Sel Textos Hechos

8/18/2019 Sel Textos Hechos

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SELECCIÓN DE TEXTOS SOBRE HECHOS

CONTENIDO

1 (Unidad 2) 1

2 (Unidad 2) 5

3 (Unidad 5) 5

4 (Unidad 3) 6

5 (Unidad 2) 9

6 (Unidad 3) 9

7 (Unidad 3) 11

8 (Unidad 3) 12

9 (Unidad 3) 15

10 (Unidad 4) 18

11 (Unidad 5) 26

12 (Unidad 5) 27

13 (Unidad 7) 29

14 (Unidad 10) 38

15 (Unidad 12) 42

16 (Unidad 12) 45

17 (Unidad 12) 48

18 (Unidad 13) 53

19 (Unidad 13) 56

Textos sobre Hechos Contenido


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1 (UNIDAD 2)

Tenemos que examinar luego más detenidamente la suposición de que Lucas

sea el autor de partes de Hechos. De momento hemos de notar tres cosas.• El hecho de que un pasaje esté lleno de «lucanismos» no indica

obligatoriamente que su contenido haya sido creado libremente. Pocos pasajes, por ejemplo, pueden ser tan ricamente «lucanos» en su expresión ytemática como Luc. 3.21-22; pero sería francamente un error concluir queLucas ha ya inventado el contenido de la narración del bautismo; nosconsta por los paralelos que ha redactado sus fuentes (sean Marcos o Q) ensus propias palabras, añadiendo el tema de la oración de Jesús. De hechohemos detectado un número de «lucanismos» en Hech. 1.1-11 precisamente por haber cotejado los cambios que Lucas ha introducido asus fuentes al escribir su evangelio. Sería pues una ironía argumentar que

donde tales vocablos y conceptos se hallan agrupados tienen forzosamenteque representar una creación libre y no la revisión de fuentes o tradiciones.

• Hay indicios en varios puntos de que Lucas en efecto está presentandomaterial tradicional en sus propias palabras, y no tanto componiendolibremente conforme a sus fines teológicos. Tales tradiciones subyacentesnormalmente se detectan ya sea por el empleo de vocablos o sintaxis pococorrientes, o cuando se puede comprobar que la manera en que estáexpresado el material reveal ideas teológicas que se hallan en algunatensión con los énfasis claros o predilectos de Lucas mismo, si bien son perfectamente coherentes respecto a las creencias de la comunidad mástemprana.

Por ejemplo, aunque Lucas tiene un vivo interés en el Espíritu Santo,la referencia a que Jesús «diera instrucciones» a los apóstolesmediante el Espíritu Santo (o, menos probable, que les hubiera«escogido» mediante el Espíritu Santo) incluso cuando aún estaba presente con ellos (Hech. 1.2) ciertamente no es típica de Lucas.Mas bien parece basarse en Zac. 1.6 (LXX) hosa eg ō entellomai en

pneumati mou tois doulois mou tois prof ē tais («lo que yo instruyomediante mi espíritu a mis siervos los profetas»), y así probablemente refleja un uso cristológico de este pasaje anterior a

Lucas, que Lucas ha adaptado para sus propósitos. Dentro de sucontexto tradicional probablemente indicaba cierto discurso profético del Señor resucitado, o ciertas apariciones (coninstrucciones), desde el cielo y mediante el Espíritu, del Señorexaltado. Lucas parece emplear esta frase para designar más bienque la instrucción de Jesús le viene al discípulo en el poder delEspíritu (¿con convicción y comprensión?).

Marshall y Haenchen opinan que la frase dia pneumata hagiou («pormedio del Espíritu Santo») debe entenderse respecto a la cláusulahous ejelejato («a los que había escogido») antes que respecto aenteilamenos («habiendo dado instrucciones»), y que ha sido

adelantado en la oración para darle mayor énfasis. Pero esto suscitados problemas.

Textos sobre Hechos 1


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• Lucas no sugiere en ninguna parte que Jesús haya elegido a losapóstoles mediante revelación del Espíritu

• para dejar clara tal cosa Lucas hubiera tenido que situar la frasedia pneumatos hagiou en la posición por delante, o sea, entre el pronombre relativo (ous) y el verbo, dejando así enteilamenos toisapostolois hous dia pneumatos hagiou ejelejato. Pero de hecho loque escribió es enteilamenos tois apostolois dia pneumatos hagiouhous exelexato. Esto acerca la frase «por medio del EspírituSanto» sintácticamente mucho más a «habiendo instruido a losapóstoles» que a «había elegido».

Así también, Lüdemann detecta la existencia de tradiciones detrás delas distintas imágenes de 1.3a y 1.3b y sugiere que Lucas en efectoha combinado dos tipos diferentes de tradición, una donde el Jesús

exaltado a veces «aparece» vivo desde el cielo entre los discípulos, yotra (de la que dan testimonio los círculos gnósticos y órficos) dondeel Jesús resucitado vivió junto con los discípulos durante un períodoestipulado (en este caso 40 días, 1.3a-4a) antes de ascender.

Este argumento sería más fuerte en el caso de que Bauer, Schneidery Metzger tuvieran razón al entender sunalizomenos (quenormalmente se cree significa «mientras comía con ellos») del 1.4como una variante ortográfica de synaulizomenos (= «mientras permaneció con ellos»). Sin embargo dicha reinterpretación del participio no ha resultado convincente en general, y es necesarioapuntar que sólo Lucas entre los evangelistas dice que Jesús comieracon los discípulos después de la resurrección (Luc. 24.43).Lüdemann (1989: 25, 28) mismo (como Pesch) cree que 1.3b-4 hacereferencia a un período de presencia constante con los discípulos sintener que recurrir a dicha interpretación de sunalizomenos, dondeambos coinciden en que significa «mientras comía con ellos».

Una indicación más convincente de tradición previa a Lucas, tal vez, sea laformulación de la pregunta en 1.6 y su respuesta en 1.7-8. Si Lucashubiera compuesto esta pregunta de su propia cabeza quizá hubiera cabidoesperar «Se establecerá (o aparecerá) en este tiempo el reino de Dios en

Israel?» (cf. Luc. 19.11). Pero el lenguaje indicando que el reino le fuera aser restaurado a Israel prácticamente carece de precedente en el evangelio,y tiene la apariencia de descansar sobre la base de alguna tradición judía dela que da testimonio Lucas 22.29-30 (donde probablemente deriva de Q; cf.Mat. 19.28), a saber, la expectativa (derivada de Daniel 7-12 etc.) de queen los últimos tiempos los justos de Israel juzgarán a las naciones yejercerán el gobierno escatológico de Dios como agentes de él. Y larespuesta que da Jesús en 1.7 a esta pregunta tampoco es lo que cabíaesperar de Lucas; porque si bien aleja la atención de una expectativainminente, volviéndola hacia la tarea del Siervo como testigo hasta loúltimo de la tierra (cf. Isa. 49.6) en 1.8, la respuesta de Jesús siempre dejaabierta la posibilidad de que la esperanza que da forma a la pregunta de losdiscípulos se vea cumplida. Esto no cuadra con la opinión de Israel quemantiene Lucas, en el sentido contrario de que Israel no ha reconocido a surey, ha cerrado sus oídos a la oferta de salvación, y ha perdido así su



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posición y vocación (cf. Hech. 3.22-23; 28.25-28, y véase la unidad finalde este módulo). No es muy probable que Lucas haya creado una respuestaen boca de Jesús que dé lugar a la mismísima posibilidad que él mismo

opina que la historia parece estar desacreditando en general. La pregunta yrespuesta, sin embargo, sí dan fe de una esperanza plenamente acorde conla autocomprensión de la Iglesia más temprana, si no con la del tiempo deLucas; o sea que estos elementos tienen su explicación más lógica comotradición anterior a Lucas. Si Lucas las emplea, es tan sólo porque puedereinterpretarlas para que tengan que ver con la Iglesia donde muchas de lasesperanzas de Israel empiezan a cumplirse.

J. B. Chance ( Jerusalem, the Temple and the New Age in Luke-Acts,Macon: Mercer, 1988: especialmente el cap. 5) opina, por elcontrario, que Lucas espera plenamente que la nación de Israel fuera

restaurada al final. Apela a

• Rom. 11.25-32 como un paralelo (suponiendo que 11.26 tiene quever con el Israel étnico, aunque esta opinión ha sido muydiscutida): ver N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christand the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T & T Clark, 1991:cap. 13.

• Luc. 21.24b, donde entiende que significa que Jerusalén serárestaurada cuando se complete «el tiempo de los gentiles». PeroLucas no sugiere en ningún lugar que vaya a haber un «tiempo deIsrael» (y de restauración de la ciudad y el templo) después del

tiempo de los gentiles (en lugar de llegar entonces el fin mismo), yes difícil imaginar qué propósito hubiera esperado que pudieracumplir un templo restaurado.

• Los píos personajes proféticos de Lucas 1-2 que aguardan laesperanza de Israel y «la redención de Jerusalén» (2.38).

Lo que dice respecto a esto último es que unos personajes que elnarrador presenta tan positivamente tienen que dar una indicaciónfiable de las expectativas teológicas de Lucas. Pero Chance no dejalugar suficiente para la forma en que la narración transforma talesesperanzas. Se ven cumplidas en la ascensión, el reino y el regreso

de Jesús, que no en el templo y la ciudad terrenales. Estos quedanexcluidos como meras cosas «hechas por manos de hombres»(¡Hech. 7.48!), una expresión que sugiere la idolatría. Para veropiniones semejantes a la de Chance (mantenidas por D. Tiede yD. P. Moessner) ver la unidad final de este módulo.

En Hech. 1.8 también tenemos algunas indicaciones de tradición. Laafirmación de que los discípulos serán testigos de Jesús, si bien haceeco de uno de los textos predilectos de Lucas ("Te haré luz de lasnaciones, para que mi salvación alcance hasta los confines de latierra», Isa. 49.6), sin embargo no hace más que aludir a él en lugarde citarlo (contrastar con 13.36), y emplea el sustantivo «testigo»

(aquí con el sentido de «quien da fe de algo») en un sentido másgeneralizado que el normal para Lucas. Aunque en otras partes del Nuevo Testamento cualquier creyente puede ser un «testigo» de



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Cristo al proclamarle, dar la cara por él, o promover de algunamanera su causa (haya visto o no personalmente a Jesús), Lucassuele limitar el sustantivo «testigo» a las personas que han estado

presentes y visto personalmente un evento en particular o una seriede eventos. Cuando lo usa en un sentido religioso tiene que ver másque nada con aquellas personas que han presenciado los eventos principales de la historia de la salvación; en primera instancia laresurrección y la ascensión, aunque también los eventos delministerio de Jesús. Así tan sólo los que han estado con Jesús y lehan visto resucitado se pueden describir con justicia como sustestigos (cf. Luc. 24.48; Hech. 1.22; 2.32; 3.15; 5.32; 10.39; 13.31(¡!)). La aparente excepción es Pablo en Hech. 22.15, pero inclusoél mismo tan sólo es un «testigo» en relación a las cosas concretasque vio y oyó en el camino a Damasco. Por consiguiente, el sentidomás generalizado de «testigos» (a efectos de «seréis promotores de

la salvación que es posible por medio mío») probablemente viene dela tradición (contrástese la vaguedad de «me seréis testigos» aquícon la expresión más típica de Lucas respecto a la misma tradiciónen Lucas 24.48, «Vosotros sois testigos de estas cosas»).

Otro caso que merece el mismo tipo de consideración es el del relato de laascensión en 1.9-11. Hay tantos puntos de diferencia entre este relato y el deLuc. 24.50-51, que los eruditos se han visto obligados a sugerir que esimposible que los dos provengan de la mano de Lucas, sino que, por ej., uneditor posterior y bastante torpe ha añadido el informe en Hechos (así

Gerke), o tanto en Lucas como en Hechos (así P.-H. Menoud), en el acto dedividir Lucas-Hechos para situar a Lucas junto a los otros evangelios entreMarcos y Juan. Si bien esta teoría de interpolación ha de descartarse(especialmente a la luz de la alta densidad de lucanismos que ya hemosnotado en Hech. 1.9-10), la disparidad entre los detalles menos importantesresultaría sorprendente si Lucas componía libremente. La solución más probable, una vez más, es que se encontraba editando tradiciones distintas (véase más adelante).

• Si bien la alta densidad de lucanismos no han de tomarse como evidenciade una creación libre, lo que sí indica es la atención que dedicó Lucas aldetalle de las palabras escogidas para esta sección importante, indicando

también nuestra necesidad de sopesar el significado de cada una de lasfrases que él escogió.

2 (UNIDAD 2)

La certeza del evangelio

Véase por ej., Nolland sobre Luc. 1.4. Más allá que lo que sucede con los

demás evangelistas, Lucas basa sus certeza en la fiabilidad histórica delcristianismo. Parte de esta fiabilidad (según Lucas) viene de que está basada enel testimonio de «testigos» que han estado con Jesús durante todo su ministerio,incluso su culminación en Jerusalén y su pasión, resurrección y ascensión. El



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tema de la certeza avalada por el testimonio de los apóstoles viene a realzarse enel Prólogo mediante la mención de las «muchas pruebas» (1.3) que recibieron, yen particular mediante los cuarenta días de encuentros con Jesús, que ofrecen la

oportunidad para dejar clara su enseñanza. El lector no se entera del contenidode dicha enseñanza, salvo que era tocante al reino de Dios (1.3, 6) y a la laborde testificar en el Espíritu (1.8), y que la instrucción de alguna manera viene«por el Espíritu» (1.2, y véase lo expuesto anteriormente). Sin embargo laimpresión que todo esto da es que «los apóstoles» son portadores de un cuadromás completo a la vez que intérpretes acreditados de la enseñanza de Jesús. Noes una coincidencia el hecho de que cuando la congregación de creyentes ha deelegir un apóstol para ocupar el lugar de Judas entre «los Doce», uno de loscriterios es que el elegido deba venir del círculo de los que han estado con Jesús«comenzando desde el bautismo de Juan, hasta el día en que de entre nosotrosfue recibido arriba» (1.22; ¿redaccional?). Los apóstoles (o más correctamente,los Doce) hacen así de puente entre Jesús y la Iglesia más temprana.

3 (UNIDAD 2)

El reino de Dios en Lucas-Hechos

Marshall ha señalado con justicia la continuidad establecida entre Jesús y laIglesia mediante el enfoque en «el reino de Dios». No puede deberse a unaccidente que cuando Lucas resume como redactor el contenido de la

predicación cristiana en Hechos hace referencia habitual al «reino de Dios»(8.12; 14.22; 19.8; 19.8; 20.25; 28.23), y sus últimas palabras (que junto consus primeras hacen de inclusio o «sandwich» literario) son que Pablo recibía atodos, «predicando el reino de Dios, y enseñando todo lo concerniente al SeñorJesucristo…» (28.31); esto a pesar de que cabe deducir de las epístolas que lafrase «el reino de Dios» se daba con poco frecuencia, tendiendo a serreemplazada por un lenguaje más fácilmente comprensible sobre «salvación»,etc.

De igual (si no mayor) significado es la manera que «el reino de Dios» y «todolo concerniente al Señor Jesucristo» vienen a tener una asociación tan estrecha(cf. 8.12) como para resultar casi intercambiables. Toda la temática de la

predicación cristiana puede describirse indistintamente bien como «el reino deDios» (19.8), bien como lo tocante a(l) «(Señor) Jesucristo» (5.42; 9.20; 20.21); para mayores datos, referirse a por ej., J. B. Tyson, “The Kingdom of God inLuke-Acts”, en The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, ed.W. Willis (Peabody: Hendrickson, 1987), 147-62. Las razones de esto han deencontrarse casi sin lugar a dudas en la estrecha asociación que había en algunas partes del judaísmo entre el reinado de Dios y el de su Mesías. En otras palabras, según parte del trasfondo judío, Dios establece su gobierno a través de(y más allá de) la acción de su Mesías. Hasta dónde estas creencias eran deusanza común entre los judíos es objeto de discusión. Beasley-Murray ( Jesusand the Kingdom of God , Exeter: Paternoster, 1986: especialmente el cap. 8) lascree plenamente difundidas, pero contrástese con Wright, 1992: 307. Encoherencia con este trasfondo Lucas anuncia la esperanza de salvación con las palabras: «Será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de su padre David; y reinará sobre la casa de Jacob para siempre; y su reino no tendrá



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fin» (Luc. 1.23-33; cf. 1.68-75; 2.30-32). Esta promesa, sin embargo, aunque elevangelio de Lucas parezca tenerla en mente (especialmente en la unción deJesús cuando su bautismo, 3.21-22, y en la «entrada triunfal», (19.29-40, cf.

19.11, y en la crucifixión como pretendiente de Mesías, Luc. 23.11, 35-38), seve que queda en gran parte sin cumplir. Desde la perspectiva del evangelio (y a pesar de ciertos indicios de la irrupción del reinado de Dios en y por medio deJesús (Luc. 11.20, etc.)) la promesa parece tener que ver fundamentalmente conel futuro. Así la respuesta de Jesús ante la expectación de la inminencia delreinado de Dios (19.11) es una parábola acerca de un hombre que ha demarcharse a una tierra lejana para conseguir un reino (19.12). A los discípulosles dice que el Padre les ha prometido un reino (22.29), y el ladrón arrepentidole pide desde la cruz «Acuérdate de mí cuando vengas a tu reino» (23.42). Sonéstas las esperanzas que naturalmente vuelven a cobrar vida con la resurrecciónde Jesús y su promesa del don inminente del Espíritu (1.5; sobre lo cual véasemás adelante), y hallan voz en la pregunta de 1.6. Y ciertamente, para Lucas,

Jesús recibe el trono eterno de David cuando se sienta a la diestra de Dios (2.24-36). Si bien esto no es todavía la recepción de la plenitud de su reino sobre latierra (¿aunque sí en el cielo?), tampoco cabe pensar que sea algofundamentalmente distinto a ello. Como mínimo ha de indicar una venida máscompleta del reinado de Dios sobre la tierra, mediante su agente mesiánico, yaque Jesús derrama el don del Espíritu por el que actúa y habla sobre la tierramediante sus testigos y demás discípulos (2.33; cf. Luc. 22.15; 24.49).

4 (UNIDAD 3)

El mandato de permanecer en Jerusalén (Hech. 1.4)

Hay quien ha interpretado esto como un ejemplo de escritura tendenciosa por parte de Lucas. Desde que apareció el influyente Galiläa und Jerusalem (Göttingen. 1956) por E. Lohmeyer, se viene argumentando que las primerasapariciones de la resurrección a los discípulos estaban situadas sólo en Galilea (como lo anticipan Mar. 16.7 y Mat. 28.7, y como parece dar a entender Mat.28.16-20), y que la Iglesia creció allí primero (en torno a la familia de Jesús),llegando Jerusalén más tarde a ser un centro (rival) (establecido en torno a susdiscípulos). Incluso los que no estén del todo con Lohmeyer en su propuesta de

las diferentes comunidades cristianas, sin embargo tienden a dar por bueno suargumento a efectos de que (en la tradición) las primeras apariciones de laresurrección sucedieron en Galilea, y que las apariciones en Jerusalén fueronañadidas posteriormente por causa de la importancia simbólica de Jerusalén.Para ver un resumen y una crítica de la argumentación de Lohmeyer verJ. Rhode (1968:33-7). Vistas así las cosas, Lucas vendría a dar el producto finalde tal desarrollo, ya que se alega que según él los discípulos permanecen enJerusalén desde la resurrección hasta pentecostés (Luc. 24.49; Hech. 1.4), y asíexcluye la posibilidad de las apariciones galileas. Ciertamente, como observa J.C. O'Neill (1970[2]: 62), para hacer esto ha tenido que modificar las palabrasdel ángel en la tumba. Donde Mar. 16.7 pone que el ángel dice, «Id, decid a susdiscípulos y a Pedro: “El va delante de vosotros a Galilea”», Luc. 24.6-7 trae,«Acordaos cómo os habló cuando estaba aún en Galilea…» para luego proveeruna predicción de la pasión que no menciona para nada una reunión con elresucitado en Galilea. O'Neill da por supuesto que Luc. 24.1-12 es una revisión



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de Mar. 16.1-8. Sin embargo Vincent Taylor, W. Grundmann y I. H. Marshall piensan que existen evidencias convincentes de que Lucas se valió de unafuente alternativa distinta a Marcos aquí, a la que añadió algunos detalles

recogidos de Marcos.Conzelmann (1982), O'Neill (1970[2]: 61-7) y Chance (1988) aseveran que paraLucas Jerusalén y el Templo son el centro (teológico) de Israel, la meta deldesplazamiento de Jesús, el lugar de la revelación, y así la sede de la IglesiaMadre y el punto desde donde saldrá el testimonio cristiano (Hech. 1.8) (aunquede hecho Conzelmann [1982: 73-79] distingue escrupulosamente entre Jerusalény el Templo, pero esto ha sido rechazado casi universalmente, muynotablemente por parte de M. Bachmann, Jerusalem und der Tempel [Stuttgart:Kohlhammer, 1980] 13-66, 132-70). La ciudad viene a ser el eje central para lahistoria de la salvación, el punto de continuidad entre Israel y la Iglesia. De ahíla observación de Conzelmann, «la Iglesia está estrechamente vinculada a Israel

... Una de las maneras más importantes en que son visibles estos vínculos es lacomprobación de que la comunidad primitiva está amarrada a Jerusalén no tansólo de hecho, sino por cuestión de necesidad (Luc. xxiv, 47; Hech. i, 4)»(1982: 213). Y O'Neill y Chance desarrollan el argumento de que en lanarración de Lucas todas las iniciativas en la Iglesia fluyen desde Jerusalén y/oson ratificadas en Jerusalén (cf. Hech. 1-8; 8.4-5, 14, 25; 9.26-28; 11.1-18, 19-22; 15.1-29, etc.).



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Sin negar la importancia que Lucas otorga a Jerusalén como centroteológico/simbólico para la Iglesia más temprana, hay que decir (con

Bultmann, contra Lohmeyer) que esto es coherente con la realidadhistórica que conoce Pablo. Fue a Jerusalén á donde se dirigióPablo para consultar con Cefas, Santiago y los demás apóstoles (Gál.1.18-2.10), no a Galilea. La historia de las tradiciones deapariciones galileas y jerosolimitanas es compleja, pero nos vemosforzados a concluir que probablemente acontecieran apariciones enambos lugares (ver el Apéndice a la Unidad 3, Nº 9 en la Selecciónde Textos), y que mientras que Marcos y Mateo han elegido, por sus propias razones teológicas, destacar Galilea como el lugar dondeJesús se les apareció a los discípulos (Mateo de hecho tambiéninforma de una aparición jerosolimitana: 28.9-10), Lucas y Juan handestacado las apariciones jerosolimitanas (aunque Juan está al tantotambién de apariciones galileas en Juan 21) por sus propias ydistintas razones teológicas. Y sólo se puede entender que Lucasexcluye la posibilidad de apariciones galileas si se supone que laorden de permanecer en Jerusalén fue recibida la noche de laresurrección y no por ej., en vísperas de la ascensión. Sin embargoHech. 1.4 relaciona la orden de permanecer directamente con eldicho acerca del cumplimiento de la promesa de Juan el Bautista.Ya que a su vez ésta parece estar relacionada directamente con la pregunta en 1.6 (y por tanto con el informe de la ascensión misma)no crea ningún problema dar por sobreentendido un período galileoque cubriera al menos parte de los cuarenta días, con un regreso a

Jerusalén al avecinarse el pentecostés. Como ha señaladoC. F. D. Moule, resulta perfectamente natural que los peregrinos delas festividades se ausentaran de Jerusalén poco después de laPascua, para volver antes de Pentecostés.

Si Hech.1.4-11 da a entender que la orden de permanecer en laciudad y esperar la promesa del Espíritu fue recibida en vísperas dela ascensión de Jesús, Luc. 24.49 tal vez nos sugiera un cuadro algodivergente, ya que (si seguimos la RV60) Jesús aparece la noche dela resurrección misma (24.36-49) para decir, «Pero quedaos vosotrosen la ciudad de Jerusalén, hasta que seáis investidos de poder desdelo alto». Pero el asunto no está tan claro como lo que esto da a

entender. Por una parte las palabras «de Jerusalén» que trae la RV60no tienen ningún fundamento (y por consiguiente Luc. 24.49 podríainterpretarse como una orden de esperar el Espíritu en Jerusalén, talvez, pero dada en Galilea), mientras que por otra parte, Lucas (comoveremos) ha comprimido todo el período de resurrección y ascensiónen 24.36-53 (por motivos literarios) sin indicar qué fue lo que se dijocuándo ni dónde. La débil conexión «Y les dijo…» que con queempieza 24.44 no asegura una contigüidad cronológica exacta entrela aparición del resucitado en Jerusalén (24.36-43) y el informe deexplicaciones y comisión que sigue en 24.44-49 (así como tampocoexiste una firme conexión cronológica inmediata entre este último pasaje y el informe de la «ascensión» en 24.50-53).



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5 (UNIDAD 2)

«La promesa del Padre» (1.4b) según Lucas

La redacción de este versículo está vinculada cuidadosamente a su paralelo (deredacción) en Luc. 24.49, sin embargo hasta 1.5 queda sin desvelarse cuál vienea ser esta «promesa del Padre» ni por qué recibe tal denominación. Sin dudahace referencia (como observan Blass-Debrunner) al contenido de 1.5, aunquequeda sin explicar por qué el oráculo de Juan el Bautista respecto a que elMesías bautizaría con el Espíritu Santo debía denominarse en particular «la promesa del Padre». Tannehill (Tomo 2, pp. 11-12) piensa que el lectorintrigado sólo tiene la opción de hurgar hacia atrás (en el evangelio de Lucas) buscando una explicación, hasta por fin dar con Luc. 11.13.

Esto puede a primera vista explicar la cláusula adicional «la cual oísteis de mí», pero se enfrenta con un problema desbordante: aunque Luc. 11.13 se refiriese al«Espíritu Santo» no queda claro que se trate aquí de «la promesa del Padre» (yno la promesa de Jesús acerca del Padre), y de todas maneras según la versióntextual más probable de este versículo (la de p(apiro) 45 y L, copias antiguas deltexto), deberíamos leer «un espíritu bueno» (no «el Espíritu Santo»), y en elcontexto del ministerio Lucas aquí hace que Jesús asegure a sus discípulos queel poder que reciben de Dios es benigno y no (como alegan los opositores deJesús: cf. 11.14-23) maligno. Hurgar hacia atrás no ofrece ninguna solución.

Todo lo contrario, probablemente lleven la razón aquellos eruditos que

entienden «la promesa del Padre» sencillamente como una prolepsis (unaafirmación por anticipación) que el/la lector/a será capaz de comprender cuandolea hacia adelante y dé con Hechos 2; ya que el don del Espíritu allí es precisamente el don que Joel anuncia como cumplimiento de la promesa de Dios de derramar «el Espíritu de profecía» (cf. Hech. 2.17: «—dice Dios— quederramaré de mi Espíritu…» (y en 2.33 dice específicamente sobre Jesús que élha recibido «del Padre [esta] promesa» y que «ha derramado» los carismas de pentecostés), lo cual se corresponde exactamente a la curiosa frase «« yo enviaré sobre vosotros la promesa de mi Padre» de Luc. 24.49. Si Jesús no se huboreferido específicamente a la promesa de Joel en su ministerio (explicando así lafrase «La cual oísteis de mí»), sin embargo ha prometido el Espíritu que

cualquier judío reconocería como «el Espíritu de profecía» (así, por ejemplo, enLuc. 12.12; cf. 21.15), de la promesa de Joel (y de Dios).

6 (UNIDAD 3)

La promesa de Juan el Bautista y su cumplimiento (1.5; 11.16) según Lucas

Una corriente importante del judaísmo anticipaba un Mesías poderosamentedotado del Espíritu tanto a modo de Espíritu de profecía (que le daría sabiduría

singular y conocimiento del Señor como base para la justicia dinámica) comotambién a modo de Espíritu de poder. El modelo es en primera instancia David,luego más específicamente la figura «davídica» de Isa. 11.1-4, dotada del



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Espíritu de sabiduría, conocimiento y poder; y es esta combinación, con susfuertes ecos del mismísimo lenguaje de Isa. 11.1-4, que trae el retrato mesiánicode 1 Enoc 49.2-3; 62.1-2; Sal. Slm. 17.37; 18.7 (cf. 1QSb 5.25).

Juan el Bautista contrasta su propia actividad con la de uno que vendrá, que «os bautizará con "el Espíritu Santo y fuego"» (así Q, la versión más antigua;Marcos omite «y fuego»). El «vosotros» en cuestión es todo Israel (nosolamente los justos), y sintácticamente «el Espíritu Santo y fuego» es probablemente una endíadis (una misma idea expresada mediante dos palabrasunidas por una conjunción; en este caso, una misma inundación que consiste delEspíritu y de fuego, no un bautismo del Espíritu para los justos y otro de fuego para los perversos). El concepto de una inundación escatológica de «el Espírituy fuego» es de sobra comprensible dentro del judaísmo apocalíptico. Hallamosahí, por ejemplo, un río escatológico, diluvio o inundación, de fuego (unacontrapartida ardiente de la de Noé: cf. Dan. 7.10; 1QH 3.20-36; 1 Enoc 67.13;

4 Esdras 13.10-11), que destruye a los perversos, pero purifica a los justos (cf.T. Isaac 5.21-5; T. Abr. 13), y la conexión del Espíritu con limpieza, purificación, incluso un juicio «de fuego» era tradicional: cf esp. Isa. 4.4; 1QS4.21-22 (ver Dunn, “Spirit and Fire Baptism,” Novum Testamentum 14 (1972), pp. 81-92). Esto no llega del todo a ser, sin embargo, una inundación «delEspíritu Santo y fuego», y en el judaísmo una inundación del Espíritu divinosólo cabía anticipar que la derramara Dios mismo, sin mediación del Mesías(aunque 4 Esdras 13.8-11 se acerca al anticipar un río de llamas y aliento defuego proveniente del Mesías). De hecho esta es la principal objeción a laautenticidad de la promesa del Bautista tal como la tenemos: se alega que una promesa a efectos de que un agente humano derramara el Espíritu de Dios resulta simplemente inconcebible (es precisamente por este motivo que sesospecha que T. Jud. 24.2-3 sea una interpolación cristiana).

Pero esto probablemente supone interpretar mal la promesa de Juan. Él nohabla de que el Mesías «confiera» el don del Espíritu. No hace falta imaginarque fuera más allá que la expectativa tradicional de una figura mesiánica quecumpliera poderosamente Isa. 11.1-4 (y 9.2-7; como en 1 Enoc 49.1-2; 62.1-2;Sal. Slm. 17.37; 18.7 etc.). La llegada de tal figura para gobernar,decisivamente apoderado por el Espíritu que le llena para el mando, la justiciaardiente, y obras dramáticas de poder, llevando acabo tanto juicio comosalvación, por sí misma sería suficiente como para sugerir la metáfora de suderramamiento de la inundación purificadora del «Espíritu y fuego» sobre Israel

(cf. Tg. Neb. Isa. 4:4 donde el «Espíritu de juicio y «Espíritu de fuego» suponenel mando poderoso del Mesías para juicio y extirpación respectivamente).

Lucas tal vez pensó que esta imagen por lo menos parcialmente se cumplió enel ministerio terrenal de Jesús porque, para él, Jesús era incuestionablemente elMesías del Espíritu a partir del bautismo de Juan (Luc. 3.21-22; 4.14; 4.16-30;Hech. 10.38), si no antes (cf. Luc. 1.35). Pero con la muy diferente, yteológicamente mucho más significativa, «recepción» del Espíritu por parte deJesús a la diestra de Dios, es capaz de «derramar» el Espíritu (Hech. 2.33) en lamedida abundante que Lucas cree que se corresponde incluso más plenamentecon la promesa del Bautista. Esto suscita la cuestión del sentido preciso delverbo «bautizar con». I. H. Marshall (1973: 130-40) y M. M. B. Turner (1981:

45-63) han defendido un sentido de «inundar con», sin embargo, aunque esto es posible para el griego de Lucas no se conoce ningún caso con ese sentido parael equivalente arameo (tabal = bañar, sumergir, purificar). Lo que es más, si en



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la iglesia de habla aramea se entendía que la frase «bautizar con el EspírituSanto» significaba «inundar con el Espíritu Santo», cabría esperar que eltérmino cobrara usanza generalizada en la Iglesia para describir cualquier

experiencia poderosa del Espíritu (como en efecto se emplea en los sectores pentecostales y carismáticos de la Iglesia del siglo XX). Pero Hech. 11.16sugiere antes bien que se trataba de un término poco menos que anómalo, tansólo «recordado» en esta ocasión especialmente evocativa. Esto sugiere otra posibilidad para «bautizar», a saber «limpiar»; un sentido obtenido porextensión metonímica de «bautizar (con agua para efectuar la limpieza)». Estotendría sentido tanto para el juego de palabras original empleado por Juan elBautista (el Mesías había de limpiar/purificar a Israel con el Espíritu y fuego)como para la conexión específica con la venida del Espíritu sobre Cornelio (yaque en Hechos 10, 11 y 15 la cuestión es precisamente si los gentiles son«limpios» (en términos religiosos) o no; ver por ej., 10.15; 15.9.

7 (UNIDAD 3)

El diálogo en Hech. 1.6-7 según Lucas

En la tradición de que se sirvió Lucas, la respuesta de Jesús no niega el reinadoescatológico de Israel, sino que sencillamente desvía la atención desde laespeculación acerca del «cuando» y en dirección a las responsabilidadesinmediatas (como sucede con 1 Tes. 5.1). En el uso que hace Lucas del pasaje,

sin embargo, el sentido que cobra tiene un matiz distinto. La purificación yrestauración de Sión efectivamente ha de comenzar «dentro de pocos días» (1.5)con el acontecimiento de pentecostés. Pero lo que seguirá (y si es que elloconduciría tarde o temprano a un reinado triunfante de Israel) queda ahora enduda ante la introducción de un período más extenso («los tiempos y lasépocas» de 1.7), cuya duración y naturaleza se dice expresamente que quedaexclusivamente en manos de Dios. ¿Qué viene a decir todo esto (según Lucas)?

En la opinión de Conzelmann y Haenchen, Lucas introduce estos vocablos porque él «ha renunciado decisivamente a toda expectativa de un finalinminente» (Haenchen 1971: 143). Pero esa en absoluto puede ser laexplicación de la respuesta de Jesús.

• El paralelo más claro de las palabras de Jesús acerca de no interesarse enlos tiempos y las épocas (ocultos) sucede en algunos de los pasajes másfuertemente escatológicos de todo el Nuevo Testamento (cf. 1 Tes. 5.1 yMar. 13.32-33).

• Si bien la frase «los tiempos y las épocas» queda sin definir, debe quedarclaro que no tiene por qué suponer un tiempo de más de una generación(cf. 1 Tes. 5.1). Y como Lucas no pudo haber escrito antes del 60 d.C. (y

probablemente bastante más tarde), no hay nada en la expresión textual de1.7 que pueda sugerir que tenga forzosamente que haber una demora aunmayor . La expresión textual de Lucas es perfectamente coherente con la posibilidad de que él pensara que «los tiempos y las épocas» establecidos



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tocaban ya a su fin. Tal parecer bien pudo haber sido impulsado por lacreencia de que el evangelio a estas alturas ya había llegado hasta lo últimodel mundo conocido (ni qué hablar de su capital, Roma), y que por tanto la

misión de la Iglesia se había completado a grandes rasgos (1.8). Y, talcomo han señalado muchos (ver, por ej., el ensayo sobre la escatología deLucas en Maddox 1982: cap. 5), hay sobradas evidencias de unaexpectativa inminente en Lucas (Luc. 10.9, 11; 9.27; 12.35-40; 18.2-8aetc.). De manera que la explicación de Haenchen del 1.7 resultainverosímil ; si Lucas hubiera deseado negar una esperanza inminente para

su propio día, hubiera tenido que reelaborar 1.7 para que hablara (por ej.)de muchos tiempos y épocas.

Más probable es la explicación de R. Maddox, R. Tannehill y otros, de que 1.7no trata tanto sobre el momento del fin, sino que trata sobre el papel de Israel .La respuesta de Jesús parece cuestionar la suposición de los discípulos de que la purificación y restauración de Israel que está a punto de comenzar conduzcanecesariamente a su reivindicación triunfal y reinado escatológico.Concretamente, los discípulos no pueden conocer los contenidos de la historiade la salvación que aún queda por suceder (y entre otras cosas la suerte queaguarda a Israel), precisamente porque tales cosas pertenecen a los tiempos y lasépocas sobre los que tan sólo Dios tiene autoridad. Lo único que ellos puedensaber (hallándose en ese punto de inflexión tan importante) es la propiaresponsabilidad que les corresponde dentro del período que está por amanecer:la tarea delimitada en 1.8.

8 (UNIDAD 3)

La relación entre Hech. 1.6-11 y Luc. 24.50-53

Hay dos relatos bastante distintos de «la ascensión» de Jesús en Lucas-Hechos.Podemos comparar los énfasis a modo de diagrama como sigue.

Luc. 24.50-53

Aparentemente ningún período entremedio

Partida como bendición sacerdotal

Situación en «Betania» (= lado oestedel Mte. Olivos

Sin conversación con Jesús

Sin descripción del «ascenso»

Sin discurso de explicación

Regreso gozoso al templo

Hech. 1.6-11

Período de 40 días entreresurrección y «ascensión»

Partida como bendición de« Entrückung »

Situación en el Mte. Olivos

Diálogo con Jesús 1.6-8

Nube, etc.

Dos ángeles explican lo sucedido

Regreso al aposento alto y oración

Se han sugerido distintas explicaciones de las diferencias. Las primerassuponían que Lucas mismo no pudo haber dado forma a dos relatos tandistintos. Menoud arguyó que ambos habían sido añadidos por un interpolador(poco hábil) cuando Lucas-Hechos fue primero dividido para situar a Lucas



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junto con los demás evangelios; Lake opinó que el informe de Hechos era propio de Lucas, pero que la versión en Lucas 24 había sido añadida cuando ladivisión de Lucas-Hechos, mientras que Gerke supuso que había sido al revés (o

sea, Hechos 1.9-11 era la interpolación; pero ya hemos visto que cualquierteoría que parta de la suposición de que un interpolador escribió Hech. 1.9-11tropieza con la observación de que esos versículos están plagados de términos propios de Lucas).

Otras teorías dependen más de la hipótesis de distintas fuentes o tradiciones.Moule (1956-7: 205-9) sugiere que Lucas dio con la fuente del informe deHechos sólo después de haber escrito su evangelio. J. G. Davies (1958: 52-6) propuso dos tradiciones distintas, una (Lucas 24) basada en la tipología deRafael; la otra (Hechos 1) en la tipología de Elías; con lo que podríamoscomparar la tesis levemente distinta de van Stempvoort (1958-9: 30-42) de queLucas 24 da un relato «doxológico», Hechos 1 uno «histórico eclesiástico».

El intento más reciente de dar una explicación se aproxima al pasaje desde la perspectiva de la crítica de narrativa, y busca explicar cómo los dos pasajes (ysus diversos detalles) han sido formados de una manera deliberada para dar unfin literario al evangelio, y una introducción apropiada para la historia teológicade Hechos. Esta tesis la mantiene Parsons 1987: 189-99.

Parsons argumenta que los informes en Lucas 24 y Hechos 1 manifiestan unaredundancia (o sea, repetición) que sirve dos propósitos: (1) los elementosreiterados dan énfasis mientras que (2) las características variadas e inesperadas

permiten cierto desarrollo.

Los elementos reiterados (y así enfatizados):

• La aparición es la última de Jesús a sus discípulos

• La comisión como testigos les da poder mediante «la promesa del Padre»

• Jesús fue «llevado arriba al cielo» (si aceptamos la lectura más larga dealgunos manuscritos, cosa que Parsons no hace, por lo que no incluye estetercer punto).

Las variaciones:

• La cronología; el final colapsado del evangelio de Lucas hace que lamuerte, resurrección y ascensión aparezcan en un mismo plano temporal ,dejando la impresión válida de que son teológicamente próximos (véasemás adelante) y juntos sellan la historia del evangelio. Por contraste, loscuarenta días de apariciones, comidas e instrucción del resucitado enHechos (si bien casi parecen desvincular la «resurrección» y la«ascensión») enfatizan que los discípulos quedan «perfectamenteinstruidos» para la tarea entre manos. Las dos maneras de presentar laascensión no son contradictorias, sino retratos complementarios aptos parael final de un libro y el comienzo de un libro, respectivamente.

• El lugar; la referencia a Betania en Lucas 24 lo relaciona con la EntradaTriunfal (cf. Luc. 19.29) y hace de la partida de Jesús una Salida Triunfal.La referencia al «Monte de los Olivos» en Hech. 1.12, no sólo recuerda laEntrada Triunfal (otra vez Luc. 19.29), sino también el lugar de descanso



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de Jesús durante su período de enseñanza en el templo (21.37) y su lugar predilecto para estar habitualmente a solas con sus discípulos para orar(22.39), incluso la oración del Getsemaní. De manera que resultaba una

forma natural de referirse al lugar de partida de Jesús tras un período desoledad e instrucción con los discípulos.

• El lugar adonde regresan los discípulos; en el evangelio es con gozo altemplo. Esto forma una inclusio con Lucas 1 (o sea, el evangelio de Lucas puede así acabar cerrando el círculo precisamente en el lugar donde sehabía iniciado). Pero también ofrece una resolución narrativa al conflictocon las autoridades (basadas en el templo) que había conducido a lacrucifixión. En Hechos el lugar adonde regresan los discípulos es elaposento alto, el lugar de oración y promesa de cumplimiento (cf. laPascua, Luc. 22.12). Una vez más, no se trata tanto de una contradicción(como si, por ejemplo, Lucas intentara decirnos en Hechos que subieron

inmediatamente al aposento alto y se enclaustraron allí por diez días); sinoque constituyen la selección más indicada (de entre una variedad de posibilidades) para los contextos narrativos específicos.

• El modo de la partida: en Lucas es silenciosa (creando una sensación dedistancia), no hay diálogo con los discípulos, tan sólo la bendiciónsacerdotal de Jesús (un recurso concluyente muy firme) al marcharse. EnHechos la atención se centra en los discursos de promesa (1.5, 8) quecontienen la clave del futuro. La «nube» aporta una viva nota apocalípticaal informe. Ha de concebirse como la nube de la gloria de Dios sobre lamontaña (no como una nube lejana portadora de agua) igual que en latransfiguración (Luc. 9.34-35), y tal descripción naturalmente pretendíaevocar las palabras de Jesús acerca de la futura venida del Hijo del Hombreen una nube con poder y gran gloria (Luc. 21.27). Los dos «varones envestiduras blancas» dan una nota apocalíptica añadida, que recuerda a ladescripción de las figuras junto a la tumba en Luc. 24.4. El discurso de losángeles refuerza las resonancias escatológicas, definiendo la ascensióncomo arras de la parusía (vendrá «de la misma manera» como ha ido), a lavez que distingue concienzudamente entre ambas cosas aun sindistanciarlas, y dejando el énfasis en la responsabilidad de los discípulos(de ahí la reprensión angélica) como quienes un día han de rendir cuentas asu Señor (Tannehill, 1986: 219 lo compara a las parábolas de siervos enLuc. 12.35-48; 19.12-27). La parusía deja su impronta así sobre la

experiencia cristiana, si bien con una fuerza misiológica.

9 (UNIDAD 3)

APÉNDICE A LA UNIDAD 3

La Crítica de Tradiciones y la tradición de apariciones del resucitado

Características en común

Las historias sobre apariciones del resucitado en Lucas 24.36-43 y 24.44-49comparten con otros informes sinópticos, y especialmente con Juan 20.19-23,cierto número de características en común. Tanto Lucas como Juan dan a



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entender o dicen claramente que

• la aparición sucede la misma tarde de la resurrección, en Jerusalén;

• Jesús apareció repentinamente «en medio de ellos»;

• pronunció las palabras «Paz a vosotros» (a no ser que en Lucas se trate deuna «no interpolación» occidental);

• les mostró sus manos (dando así fe de su plena resurrección, o sea, lacontinuación y transformación de su existencia corpórea terrenal);

• les dio una comisión que tenía que ver con el perdón del pecado y estabarelacionada con la obra del Espíritu;

• la totalidad del incidente produjo una profunda alegría.

Algunas de estas características también se encuentran en Mat. 28.16-20, si bienesa aparición viene situada en Galilea en lugar de Jerusalén y no se dice quehaya sucedido la tarde de la resurrección. La mayoría de estas característicastambién se encuentran en el antiguo final tradicional de Marcos (16.14ss.):

Después se apareció a los once mismos cuando estaban sentados a la mesa,y los reprendió por su incredulidad y dureza de corazón, porque no habíancreído a los que le habían visto resucitado. Y les dijo: «Id por todo elmundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizadoserá salvo; pero el que no crea será condenado. Y estas señalesacompañarán a los que han creído…

Que estas diversas versiones están relacionadas parece algo obvio, aunque seríadifícil reconstruir la forma más primitiva de la tradición.

Dos cuestiones controvertidas

Aunque con ello corramos el riesgo de caer en una simplificación imperdonable,digamos que la controversia se centra especialmente en dos cuestiones respectoa la historia de esta tradición: el lugar de las apariciones y su naturaleza.

• ¿Sucedieron efectivamente estas apariciones en Jerusalén, o se trata más bien de apariciones galileas traspasadas posteriormente a la capital?

• ¿Fueron corpóreas aquellas primeras apariciones, o meramenteexperiencias espirituales de Cristo como la de Pentecostés?

Una reconstrucción corriente es la que sigue:

• 1 Cor. 15.3-8 insiste en que Jesús fue crucificado y sepultado, y que luegoapareció ante un número de grupos distintos, incluso uno de quinientas personas. No dice que la tumba estuviera vacía, ni dónde es que aparecióJesús, ni tampoco si la aparición lo fue en cuerpo.

• Las primeras apariciones (exceptuando las que experimentó Pablo) probablemente sucedieron en Galilea; ¿dónde si no iba a hallarse Jacobo, y

dónde si no iban a congregarse quinientos discípulos a la vez? Se alegaque tal suposición viene confirmada por las siguientes tres observaciones.



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- Los discípulos fueron dispersados y huyeron cuando el arresto deJesús. Lo natural hubiera sido que volviesen a Galilea.

- El evangelio de Marcos, que es el primero, no relata ninguna apariciónde Jesús en Jerusalén, y el mensaje del ángel a las mujeres es quedeben decir a Pedro y a los discípulos que Jesús «va delante devosotros a Galilea; allí le veréis, tal como os dijo» (16.7). Esto nodeja lugar para una aparición en Jerusalén. Mateo confirma a Marcosal relatar la aparición ante los discípulos en Galilea.

- Si Jesús hubiese aparecido en Jerusalén aquel primer domingo yhubiera comisionado a los discípulos allí, entonces los discípulos yano tendrían motivo alguno para volver a Galilea, ni Jesús motivoalguno para aparecérseles allá y volver a comisionarles.

• Las apariciones probablemente venían a ser una sensación sobrecogedorade la presencia de Jesús más que la aparición de un cuerpo resucitado.¿Cómo si no era posible que algunos dudaran, como afirma Mateo (28.17)?Poco a poco la insistencia en que Jesús en efecto había resucitado condujoa que se contaran historias acerca de Jesús enseñando sus heridas (Luc.24.39s.; Juan 20.20, 27), personas que le tocan (Mat. 28.9; Juan 20.17, 27),e incluso donde come para demostrar que no se trata de un espírituincorpóreo (Luc. 24.39).

• En algún punto más bien tardío de este proceso fueron creadas los relatossobre la tumba vacía, con un propósito similar: no para que se tomarantextualmente, sino como una manera de expresar la verdad acerca de la

vida real y presente de Jesús y para hacer hincapié en la continuidad entreel Señor celestial y Jesús de Nazaret. Los comienzos se pueden observaren el relato de Marcos sobre la tumba vacía y las historias de aparicionesen Galilea.

• Por último Lucas y Juan fusionaron las historias sobre la tumba vacía conlas de apariciones del resucitado y situaron estas últimas en Jerusalén.

Esta reconstrucción parece dejar bien atados todos los cabos, lo cual no es óbice para que resulte poco probable.

• En primer lugar, hay que señalar que el lenguaje de Pablo en 1 Cor. 15.3ss.da por supuesta la resurrección corpórea de Jesús, no meramente unaaparición espiritual. ¡Después de todo, él apelaba aquí a una tradiciónapostólica precisamente para combatir la idea de que los cristianos pudieran llegar a permanecer vivos espiritualmente sin una resurrección delcuerpo! Y la primitiva tradición de que Jesús fue resucitado «de losmuertos» sólo podía significar que había sido levantado en cuerpo, nosencillamente que su espíritu había sido visto o algo así. Esto, porsupuesto, no establece por sí solo que alguien haya descubierto una tumbavacía. (B. Lindars opina que nadie se hubiera molestado por comprobarlo,ya que todos los discípulos se encontraban a la sazón en Galilea. Dehecho, Lindars opina que los restos mortales de Jesús aún hoy yacen dondefueron sepultados, y que Dios dio a Jesús un cuerpo de resurrección en

lugar de resucitar su cuerpo crucificado).

• La hipótesis de que las primeras apariciones tienen que haber sucedido enGalilea no es muy convincente.



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- El argumento de que los discípulos habrían huido allá es poco probable en sí misma (¿quién iba a huir de Jerusalén precisamentecuando todos se dirigían a ella, o marcharse el día de la fiesta o el

sábado inmediatamente posterior?) y niega las evidencias (¡lanegación de Pedro durante el juicio de Jesús tiene que ser histórica!).Lo lógico hubiera sido aguardar para ver qué sucedía con su maestroy, si fuese necesario, huir cuando todo el mundo saliera de Jerusalén alacabar la festividad.

- El argumento de que el mensaje del ángel en Marcos y Mateo excluyela posibilidad de apariciones en Jerusalén no acaba de ser concluyentesi suponemos que la aparición a los quinientos bien pudo ser enGalilea (donde la mayoría de los discípulos había de verle), sino queJesús bien pudo haber aparecido ante Pedro y los once antes deaparecer ante los demás (tal como 1 Corintios 15 afirma

expresamente). Está claro que Mateo no piensa que el mensaje delángel suponga que Jesús solo aparecerá en Galilea y nunca antes, yaque de inmediato informa de una aparición de Jesús ante las mujeresincluso aparentemente antes de que tuvieran oportunidad de hacerentrega del mensaje del ángel (¡28.8-10!). Mateo ha simplificado todoel tema y, al igual que Marcos, ha realzado la aparición galilea porque para Mateo, incluso más que para Marcos, la despreciada y rechazadaGalilea es el lugar de la revelación (4.15s.) y Jerusalén es la ciudadque rechaza a Jesús. Tanto Mateo como Marcos se centran en Galilea por motivos teológicos, así como Lucas y Juan se centranexclusivamente en apariciones jerosolimitanas por motivos igualmenteteológicos. No es una simple cuestión de oponer al Marcos histórico

contra los teológicos Lucas y Juan (de hecho, Juan 21 indica que laescuela joanina también estaba perfectamente al tanto de la existenciade apariciones galileas).

- El argumento de que las apariciones jerosolimitanas harían poco probables amén de innecesarias las apariciones galileas posteriores(¿por qué habían de volver a Galilea una vez comisionados?) tampocotiene mucho peso. El hecho es que hubo (según la tradición mástemprana, 1 Corintios 15) múltiples apariciones, con varias ante Pedroy los once, y que era natural que los discípulos volvieran a Galilea (su propia tierra) después de la festividad. Era igualmente natural que sedirigieran otra vez a Jerusalén cuatro semanas más tarde, esta vez parala peregrinación de Pentecostés.

• En vista del hecho de que desde el principio se predicó que Jesús habíaresucitado en cuerpo, y que los discípulos permanecieron en Jerusalénhasta después del domingo, no existe problema alguno para suponer quehubieran encontrado vacía la tumba. Esto es especialmente cierto ya que lamás primitiva tradición asocia el descubrimiento de la tumba vacía conmujeres más que con los apóstoles mismos. Ya que el testimonio de unamujer no era tenido por válido, cualquier creación de un presunto relato delhallazgo de la tumba vacía inevitablemente hubiera puesto por testigo a unhombre.

Para mayores detalles consultar G. R. Osborne, The Resurrection Narratives (Baker, 1984).



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10 (UNIDAD 4)

Originalmente publicado por InterVarsity Press como “The Holy Spirit in the

Synoptic Gospels” de M. M. B. Turner del Dictionary of Jesus and theGospels , pp. 343-7. ©1992 de InterVarsity Christian Fellowship/USA. Traducidocon permiso de InterVarsity Press, P.O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515.

2.1. El Espíritu en las Narraciones de Infancia de los evangelios

2.1.1. La profecía restaurada a Israel. Lucas (solo) describe cierto númerode actividades proféticas que se asocian a la concepción de Jesús, su nacimientoe infancia. Elisabet y Zacarías experimentan el Espíritu de profecía de maneraextática en el habla (cualidad indicada aquí por la expresión frecuente en Lucas,«lleno/a del» Espíritu Santo) en 1.41-42 y 1.67, y como resultado pronuncianoráculos de reconocimiento y certeza respecto a la salvación. Simeón tambiénrecibe una revelación carismática (2.26, y tal vez Ana en 2.38), guía (2.27) yhabla profética (2.29-35; ver el Canto de Simeón). Esto cuadra tanto con la ideadel Espíritu de profecía en el judaísmo que se ha sugerido que Lucas describeaquí un cuadro idealizado de la era de Israel, que ha de ser reemplazado por losque pertenecen a Jesús y a la iglesia (según Conzelmann) y también que en ladeliberada correspondencia entre las actividades del Espíritu y aquellasdescritas en Hechos también inspira a Lucas la intención de establecer alcristianismo como la continuación y el cumplimiento del judaísmo (segúnChevallier). Sin embargo, aunque incluso los rabinos pueden hablarexcepcionalmente acerca de individuos que experimentan el Espíritu de profecía(tan sólo en t. Pesah. 2.15; Lev. Rab. 21.8; y. Seb. 9.1; y. Sota 1.4 ¿y

paralelos?), la creencia general en la desaparición del Espíritu hasta el final junto con el enfoque fuertemente cristocéntrico de las actividades del Espírituen Lucas 1-2 (y son exclusivamente aquellos que esperan la salvación mesiánicade Israel los que experimentan al Espíritu), sugieren más bien que Lucasdescribe aquí el amanecer de la restauración escatológica del Espíritu a un Israel pío; que no el período de Israel como tal. Esto se ve confirmado aun más en loque se dice de Juan y Jesús.

2.1.2. El Espíritu sobre el Bautista. La cualidad escatológica del Espíriturestaurado al pueblo de Dios se hace visible en las características singulares quevienen en el retrato de Juan el Bautista como profeta. Si es el mayor (Luc. 7.26-28), es porque cumple con el papel del anhelado Elías para restaurar a Israel en

arrepentimiento antes de la visitación escatológica (Luc. 7.27; Mal. 3.1 [cf. Mal.4.5] negado por Conzelmann, aunque véase Fitzmyer). Lucas ha grabadoatentamente esta manera de ver las cosas en sus narraciones de la infancia, no



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solamente en el paralelismo escalonado entre Juan, el Profeta del Altísimo(1.76), y Jesús, el Hijo del Altísimo (1.32), que viene para llevar a cabo lasalvación prometida, sino también en la identificación específica de Juan como

aquel que «irá delante de él en el espíritu y poder de Elías» para preparar al pueblo del Señor (Luc. 1.17, nuevamente con fuertes ecos de la tradición deMalaquías). En el judaísmo la disposición de las palabras «el espíritu y poderde Elías» (probablemente anterior a Lucas) normalmente daría a entender un profeta hacedor de milagros pero en la redacción de Lucas significa más bienque Juan predica poderosamente; según Luc. 7.21-23, los milagros indican ladiferenciación entre Jesús y Juan, por lo que se ofrecen a los discípulos de Juancomo evidencias para su maestro de que Jesús es de verdad «el que ha devenir». Conforme a su estatura y papel escatológicos el don del Espíritu enJuan no tiene precedentes: está «lleno del Espíritu Santo» aun desde el vientrede su madre (1.15). Por tanto aun in utero reconoce con gozo a la que lleva ensu seno al Mesías (1.41, 44) y desde el nacimiento crece y se fortalece en el

Espíritu (1.80 [o quizá «en espíritu»]).

2.1.3. El Espíritu y la concepción del Hijo de Dios. La cualidad escatológicadel Espíritu restaurado a Israel se pone de manifiesto especialmente en conexióncon su papel en la concepción del Mesías (1.32-35). Aquí Lucas es casi seguroque depende de la tradición, ya que la misma temática vieneindependientemente (si bien menos desarrollada) en Mateo (1.18). El niñonacido a María ha de ser aclamado como Hijo del Altísimo y recibirá el tronoescatológico de David (1.32-33), porque no será el vástago de una uniónconyugal corriente (1.35). Como ahora reconoce Fitzmyer, a continuación de laconcepción medio milagrosa de Juan el Bautista de sus padres ancianos en 1.5-25, el paralelismo ascendiente de la narración requiere que aquí se indique unaconcepción virginal de Jesús mediante la actividad creativa del Espíritu Santo.El oráculo angelical asevera que mediante la acción del Espíritu (entendidacomo el «poder del Altísimo» [cf. 1.35b] propio de la nueva creación) aquel queha de nacer será «santo, el Hijo de Dios». Como lo expresa C. Schneider:«Jesús no está meramente lleno del Espíritu como Juan, sino que su mismísimoser deviene del Espíritu» (Schneider, 53).Si bien han sido refutados los intentos de Leisegang por explicar estaaseveración tan llamativa en términos del profetismo pagano (véase por ej.,Barrett 1966), el explicarlo frecuentemente (así Brown 1977) como undesarrollo tardío en el pensamiento cristiano que en primera instancia huboatribuido la filiación divina entre el Espíritu y Jesús a la resurrección y

exaltación (cf. cf. Rom. 1.4), para luego retroatribuirla; primero al bautismo deJesús, y finalmente a su nacimiento. Se suele sostener que la idea de creación onueva creación mediante el Espíritu (en un sentido material) era desconocida enel judaísmo precristiano y sólo pudo nacer de la creencia en la resurrección. Sinembargo (1) tal opinión no es más que una hipótesis: desde las primerasconfesiones (Rom. 1.3 y Gál. 4.4-6) el nacimiento de Jesús es ya un momentocristológico decisivo, y no existen evidencias de que Marcos 1.10-11 y sus paralelos se entendieran en primera instancia con un sentido adopcionista; (2)Hay ya en la tradición de los milagros de Jesús (ver 2.4.2. más adelante) untestimonio claro respecto a una comprensión del Espíritu como poder milagrosode nueva creación; y (3) el judaísmo no carecía de la idea del Espíritu como poder para el milagro, la creación o la resurrección tal como se alega (ver lo

expuesto en 1.2.). De hecho, resulta difícil que Jesús y el cristianismo primitivohubieran identificado el poder de la resurrección específicamente como delEspíritu de Dios si el judaísmo no hubiese estimulado tal identificación.



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El resultado de la concepción de Jesús mediante el Espíritu viene descrito enLucas 2.41-52, que requiere para su comprensión el trasfondo de esperanzas

mesiánicas respecto a un gobernador dotado de sabiduría (Isa. 11.2-4; Sal. Slm. 17.37; 1 Enoc 49.2-3; etc.) y de la gracia de Dios (cf. 2.40). Desde el principioJesús manifiesta una sabiduría que sorprende a los líderes de Israel; esconsciente de un deber para con su Padre que trasciende el debido a sus padres(2.49) y una relación filial divina (compárese ho pat ē r mou [«mi Padre»] aquícon la misma expresión en 10.22; 22.29 y 24.49), cuyas profundidades Lucassubraya mediante el comentario de redacción en 2.50 a efectos de que María yJosé no comprendieron el significado de lo que dijo.

2.2. La promesa del bautista (Mar. 1.8 par. Mat. 3.11 y Luc. 3.16)

Juan establece un contraste entre su propia actividad bautizadora y la de uno

que vendrá que «os bautizará con el Espíritu Santo y fuego» (según la antiguaversión Q: Marcos omite «y fuego»). "Os" viene a ser toda Israel (que no sólolos justos), y sintácticamente «el Espíritu Santo y fuego» probablementeconstituye una endíadis (o sea, una única inundación del Espíritu y de fuego; noun bautismo del Espíritu para los justos y otro de fuego para los malvados).Las especulaciones acerca de si el Bautista en su día prometió tan sólo juicio enforma de un bautismo de fuego (Bultmann 1963) o si de «viento y fuego» (Best,echando mano de la figura del que limpia su era con bieldo, que sigue deinmediato en Q, y del hecho de que r û aj en hebreo puede significar tanto

«viento» como «espíritu»; aunque ¿acaso se puede «bautizar» con «viento»?)son a la vez imposibles de verificar e innecesarias. El concepto de un diluvio

escatológico de «Espíritu y fuego» se entiende perfectamente dentro del judaísmo apocalíptico. Encontramos ahí, por ejemplo, una corriente, un diluvioo una inundación escatológica de fuego (una contrapartida ardiente a la de Noé:cf. Dan. 7.10; 1QH 3.20-36; 1 Enoc 67.13; 4 Esdras 3.10-11), que destruye alos malvados, si bien purifica a los justos (cf. T. Isaac 5.21-25; T. Abr. 13), y laconexión entre el Espíritu y la limpieza, purificación o incluso un juicio «defuego» era tradicional (cf. esp. Isa. 4.4; IQS 4.21-22; ver Dunn 1972). Esto noes exactamente, de todas maneras, una inundación del « Espíritu Santo y fuego»,y en el judaísmo sólo era posible prever una inundación del Espíritu divino por parte de Dios mismo, que no del Mesías (aunque 4 Esdras 13.8-11 se acerca bastante al prever una corriente de llama y un aliento de fuego provenientes delMesías). De hecho, esta es la objeción principal a la autenticidad de la promesa

del Bautista tal y como la tenemos: El alegato de que una promesa de que unmero agente humano derramara el Espíritu de Dios es sencillamenteinconcebible (Se sospecha concretamente de T. Jud. 24.2-3 que sea unainterpolación cristiana).

Pero esto seguramente viene de no entender correctamente la promesa de Juan. No habla de que el Mesías «confiera» el don del Espíritu. No necesitamosimaginar que haya ido más allá de la expectativa tradicional de una figuramesiánica que cumpliera con poder Isa. 11.1-4 (y 9.27; como en 1 Enoc 49.2-3;62.1-2; Sal. Slm. 17.37; 18.7; etc.) La llegada de tal figura para gobernar, consu mandato decisivamente lleno de autoridad y saturado del Espíritu, su justicia

ardiente y sus actos dramáticos de poder, llevando a cabo tanto el juicio como lasalvación, bastaría por sí misma para sugerir la metáfora por la que suelta undiluvio de «Espíritu y fuego» sobre Israel. (Cf. Tg. Neb. Isa. 4.4 donde «elEspíritu de juicio» y «el Espíritu de fuego» vienen a ser la orden poderosa del



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Mesías, de juicio y de exterminio respectivamente).

Tales figuras verbales se podían prestar claramente al empleo por parte de los

evangelistas (1) respecto al Espíritu en el ministerio de Jesús; 2) lacontinuación de su ministerio a través de la iglesia mediante el señorío de Jesússobre el Espíritu, y (3) respecto al acto final de juicio y nueva creación, sinrequerir una fijación exclusiva en ninguna persona concreta. Yates probablemente acierta al pensar que para Marcos la recepción bautismal delEspíritu por parte de Jesús, y su ministerio poderoso, constituían elcumplimiento de la promesa del Bautista, pero yerra al limitarlo a ello: porquela culminación de la nueva fase de la revelación de Cristo y del reino de Dios enMarcos empieza con los acontecimientos pascuales. Los exegetas aciertan alsugerir que para Lucas el cumplimiento de la promesa de Juan se hallaba enPentecostés (Hech. 1.5; 11.16) y para Mateo en el final (cf. «fuego» en Mateo), pero yerran al limitarles a ello si significa tener que negar que Lucas pensaba

que el ministerio de Jesús (en el poder del Espíritu, precipitando el juicio y lasalvación escatológicas y lanzando «fuego» sobre la tierra [12.49]) habíaempezado ya a cumplir las palabras de Juan, y si significa tener que negar que elacto final de juicio y nueva creación constituirían un cumplimiento adicional.

2.3. El Espíritu viene en el desierto

Los evangelios presentan al Bautista como quien prepara el camino del Señor enel desierto apelando a Isa. 40.3. Al hacerlo evocaban una ideologíaintertestamentaria del Nuevo Éxodo basado en Isaías; que Dios (mediante unSiervo lleno del poder del Espíritu [Isa. 6.1-2, con ciertas característicasmosaicas, cf. 42.1-7]) destruiría a los enemigos de Israel (que a la sazón seidentificaban en parte como las fuerzas espirituales detrás de la idolatría y laceguera de Israel), y le pastorearía por «el camino» a través de un desiertotransformado, a una Sión restaurada donde gobernaría. La ideología estáampliamente reflejada en el judaísmo (cf. IQS 8.12b-16a; 9.17-20; Q176; Eclo.48.24-25; T. Moisés 10.1-8; Sal. Slm. 11; etc.) y está entretejida en lastradiciones respecto al Espíritu.

2.3.1. Jesús «Recibe» el Espíritu (Mar. 1.10-11 par. Mat. 3.16-17 y Luc.3.21-22). Dunn (1977 El bautismo del Espíritu Santo, cap. 3) observacorrectamente que según los evangelistas Jesús recibe el Espíritu tan sólo alsalir del agua (y según Lucas, cuando se encuentra orando); su bautismo no fue

el primer sacramento cristiano. Hablando estrictamente, los evangeliossinópticos en absoluto informan de una venida objetiva del Espíritu sobre Jesús,sino de una visión («el/los cielo/s se abrieron» es una fórmula corriente paraindicar la experiencia de ver una visión: cf. Hech. 7.56; 10.11; etc.; el «loscielos se abrían» de marcos sencillamente realza las conexiones con el NuevoÉxodo basado en Isaías al emplear el lenguaje de Isa. 64.1). Dentro de laestructura de tales visiones lo que se ve y lo que se oye se interpretanmutuamente. Tomada como una unidad, el sentido de la visión es que de ahí enadelante el Espíritu estará con Jesús como el poder para ejercer la tareamesiánica (por tanto el recurso a Sal. 2.7 [Mar. 1.11b y par.; cf. también Isa.53.7 y 61.1-2). Ver al Espíritu descender como una paloma con toda probabilidad evoca el simbolismo de la paloma como heraldo o mensajera de

confianza (así b. Git. 45a; b. Sanh. 95a) y portadora de buenas nuevas (cf. Gén.8.11), y así ahonda en la interpretación del Espíritu sobre Jesús como poder para proclamar las «buenas nuevas» mesiánicas.



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Dunn (siguiendo una larga lista de tradición exegética a partir de Büchsel y vonBaer) intenta explicar el don aquí fundamentalmente conforme a la experiencia

paradigmática del Espíritu por parte de Jesús en filiación escatológica, la «vida»de la nueva era, la vida del reino de Dios, etc., y sólo en segundo lugar comoconcesión de poder. Pero cualquier persona que mantuviese la clase deesperanzas mesiánicas ya detalladas en §1.3 y §2.2 de inmediato tenía quereconocer aquí fundamentalmente si no exclusivamente una concesión de podermesiánico. Para Lucas, Jesús ya vive una experiencia filial con Dios más profunda que aquella a la que aspiran los creyentes (cf. 2.41-52), y cualquierdimensión adicional de relación filial tras la recepción del Espíritu en el Jordánha de ser particularmente mesiánica antes que de naturaleza paradigmática engeneral.

2.3.2. El Espíritu y la derrota de Satanás en el desierto (Mar. 1.12-13 par.

Mat. 4.1-11 y Luc. 4.1-13). El Espíritu que viene sobre Jesús en el desiertoahora le conduce a adentrarse al desierto para la prueba frente a Satanás, aunqueni Marcos ni Mateo dicen nada acerca del papel del Espíritu en el encuentromismo. Para Lucas (4.1), sin embargo, el énfasis cae más bien sobre aquel queestá «lleno del Espíritu», ahora guiado (por Dios) en el desierto de tal maneraque manifiesta su capacitación mesiánica («en el Espíritu»). Las tentacionesfinales hacen eco de las de Israel en el desierto, si bien mientras ellos allí «serebelaron y contristaron su santo Espíritu» (Isa. 63.10), el nuevo representantede Israel sale airoso. Lucas no especifica si esto es porque el Espíritu otorga aJesús nuevas profundidades de sabiduría carismática la cual hace de base para la justicia invencible del anhelado Mesías (1 Enoc 49.2-3; Sal. Slm. 17.37; 18.7;IQSb 5.24-25; Tg. Neb. Isa. 11.1-2), si bien probablemente eso es lo que hayque inferir. El aviso redaccional en Lucas 4.14 de que Jesús volvió entonces«en el poder del Espíritu» a Galilea no sólo hace resaltar la dimensión de«poder» del don del Espíritu a Jesús, sino que puede que tenga la intención deseñalar que el encuentro exitoso con Satanás dará como fruto los éxitos posteriores de Jesús cuando anduvo «sanando a todos los oprimidos por eldiablo» (Hech. 10.38).

2.4. El Espíritu en el ministerio de Jesús

2.4.1. El «Mesías del Espíritu», los exorcismos y la blasfemia contra el

Espíritu. Mateo 12.28 (un dicho de Q) atribuye explícitamente los exorcismosde Jesús a su poder del Espíritu y concluye afirmando que manifiestan lairrupción del reino de Dios. Esto llama la atención ya que el judaísmo notrazaba ninguna conexión entre los exorcismos y el Espíritu ni los veía comoevidencias del reino. La misma suposición (que Jesús exorciza por el poder delEspíritu) viene afirmada en la tradición de Marcos que advierte contra la blasfemia contra el Espíritu (Mar. 3.28-30 par. Mat. 12.31-32). Esto junto conel dicho inmediatamente anterior bien puede dar una pista respecto a lasconexiones en el pensamiento.

El trasfondo más obvio del AT para el cargo de «blasfemia contra el Espíritu»es Isa. 63.10 con su acusación de que la rebeldía perversa y ciega de la

generación del desierto «contrist[ó] su Santo Espíritu» tornando a Dios en suenemigo. De la misma manera, el paralelo más cercano en el AT para la parábola del hombre fuerte se reconoce ampliamente que viene a ser Isa. 49.24-



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26, con su temática del Nuevo Éxodo del Yahvé Guerrero que recobra de los poderosos los cautivos, y saquea a los feroces (se entiende que al rescatar aIsrael) para que toda la humanidad acabe por saber que él es el salvador de

Israel. Para tiempos del período intertestamentario estos «enemigos» de los quese ansiaba liberación no eran otros que los poderes de Belial, y el Mesías era elque actuaría como agente de Dios para llevar a efecto esta liberación del NuevoÉxodo (a tales efectos esp. T. Dan. 5.10-13 y 11QMelch, aunque véase tambiénT. Zeb. 9.8 y T. Leví 18.12). Las esperanzas del Nuevo Éxodo ofrecen así untrasfondo plausible como explicación de por qué se pudo llegar a ver unaconexión entre el Mesías (del que ya tradicionalmente se suponía que estaríacapacitado por el Espíritu con poder para liberar a Israel de sus enemigos) y losexorcismos, y éstos a su vez con el adviento del reino de Dios. Estas esperanzastambién aportan un trasfondo interesante respecto a que se tachara de«blasfemia contra el Espíritu Santo» la obstinada negación a reconocer que taleshechos de redención fueran en efecto la obra de Dios.

Lucas ha trasladado el dicho sobre la blasfemia contra el Espíritu a un contextodiferente (12.10-12). Seguramente sigue indicando una incredulidad obstinaday rebelde que se opone a la iniciativa redentora de Dios, ahora en antagonismoinsistente contra el evangelio que se predica en el poder del Espíritu (segúnFitzmyer), un tema que predomina en Hechos. De la sugerencia alternativa(Schweitzer, George, etc.), de que la «blasfemia contra el Espíritu» tiene quever con la omisión de confesar a Jesús cuando el Espíritu llama a ello encircunstancias en que los cristianos se encuentran sometidos a juicio,sencillamente no se encuentra ni rastro en Lucas-Hechos.

Luc. 11.20 también ha variado el dicho de Q para atribuir los exorcismos al

«dedo de Dios» antes que al Espíritu. Se suele alegar que Lucas ha hechoambos cambios porque entendía (como el judaísmo) que el Espíritu es «elEspíritu de profecía» y, por consiguiente, no podía aceptar que el Espíritu fuesetambién el poder para milagros. Pero esta idea se basa en una antítesis falsa, ylos cambios hechos por Lucas se explican mejor con otras teorías. En Luc.11.20 el cambio de terminología (una referencia clara a Éx. 8.19 [LXX Éx.8.15] probablemente se debe al interés por la cristología de Lucas en torno al«profeta como Moisés» aunque no deja de referirse al Espíritu (cf el término paralelo «la mano de del Señor» que se entendía como referencia al Espíritu).

2.4.2. El Espíritu y los milagros de curación. Hasta el punto que las

enfermedades se veían como directa o indirectamente satánicas (por ej. Hech.10.38; Luc 13.10-15; etc.), cabe también esperar que las curaciones fuesenvistas como parte de una liberación mesiánica; como acciones del Mesíascapacitado por el Espíritu (cf. Mat. 11.2) para liberar a Israel de sus enemigos.La firme conexión entre las curaciones y el pronunciamiento de la irrupción delreino de Dios apoya la opinión (notablemente Luc. 9.2 y 10.9, 11 par. Mat.10.7-8), y la tradición de Q (Mat. 11.5 paral Luc. 7.21-22) que Jesús respondióa las dudas del Bautista subrayando que los ciegos veían, los cojos andaban, losleprosos quedaban limpios, los sordos oían y "las buenas noticias" estabansiendo predicadas a los pobres, evocando así un popurrí de textos del NuevoÉxodo en Isaías (29.18; 35.5-7; 42.18) que incluye los más señalados, Isa. 61.1-2 (ver. 2.4.3., más adelante). Mateo específicamente y como redactor, atribuye

las curaciones al Espíritu otorgado al Siervo-Heraldo de Isaías 42.1-2 (Mat.12.15-21). Las irregulares alusiones a Elías o al profeta como Moisés en latradición de los milagros en Lucas (7.11-17; 9.10b-17, 28-36; 10.1-12; 13.32-



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33) no deben tomarse como una explicación que rivalice, sino como reflejo deuna unión de las perspectivas profética y mesiánica más tradicional (unión yaanticipada en la ideología del Nuevo Éxodo y en otros lugares).

2.4.3. La interpretación del Espíritu según los términos empleados en Isa.61.1-2. Mediante los puentes de redacción de 3.1 y 4.14, Lucas interpreta eldon del Espíritu a Jesús en 3.21-22 de tal manera que indica el cumplimiento deIsa. 61.1-2 (4.18-21). La forma poco corriente de la cita y otros rasgos ajenos aLucas sugieren que él ha recibido 4.16-30 de otra fuente (Strobel, Schürmann yTuckett en variante), pero Lucas le ha dado una importancia programática.

El recurso a Isa. 61.1-2 para explicar el Espíritu sobre Jesús tiene importanciatanto cristológica como soteriológica. En el judaísmo contemporáneo seentendía que Isa. 61.1-2 resumía la esperanza del Nuevo Éxodo respecto a unJubileo mesiánico y la «liberación» de «los pobres» (o sea, Israel necesitada de

salvación) de la cautividad a los poderes de Beliar (compárese 11QMelch). Quela cita se entendiera de esa manera queda de manifiesto por el hecho de que seintercalara «para poner en libertad a los oprimidos» desde Isa. 58.6. Jesús alegaser la persona capacitada por el Espíritu para efectuar la «liberación» de Israelde la variedad de formas de opresión satánica. Que esto incluía curaciones yexorcismos queda claro por Luc. 7.21 (redacción de Lucas) con 7.22 (Q) yHech. 10.38 (que hacen eco del lenguaje de Luc. 4.18-21; cf. también por ej.,Luc. 13.10-15). Pero que también va más allá de éstos al incluir también laliberación de la «ceguera» y «sordera» idolátricas de Israel hacia Dios (cf. 8.4-15; Hech. 28.26-27) queda manifiesto en (por ej.) la manera que Isa. 61.1-2 daforma a las Bienaventuranzas (Mat. 5.3-6; Luc. 6.20-21).

En cuanto a cristología, el recurso a Isa. 61.1-2 (y 42.1-2) con una temática del Nuevo Éxodo probablemente indica un enfoque en el profeta como Moisés másque en el Mesías dinástico más tradicional. Pero ambos se complementan másque están en oposición, y bien sea que el Mesías descienda de David o seasemeje a Moisés, la diferencia tiene poco importancia para la pneumatología:se espera de ambas figuras que experimenten al Espíritu en actos de poder yliberación, y ambos experimentan al Espíritu en sabiduría carismática. Unenfoque en Moisés permite un énfasis en el Espíritu como fuente de revelacióncarismática, y en el resultado a modo de enseñanza fundacional y autoritativa,con mayor facilidad que el enfoque dinástico. En última instancia, sin embargo,los sinópticos muestran una sorprendente reticencia respecto a decir que Jesús

reciba revelación (contrástese la escasez de tales referencias en Lucas [sólo3.21-22 (¿10:18?) y 10.22] con la abundancia en Hechos), y tales casos jamásson atribuidos específicamente al Espíritu. Y si bien presentan a Jesús como portador de enseñanza fundacional, la autoridad del contenido de la misma se presenta como propia de él mismo («yo os digo…»), en lugar de atribuirla alEspíritu. El Espíritu ha venido a ser el poder que actúa a través de las palabrasy obras de Jesús para afectar a los demás.

2.5. La promesa del Espíritu que hace Jesús

Ya que los sinópticos indican que Jesús diera muy mínima enseñanza explícitarespecto a la iglesia, no es de extrañar que contengan pocas referencias al don

del Espíritu.

Luc. 11.11-13 probablemente pertenece a la controversia dentro del ministerio



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del ministerio de Jesús acerca del poder que demuestra poseer. Ofrece garantíasa los discípulos que han participado de este poder en Jesús (cf. 9.1; 10.17-19),de que el Padre no da dones perjudiciales (la «serpiente» y el «escorpión» son

símbolos de poderes malignos, cf. 10.19) cuando se persiguen dones buenos.Así también da un espíritu bueno ( pneuma agathon p[apiro] 45 L [etc.] es lalectura que explica a las demás), no uno malo como dan a entender losadversarios (11.14-23).

El único pasaje que específicamente promete una actividad del Espíritu dentrode los discípulos es el de Mar. 13.11; Mat. 11-19-20; Luc. 12.11-12, donde elEspíritu es claramente el «Espíritu de profecía». Esto es, que trae revelación osabiduría carismáticas al discípulo perseguido. Esta promesa sobreentiende quelos discípulos ya tendrán el Espíritu prometido por Joel (son tan sólo las palabras de defensa las que ellos recibirán «en aquella hora»; no el don delEspíritu en sí). El dicho paralelo de Lucas (21.15) indica que la sabiduría

carismática necesaria depende del Señor celestial, pero está claro que Lucascree que el medio por el que el carisma se recibe es el Espíritu de profecía(porque combina las palabras de ambas promesas en su descripción de la predicación de Esteban en Hech. 6.5, 10 [lo cual también demuestra que noconsidera que la actividad quede limitada a los contextos de persecución]) y así21.15 da a entender el futuro señorío de Jesús sobre el Espíritu.

También vienen a cuento los dos pasajes de comisión finales: Mat. 28.18-20 yLuc. 24.46-49. El primero no especifica una promesa del Espíritu a losdiscípulos, pero es de interés como la única indicación clara de la emergencia deuna manera trinitaria de concebir al Espíritu. En otros lugares las ideas noavanzan necesariamente más allá de los conceptos tradicionales judíos, sin

embargo aquí el nombre divino se indica en términos del Padre, el Hijo y elEspíritu (el rechazo de Schaberg de este aparente trinitarismo, argumentandoque el pasaje de Mateo es un midrás de Dan. 7.9-27, donde el Espíritu Santoocupa el lugar de la multitud de ángeles, resulta poco lógico, incluso si lahistoria de la tradición (cuestionable en sí) fuese correcta). Luc. 24.49 (cuyaforma lleva la clara impronta del redactor) ni siquiera emplea la palabraEspíritu, si bien la expresión «la promesa del Padre» hace referencia clara a la promesa de Joel mediante enlaces verbales que Lucas establece con esmero enHech. 1.8; 2.17 y 2.33. Aunque la actividad de este don capacitará para lamisión a todas las naciones, no ha de entenderse como una segunda bendición.El don del Espíritu de profecía que Joel promete será el medio por el que los

discípulos experimenten la presencia y la guía de su Señor celestial.

11 (UNIDAD 5)

Hech. 3.19-21

• El primer resultado del «arrepentimiento» que se menciona (según 3.19) es«el perdón» (lit. «borrar» pecados).

• El siguiente resultado es que pueden venir «tiempos de refrigerio» o «de larestauración» (3.21) de la presencia del Señor. Zehnle (siguiendo aMussner) entiende que esta es una referencia a la restauración de las



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condiciones paradisíacas cuando la parusía. En ese caso tenemos una promesa de que el arrepentimiento (de Israel) conduce a los últimostiempos, y la frase «tiempos de restauración» sería prácticamente sinónima

con «el(los) tiempo(s) de restauración (universal)» (3.21). Pero no todoslos eruditos están convencidos de que esto sea así. W. Lane, por ejemplo,razonó que la frase «tiempos de refrigerio» es paralela al concepto rabínicode qorat r û aj, «el refresco del espíritu» y se refiere a los tiempos de

bendición mediante el Espíritu antes de la parusía. Si Lane está en locierto, no hay aquí ninguna sugerencia de que el arrepentimiento pueda«acelerar el fin», sino de que traerá tiempos de gracia refrescante. Hace poco Barrett (1985: 10-13) ha expuesto convincentemente una hipótesis bastante parecida a la de Lane, demostrando que anapsuxis tiene quesignificar «refrigerio» en el sentido de «respiro» o «alivio». Porconsiguiente entiende que los kairoi anapsuxeō s son momentos de

bendición espiritual (tales como la conversión, la restauración de la salud,ser lleno del Espíritu, etc.) que refrescan y reaniman al cuerpo y al espírituen los tiempos generalmente difíciles previos al final.

• La cláusula «y Él envíe a Jesús, el Cristo designado de antemano paravosotros» puede separarse, en cuanto al momento, de (resultando por tanto posterior a) los «tiempos de refrigerio» (o éstos, pese a Lane y Barrett, hande referirse a la parusía). Pese a Robinson (1962), no existen fundamentos para alegar que ton prokejeirismenon humin Jriston («el Cristo designadode antemano para vosotros») signifique «la persona designada de antemano para convertirse en vuestro Mesías» (en absoluto en la narración de Lucas,cosa que Robinson también reconoció; cf. Luc. 2.11; 24.26; Hech. 2.36; y

especialmente «que su Cristo debería padecer». Bien es cierto queRobinson, convencido que Lucas estaba corrigiendo una fuente que habíaincorporado a su texto, se preguntaba qué podía querer decir dicha fuente).Incluso separado del contexto en Hechos 3 la construcción de la frase noindica necesariamente a una persona designada de antemano para ser (sinserlo todavía) el Mesías. Fuera de su contexto en Hechos la construcciónde la frase sencillamente resultaría algo más ambigua que en su contexto.El participio perfecto pasivo de projeirizomai que se utiliza aquí tiene elmismo sentido que el apodedeigmenos de Hech. 2.20 (con el prefijo pro- que especifica «con referencia al futuro» más que «de antemano»:F. F. Bruce 1990: 144), y el tiempo de la «designación» probablementefuera o bien la resurrección (cf. 2.36: Bruce), o antes de la misma, ya sea

mediante la concepción o durante el ministerio de Jesús.

• La frase «a quien el cielo debe recibir» tiene que entenderse a efectos deuna cristología de ausencia y esto se ha visto reforzado mediante unaapelación a la manera que Lucas concibe de la ascensión como meramenteun abandono de la tierra. Queda bastante claro que el enfoque de la fraseestá en el hecho de que Jesús se retira de una presencia tangible ymanifiesta en Palestina. Sin embargo es difícil comprender por qué ellohabía de excluir una exaltación al poder y la continuación de la actividadde Cristo, ahora mediante el Espíritu. Está claro que es ésto lo que Lucasquiere decir (cf. 2.33; 3.12-13, 16, 22-25), y resulta del todo arbitrario

sugerir que su fuente quisiera decir lo contrario.• La existencia celestial que antecede el envío (una vez más) desde el cielo

del Mesías de Israel a la nación arrepentida perdura hasta «los tiempos de



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la restauració

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