su hondura, lasta qu punto la Iglesia catlica es una complexic oppositorum. No parece que haya contradiccin alguna que ella no sea capaz de englobar. Se precia, de Jde hace ya mucho tiempo, de conciliar en su seno todas las formas de Estado y de gobierno, de ser ella roisma una monarqua autocrtica cuya cabeza es elegida por una aristocracia cardenalicia y en donde, sin embargo, hay tanta democracia que, sin considerac :n de clase y linaje, el ltimo de los pastores

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de los Abrazos,, segn lo formula Dupanloup, tiene la posibilidad de convertirse en ese soberano autocrtico. Su historia conoce ejemplos que revelan una adaptacin asombrosa, pero tambin otros de una rigidez intransigente, de una capacidad de resistir de la forma ms viril o de una conducta de indulgencia femenina, con una extraa mezcla de soberbia y humildad. Resiolta a duras penas concebible que un filsofo riguroso de la dictadura autoritaria como lo es el diplomtico espaol Donoso Corts y un rebelde como Padraic Pearse, vinculado a los sindicalistas y entregado con bondad franciscana al pueblo irlands, fueran ambos devotos catlicos. Pero incluso en el plano teolgico domina en la Iglesia esa complexio oppositorum. Rigen tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, yuxtapuestos, replicndose as al o3-4o de Marcin con un tanto3-4como. En la doctrina de la Trinidad han sido aadidos al monotesmo judo y a su transcendencia absoluta tantos elementos de inmanencia divina que incluso aqu se pueden concebir multitud de mediaciones, y ateos franceses y metafsicos alemanes que volvan a descubrir, en el siglo xix, el politesmo, llegaron a elogiar a la Iglesia por su veneracin de los santos, al creer reconocer en ello un sano paganismo. La tesis fundamental a la cual pueden remitirse todas las doctrinas de una filosofa del Estado y de la sociedad consecuentemente anarquista, esto es, el antagonismo entre el hombre malo por naturaleza y el bueno por naturaleza, esta cuestin decisiva para la teora poltica no es contestada, en absoluto, en el dogma tridentino, con un simple si o no\ ms bien, el dogma slo habla, a diferencia de la doctrina protestante, de una total corrupcin del hombre natural, de una herida, una debilitacin o un enturbiamiento de la naturaleza


humane, permitiendo, con ello, en la prctica, algunas gradaciones y adaptaciones. La asociacin de antagonismos 36 extiende hasta las ltimas races psicolgicas y sociales de determinadas motivaciones y representaciones iumanas. El Papa lleva el nombre de padre, y la Igles a es la madre de los creyentes y la esposa de Cristo, ] 3 cual constituye una admirable combinacin de lo patriarcal con lo matriarcal, pudiendo dar a esas dos corrientes de los complejos e instintos ms elementales el resoeto al padre y el amor a la madre un rumbo que Ilev: i a Roma. Existe una rebelin contra la madre? Y anotemos, finalmente, lo ms importante; esa ilimitada ans gedad viene asociada a su vez con el dogmatismo m s preciso y una firme voluntad de decisin que culmina en la doctrina de la infalibilidad papal.

Considerada desde la idea poltica del catolicismo, la esenc ia de esa complexio oppositorum catlico-romana se basara en una supremaca especficamente formal S3bre la materia de la vida humana como hasta ahora n( > ha conocido Imperio alguno. En ella se ha logrado una conformacin sustancial de la realidad histrica y social que, pese a su carcter formal, permanece 3E el mbito de la existencia concreta, llena de vida v, no obstante, en sumo grado racional. Esta caracterstica formal del catolicismo romano descansa en la astricta realizacin del principio de la repre- sentacij i. En esta peculiaridad se puede poner claramente de relieve un modo de pensar que contrasta con el pensai oiento tcnico y econmico actualmente dominante. Pero antes hemos de disipar an un malentendido.

Partieido de una situacin de promiscuidad espiritual, que busca una confraternidad, romntica o hege-

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liana, junto con muchas otras corrientes, tambin con la catlica, alguien podra hacer de la complexio oppositorum catlica una de sus muchas sntesis, creyendo, de un modo precipitado, que as ha reconstrmdo^la esencia del catolicismo. A los metafsicos de la filosofa especulativa poskantiana les resultaba familiar la concepcin de la vida orgnica e histrica como un proceso que se desarrolla en eternas anttesis y sntesis. Cuando Gorres presenta al catolicismo como el principio masculino y al protestantismo como el principio femenino, convierte al catolicismo en un eslabn de la cadena puramente antittico y ve la sntesis en un tercer trmino ms alto. Cae de su peso que tambin puede ocurrir lo contrario; que el catolicismo aparezca como lo femenino y el protestantismo como lo masculino. Es asimismo concebible que los constructores especulativos consideren en ocasiones al catolicismo como ese tercer trmino ms alto. A los romnticos catolizantes esto les resulta de lo ms natural, si bien tambin es verdad que no les gusta desistir de advertir a la Iglesia que tiene que liberarse del jesuitismo y la escolstica, a fin de lograr algo orgnicamente superior a partir de la exterioridad esquemtica de lo formal del catolicismo y la invisible interioridad del protestantismo. Ah radica lo que parece ser aquel tpico malentendido. Sin embargo, tales construcciones son algo ms que meras fantasas, castillos en el aire. Incluso aunque parezca improbable son, en grado sumo, conformes a la poca, pues su estructura espiritual est en correspondencia con una realidad. Su punto de partida es, de hecho, una divisin y una disociacin dada, una anttesis que necesita una sntesis o una polaridad que tiene un punto de indiferencia, un estado de desgarramiento problemti

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co y de la ms honda indecisin para el que no hay ningn otro iesarrollo que negarse a s mismo, para, negndose, llegar a posiciones afirmativas. La realidad es que en todos los mbitos de la poca actual domina un dxialismo radical; en el curso de esta exposicin, ste saldr frecuentemente a relucir en sus distintas formas. Su fundamento general es un concepto de naturaleza que ha encontrado su realizacin en la tierra actual, transform ida por la tcnica y la industria. Hoy aparece la naturaleza como el polo opuesto al mundo mecnico de las grandes ciudades, que se alzan en la tierra como enormes estructuras cbicas, de piedra, acero y cristal. La anttes Is de este reino de la tcnica es la naturaleza salvaje, er. estado de barbarie, no contaminada por ninguna civilizacin, una reserva a donde no llega el hombre ccn su congoja. Tal escisin en un mmdo del trabajo humano enteramente racionalizado y tecnifica- do y una romntica naturaleza virgen es algo completamente ajejio al concepto de naturaleza del catolicismo romano. Parece que los pueblos catlicos tienen una relacin con el suelo distinta de la que tienen los protestantes, qui zs porque aqullos son, en su mayor parte, a diferencia de los protestantes, pueblos de campesinos que no conocen la gran industria. Esto se sostendra, en todo caso, 5n trminos generales. Por qu no hay ninguna emigracin catlica del tipo de la de los hugonotes o de los puri anos? Ha habido numerosos emigrantes catlicos, irlac deses, polacos, italianos, croatas; incluso la mayor paite de los emigrantes podran ser catlicos, pues el pueblo catlico era, la mayora de las veces, ms pobre que el protestante. La pobreza, la necesidad y la persecucin han empujado fuera de su pas a los emigrantes catlicos, pero no pierden nunca la nostalgia de

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SU tierra. En cambio el hugonote o el puritano tiene, en comparacin con estos pobres expulsados de su patria, una fuerza y un orgullo que con frecuencia alcanzan cotas sobrehumanas. Puede vivir en cualquier suelo. Pero se transmitira una imagen falsa si se dijera que echa races en todos los suelos. Puede levantar su industria por doquier, convirtiendo cualquier terreno en campo de su trabajo profesional y de su ascesis intra- mundana^ construyndose, finalmente, en todos los sitios un hogar confortable; y todo esto al hacerse l mismo seor de la naturaleza y sometindola. Este tipo de dominio sigue siendo inaccesible para el concepto de naturaleza catlico-romano. Los pueblos catlico-romanos parece que aman de otro modo el suelo de sus races, la tierra materna; tienen todos ellos su terrisme. La naturaleza no significa para ellos lo contrapuesto a lo artificial y a la obra del hombre, como tampoco a lo racional o sentimental o al corazn, sino que el trabajo humano y el crecimiento orgnico, la naturaleza y la razn, son la misma cosa. El cultivo del vino es el smbolo ms hermoso de esta fusin, pero hasta las ciudades construidas a partir de ese tipo de espritu parecen productos crecidos naturalmente del suelo, que se integran al paisaje y permanecen fieles a su tierra. La esencia de su concepto de lo urbano entraa una humanidad que sigue siendo perpetuamente inaccesible al mecanismo de precisin tpico de una moderna ciudad industrial. As como el dogma tridentino no conoce el desgarramiento protestante entre la naturaleza y la gracia, tampoco el catolicismo romano entiende todos aquellos dualismos entre la naturaleza y el espritu, la naturaleza y la razn, la naturaleza y el arte, la naturaleza y la mquina, con todo su pathos cambiante. La


sntesis d ; tales anttesis le queda tan lejos como la contrapos, cin entre la forma vaca y la materia informe, y la Iglesia catlica es, realmente, algo distinto de aquel ter ;er trmino ms alto (por cierto siempre ausente) de la filosofa de la naturaleza y de la historia alemana,. No casa con eUa ni la desesperacin de las anttesis ni In ilusoria altivez de su sntesis.

De ah que a un catlico tendra que parecerle una indudable alabanza el que se quiera hacer de su Iglesia el polo opuesto a la era mecanicista. Resulta una llamativa contradiccin que remite de nuevo a aquella extraa complexio oppositorum el hecho de que una de las sensibilidades protestantes ms vigorosas vea en el catolicism ) romano una degeneracin y im abuso del cristianisno porque habra mecanizado la religin hasta hacer de ella una formalidad sin alma, mientras que, al mismo riempo, es precisamente gente protestante la que retom i, en una huida romntica, al seno de la Iglesia catlicL, buscando en ella la salvacin ante la falta de alma de una poca racionalista y mecanicista. Si la Iglesia cor sintiera en no ser ms que el polo opuesto, con alma, ;i un estado de carencia de alma se habra olvidado de } misma. Se habra convertido en el deseado complemento del capitalismo, una institucin sanitaria para los p decimientos de la lucha competitiva, como la excursiQ dominical o el lugar de veraneo del urbanit. Existe, naturalmente, una importante accin teraputica de la Iglesia, slo que en esto no puede consistir la esenc ia de tal institucin. El rousseanismo y el romanticismo pueden regodearse, como con muchas otras cosas tambin con el catolicismo u^na ruina esplndida o una indudable antigedad, convertirla incluso, arrellanados en el silln de los logros de 1789,

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en un artculo de consumo de una burguesa relativista. Parece que muchos catlicos, especialmente los alemanes, estn orgullosos de ser descubiertos por los historiadores del arte. Tal satisfaccin, de suyo frrelevante, no habra necesitado ser mencionada aqu si un pensador poltico tan original y rico en ideas como Georges Sorel no hubiera buscado la crisis del pensamiento catlico en la nueva combinacin de la Iglesia con el irraciona- lismo. Segn su opinin, mientras que hasta el siglo xvm la argumentacin de la apologtica de la Iglesia quera demostrar racionalmente la fe, en el siglo xrx se muestra cmo son precisamente corrientes irracionalis- tas las que benefician a la Iglesia. De hecho, es muy cierto que en el siglo xix todas las formas posibles de oposicin a la Ilustracin y al racionalismo hacen revivir al catolicismo. Las tendencias tradicionalistas, mistificadoras y romnticas, han hecho muchos conversos. Incluso hoy da, por lo que yo veo, domina an entre los catlicos un fuerte descontento con la apologtica tradicional, sentida por no pocos como una pseudo-argumentacin y un esquema vado. Pero todo esto no concierne a lo esencial, ya que identifica al racionalismo con el pensamiento de las ciencias naturales, pasando por alto que en la argumentacin catlica subyace una forma de pensar interesada en la direccin normativa de la vida social humana, con una lgica de demostracin especficamente jurdica.

Casi en cada conversacin se puede observar cun profundamente domina hoy da el pensamiento el mtodo de la tecnologa y de las ciencias de la naturaleza; por ejemplo, en las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, este Dios que gobierna ai mundo como el rey al Estado es convertido, inconscientemente, en

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el motor que pone en movimiento la mquina csmica. La fantasa del moderno habitante de la gran ciudad est llena, hasta su ltimo tomo, de representaciones tcnicas e ndustriales, proyectndolas en lo csmico o en lo metal sico. En esta mitologa ingenuamente mecanicista y matemtica se hace del mundo una gigantesca mquna que genera corriente. Aqui no hay tampoco diferencia de clases. La imagen del mundo del empresario industrial moderno se asemeja a la del proletario industrial como un mellizo al otro. Por ello se entienden bien entre s cuando luchan juntos por el pensamiento econmico. El socialismo, en tanto que se ha convertir o en la religin del proletariado industrial de las grandes ciudades, contrapone al gran mecanismo del mundo capitalista un fabuloso anti-mecanismo, y el proletariado consciente de su clase se considera a s mismo como el seor legtimo, es decir, como el nico seor pertinonte de ese aparato, y a la propiedad privada del empresario capitalista como un residuo inadecuado procedente ce una poca tcnicamente atrasada. El gran empresario ro tiene un ideal distinto del de Lenin, a saber: conseguir una tierra electrificada. Propiamente, no discuten ontre s ms que sobre el mtodo correcto para lograr esa electrificacin. Los financieros americanos y los bolcheviques rusos se encuentran juntos en la lucha por el pensamiento econmico, es decir, en contra de los polticos y de los juristas. En una cofrada as se enconrara incluso Georges Sorel, y es en este punto, en el pensamiento econmico, en donde estribara un antagonismo esencial de la poca actual frente a la idea poltica del catolicismo.

Pues est en contradiccin con esta idea todo lo que el pensamiento de ndole econmica siente como

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SU objetividad, su honestidad y su racionalidad. El racionalismo de ia Iglesia romana concibe de una forma moral la naturaleza psicolgica y sociolgica del hombre, no ataiendo esto como hace la industria y la tcnica al dominio y a la utilizacin de la materia. La Iglesia posee su propia racionalidad. Ya conocemos el dicho de Renn; Toute victoire de Rome est une victoire de la raison. En la lucha con el fanatismo sectario, la Iglesia siempre se pona del lado del sano uso de la razn, reprimiendo durante toda la Edad Media, como muy bien ha mostrado Duhem, la supersticin y la magia. Hasta Max Weber constata que el racionalismo romano sigue viviendo en la Iglesia, y que ella supo superar magnficamente los delirantes cultos dionisacos, el xtasis y el ahogamiento en la contemplacin. Tal racionalismo radica en el carcter institucional de la Iglesia y es, esencialmente, jurdico; su gran aportacin consiste en haber hecho del sacerdocio un oficio, pero esto, a su vez, de un modo peculiar. El Papa no es el profeta, sino el representante de Cristo. Una configuracin as mantiene alejado todo el salvaje fanatismo de un profetismo desenfrenado. Por el hecho de que su cargo es considerado independiente del carisma, el sacerdote adquiere una dignidad que parece abstraer totalmente de lo que es la persona en concreto. No obstante, l no es el funcionario y comisario caracterstico en el pensamiento republicano y tampoco su dignidad es impersonal, como la del funcionario moderno, sino que su cargo se remonta, en una cadena ininterrumpida, a la misin personal que encomendara el propio Cristo. Probablemente todo esto constituya la ms extraa complexio oppositorum. En distinciones de este tipo

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descansa a fuerza racional y, al mismo tiempo, la humanidad del catolicismo. Permanece en un plano humano-espiritual; sin sacar a relucir la oscuridad irracional del alma humana, marca un rumbo. No da, como el racionalismo tcnico-econmico, recetas para la manipulacin de la materia.

El racionalismo econmico est tan alejado del racionalismo catlico que puede suscitar en contra suya un miedo especficamente catlico. La tcnica moderna se c onvierte, simplemente, en la servidora de determinadas necesidades. En la economa moderna, a una proc .uccin racional llevada al extremo corresponde im consumo totalmente irracional. Un mecanismo adrrirablemente racional est al servicio, siempre con la misma seriedad y la misma precisin, de cualquier c.emanda, sean el objeto de la demanda blusas de sedi, un gas venenoso o alguna otra cosa. El racionalismo del pensamiento econmico se ha acostumbrado contar con determinadas necesidades y no ver sino lo que l pueda satisfacer. Se ha construido, en la gvan ciudad moderna, una forma de edificacin en donde todo se hace segn clculo. Este sistema de imperturbable objetividad puede asustar, precisamer te a causa de su racionalidad, a un catlico devoto. Hoy da se podra decir que es quizs entre los catlicos donde se sigue manteniendo ms viva la imagen del Anticristo, y cuando Sorel ve en la capacidad de gent rar tales mitos una prueba de fuerza vital no hace justicia al catolicismo al afirmar que los catlicos y habran dejado de creer en una escatologia, no esperando ya ninguno de ellos el Juicio Final. De hecho, osto es falso, por mucho que De Maistre haga decir figo similar al senador ruso en sus Soires

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de Saint-Petersbour. En el caso de un espaol como Donoso Corts, de catlicos franceses como Louis Veuillot y Lon Bloy o de conversos ingleses como Robert Hugb Benson, la espera del Juicio Final sigue viva de una forma tan directa como en cualquier protestante del siglo XVI y xvii, que vea en Roma la encamacin del Anticristo. Pero se ha de tener en cuenta que justamente es el aparato tcnico-econmico moderno lo que depara ese terror y espanto a un modo de sentir ampliamente difrmdido entre los catlicos.

El miedo genuinamente catlico surge del conocimiento de que el concepto de lo racional es pervertido aqu de una forma que al sentimiento catlico se le antoja fantstica, porque se llama racional a un mecanismo de produccin que est al servicio de la satisfaccin de todo tipo de necesidades materiales sin preguntar por la nica racionalidad esencial, la racionalidad del fin para el que est disponible un mecanismo tan sumamente racional. El pensamiento estrictamente econmico no es capaz, en modo alguno, de percibir siquiera ese miedo catlico; est de acuerdo con todo lo que pueda suministrarse con los medios de su tcnica. No sabe nada de un sentimiento anti-romano, como tampoco del Anticristo y del Apocalipsis. La Iglesia es para l un fenmeno extrao, pero no ms extrao que otras cosas irracionales. Ya que hay personas que tienen necesidades religiosas, pues bien, de lo que se trata aqu es de satisfacer realmente esas necesidades. Eso no parece ms irracional que muchos caprichos sin sen-

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^Trad, cast.: Las veladas de San Petersburgo o Convenciones sobre el gobierno temporal de la Providencia, tiad. de L. Blanco Ya, Torre de Goyanes, Madrid, 2001 [N- del t.].

tido de la moda, los cuales, sin embargo, se ven tambin atendidos. Si alguna vez las sempiternas luces de todos IC'S altares catlicos llegan a ser alimentadas por la misma central elctrica que suministra la iluminacin de los teatros y de los salones de baile, entonces el catol: cismo se habr convertido para el pensamiento econmico, hasta en el plano de los sentimientos, en una eos: i comprensible y obvia.

Este pensamiento posee su propia rea li^ d y dignidad, al permanecer en una objetividad absoluta, es decir, al h do de las cosas. Lo poltico carece para l de objetivlad, porque tiene que recurrir a otros valores distinto a los meramente econmicos. Pero he aqu que el catolicismo, a diferencia de esta objetividad de corte ab jolutamente econmico, es algo eminentemente poltico. Est claro que aqu el trmino poltica no significa, el tratamiento y la dominacin de determinados factores de poder sociales e internacionales, como lo afinra el concepto maquiavlico de poltica, que hace de ella una mera tcnica, aislando un momento particulsr y exterior de la vida poltica. El mecanismo poltico iene sus propias leyes, y el catolicismo, como cualquie: otra magnitud histrica envuelta en las redes de la pol tica, se rige por ellas. El hecho de que desde el siglo xvi el aparato de la Iglesia se haya vuelto ms rgido, de que ella (pese al romanticismo, o acaso para hacerle a. ste inocuo) sea, en un mayor grado que en la Edad Me dia, una burocracia y una organizacin centralizada todo lo caracterizado, desde un punto de vista sociolgico, como jesuitismo no se explica nicamente p

precursores del pensamiento econmico moderno y de una situacin poltica situada, ms o menos, en un punto de indiferencia entre la dictadura y la anarqua. Con la imagen mecanicista de la naturaleza dpi siglo xvii se desarrolla un aparato de poder estatal, as como la frecuentemente descrita cosificacin de todas las relaciones sociales, y es en ese medio donde la organizacin eclesial se hace tambin ms fuerte y ms rgida, como revistindose de una coraza protectora. De suyo, esto no es an ninguna prueba de debilidad y vetustez poltica; lo nico que se pregunta es si todava sigue viviendo en todo ello una idea. Pues ningn sistema poltico puede perdurar ni siquiera una generacin con la mera tcnica de la afirmacin del poder. La idea es parte integrante de lo poltico, ya que no hay poltica alguna sin autorida4 ni ninguna autoridad sin el ethos de la persuasin.

De su pretensin de ser ms que lo meramente econmico le emana a lo poltico la necesidad de remontarse a otras categoras distintas a la produccin y al consumo. Es curioso, para decirlo una vez ms, que tanto los empresarios capitalistas como los proletarios socialistas consideren unnimemente como una insolencia tal pretensin de la poltica, sintiendo, a partir de su pensamiento econmico, el dominio de los polticos como algo carente de objetividad. Visto con todas sus consecuencias polticas, esto no significa, claro est, sino que determinadas agrupaciones sociales de poder potentes empresarios privados o los trabajadores organizados de determinadas empresas o ramas industriales usan su posicin en el proceso de produccin para coger en sus manos el poder poltico. Cuando se vuelven contra los polticos y la poltica en cuanto


tal, S refieren a un poder concreto que, de momento, todava les obstaculiza. Si consiguen dejarlo a un lado, entorces perder tambin su inters la construccin de ese ajitagonismo entre el modo de pensar econmico y el po itico, surgiendo una nueva forma de poltica del nuevo poder, establecido sobre una base econmica. Pero lo que ellos practican ser asimismo poltica, lo cual significa la reivindicacin de un tipo especfico de peso y autoridad. Recurrirn a lo indispensables que son S )cialmente, a la salut public, y, con ello, son acogidos ya en la idea. Ningn gran antagonismo social puede solucionarse por va econmica. Cuando el em- presaiio dice a los trabajadores: yo os doy de comen); los tK bajadores le contestan de este modo: somos nosotros- los que te damos a ti de comen>; y esto no es ninguna ucha en tomo a la produccin y al consumo, no se trati, en absoluto, de algo econmico, sino que surge de xopathos distinto, de una conviccin moral o jurdica. Concierne a la responsabilidad de ndole moral o jurdic a el determinar quin es, propiamente, el producto:, el creador y, en consecuencia, el seor de la riqueza moderna. Tan pronto como la produccin se ha hecho completamente annima y un velo de sociedades de ese tipo y de otras personas jurdicas hace imposible el responsabilizar a personas concretas, se ha de desechar, como si se tratara de un apndice inexplicable, la propiedad privada del que no es otra cosa qiie capitalista. Y esto ocurrir aunque haya an, al meiLOS hoy da, empresarios que saben imponerse con la reivindicacin de que su persona es imprescindible.

Mientras estos dos contrincantes [empresarios y trabajadores] piensen desde la ptica de lo econmico, el

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catolicismo apenas debera hacerse notar en una lucha as. Por mucho que la Iglesia tenga tambin bienes races y una amplia gama de participaciones, su poder no se basa en medios econmicos. Aquello resultara inocuo e idlico si lo comparamos a los grandes intereses industriales en materias primas y en zonas de comercializacin. Acaso la posesin de los yacimientos petrolferos del planeta pueda decidir la lucha por ei dominio mundial, pero en esta lucha no tomar parte el representante de Cristo en la tierra. El Papa insiste en ser el soberano del Estado de la Iglesia, pero qu significa esto en el inmenso gritero de la economa mundial y de los imperialismos? El poder poltico del catolicismo no se fundamenta en recursos ni de poder econmico ni de poder militar. Independientemente de stos, la Iglesia posee, en toda su pureza, el pathos de la autoridad. Tambin la Iglesia es una persona jurdica, pero de otro modo que una sociedad annima. Esta ltima, el producto tpico de la poca de la produccin, es un modo peculiar de asignacin de responsabilidades, mientras que la Iglesia sera una representacin concreta, personal, de una personalidad concreta. Todo el que la haya conocido ha seguido admitiendo todava que ella es, en la magnificencia de su estilo, la portadora del espritu jurdico y la autntica heredera de la jurisprudencia romana. Uno de sus secretos sociolgicos radica en su capacidad para el molde jurdico. Pero la Iglesia tiene la fuerza de adoptar tanto esta como cualquier otra forma solamente porque posee la fuerza de la representacin. Representa a la civitas humana, expone en cada momento el nexo histrico con la Encamacin y el sacrificio en la cruz de Cristo, representa al propio Cristo en persona, al Dios hecho hombre en la realidad

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histrica Su superioridad sobre una poca de pensamiento econmico reside en lo representativo.

De la capacidad medieval de creacin de figuras representativas el papa, el emperador, el monje, el caballero, 1 mercader ella es, en la actualidad, el ltimo y aislado ejemplo; de las cuatro ltimas columnas que un acadmico enumerara en una ocasin (la Cmara M t\ inglesa, el Estado Mayor prusiano, la Academia foncesa y el Vaticano), la Iglesia es, con seguridad, la ltima; est tan solitaria que aquel que no ve en ella m is que la forma extema se ve impelido a decir, con in tono de burla epigramtica, que lo nico que ella sigue an representando es la mera representacin. El siglo xvm tena an algunas figuras clsicas, como la cel lgislateur; si se recuerda la improductividad del siglo XIX, hasta la Diosa Razn le parece a uno algo representativo. Para comprobar hasta qu punto se ha agotado el poder de la representacin no hay ms que recordar el intento de contraponer a la Iglesia catlica im proyecto que compitiese con ella surgido del espritu cientfico moderno: Auguste Com- te quera indar una Iglesia positivista. El producto de esta tentativa es una imitacin que da la impresin de algo penoso. No obstante, la noble mentalidad de este homtre no merece sino admiracin, y hasta su imitacin tigue resultando grandiosa en comparacin con otros intentos similares. Este socilogo, el ms grande todos, reconoci el papel de los tipos representativos de la Edad Media, el clrigo y el caballero, y los compa - con los tipos de la sociedad moderna, el intelectual y el hombre de negocios industrial. Pero fue un error te.ier por tipos representativos al intelectual y al hombre de negocios modernos. El intelectual fue re

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presentativo slo en una poca de transicin en la lucha contra la Iglesia, y el hombre de negocios tuvo rma dimensin espiritual nicamente en la figura del individualista puritano. Desde que rueda la iqina de la vida econmica moderna ambos se han convertido, cada vez ms, en servidores de esa gran maquinaria, y es difcil decir qu es, propiamente, lo que ellos representan. Ya no hay estamentos. La burguesa francesa del siglo xvm, el tercer estado, dijo de s misma que ella era la nacin. El clebre eslogan Je tiers Etat c est la Nation era ms profundamente revolucionario de lo que se barruntaba, pues si un nico estamento se identifica con la nacin queda superada con ello la idea del estamento, que exige para un orden social un mayor nmero de estamentos. La sociedad burguesa ya no era, pues, capaz de ostentar ninguna representacin y caa en el destino de dualismo general que se repite por doquier en esta poca; es decir, desarrolla sus polaridades: por un lado tenemos al burgus, por otro al bohemio, que no representa a nadie o, a lo sumo, a s mismo. La respuesta consecuente con ello fue el concepto de clase del proletariado. Este concepto de clase hace una agrupacin de la sociedad de un modo objetivo, es decir, conforme a la posicin en el proceso de produccin, correspondindose as con el pensamiento econmico. Demuestra con ello que forma parte de su mentalidad la renuncia a toda representacin. El intelectual y el hombre de negocios se han convertido en distribuidores o trabajadores dirigentes. El hombre de negocios est sentado en su oficina y el intelectual en su estudio o en el laboratorio. Si son realmente modernos, sirven a una empresa. Ambos son annimos. No tiene sentido pedir que representen


algo. Soji o gente privada o meros exponentes de algo, pero no b que se dice representantes.

El pensamiento econmico slo conoce un tipo de forma, e:;to es, la precisin tcnica, cosa que est lo ms lejos posible de la idea de lo representativo. Lo econmic o, en su unin con. lo tcnico la diversidad interna ds estos dos mbitos la mencionaremos ms tarde e una presencia real de las cosas. Con ellose corresponden trminos como reflejo, irradiacin o ispeculai, expresiones que hacen referencia a un nexo material, a distintos estados o conglomerados de la m isna materia. Con tales imgenes se explica uno a s mism 3 lo ideal, para incorporarlo a la propia cosei- dad. Por ejemplo, los puntos de vista polticos y religiosos son, S3gn la famosa concepcin econmica de la historia, el reflejo ideolgico de relaciones de produccin, 13 cual no significa otra cosa si se nos permite trata' 3 esta doctrina segn su propia vara de medir que en su jerarquizacin social los productores econmicos deben estar por encima de los intelectuales; y en explicaciones psicolgicas se deja or con gusto un trmino como el de proyeccin. Metforas como prcyeccin, reflejo, especular, irradiacin o transposic n buscan la base inmanente a la cosa. En cambio la dea de representacin est tan dominada por el pensam: ento de la autoridad personal que tanto el re- presentant i como el representado han de mantener lo que se llama una dignidad personal. El concepto de sta no es un c Dncepto de cosa. Representar, en un sentido eminente,: llo lo puede hacer una persona, y, por cierto a diferei icia de la mera sustitucin , una persona con aulori

mocrtica, el pueblo o ideas abstractas como libertad e igualdad son concebibles como el contenido de una representacin, pero no se puede decir lo mismo de la produccin y del consumo. La representacin confiere a la persona del representante su propia dignidad, ya que el representante de un alto valor no puede ser l mismo algo sin valor. Pero' l^io nicamente el representante y el representado exigen im valor, sino incluso el tercero, el destinatario al que se dirigen. Delante de autmatas y de mquinas no puede representarse nada, como tampoco los autmatas y las mquinas pueden representarse a s mismos o ser representados por alguien, y si el Estado se ha convertido en el Leviatn, ha desaparecido con ello del mimdo de lo representativo. Un mundo que tiene su jerarqua de valores y su humanidad. En l es donde vive la idea poltica del catolicismo y su fuerza para revestir estas tres grandes formas: la forma esttica de lo artstico, la forma jurdica del Derecho y, finalmente, el brillo esplendoroso de una forma de poder asentada en la Historia universal.

Lo que ms llama la atencin a una poca atenta al goce artstico es aquello que en el crecimiento es, en el plano natural e histrico, lo ltimo, la ltima floracin, el postrer aditamento, o sea, la hermosura esttica de la forma. De una representacin grandiosa dimana, como de suyo, una estructura, una figura, un smbolo visible. El carcter no figurativo y sin representacin de la empresa moderna saca sus smbolos de una poca que no es la suya, dado que la mquina carece de tradicin, y lo hace de una forma tan poco plstica que hasta la Unin Sovitica, como se sabe, no encontr otro smbolo para su insignia que la hoz y el martillo, lo cual corresponde al estado de la tcnica existente mil aos

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antes, pero que de ningn modo da expresin al mundo del prolefcuiado industrial. Uno puede ver, satricamente, este eiiblema como una alusin a que la propie obras arquitectnicas, la pintura y la msica de la Ig esia o sus importantes obras poticas no son el criterio del que hablamos aqu para evaluar la capacidad de ci ear una determinada forma. Hoy da hay ima separacin, incuestionable, entre la Iglesia y la creacin artstica. Uno de los pocos grandes poetas catlicos de las iltimas generaciones, Francis Thompson, lo ha expresado en su admirable ensayo sobre Shelley: la Iglesia, en otro tiempo madre tanto de los poetas como de los santos, no menos de Dante que de Santo Domingo, se reserva, hoy da, para s misma nicamente la gloria de la santidad y deja al arte en manos de otros.

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The separaton has been illforpoetry, it has not been well for religin.' Eso es verdad, y nadie podra formularlo de un modo ms hermoso y correcto: la situacin actual no es buena para la religin, pero para lajglesia no es una enfermedad letal.

En cambio, la fuerza para la palabra y para el discurso, para la retrica en el sentidoimejor del trmino, es una seal de vida humana. Acaso sea peligroso hablar actualmente as. El no reconocimiento de lo retrico pertenece a los efectos de aquel dualismo polarizado de la poca, que encuentra aqu expresin en el hecho de que, por un lado, haya una exuberante msica vocal y, por otro, una objetividad sin habla, tratando de hacer del arte autntico algo romntico-musical-irracional. Como se sabe, existe una estrecha relacin entre lo retrico y el esprit classique; haberla reconocido y descrito sigue siendo uno de los grandes mritos de Taine. Slo que l destruy el concepto vivo de lo clsico mediante su anttesis con lo romntico, y, sin creerlo propiamente l mismo, se esforz por presentar lo clsico como lo retrico y con ello, en su opinin, como artificiosidad, simetra vaca y abiosis almidonada. [Todo un juego de bolos de anttesis! En la contraposicin entre racionalismo y alguna otra cosa irracional, lo clsico le es asignado a lo racional y lo romntico a lo irracional, quedando incluido lo retrico en lo clasico-racionalista. Y, no obstante, lo decisivo sera precisamente el discurso que no argumenta l razona, sino si se nos permite llamarlo as el discxirso representativo. Que se mueve en anttesis, pero no son los antagonismos, sino los elementos diversos los que se configuran en una complexio, a fm de que el discurso pueda vivir. Se puede captar lo que dice Bossuet con las ca-

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tegorias de Taine? Aqul tiene nis entendimiento que muchos racionalistas y ms fuerza intuitiva que todos los romnticos. Pero su discurso slo es posible con el trasfondo de una autoridad que se impone. Sin caer en un cok quio, en un dictado o en una dialctica, se mueve en !;u propia arquitectura. Su gran diccin es ms que musica; se trata de una dignidad humana que se hace visible en la racionalidad de la formacin del habla. Todo esto presupone una jerarqua, pues la resonancia espiritual de ia gran retrica proviene de la creencia en la representacin que el hablante reclama para s. En esto se pone de relieve que para la historia del muido el sacerdote comparte la condicin del soldado y del hombre de Estado. Puede ser colocado junto a stos como una figura representativa porque tambin ellos sen figuras representativas, pero no se le puede poner a i lado del hombre de negocios y del tcnico, con su men:alidad econmica, que a l nicamente le dan limosn .s y confunden su representacin con una decoracin.

No s posible acoplar a la Iglesia catlica con la forma actual del capitalismo industrial. A la unin entre el trono y el altar no le seguir una unin entre el despacho y d altar, ni tampoco la de la fbrica y el altar. Cuando el clero catlico romano de Europa ya no se reclute mdamentalmente entre la poblacin campesina, sino que la gran masa de los clrigos provenga de las grai des ciudades, esto puede tener consecuencias imprevisibles. No cambiar en nada aquella imposibilidad, pe o probablemente continuar ocurriendo que el catolicismo se adapte a cada orden social y estatal, incluso a m orden en donde manden los empresarios capitalista 5 o bien los sindicatos y comits de empresa. El

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catolicismo slo puede adaptarse cuando el poder que se basa en la situacin econmica se ha politizado, es decir, cuando los capitalistas o los trabajadores que se han hecho con el poder, asumen en todas'osus formas la representacin estatal como responsabilidad suya. Entonces el nuevo poder se ver obligado a hacer valer un estado de cosas distinto al meramente econmico o al que es solamente de Derecho privado; el nuevo orden no puede agotarse, ya que tiene que ser un orden formal, en la tarea del proceso de produccin y de consumo; pues todo orden es un orden jurdico y todo Estado un Estado de Derecho. Tan pronto como esto haya acaecido, la Iglesia podr unirse a l, como se ha venido uniendo con todo orden. No necesita, en absoluto, un Estado en donde la nobleza terrateniente o el campesinado constituyan la clase dominante. Lo que ella necesita es tener delante una forma estatal, porque, de otro modo, no hay nada que se corresponda con su actitud esencialmente representativa. La dominacin del capital ejercida tras los bastidores no es an una forma, aunque pueda muy bien socavar una forma poltica existente y hacer de ella una mera fachada. Si logra hacerlo, entonces habr despolitizado totalmente al Estado; y en el caso de que el pensamiento econmico consiguiera realizar su finalidad utpica de producir un estado de cosas absolutamente apoltico en la sociedad humana, entonces seguira siendo la Iglesia la nica portadora del pensamiento poltico y de la forma poltica; entonces gozara de un inmenso monopolio, y su jerarqua estara ms cerca del poder poltico universal de lo que nunca estuvo en la Edad Media. Ciertamente, ella no debera, segn su propia teora y su estructura ideal, desear tal estado de cosas, ya que lo que ella pre


supone para que est a su lado, es un Estado poltico, una SL cietasperfecta, no un consorcio de gente interesada n lo econmico. Quiere vivir al lado del Estado, en lina comunidad especial, en donde dos represen- tacione; queden confrontadas como interlocutoras.

Se puede observar cmo con la difusin del pensamiento sconmico desaparece tambin el entendimiento de cualquier clase de representacin. Sin embargo, el parlami intarismo actual mantiene, al menos segn sus fundamentos tericos e ideales, el pensamiento de la represe: itacin. Incluso se basa en el denominado, con una expresin tcnica, principio de representacin. Mientrs no se exprese con ello ninguna otra cosa que la desig nacin de una delegacin, la que hacen los individuos /otantes, no significara nada caracterstico. En la litera ura del Derecho poltico (Staatlslehre) y la literatura poltica del ltimo siglo se piensa, al or ese trmino, e 1 una representacin del pueblo, una representacin c el pueblo frente a otto representante, que es el rey; pero ambos o, si la Constitucin es republicana, slo el Farlamento representan a la nacin. De ah que de la Iglesia se diga que no tiene dispositivo alguno de representacin, ya que no dispone de Parlamento alguE o y la autoridad de sus representantes no deriva del pueblo. La consecuencia es que ella representa desde miba. Durante el siglo xrx, en la lucha entre las reprssentaciones del pueblo y el rey, la doctrina cientfic a del Derecho ha perdido el sentido y el concepto especfico de lo que significa la representacin. Especia mente la teora del Derecho poltico alemn se puso a desarrollar aqu toda una mitologa de intelectuales ttn monstruosa como complicada: el Parlamento, com rgano secundario del Estado, representara a

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otro rgano, primario (es decir, al pueblo), pero este rgano primario no tiene ninguna otra voluntad que la del secundario; siempre que ello no sea restringido de ima forma especial, las dos personas jurdicas constituyen nicamente una sola y, siendo como spn dos rganos, slo son una persona, etc. Lase al respecto el extrao captulo, titulado Reprsentation und reprsentative Organe, de la Allgemeine Staatslehre de Georg Jelli- nek. El significado comn dei principio de representacin es que los diputados son representantes de todo el pueblo y gozan, por ello, de una dignidad independiente respecto a los electores, sin dejar de derivarse del pueblo (no de los electores individuales) esa dignidad. El diputado no est vinculado a instrucciones y mandatos y es slo responsable ante su conciencia. Eso significa, en la personificacin del pueblo y de la unidad del Parlamento como representante suyo, al menos segn su idea, una complexio oppositorum es decir, de los mltiples intereses y partidos en una unidad, pensado todo ello desde una ptica de la representacin, no desde una ptica econmica. El sistema proletario de Soviets trata, por ello, de eliminar este principio bsico de una poca que no piensa en trminos econmicos y subraya que los delegados no son sino mensajeros y agentes, comisionados por los productores y que pueden ser relevados en cualquier momento; tienen un mandai impratifi>, y son servidores administrativos del proceso de produccin. La totalidad del pueblo no es ms que una idea; la totalidad del proceso econmico es una cosa real. Resulta imponente esa consecuencia espiritaal de lo anti-espiritual con que en la pleamar del socialismo los jvenes bolcheviques hicieron de la lucha en pro del pensamiento de signo


econmico y tecnolgico ima lucha contra la idea, contra toda idea en general. Pues mientras siga subsistiendo im res :o de idea, domina tambin la representacin de que hay algo preexistente a la realidad dada de lo material, algo trascendente, y esto implica siempre una autoiidad que viene de arriba. A un pensamiento que quiere extraer sus normas de la inmanencia de lo econmic o-tecnolgico eso le parece como una intervencin 1 techa desde fuera, una perturbacin de esa mquina que se mueve por s misma; y un hombre espiritual con instinto poltico que luche contra los polticos descubre enseguida, en el recurso a la idea, la reclamaci 6n de una representacin y, con ello, la reclamacin de la autoridad, una arrogancia que no se mantiene en la informidad proletaria ni en la masa compacta de una realidad corprea, en donde los hombres :io necesitan ningn Gobierno y las cosas se rigen p3r s mismas.

Ante liis consecuencias del pensamiento econmico, tanto Li forma poltica como la jurdica son algo secundario ) perturbador, pero slo cuando aparece la paradoja de c ue haya fanticos de este pensamiento cosa probablen ente slo posible en Rusia se pone de relieve su en emistad contra la idea y contra todo intelecto que no sija las coordenadas de lo econmico y de lo tecnolgico. Desde una perspectiva sociolgica, esto significa el instinto propio de la Revolucin. La inteligencia y el racionalismo no son, de suyo, algo revolucionario, 5 probablemente esto no es otra cosa que un pensamiento tcnico ajeno a todas las tradiciones sociales. La mquina no tiene tradicin. Forma parte de las intuicic nes sociolgicas ms ricas en consecuencias de Karl Marx el haber reconocido que la tcnica es

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realmente el principio revolucionario y que, a su lado, toda Revolucin que tiene que ver con el derecho natural constituye una arcaica niera. Una sociedad construida exclusivamente sobre una tcnica prgresista no sera, en consecuencia, ms que una sociedad revolucionaria; pero se habra autodestruido enseguida, ella misma y su tcnica. El pensamiento econmico no es tan absolutamente radical y, pese a sus vinculaciones actuales con el mismo, puede mantener un cierto antagonismo con un tecnicismo absoluto. Pues en lo econmico entran todava determinados conceptos jurdicos como propiedad o contrato. Con todo, estos quedan reducidos a un nnimo, y, sobre todo, al mbito del Derecho privado.

En este contexto slo podemos apuntar la flagrante contradiccin entre la finalidad de hacer de lo econmico el principio social y, no obstante, seguir permaneciendo en el mbito del Derecho privado, especialmente en el de la propiedad privada. Aqu es interesante destacar cmo la tendencia de lo econmico hacia el Derecho privado significa una limitacin de la conformacin jurdica de las cosas. Se espera que la vida pblica se rija por s misma; debe estar dominada por la opinin pblica de la gente, es decir, por gente privada; y la opinin pblica debe estar dominada, a su vez, por una prensa asentada en la propiedad privada. Nada en este sistema es representativo, todo es cuestin privada. Considerada desde un punto de vista histrico, la privatizacin empieza en el mbito de los fundamentos, en la reUgin. El primer derecho individual en el sentido del orden social burgus fue la libertad religiosa; en ia evolucin histrica de aquel catlogo de derechos a la libertad ^libertad de creencia y conciencia, libertad

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de asociacin y asamblea, libertad de prensa, libertad de com' rcio e industria la libertad religiosa constituye el or gen y el principio. Pero pngase donde se ponga lo rtiligioso, muestra en todos los sitios su efecto absorbente, absolutizador, y cuando lo religioso es lo privado lo privado es tambin, consecuentemente a la inversa, sacralizado como algo religioso. Estas dos cosas no p iieden separarse la una de la otra. De modo que la propii idad privada es sagrada precisamente porque es cosa privada. Tal conexin, que basta ahora apenas ha sido hecha consciente explica el desarrollo sociolgico de la so piedad europea moderna. Tambin en ella hay una relijpn, esto es, la religin de lo privado; sin ella el edificio de ese orden social se desmoronara. El hecho de c ue la religin sea una cuestin privada da a lo privado una sancin religiosa; es ms, la garanta, a prueba c e todo riesgo, de la propiedad privada absoluta slo existe, propiamente, donde la religin es una cuestin pri\ada. Y eso se da tambin en todos los sitios. Cuando t el Programa de Erfurt de la socialdemocracia alem ma aparece la frase, tan frecuentemente citada, de que k religin es una cuestin privada esto significa una intei esante desviacin de la socialdemocracia hacia el lib ?ralismo. De ah que en el telogo de este Programa, B nrl Kautsky, se pueda leer (en un escrito sobre la Iglesi catlica y el cristianismo, de 1906) la correccin t-in sintomtica en su inocua incidentalidad de que k religin es, en propiedad, ms que una cuestin privada, slo una cosa del corazn.

A dift reacia de la fimdamentacin liberal de la religin sob '& lo privado, la conformacin jurdica de la Iglesia catlica se mueve en el mbito del Derecho pblico. Es- o forma parte incluso de su esencia represen

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tativa y le posibilita captar jurdicamente lo religioso en esa dimensin. Esta es la razn por la que un ilustre protestante, Rudolf Sohm, pudiera definir a la Iglesia catlica como una entidad esenciabrinte" jurdica, mientras que consideraba la religiosidad cristiana como algo esencialmente no jurdico. La impregnacin de elementos jurdicos llega en ella, de hecho, muy lejos, y ms de un comportamiento poltico del catolicismo aparentemente contradictorio y frecuentemente usado como reproche encuentra su explicacin en las caractersticas formales, jurdicas, de la Iglesia. Hasta la jurisprudencia laica pone de manifiesto, en la realidad social, una cierta complexio de intereses y tendencias contrapuestos. Hay tambin en ella una peculiar mezcolanza en su capacidad para mantener tanto un conservadurismo tradicional como una resistencia revolucionaria en el campo del Derecho natural, de un modo similar a lo que pasa en el catolicismo. En todo movimiento revolucionario se puede constatar que ste ve a los juristas, los telogos del orden establecido, como a sus enemigos especiales y, al mismo tiempo, lo contrario: hay justamente juristas que estn del lado de la Revolucin y le suministran el pathos de un derecho que habra sido reprimido y humillado. A partir de su superioridad formal, la jurisprudencia puede muy bien adoptar, respecto a 1^ cambiantes formas polticas, una actitud semejante a la del catolicismo, al comportarse positivamente ante distintas agrupaciones del poder, presuponiendo nicamente que responda a un mnimo de forma, que ah se haya producido im orden. Tan pronto como la nueva situacin haga reconocer a una autoridad le suministra un suelo a la jurisprudencia, la base concreta necesaria para una sustancia formal.


Pero p 2se a todo ese parentesco en lo formal, el catolicismo va ms all, por representar, ciertamente, ms y algo distinto a lo representado por la jurisprudencia laica, es cecir, no slo es representante de la idea de la justicia, sino incluso de la Persona misma de Cristo. As es como llega a su reivindicacin de poseer un poder y una dignidad peculiares. Puede tratar como un partido igoal en derechos con el Estado, creando as im nuevo de:- echo, mientras que la jurisprudencia no es sino una jnediacin de un derecho ya en vigor. Dentro del Estado, la ley que el juez ha de aplicar le es transmitida po) el conjunto de la nacin; entre la idea de justicia y el aos individual encaja, en consecuencia, una norma m .s o menos estructurada. Un tribunal internacional qu: fuera independiente, es decir, no vinculado a instrucciones polticas, sino slo a los principios del Derecho, estara ms cerca de la idea de justicia. Por su desprend niento del Estado individual, se enfrentara, a diferencia de im tribunal de mbito estatal, incluso al Estado con la reivindicacin de estar representando algo de fcrma independiente, de estar representando la idea de ju Jticia independientemente del arbitrio y parecer de los Estados particulares. Su autoridad se basara, por tanto, en la representacin inmediata de esta idea de justich, no en su delegacin en los Estados particulares, inC'Uso cuando haya sido constituido por un acuerdo de esos Estados. Tendra que aparecer, conse- cuenteme.ite, como una instancia originaria y, por ello, tambin iniversal. Eso sera la expansin natural de una consecuencia lgica y, desde un punto de vista psicolgico, efecto de una autoridad originaria, fundada en una condicin jurdica original. Probablemente sean comprens bles los reparos expresados por los defenso

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res del Derecho pblico de los Estados poderosos contra un tribunal de ese tipo. Dimanan, todos ellos, del concepto de la soberana. El poder de decidir quin es el soberano vendra a significar una nueva soberana, y un tribunal que tuviera tales atribuciones seria un Su- per-Estado y un Super-Soberano, que incluso podra crear un nuevo orden si, por ejemplo, fiiera competente en decidir sobre el reconocimiento de un nuevo Estado. Tales pretensiones le estaran permitidas a una Sociedad de Naciones, no a im tribunal internacional. Pero con ello ste se convertira en un sujeto autnomo, lo cual quiere decir que adems de su funcin de administrar justicia, manejar una burocracia y cosas as que acaso traigan consigo una independencia en su derecho patrimonial, con su propio presupuesto y otras exterioridades, significa tambin algo por s mismo. Su actividad no quedara limitada a la aplicacin de las normas jurdicas vigentes, como la de un tribunal que sea una autoridad fimcionarial del Estado. Tambin sera ms que un juez que se limita a decidir en cuestiones penales, ya que en todos los conflictos fundamentales tendra su propio inters de autoafrmarse. Con lo cual cesara de hacer resaltar exclusivamente la justicia traducido al lenguaje poltico, el statu quo Si toma como base, como principio preponderante, una situacin poltica continuamente cambiante habra de decidir, en virtud de su propio poder, cul es o no es un nuevo orden y un nuevo Estado que pueda ser reconocido. Esto no es algo que se pueda derivar como una obviedad de la situacin jurdica anteriormente vigente, pues la mayora de los nevos Estados han surgido contra la voluntad de quienes haban sido hasta entonces sus seores. Pero mediante ese factor de la propia afirmacin quedara esta-

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blecica la posibilidad de un antagonismo entre el Derecho 3 la autoafirmacin, y una instancia asi estara representando, adems de a la idea de una justicia impersonal, a su propia y poderosa personalidad.

Er la gran historia de la Iglesia romana aparece, asimismo, al lado del ethos de la justicia, el del propio poder. U n ethos que aparece acrecentado an ms con el de la glo ia, el briUo y la dignidad. La Iglesia quiere ser la novia regia de Cristo, representando a un Cristo que go- biemf, que domina, que vence. Su reivindicacin de gloria y c ignidad se fundamenta, en un sentido eminente, en el pensamiento de la representacin. Ello alumbra la, etems oposicin entre la justicia y el brillo glorioso. El antagcinismo reside en algo comn a todo lo humano, aunqne haya cristianos devotos que ven frecuentemente ah ur a forma de maldad especial. Que ella no considere a Cri.to como un hombre privado ni al cristianismo como una cuestin igualmente privada y puramente interior configurndolo como una Institucin visible seria 11 gran traicin que se le reprocha a la Iglesia romana. Riidolf Sohm crey reconocer el pecado original en lo jur lico; otros, de una forma ms impresionante y ms prou ida, lo vieron plasmado en el deseo de dominacin mund al. La Iglesia se convierte en ese imperialismo de vastedad ecumnica cuando alcanza su finalidad de traer la paz al mundo, pero un miedo hostil a las formas externas nc ve en ello otra cosa que la victoria del diablo. El Gran inquisidor de Dostoievski reconoce haber cedido con pl ma conciencia a las tentaciones de Satans porque sabe cue el ser humano es, por naturaleza, malo y bajo, un rebelde cobarde que necesita un seor, y porque ni- camer .te el sacerdote romano se siente con nimo de tomar sobre sus hombros toda la condena inherente a un

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poder as. Dostoievski ha proyectado aqu, con gran violencia, en la Iglesia romana, su propio atesmo potencial. Para su instinto, en el fondo anarquista y ste es siempre ateo, todo poder era algo malo e^iphumano. En el marco de lo temporal, la tentacin de lo malo que subyace en todo poder es, ciertamente, eterna, y solamente en Dios se ve superado enteramente el antagonismo entre el poder y la bondad; pero lo peor y ms inhumano sera querer escapar a ese antagonismo rechazando todo poder terrenal. Un oscuro y ampliamraite diftmdido sentimiento percibe la frialdad institucional del catolicismo como algo malo, considerando como el verdadero cristianismo el espacio ioforme de Dostoievski. Algo as es tan superficial como todo aquello que permanece atado al estado de nimo y al sentiimento y que ni siquiera ve lo anticristiana que es la representacin de que Cristo podra a modo, por as decirlo, de experimento volver a aparecer en medio de los hombres una o varias veces ms, entre la poca de su existencia terrena y su retomo glorioso el da del Juicio Final. Con una mayor concisin que Dostoievski y, sin embargo, con un horizonte mucho ms vasto, el espritu de un catlico francs ha encontrado una imagen que engloba toda la tensin del citado antagonismo [entre el poder y la bondad] y, al mismo tiempo (mediante la formulacin de una apelacin dirigida contra la justicia de Dios), lleva, dialcticamente, a la justicia a su paroxismo, manteniendo en las formas del juicio de apelacin la categora jurdica; una escena inaudita del Juicio Final que Emest Hello^ tuvo la va-

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^Emest Helio (1828- 1885) escritor y filsofo francs. Primero estudi Derecho y, luego, Teologa. Su pensamiento est inspirado por su ferviente fe catlica y una devocin casi mstica. El primer

lenta de describir: cuando se hace pblico el veredicto del Ji.ez del mundo, un condenado, cubierto de crmenes, f amanecer en pie y, ante el espanto del universo, dir si Juez: j'en appelle. Al or tales palabras, las estrelas apagan su luz. Conforme a la idea del Juicio Final, la sentencia alli pronunciada es, en cambio, definitiva y para siempre, effi-oyablement sans appel. A quin apelars t ante mi Juicio?, le pregunta el juez Jesucristo, y, con una terrible tranquilidad, el condenado cont; ta: Jen appelle de ta justice ta gloire.

Ee cada una de estas tres grandes formas de represen- taciE, la complexio de la vida contradictoria es configurada en la unidad de una representacin de tipo personal. Cada ma de las tres formas puede suscitar tambin, por tanto, una inquietud y una confusin especial, reavivando una V(5Z ms el sentimiento anti-romano. Todos los sectarios y herticos no han querido ver hasta qu punto es, en su sentido ms profundo, humano el pensamiento de repressntar personalizando. Por lo que cuando la Iglesia catli a se encontr, en el siglo xvm, con un enemigo que le con rapona justamente la idea de humanidad eso constitua un nuevo y peculiar tipo de lucha. El entusiasmo de ese er emigo encerraba una noble fogosidad. Pero cuando l ;nismo logr una importancia histrica no se Hbr de rec ler en el destino de aquel antagonismo cuya visin despei tara tantas energas contrarias a la Iglesia. Mientras la idei de humanidad conserv su fuerza originaria, los defenj ores de la misma se vieron tambin con nimos de

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libro d Helio, Renan, l'Allemagne et l Athisme au xix Sicle (1858), era un rechazo de tudes d'histoire religieuse, de Renan. Tambi i tradujo a diversos msticos. Su obra filosfica fimdamental fue Lh-)mme [ N. del t.].

imponerla en magnitudes inhumanas. Los filsofos humanitarios del siglo xvm predicaban un despotismo ilustrado y una dictadura de la razn. Son aristcratas plenamente conscientes de lo que son. Fundan su autoridad, sus sociedades secretas, sus vinculaciones estrictamente esotricas en el hecho ser ellos mismos quienes representan la idea de humanidad. En este esoterismo, como en todo esoterismo, late una inhumana superioridad sobre los no iniciados, sobre el hombre medio y la comn democracia de masas. Quin tiene hoy da nimo suficiente de sentir algo parecido? Resulta sumamente instructivo comprobar el destino que ha corrido un singular monumento alemn de ese gran espritu humanitario como lo es La flauta mgica de Mozart. Es actualmente otra cosa que una intimista e idlica msica alemana, una precursora de la opereta vienesa? Ciertamente es tambin t^odo el mundo lo asegura un canto a la Ilustracin, a la lucha del Sol contra la noche, de la luz contra las tinieblas. Hasta aqu todo estara, como es natural, perfectamente en orden, incluso para la sensibilidad de una poca democrtica. Ms cuestionable podra ya ser el hecho de que la reina de la noche contra la que lucha el sacerdote de la masonera sea, en un sentido especial, la madre. Al fin y al cabo: qu autoconciencia viril y qu autocerteza autoritaria t^errible para un hombre del siglo xcx y del siglo XX es la que domina en estos sacerdotes masones, qu diablica irona frente al hombre medio, al padre de familia Papageno, atento a la satisfaccin de sus necesidades econmicas, al cual se despacha cumpliendo sus deseos y satisfaciendo sus necesidades. Para el que se tome la molestia de verla bajo un aspecto ms amplio, bajo el aspecto de la historia de las ideas, no habra nada tan horrible como esta amada pera. Habra que compa-

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rark con La tempestad de Shakespeare y constatar cmo Prspero se ha convertido en nn sacerdote de la masonera y Calbn en nn Papageno. El siglo xvm se atreva an a ter .er un grado tan alto de autoseguridad y ese concepto aiistocrtico de lo secreto. En una sociedad sin nimo ya p ara esto, no habr nada arcano, ninguna jerarqua, ning'jna diplomacia secreta y, en resumidas cuentas, nin- gum . poltica, pues lo arcano forma parte de toda gran poltica. Todo se representar abiertamente, no entre bastidores (ante un patio de butacas de Papagenos). Se podrn mantener an secretos de negocios y de empresas? Este tipo de secretos parece hallar una comprensin especial i n el pensamiento tcnico-econmico, y en esto podra residir el comienzo de un nuevo e incontrolado poder. De mon ento, se sigue persistiendo ntegramente en lo econmico , con la menor representatividad posible, y nicamente a os comits de empresa proletarios se les ha pasado por l i cabeza rebelarse contra tales secretos de orden econmico. No se oir hablar de otra cosa que de humanidad, no vi indo, por ello, que tambin la idea de humanidad, tan pronto como se hace real, est sujeta a la dialctica propia de to la realizacin y que, hecha inhumana, tiene que dejar de nc ser otra cosa que humana.

La Iglesia catlica no tiene hoy da en Europa ningn enemigo que se le oponga abiertamente con tal en- tusia ;mo como aquel espritu del siglo xvm. El pacifismo humanitario no es capaz de una enemistad, porque su id sal desaparece en la justicia y en la paz; para muchos, si bien no para los mejores pacifistas, no se trata aden s sino del clculo plausible de que, la mayora de las veces, la guerra significa un mal negocio, o del sentirme ato racionalista, incapaz de ser calmado, de que en la guerra se desperdicia tanta energa y tanto mate-

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rial. La Sociedad de Naciones, tal corno existe hoy dia, puede ser una institucin til, pero no aparece corno adversaria de la Iglesia universal ni, en absoluto, como el lder ideal de la humanidad. El ltimo enemigo europeo de la Iglesia fue la masonera. Yo no puedo saber si en ella vive an el fuego de su poca heroica. Lo cierto es que las pretensiones ideales que la masonera pueda an tener seran tan indiferentes para un pensamiento consecuentemente econmico como el catolicismo o la Sociedad de Naciones. Para un pensamiento as, todo eso no son ms que sombras: una quizs ima sombra del futuro, el catolicismo quizs una sombra del pasado, y como alguien lo ha dicho realmente es completamente ftil si una sombra tiende o no la mano a otra sombra, o bien si luchan entre s. La humanidad es una idea tan abstracta que, a su lado, el catolicismo conserva an la apariencia de algo comprensible, dado que ste, al menos, puede ser de inters para el consumo esttico. De nuevo, por tercera vez, el realismo del pensamiento econmico de los capitalistas est aqu muy cerca de la mentalidad de un comunismo radical. Si se deja al mecanismo de lo econmico y de lo tcnico en manos de sus propias leyes inmanentes, ni las personas ni las cosas tienen necesidad de un Gobierno. Si con estas argumentaciones se rechaza toda autoridad poltica, entonces Bakunin, el anarquista ms grande del siglo xix, le parece a uno un ingenuo Berserker^, que, en la lucha contra la idea y el espritu, se adelanta a generaciones a fn de desembarazar el camino


^Guerrero frentico y furioso de las Sagas escandinavas. El trmino ha dado lugar, en ingls, al adjetivo berserk, cuyo significado es, justamente, furioso, enloquecido [N. del t.].

de to( los los obstculos de orden metafsico e ideolgico, ai remetiendo, con una furia escita, contra la religin y la poltica, la teologa y la jurisprudencia.

Si. duelo con el italiano Mazzini es como la avanzadilla simblica de una ingente revolucin de la historia universal, de una magnitud mayor que los movimientos migratorios de los pueblos {Vlkerwanderung). A los ojos ci Bakunin, la creencia en Dios del masn Mazzini era, como toda fe en Dios, nicamente una prueba de esclavitud y la causa genuina de todo mal, de toda au- torid d estatal y poltica; se tratara de un centralismo metal sico. Marx y Engels tambin eran ateos; no obstante, en ellos seguan operando, como ltimo criterio, los antagonismos culturales. La insuperable antipata que bulla en estos dos alemanes occidentales contra el alemin oriental Lasalle era ms que una mana inapre- ciablfc. Que su odio contra el ruso Bakunin surga de las capas ms profundas de su instinto lo evidenci la lucha encarnizada protagonizada por ambos en el seno de la Pri era Internacional. Y al revs: todas las fibras del anarquista ruso se sublevaban contra el judo alemn (originario, sin embargo, de Trveris [reivindicada por Francia y a la que perteneci, de hecho, a finales del siglo xvm y principios del xdc, como capital de la comarca del Sarre]) y contra Engels. Lo que no paraba de irritai al anarquista era su intelectualismo. Tenan exceso de ideas, demasiado cerebro. La palabra cer- velle> slo la puede pronimciar Bakunin acompandola aon una rabiosa rechifla; detrs de ella barrunta, con r izn, la reivindicacin de autoridad, de disciplina, de jeiarqua. Todo tipo de cerebralismo es, para l, un enemigo de la vida. Su inquebrantable instinto brbaro ha pi esto de relieve aqu, con una gran seguridad, un

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concepto aparentemente incidental, pero, en realidad, decisivo, al que los revolucionarios alemanes, cuando crearon la combativa clase del proletariado, estigmatizaron con un pathos curiosamente^ moral, como el concepto del lumpenproletariado. Este calificativo (d la fois mprisant et pittoresque) puede hacerse valer como un verdadero sntoma, al estar inextinguiblemente cargado de toda clase de valoraciones. Pues desde todos los lados del entramado social se mantienen relaciones con esa curiosa mezcolanza constituida por el lumpenproletariado: ste es, ciertamente, un proletariado, pero tambin forman parte de l el bohemio de la era burguesa, el mendigo cristiano y todos los humillados y ofendidos de la tierra. Y en cualquier Revolucin o rebelin ha desempeado un papel poco e?q)li- citado, pero esencial. En los ltimos aos ha habido escritores bolcheviques que, reiteradas veces, le han concedido los honores de la rehabilitacin. Ahora bien, cuando Marx y Engels estaban atentos a diferenciar a su autntico proletariado de esta chusma podrida no hacan sino revelar con qu fuerza seguan operando todava en ellos ideas culturales propias de la moral tradicional de Europa Occidental. Quieren otorgar a su proletariado una dignidad social, cosa que slo es posible con ayuda de conceptos de ndole moral. En este punto, Bakunin tuvo la fabulosa valenta de ver precisamente en el lumpenproletariado el soporte de las cosas que estaban por venir, de apoyarse justamente en esa canaille. Qu retrica fulminante la suya: Yo considero como la flor del proletariado precisamente a la gran masa, a los millones de gente incivilizada, de desheredados, de miserables y analfabetos que el seor Engels y el seor Marx quisieran someter al dominio

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paternal de un Gobierno fuerte. Yo considero como la flor d;l proletariado precisamente a esa eterna carne de car de los Gobiernos, a esa inmensa canalla que casi se sigue manteniendo intacta respecto a la civilizacin burguesa y lleva en sus entraas, en sus pasiones e rus- tintos, todos los grmenes del socialismo del futuro. En ni ign lado se ha mostrado de una forma tan potente cono en este pasaje la anttesis definitiva de la cultura, dcnde se hace patente la escenograa de lo que es esencialmente actual y donde se puede reconocer de qu lido est, hoy da, el catolicismo como potencia politi-:a que a todo sobrevive.

Dt:sde el siglo xix hay en Europa dos grandes masas que S3 contraponen, como algo que les es ajeno, a la tradicin europeo-occidental y a su cultura, dos grandes corrientes que chocan contra sus diques: la combativa c ase proletaria de las grandes ciudades y el rusis- mo, cue se desva de Europa. Vistas desde la cultura tradicional de Europa Occidental, ambas son brbaras, y all donde tienen una fuerza autoconsciente incluso ellas nismas se denominan, con orgullo, brbaras. El hechc de que ambas hayan coincidido en suelo ruso, en la Re])blica de los Soviets, encierra una profunda verdad en la historia de las ideas. Ese vnculo no es una casualidad de la historia universal, por muy dispares e inclus o opuestos que sean estos dos elementos, el rusis- mo y el obrerismo industrial de las grandes ciudades; por e lo, ese acontecimiento seguir siendo inexplicable p ira todas las construcciones hasta ahora hechas por e: marxismo y segn las lneas de su propia teora. Yo s que en el odio ruso contra la cultura de cuo europee-occidental puede subyacer ms cristianismo que en el liberalismo y en el marxismo alemn, o que los

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grandes catlicos consideraban al liberalismo un enemigo peor que al socialismo abiertamente ateo, y tambin, finalmente, que acaso en lo informe podra encerrarse, potencialmente, fuerza suficiente jiara generar una nueva forma, configuradora incluso de la era tcnico-econmica. Sub specie de su duracin, que ha sobrevivido a todo, la Iglesia catlica no necesita aqu tomar una decisin, pues tambin ahora ella ser la conipexio oppositorum. Es la heredera. Pero, no obstante, hay una decisin inevitable, la decisin del da, de la situacin actual y de cada generacin en particular. Y aqu la Iglesia tendr que estar, de hecho, aimque no pueda declararse a favor de ninguna de las partes beligerantes, del lado de alguna de ellas, como estuvo, por ejemplo, en la primera mitad del siglo xrx, del lado de la contrarrevolucin. Y en este punto yo creo que en aquella avanzadilla protagonizada por Bakunin, la Iglesia catlica y el concepto catlico de humanidad estuvieron del lado de la idea y de la civilizacin europeo-occidental, ms cerca en el caso de Mazzini que en el socialismo ateo del anarquista ruso.

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Schmitt, Carl. Catolicismo Romano y Forma Politica. Tecnos 2011. Traduccion de Pedro Madrigal

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