Serie Filosofia Española Vol 11_1999

8/18/2019 Serie Filosofia Española Vol 11_1999

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Nelson Orringer

La corporalidad

en Ortega y

asset


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NELSON ORRINGER

LA FILOSOFIA DE LA

C O R P O R A L I D A D E N O R T E G A Y

GASSET

Ser ie de F i losof ía Española

Cuadernos de Anuario Filosófico


3/74

C U A D E R N O S D E A N U A R I O FILOSÓFICO • SERIE DE FILOSOFÍA E S P A Ñ O L A

Juan C r u z C r u z

DIRECTOR

I doya Zo r r o z a

S E C R E T A R I A

ISSN 1138

3232

Depós i to Legal :

N 628 - 1999

Pamp l ona

№ 1 1 : Nelson Orringer

filosofía

de l

corporalidad

en

rtega y asset

1999

Imagen

de portada: José Ortega

y Gasset.

© Nelson Orringer

SERVICIO

DE

P U B L I C A C I O N E S

DE

LA

U N I V E R S I D A D

DE

N A V A R R A

S A

3 1 0 8 0 Pamplona Tfn : 948 42 56 00 Fax: 948 42 56 36

EUROGRAF NAVARRA S L Polígono Industrial Calle O nave 31 Mutilva Baja Navarra


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A m is hijos David

J.

Orringery Neal

J.

Orringer,

amigos de cultivar el cuerpo y la inteligencia


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F I L O S O F Í A D E L A C O R P O R A L I D A D

E N O R T E G A Y G A S S E T

1.

L a Filosofía de la corporalidad en Or tega y G as s e t y

Sch e le r . Planteamiento de la cuest ión.

El cuerpo humano goza de preeminencia en la cultura

postmoderna . Pedro Laín Entra lgo escr ibe de una "progres iva

sacralización secularizada [ . . .] en la estimación del cuerpo".

El deporte ha pasado de ser un pasatiempo a ser un «hábito

social» . La mejora y la conservación de la salud ocupan un

lugar extraordinar io en el presupuesto del Estado actual . Se

ha ref inado la atención a la gastronomía en sus dimensiones

éticas y estét icas . El yoga se ha hecho ubicuo. Hoy se estudia

el lenguaje del cuerpo expresado a través de los gestos, de la

cosmética y de la sexualidad

1

. Estas propensiones se encuen

tran reflejadas ta m bi én en filosofía.

A prin cip ios del siglo X X nació la antro polo gía filosófica

contemporánea . En consecuencia , e l cuerpo humano pasó a

primer plano. Max Scheler buscó una def inición amplia aun

que precisa del hombre como tal , y convir t ió el cuerpo en una

preocupación básica de la f ilosofía tras siglos de anticorpora-

P . La ín En t r a lgo , Antropología méd ica para clínicos, Sa lva t , Barce lo

na ,

2

1984, 129; y véase J . Cruz Cruz ,

Gastronomía Medieval,

2 vo ls . ,

Grupo Cul tura l de las Cenas Medievales de Sangüesa , Mut i lva Baja ,

Navarra , 1995.


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8 Nelson Orringer

l i s m o

2

. En 1926 presentó el problema de una antropología

filosófica co m o la m ás urg ent e de la época . C om pre nd ía po r

tal antropología una ciencia básica de la esencia y estructura

esencial del hombre. Dentro de esa ciencia veía contenido el

«problema psicofís ico del cuerpo y del alma»

3

. También Or

tega señala la necesidad de una antropología filosófica que se

plantee el problema de la corporalidad y espir i tualidad del

hombre :

"La antropología filosófica, o, como yo prefiero decir , el

conocimiento del hombre, t iene ante s í un tema, todavía no

tocado por nadie y que fuera incitante acometer : la tectó

nica de la persona, la estructura de la int imidad humana.

¿C óm o es la figura y la anatom ía de lo que va gam ente

so lemos l lamar «alma»? Aunque parezca ment i ra , la ps i

cología de los úl t imos cien años no ha hecho sino alejarse

de este asunto, al cual se ve hoy forzada a retornar. La ra

zón de este abandono es clara. Los psicólogos del pasado

siglo se propusieron exclusivamente hacer una f ís ica del

alma, y por el lo se interesaron sólo en descomponer ésta

en sus elementos abstractos y genéricos. Las leyes de la

asociación de ideas fueron el contraposto de las leges

motus que la mecánica de Newton había ins taurado . De

esta manera se l legó a una psicología elemental , a una teo

r ía de los elementos abstractos, no de los conjuntos con

cretos. Claro es que s in esa gigante labor ser ía hoy impo

sible dir igirse a m ayo res em presas . Pero ha llegado la ho

ra oportuna para acometer éstas y formarnos una idea más

total y compleja de la int imidad humana. El pr imer paso

hacia el la es una topograf ía de las grandes zonas o regio

nes de la personalidad. Yo creo que, por lo menos, hay que

A. P in to r Ramos , El humanismo de Max Scheler. Estudio de una

antropología filosófica, Bibl io teca de Au tores Cr i s t ianos , M adr id , 1978,

129.

3

M . Sche l er , "M ensc h un d Gesch ich t e" ,

Philosophische W eltanscha

uung , Späte Schriften, Gesam melten W erke, IX, Francke Ver lag , Berna y

Munich, 1976, 120.


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Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset

9

dist inguir t res , cuyos contornos y caracteres se aclaran

mutuamente . Una es esa porc ión de nues t ra ps ique que v i

ve infusa en el cue rpo, hin ca da y fundida co n él. [ . ..] 'A

este alm a carnal , a este cim iento y raíz de nuestra perso na:

debemos l lamar «vital idad», porque en el la se funden radi

ca lme nte lo somát ico y lo ps íqu ico"

4

.

Influido por los escritos anteriores de Scheler, como ha re

conoc ido José Gaos

5

, José Ortega y Gasset vaticinó ya en

1924 un regreso de la f ilosofía al cuerpo. Escribió Ortega:

"Fuera oportuno sermonear un poco a los que sermonean

contra el cuerpo y lo hacen [ . . .] blanco de todos sus insul

tos .

Pero esto consti tuirá tema aparte , que he de tratar al

gún día bajo el t í tu lo «El sentido del cuerpo». Es un tema

de insuperable actualidad, porque el hombre europeo se di

rige recto a una gigante reivindicación del cuerpo, a una

resurrección de la carne "

6

.

Ortega dice emplear la expresión rel igiosa para honrar al

catolicismo como la rel igión menos hosti l a la corporalidad

7

.

4

J . Or tega y Ga sset , "V ital idad, alm a, espír i tu" ,

Obras completas,

II,

Revis ta de Occidente , Madr id ,

6

1962 , 455-456 . Es t e ensayo de an t ropo lo

gía fi losófica, con fecha de mayo de 1924, es el escrito más detallado de

Ortega sobre la corpora l idad. La t r in idad vi ta l idad-a lma-espí r i tu es p la tó

nica (aunque la

República

hab la de l ape t i to , no de l cue rpo) . D e m úl t ip les

textos de Max Scheler der iva Or tega la mayor par te de su doct r ina sobre

la v i ta l idad; de l fenomenólogo Alexander Pfánder , muchas teor ías sobre

alma y espír i tu.

J . Gaos , "La profec ía en Or tega y Gasse t" ,

Sobre Ortega y Gasset y

otros trabajos de historia de las ideas en España y en la Am érica espa

ñola, Imprenta Univers i ta r ia , México, 1957, 44 .

6

J . O rtega y Ga sset , "V ital idad, alm a, espír i tu" , 4 5 3 .

7

J . Orte ga y Ga sset , "V ital idad, alm a, espír i tu" , 45 3 -4 54 . A sí dice: "po r

ser , s in duda, el catol icismo la rel igión que en su más honda corr iente ha

hos t i l i zado menos la corpore idad" . O más adelante : "Y e l ca to l ic i smo ha

tenido s iempre es ta lea l impres ión de que e l cuerpo nos es muy próximo,


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10 Nelson Orringer

Asimismo, el converso Max Scheler est ima el cuerpo, puesto

que encuentra el eje de la vida cristiana libre de desdén hacia

él:

"La noción de la «resurrección de la carne» santif ica la

carne y la idea del «cuerpo», introduciéndolo en el mismo

re ino de Dios"

8

.

¿S ob rep asa O rtega a Sche ler en origin alidad al f ilosofar

sobre el cuerpo humano? La cr í t ica se encuentra dividida so

bre la cuestión. En su gran libro sobre el sistema de Ortega,

Cir íaco Morón Arroyo lo niega, pero Laín Entralgo sost iene

lo contrar io . Según Morón, Ortega debe su preocupación por

el cuerpo a la obra principal de Scheler, El formalismo en la

ética (1913) . Mantiene Morón que el concepto de «intracuer-

p o » , acuñado por Ortega en su ensayo "Vital idad, alma, espí

ritu" (1 924 ) , traduce , al parecer , el conc epto d e la «co ncien cia

inter ior de nuestro cuerpo» ("das innere Bewusstsein von

unserem Leibe") , analizada por Scheler en su Etica. No sólo

t anto que , por una caute la hoy menos jus t i f icada que antes , enseña a te

mer lo [ . . . ] . E l c r i s t i anismo medi ter ráneo se hace tan ampl io , t an comple

to ,

tan universa l - t an «ca tól ico»- , que ha absorbido en s í e l orbe entero

de la v ida [ . . . ] . No hay duda que es es ta comprens ión de la carne , es ta

subl ime idea eucar í s t ica , una de las muchas super iores de l ca to l ic i smo

sobre e l protes tant i smo [ . . . ] . Con un hondo sent ido ca tól ico , Unamuno

demanda la sa lvac ión de su cuerpo. Se t ra ta de eso: de sa lvar todo, t am

bién la mater ia , no de ser t ránsfugas . Neces i tamos no perder n ingún in

grediente : a lma y cuerpo. Vamos, por f in , hac ia una edad cuyo lema no

puede ser : «O lo uno o lo o t ro» - lema tea t ra l , só lo aprovechable para

ges t iculac iones . E l t i empo nuevo avanza con le t ras en las banderas : «Lo

uno y lo o t ro». In tegrac ión. S íntes i s . No amputac iones" . De es te modo se

enfrenta a quienes no aceptan " la enorme masa de fenómenos que in te

gran ese a lma corpora l , esa porc ión de l hombre ín t imo que se ha l la su

mergida , fundida esencia lmente confundida con e l cuerpo. La fa l ta de

pulcr i tud , de lea l tad in te lec tua l -que unida c ier tamente a ca l idades com

pensa tor ias ha carac ter izado los dos ú l t imos s ig los de ' idea l i smo' euro

p e o - pre te ndió ocul ta r es te eviden te hec ho de nues t ra cont inuida d con la

ca rne" .

M. Scheler ,

Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, Vom Um sturz

der Werte,

( 4

a

edic ión revisada) , Mar ia Scheler (ed . ) , F rancke Ver lag ,

Berna , 1955, 114 .


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11

muestra el Ortega de Morón poca or iginalidad frente a Sche-

ler, sino que emplea un «tono biologista» que falta en Scheler

al hacer de esa vivencia de la propia vital idad la base de la

persona. Scheler , como autor de una ét ica, ve la trascendencia

como la esencia de la persona humana. Ortega, que en "Vita

lidad, alma, espíritu" publica sólo el fragmento de un curso

de Antropología filosófica, parece a Morón carecer de la pre

cis ión posiblemente evidente en el aula de la clase

9

.

Con todo, en fecha más reciente, Laín Entralgo ve de otro

modo las relaciones entre los dos filósofos de la corporalidad.

Laín considera que Ortega ofrece una "intuición, un nombre y

un programa" or iginales en "Vital idad, alma, espír i tu". Reco

noce la significación, para la antropología, de la ciencia de la

sensación del propio cuerpo. Acuña un nombre para esta sen

sación , e l « in t racuerpo»

1 0

. Formula un programa para descr i

bir con precis ión cómo cada cual percibe el cuerpo desde

dentro. Laín sost iene que, "no como español deseoso de ci tar

a los suyos, s ino como test igo del pensamiento europeo de

nuestro siglo, debo afirmar que fue Ortega quien [ . . .] por vez

primera expuso de manera temática la necesidad de tener en

cuenta el sentimiento del propio cuerpo para alcanzar un ca

bal conocimiento de la rea l idad del hombre"

1 1

.

Dados sus profundos conocimientos de la antropología f i

losófica y de la de Scheler en particular, ¿puede haberse

equivocado Laín en evaluar la or iginalidad del somatólogo

Ortega? Sería difícil si , como el mismo Laín confesó en un

C . M o r ó n A r r o y o ,

El sistema de Ortega y Gasset,

Alca lá , Madr id ,

1968 ,

183 .

1 0

J . Or teg a y Gasse t , "Vi ta l idad, a lma, espí r itu" , 45 5; enm arca e l t em a

del intracuerpo den tro de un a antro polo gía f ilosófica o el con ocim iento

del hombre , que dé una " idea más to ta l y comple ja de la in t imidad huma

na" .

1 1

P . Laín Ent ra lgo ,

El cuerpo humano. Teoría actual,

Espasa -Ca lpe ,

Madr id , 1989, 116-119.


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12 Nelson Orringer

curso público de 1988, él iba elaborando entonces nada me

nos que seis mo nograf ías sobre el cuerpo h um an o

1 2

.

El propósito del estudio presente consiste en integrar pers

pect ivas . Quere m os m ostrar que n i M orón A rroyo n i Laín h an

fallado el blanco. Ortega de hecho cuenta con Scheler para su

propia idea del «intracuerpo». Es paradójico que esta deuda

exceda a lo que Morón ha ind icado , pero que no haya d ismi

nuido la or iginalidad y gracia insinuada por Laín. Ortega

sintet iza una cantidad de textos escr i tos por Scheler y por

pensadores leídos por él de tal manera, que presta a la corpo

ral idad una importancia que todavía no reviste en Scheler , a l

t iempo de indicar un camino teór ico a Laín, pensador actual

sobre el cuerpo hu m ano .

En relación con sus inf luencias , Ortega prosigue como un

compositor vir tuoso frente al p iano. Scheler le proporciona

un est ímulo para tocar su pieza sobre el « intracuerpo», la

clave en la cual elabora su melodía, los motivos y la escala de

donde sacar los. Mas la pieza es s in duda suya, no atr ibuible

en tono, contenido y sabor a otro alguno. Su pensamiento

sobre el « intracuerpo» emerge de una manera perfectamente

consonante con su evolución anter ior , como una nueva var ia

ción de un tema conocido. Vamos a explicar cómo evolucio

na Ortega, cómo l lega a las ideas de Scheler sobre el cuerpo

vivido o Leib, cómo Scheler le or ienta hacia el pensamiento

de otros filósofos acerca del cuerpo y cómo él los emplea

para dialogar con Scheler en la reelaboración de sus propias

ideas .

Las ideas en cuestión aparecen pr incipalmente en tres

obras ,

dos ensayos de la década de 1920, "Vital idad, alma,

espír i tu", 1924 y "La percepción del prójimo", 1929 y un

curso dado tan tarde como 1949 y 50 (El hom bre y la gente),

P .

Laín Ent ra lgo, "El cuerpo humano. His tor ia y teor ía" . («El cuerpo»

7),

Curso públ ico inédi to , Colegio de Emér i tos , Madr id , 1988. Hemos

manejado e l manuscr i to de l curso .


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13

y que cont iene un segmento der ivado d irec tamente de "La

percepc ión de l p ró j imo"

1 3

.

Según he mostrado en o tro lugar

1 4

, e l pensamiento or iginal

de Ortega se inicia en 1913 con un intento de reconciliar la

psicología neokantiana de su maestro Paul Natorp con la fe

no m en olo gía de E dm un d Hu sser l . R esulta un proy ecto filosó

fico de extraer definiciones o esencias del mundo fáctico.

Para Ortega, mi experiencia vivida consiste en mi percepción

de mi interacción con mi ámbito concreto o circunstancia.

Con todo, para def inir mi interacción, no puedo, como sostie

ne Husser l en torno a 1907, ensimismarme y adoptar una

postura teór ica que pr ivilegie la ref lexión interna para propó

si tos cog nosc it ivos, m ientras pon ga fuera d e ju eg o la dis t in

ción entre la experiencia interna y la externa. Aunque afecta

dos por Husser l como inventor del método fenomenológico ,

tanto Scheler como Ortega cr i t ican su presupuesto de la supe

rioridad ap od íctic a de los fen óm en os m en tal es a los físicos.

La crítica de Scheler aparece en el artículo de 1911 titulado

"Sobre los au toengaños" , después ampliado y republ icado

como "Los ídolos del autoconocimiento", y ci tado por él una

y otra vez con poster ior idad

1 5

. Las reservas de Ortega ante

Husser l sal ieron publicadas por pr imera vez en una forma mal

13

J . Ortega y Gasset ,

El hombre y la gente, Obras completas,

VI I , Re

vis ta de Occidente , Madr id ,

2

1964, 172 , especia lmente "Más sobre los

ot ros y yo. Breve excurs ión hac ia e l la" , un f ragmento de un curso de

sociología , dado en e l año escolar 1949-1950 en e l Ins t i tu to de Humani

dades (Madr id) , donde Or tega parece s in te t izar sus apor tac iones a la

somatología , a r remet iendo cont ra e l in te lec tua l i smo de Husser l y recupe

rando a Bergson.

1 4

Vé ase nues t ro ar tículo "Or tega , ps icó logo y la superac ió n de sus

m a e s t r o s " , Azafea, 1 (198 5) , 191 -197.

1 5

M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terke nntnis" , Vom Umsturz der Wer

te , ( 4

a

edic ión revisada) , Mar ia Scheler (ed . ) , F rancke Ver lag , Berna ,

1 9 5 5 , 4 0 1 .


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14

Nelson Orringer

disfrazada en el prólogo de 1914 a una antología poética de

su am igo José M oreno V i l la

1 6

.

Scheler arguye contra el error de sostener que todas las

apar iencias son pr imar iamente menta les . Refu ta también la

propensión a relacionar la percepción interna y la externa con

el «cuerpo vivido» (Leib), o la experien cia del cuerpo qu e nos

es dada tan to desde dentro como desde mera

1 7

. La refutación

cont inúa en El formalismo en la ética y la ética material de

los valores (191 3 ) , con sus nue vas ref lexiones sobre el «cuer

p o v iv id o »

1 8

. Aquí el autor subraya la aguda dis t inción que

existe entre la percepción interna y la externa, una diferencia

que no depende del cuerpo, s ino de la dirección perceptual .

A un si el «cue rpo viv ido» y todo lo qu e se halla dentro y fue

ra de él fueran puestos entre paréntesis , sustraídos de conside

ración, la diferencia seguiría intacta entre la percepción inter

na y la externa.

Ortega, por su parte, acepta las ideas de Scheler, pero las

enr iquece con o tros prés tam os. Presenta e l cuerpo hum ano en

general como un ejemplo por antonomasia de su doctr ina del

perspect iv ismo.

N.R. Or r inge r , Ortega y sus fuentes germán icas, Gredo s , M adr id ,

1979,

7 5 - 1 0 6

1 7

M . Scheler , "Die Idole der Se lbs terke nntnis" , 2 4 1 .

18

M. Scheler , Der Form alismus in der Ethik und die materiale W er

tethik, Gesam melte W erke, II , (5

a

edic ión revisada) , Mar ia Scheler (ed . ) ,

F rancke Ve r l ag , Berna y M unich , 1966 , 165-167 .


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15

2 . El perspect ivismo f i losóf ico en la experiencia del cuer-

po.

En una síntesis de Husser l , de Scheler y de Georg Simmel,

Ortega mantiene que la real idad se presenta a los puntos de

vis ta ind iv iduales

1 9

. Así afirmará que "el punto de vista indi

vidual me parece el único punto de vis ta desde el cual puede

mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es un ar t if icio"

2 0

.

E n

La voluntad de aventura. A proximación crítica al pensam iento de

Ortega y Gasset, Ar i e l , Ba rce lona , 1984 , 230-237 , Pedro Cerezo Ga lán

ras t rea e l perspect iv i smo cas i exc lus ivamente en Husser l . Lamentable

mente , Cerezo examina sólo los años 1913 a 1916. S in embargo, l a doc

t r ina , der ivada de Leibniz , ent ró en Nie tzsche , en e l neokant i smo marbur-

gués de Paul Natorp y en e l neokant i smo neovi ta l i s ta de Georg S immel :

véase nues t ro Ortega y sus fuentes germá nicas, cap . IX. Or tega , pe nsa do r

sintét ico, nunca se deja afectar por un sólo f i lósofo. Su perspect ivismo

corpora l i s ta puede def in i r se como neokant iano-marburgués en e l ensayo

"Tres cuadros de v ino" (1911) , como scheler iano en "Es té t ica en e l t ran

vía" (1916) y como s immel iano en "La doct r ina de l punto de v i s ta" de

El

tema de nuestro tiempo (1923) .

20

J . Or tega y Gasse t , "Verdad y perspect iva" , en El Espectador, I, (fe

b re ro -marzo , 1916) , en Obras completas, II , 15. En esta revista c ul tural

suya , Or tega formula su propia doct r ina perspect iv i s ta ayudado por su

maes t ro , e l neokant iano vi ta l i s ta Georg S immel . "La his tor ia de la c iencia

del conocimiento nos mues t ra que la lógica , osc i lando ent re e l escept i

c i smo y e l dogmat i smo, ha sol ido par t i r s iempre de es ta e r rónea creencia :

e l punto de v i s ta de l individuo es fa l so . De aquí emanaban las dos opinio

nes cont rapues tas : es as í que no hay más punto de v i s ta que e l individual ,

luego no exis te l a verdad -escept ic i smo- es as í que la verdad exis te ,

l uego ha de t omarse un pun to de v i s t a sobre ind iv idua l - r ac iona l i smo- . El

Espectador in tentará separarse igualm ente de am bas soluc iones porq ue

discrepa de la opinión donde se engendran" . Para ac larar su pos tura , c i ta

Or tega a Leibni tz cuando af i rma "Comme une même vi l le regardée de

différents côtés paraî t toute autre et est comme mult ipl iée

perspective-

ment, i l arr ive de même que par la mult i tude inf inie des substances s im

ples -es decir de conciencias, añad e O r teg a- , il y a co m m e autant de

différents univers , qui ne sont pourtant que les perspectives d 'u n seul

se lon les d i f férents points de vue de chaque Monade" . En e l mismo lugar

señala que ese perspect iv i smo no es e l n ie tzscheano: "me impor ta adver t i r

que nada t i ene de común es ta doct r ina con lo que ba jo e l mismo nombre


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16 Nelson Qrringer

Estas perspectivas per tenecen a dis t intas modalidades.

Además de la perspectiva visual y de la intelectual , existe la

perspectiva de la est imación, que complica las demás. "La

perspectiva visual y la intelectual se complican con la pers

pect iva de la valoración"

2 1

.

E n vez de disputar sobre las diferencias de pu nto s de v is ta ,

la conducta óptima consta para Ortega de integrar perspecti

vas para l legar a la verdad plena de un fenómeno

2 2

. De ahí su

tra tamiento del cuerpo humano:

"La realidad, precisamente por ser lo y hallarse fuera de

nuestras mentes individuales , sólo puede l legar a éstas

mult ipl icándose en mil caras o haces. [ . . . ] La verdad, lo

real , e l un ive rso , la v ida -c o m o querá is l lam ar lo - , se qu ie

bra en facetas innumerables , en ver t ientes s in cuento, cada

una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido

ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna se

ducción de cambiar su ret ina por otra imaginaria , lo que ve

será un aspecto rea l de l mundo. Y v iceversa cada hombre

tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está

piensa Nie tzsche en su obra pos tuma

La voluntad de poderío,

ni co n lo

q u e ,

s iguiéndole , ha sus tentado Vaihinger en su l ibro rec iente

La filosofía

del como sí. Es más, el párrafo t ranscr i to de Leibni tz apártese cuanto en él

hay de referencias a un idea l i smo monadológico" .

21

José Or tega y Gasse t , "Verdad y perspect iva" , 19 .

2 2

José Or tega y Gasse t , "Verdad y perspect iva" , 19 . Sobre e l perspect i -

v i smo puede leerse también "Tres cuadros de l v ino (Tiz iano, Pouss in y

V e l á z q u e z ) " , e n

Obras Completas,

I I , 50-5 8 ; en dond e m ues t r a una

or ientac ión cul tura l i s ta de cor te neokant iano. Toma var ias perspect ivas

sobre un problema de la cul tura gas t ronómica , de aspecto aparentemente

t r iv ia l (c f r . e l neokant iano vi ta l i s ta Georg S immel) , pero que involucra

ac t i tudes hac ia los d ioses , aquí concebidos secularmente como idea les

humanos ( c f r . e l neokan t i ano pan log ic i s t a Hermann Cohén) . También

puede leerse "Es té t ica en e l t ranvía" ,

El Espectador,

I (19 16) en

Obras

completas, I I , 3 3 -3 9, en dond e en vez de enfocar e l idea l universa l (de la

be l leza) , como en e l ensayo anter ior , Or tega se une aquí a l fenomenólogo

ant ikant iano Max Scheler en aprec iar l a norma de be l leza esencia l e in

t r ínseca a cada individuo.


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Filosofía de la corporalidad en O rtega y G asset

17

otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. So

mos insus t i tu ib les , somos necesar ios . Sólo entre todos los

hombres llega a ser vivido lo Hum ano d ice Goe the . D en

tro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada

individuo, es un órgano de percepción dis t into de todos los

demás y como un tentáculo que l lega a trozos de universo

para los otros inasequibles . La realidad, pues, se ofrece en

perspectivas individuales . Lo que para uno está en últ imo

plano, se halla para otro en pr imer término. El paisaje or

dena sus tamaños y sus dis tancias de acuerdo con nuestra

retina, y nuestro corazón reparte los acentos. [ . . .] En vez

de disputar integremos nuestras vis iones en generosa cola

boración espir i tual , y como las r iberas independientes se

aunan en la gruesa vena del r ío , compongamos el torrente

de lo real".

Ortega acentúa la var iedad de perspectivas sensoriales en

la contemplación del cuerpo no sólo desde fuera, s ino tam

bién desde dentro. Su conciencia de la perspectiva intelectual

le hace adoptar de vez en cuando el punto de vis ta del médico

diagnóstico frente al cuerpo del enfermo. Al mismo t iempo,

permanece abier to a las apreciaciones únicas del cuerpo vivi

das po r el niñ o, po r el atleta. . . y po r la m ujer.

Para su información sobre estos múlt iples puntos de vis ta ,

acude a una abundancia de fuentes secundarias . Tal vez

or ien tado por Scheler

2 3

, regresa a sus viejos favoritos

Nietzsche y Bergson, a su antiguo maestro Simmel, y hasta

depende de escr i tores menos conocidos y menos prolíf icos,

como el vienes Emil Lucka, f ilósofo-poeta ecléctico que ha

le ído a Simmel sobre la sexual idad

2 4

. De Nietzsche, entre

otros ,

Ortega ha aprendido su al ta est imación del cuerpo co

mo tema filosófico; su concepción de la vitalidad como con-

M. Scheler nombra a Bergson, a Lucka , y a Nie tzsche en Wesen und

Formen der Sympathie {Gesamm elte Werke, VII , F rancke Ver lag , Berna y

M unich , 1973) , 17 , 28 , 3 9 , 103 .

2 4

Véase nues t ro

Ortega y sus fuentes germá nicas,

cap . IV.


19/74

18

Nelson Orringer

tagiosa, y sus ideas de la vi tal idad ascendente y descendente.

De Bergson provienen el vínculo entre la vi tal idad cósmica

como un todo y el cuerpo individual , la idea del cuerpo como

fuente de conocimiento tanto desde fuera como desde dentro,

y la noc ión del cuerpo com o un m ím ico de es tados ín t imo s . A

Lucka, Or tega parece deber muchas de sus propias teor ías

sobre la corporalidad femenina.

Tomemos, pr imero , e l cuerpo humano ta l como lo perc i

ben los sen t idos . Comparemos e l t ra tamiento de es ta percep

ción en Ortega y en sus influencias. Enseguida salta a la vista

la m ay or con cisió n de O rtega, añad ida a la supe rior r iqueza

de sus perspectivas. Como lector de la Ética de Scheler y

como cr í t ico, cual Scheler , de la reducción fenomenológica

de Husserl, Ortega recalca la diferencia entre el cuerpo exter

no y el interno. Desde el ángulo cognoscitivo, la diferencia

resulta para él tan innegable como es la diferencia entre las

expresiones «yo ando» y «él anda». Escr ibe Ortega:

"Las palabras que s ignif ican acciones corporales t ienen

siempre doble s ignif icación, según las ref iramos a noso

tros o al prójimo. «Andar» s ignif ica dos hechos muy dis

t intos en «yo ando» y en «él anda»". "El sentido andar en

«yo ando» y «él anda» t iene evidentemente un pr imer as

pecto de identidad -de otra suer te no emplear íamos la

misma raíz idiomática- . [ . . . ] Pues bien: s i f i jamos con al

guna insis tencia, nuestra atención en cuál sea la real idad a

que el «yo and o» alude , nota rem os cuan gran de es su dife

rencia de la aludida por «él anda». El andar de «él» es una

realidad que percibo por los ojos, ver if icándose en el espa

cio :

una ser ie de posiciones sucesivas de unas piernas so

bre la t ierra . En el «yo ando» tal vez acuda a mí la imagen

visual de mis p ies moviéndose; pero sobre e l lo , y como

más directamente aludido en aquellas palabras, encuentro

una realidad invisible y ajena al espacio, el esfuerzo, el

impulso, las sensaciones musculares de tensión y resis ten

cia. La diferencia no puede ser mayor. Diríase que en el

«yo ando» nos referimos al andar visto por dentro de lo


20/74

Filosofía de la corporalidad en O rtega y Gasset

19

que él es, y en el «él anda», al andar visto por fuera, en su

resu l tado ex ter ior"

2 5

.

Para percibir la vivencia directa del cuerpo vivido, según

Scheler , sólo necesitamos suprimir las funciones de todos

nuestros sentidos externos. Lo que queda es "una conciencia

interna de la cual carecemos con respecto a nuestros cuerpos

inanimados" . Con o tras palabras , puedo tocar y ver mi mano

derecha, pero también sentir la desde dentro cuando me duele

como consecuencia del f r ío invernal . Entonces, la diestra se

m e convier te en par te de m i conciencia del cuerpo i n te rno

2 6

.

Al insistir en la dualidad del cuerpo externo o «cuerpo-

cosa» y del cuerpo interno o «cuerpo viviente», Scheler se

muestra heredero de Bergson. El vi tal is ta f rancés, en

Matiére

et memoire

21

,

escribe qu e, al f ingir igno ranc ia de las teorías

de la mater ia y del espír i tu , me encuentro en presencia de

«imágenes» que interaccionan entre s í . Entre el las , una en

part icular "decide sobre todas las demás, en cuanto no conoz

co sólo el exter ior a través de percepciones, s ino también el

interior mediante los afectos: ella es mi cuerpo".

J . Or tega y Gasse t , "Vi ta l idad, a lma, espí r i tu" , 456; "Ensayo de es té t i

ca a manera de p ró logo" , Obras completas, VI , Rev is ta de Occiden te ,

M a d r i d ,

6

1964 , 251 ( e s t e e s e l s egmento p rop iamente me ta f í s i co de l p ró

logo de estét ica a la antología poét ica

El pasajero

(1914 ) de José M oren o

Vi l la . Or tega in tenta compat ib i l i zar e l neokant i smo marburgués (de l

ps icólogo Paul Natorp) con la fenomenología (de Husser l y de Scheler ) .

En ambos lugares la ci ta es muy similar , pero en el segundo de el los el

autor acentúa que " la unidad de l andar como ín t imo suceso y e l andar

como acontec imiento externo con ser pa lmar ia , inmedia ta y presentárse

nos s in exigi rnos t rabajo a lguno no impl ica la menor semejanza ent re

ambas sus caras" concluyendo que " toda una c lase de verbos se carac ter i

za por ser su s ignif icación pr imaria y evidente la que t ienen en pr imera

persona . Yo deseo, yo odio , yo s iento dolor . E l dolor o e l odio a jenos

¿quién los ha sent ido?" . E l t exto nos l l eva a l problema del conocimiento

del

otro,

que se mencionará más adelante .

6

M . Scheler ,

Der F ormalismus in der Ethik,

3 9 9 - 4 0 0 .

2 7

H . Bergson ,

Œuvres,

Presses Univers i ta i res de France , Par i s ,

2

1 9 6 3 ,

169.


21/74

20

Nelson Orringer

Ortega combina a Scheler y a Bergson en una doble in tu i

ción del cuerpo más dinámica que la suya. A diferencia de

el los ,

Or tega no imagina n inguna supres ión por mot ivos me

tód ico s: de la teoría en el caso de .Berg son, de una intuic ión

externa en el de Scheler . En cambio, permite Ortega que sus

lectores experimentemos la plenitud de la vida a cada instan

te .

Así , pues, de una forma pasmosa, se anticipa a la especie

de percepción hoy posible en la ciencia médica mediante los

estudios ultrasónicos, que emplean la vis ión sonar de los ór

ganos abdominales . Es ta contemplación pos ib i l i ta una ser ie

constan tem ente c am biante de perspect ivas , un a que se des l iza

sobre otra, s in perder ninguna de vis ta , contr ibuyendo todas

al conocimiento del fenómeno en su total idad aquí, del cuer

po entero:

"Si caminamos desde la f igura exter ior humana hacia

adentro, no es propiamente el hombre ínt imo la pr imera

estación que encontramos. Porque es el cuerpo del hombre

el único objeto del universo del cual tenemos un doble co

nocimiento , formado por not ic ias de orden completamente

diverso. Lo conocemos, en efecto, por fuera, como el ár

bo l , el cisne y la estrel la; pero, además, cada cual percibe

su cuerpo desde dentro, t iene de él un aspecto o vis ta inte

rior"

28

.

El conocimiento exter ior del cuerpo, implica Ortega, pre

senta una var iedad de aspectos, que dependen de la dis tancia

teór ica . Podemos examinar un cuerpo ex terno como podr ía

mos examinar algo tan familiar y próximo como un árbol , o

J . Or tega y Gasse t , "Vi ta l idad, a lma, espí r i tu" , 456. Para Or tega y

Gasse t : "S i que remos desc r ib i r puramente - an t e s de aven tu ra rnos a exp l i

ca r - l os f enómenos ps íqu i cos , neces i t amos p r imero d ibu ja r l a g ran topo

graf ía de nues t ra in t imidad. No somos una sola cosa , un área monótona , y

como un espac io homogéneo , donde cada pun to e s i dén t i co , o poco me

n o s ,

al otro. Hay en nuestro inter ior zona, est ratos, orbes diversos, cuya

di ferencia no es , de sobra , aparente" , 453. La descr ipc ión de la

vitalidad

se rea l iza , po r tanto apeland o a una t r in idad de e lem entos .


22/74

Filosofía de la corporalidad e n Ortega y Gasset

2

asumir una acti tud más dis tante y estét ica hacia él en un es

pejo ,

así como contemplar íamos a un cisne en el agua, o to

mar una máxima d is tancia teoré t ica midiéndolo como un as

trónomo mide una estrel la . De ahí que el conocimiento de

penda para Ortega de un concreto punto de vis ta . La persecu

ción de la verdad sobre un fenómeno exige la integración de

todos los puntos de vis ta posibles sobre él . Además, la bús

queda de la verdad sobre el cuerpo, cuando uti l iza los senti

dos , no necesita l imitarse a los cinco tradicionales . Ortega

sabe que los f is iólogos han dis t inguido por lo menos once

2 9

.

A la vista, al oído, al olfato y al gusto, deben agregarse la

sensibilidad laberíntica y vestibular del oído, la presión del

contacto, el dolor, el fr ío, el calor, la kinestesia ( las sensacio

nes musculares , tendinosas y ar t iculares) y la cenestesia ( la

sens ib i l idad v iscera l )

3 0

.

J . Ortega y Gasset , ¿Qué es filosofía?, Obras completas, VII , Rev is ta

d e O c c i d e n t e , M a d r i d ,

2

1 9 6 4 , 3 5 1 .

3 0

P . Laín Ent ra lg o,

El cuerpo humano. Teoría actual,

134 .


23/74

22 Nelson Orringer

3 . La noción de intracuerpo.

Visto desde dentro, el cuerpo ofrece a cada individuo vir-

tualmente todo un «paisaje interno», para emplear la imagen

d e O r teg a

3 1

. Esta metáfora incluye la descr ipción que ha he

cho Scheler de la conciencia del cuerpo y de mucho más.

Scheler rechaza por imprecisa la interpretación acostum brad a

de la conciencia in t racorporal como meramente " la suma o

producto de la fusión de las l lamadas sensaciones orgánicas

(v .g . , las sensaciones de los músculos, de las ar t iculaciones

móviles , del dolor , de la comezón)", por oposición a las sen

saciones que suelen asociarse, como las del color y del soni

d o ,

a los sen t idos ex ternos

3 2

.

Lo que Scheler cal if ica como conciencia del cuerpo vivido

no equivale -d ice- a un conglomerado de sensaciones perc i

bido como «localizado en órganos específ icos». En cambio,

el hecho de la conciencia del cuerpo vivido consiste en "la

conciencia de un todo que está más o menos vagamente ar t i

culado, y que es dado con independencia de, y previo a, la

dadidad de cualquier complejo especial de «sensaciones or

gánicas»". La conciencia del cuerpo vivido es a las sensacio

nes externas como la forma al contenido: "El cuerpo vivido

es,

pues, la forma subyacente mediante la cual todas las sen

saciones orgánicas están vinculadas, y a través de la cual son

sensaciones orgánicas de este cuerpo v iv ido y no de o t ro "

3 3

.

Por el lo puede Ortega dis t inguir el « intracuerpo» del cuer

po externo, puesto que éste t iene una forma y color def inido,

mientras que aquél es vago por comparación. Es verdad que

encuentra Ortega el « intracuerpo» consti tuido por "sensacio

nes de movimiento o táct i les de las visceras y los músculos,

por la impresión de las di lataciones y contracciones de los

3 1

J . Or teg a y Gass e t , "Vi ta l idad, a lma , espí r i tu" , 45 6.

3 2

M . Scheler ,

Der Fo rmalismus in der Ethik,

397-398 ; véase t ambién C .

M o r ó n A r r o y o ,

El sistema de Ortega,

182 -183 , nota 7 .

3 3

M . Scheler ,

Der F ormalismus in der Ethik,

4 0 1 .


24/74


23

va s os ,

por las menudas percepciones del curso de la sangre en

venas y arterias, por las sensaciones de dolor y placer, etc. ,

etc." .

Con todo, lejos de identif icar el «intracuerpo» con estas

sensaciones , lo concibe como una " imagen in terna de nues t ro

cuerpo que arrastramos siempre con nosotros".

Sobre esa imagen van montados "nues tra v ida ps íquica y

nuestro mundo exter ior". En pocas palabras, el « intracuerpo»

consti tuye para Ortega "el marco dentro del cual todo nos

aparece". Insis te en el hecho de ser el « intracuerpo» una ima

gen: comenta que, a todas luces, "es muy dist inta la imagen

que cada uno t iene del in ter ior de su cuerpo"

3 4

.

Esta perspectiva individual , no acentuada por Scheler ,

apunta a otro influjo sobre Ortega: el de Henri Bergson. El

vital is ta de París enr iquece la concepción or teguiana de «in

tracuerpo», ofreciéndole matices no encontrados en la con

ciencia del cuerpo inter ior postulada por Scheler . Bergson,

recordamos, equipara al p ie de la letra el cuerpo con una ima

gen en el sentido de un objeto perceptual que se mueve:

"Bien veo cómo las imágenes externas inf luyen en la ima

gen que l lamo mi cuerpo: le transmiten su movimiento. Y

veo también cómo ese cuerpo inf luye en las imágenes ex

ternas: les rest i tuye algún movimiento. Mi cuerpo, pues,

dentro de la total idad del mundo mater ial , es una imagen

que actúa sobre otras imágenes, dando y recibiendo mo

vimiento, con la única diferencia de que mi cuerpo parece

elegir , hasta cier to punto, el modo de dar lo que recibe"

3 5

.

Puesto que el cuerpo puede afectar a otros objetos alrede

dor de él , Bergson le atr ibuye una "si tuación pr ivilegiada"

con respecto a e l l os

3 6

. H e aqu í, pu es, los tres m atices d e s igni

ficación qu e B erg so n ha pres tado a la som atolo gía de Orteg a:

la idea del cuerpo como un motor (muscular , v isceral , vascu-

3 4

J . Orte ga y Ga sset , "V ital idad, alma, espír i tu" , 45 6- 45 7.

35

H. Bergson , Matière et mémoire, 171 .

3 6

H . Bergson , Matière et mémoire, 172.


25/74

24

Nelson Orringer

lar),

la noción del cuerpo como una imagen interna móvil y la

concepción del cuerpo como un lugar de pr ivi legio en rela

ción con el resto de la experiencia.

Para hacer just icia a Scheler , s in embargo, hay que reco

nocer que él también incorpora a su vis ión del cuerpo vivido

la noción de Bergson del cuerpo como selector o analizador

de la exper iencia

3 7

. Ortega toma también esta idea de Scheler ,

aunque una vez más vuelve a Bergson para enr iquecer e l pen

samiento de Scheler . Scheler , que ci ta de Matière et mém oire

d e B e r g s o n

3 8

, sost iene que "la «naturaleza» nos es dada como

un todo indeterminado en cada acto de percepción externa;

provee el fondo contra el cual los contenidos sensoriales del

momento p resen te se des tacan con mayor r e l ieve"

3 9

. El cuer

po vivido nos es dado en la percepción externa como un

"cuerpo co rpóreo" (Kôrperleib)

40

. Or tega com bina a B ergson

con Scheler para su propia vis ión de la percepción externa,

según la expresa en "La percepción del pró j imo"

4 1

diciendo

que perc ib imos del mundo ex ter ior "un pequeño t rozo , un

reducido paisaje o escena" debido a que en nuestra percep-

M. Scheler , "Die Idole der Se lbs terkenntnis" , 245.

3 8

M. Scheler , "Die Idole der Se lbs terkenntnis" , 245, nota 2 .

M. Scheler , "Die Idole der Se lbs terkenntnis" , 244 .

4 0

M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terke nntnis" , 2 4 3 .

4 1

J . Or teg a y Gasse t , "La perc epc ión de l pró j imo " , Obras com pletas,

V I, 159 . Es t e ensayo pub l i cado en La nación de Buenos Ai res en agos to

de 1929, enriquece a Scheler sobre la percepción del yo ajeno con las

teor ías de Bergson y de Lucka . "Del mundo exter ior no perc ibimos en

cada momento s ino un pequeño t rozo , un r educ ido pa i sa j e o e scena que

se nos presenta destacado sobre la vaga total idad, difusa y latente, del

un ive r so ma te r i a l . ¿Por qué pe rc ib imos en cada momento e se t rozo , y

sólo é l , en tan de terminada perspect iva? S in duda porque nues t ro cuerpo

-cosa ent re cosas- [e l "cuerpo cós ico" de Scheler ] ocupa un c ier to lugar y

en él recibe unas cier tas inf luencias f ís icas que lo modif ican. Entre el

universo y nosot ros se in terca la nues t ro cuerpo como un cedazo o re t ícula

que se lecc iona por medio de sus sensac iones e l cúmulo inmenso de obje

tos que in t egran e l m un do " .


26/74


25

ción se "intercala nuestro cuerpo" como un cedazo que selec

ciona lo que va a ser percibid o para n osotro s.

Está aquí patente la gran medida en que Ortega integra a

Bergson con Scheler . Bergson escr ibe que el psicólogo toma

su cuerpo como su punto de par t ida, y puesto que las impre

siones recibidas en la periferia del cuerpo le parecen adecua

das para la reconstrucción de todo el universo mater ial , é l no

tarda en reducir el universo a su propio cuerpo

4 2

. Ahora bien,

según Scheler , la percepción exter ior t iene lugar por la me

diación de las funciones sensoriales, que constituyen una

"sens ib i l idad ex terna" {äussere Sinnlichkeit) que se interca la

entre el acto y el contenido perceptual

4 3

.

Sintet izando, Ortega atr ibuye a la psicología una preocu

pación pr imaria por el problema de la percepción externa, que

parece exigir el estudio del papel del cuerpo. Investigación

sobre el cuerpo que en Ortega t iene una concreta or ientación,

como lo expresa el propio Ortega en "Sobre la expresión fe

n ó m e n o c ó s m i c o "

4 4

:

"Cuando vemos e l cuerpo de un hombre , ¿vemos un cuer

po o vemos un hombre? Porque e l hombre no es só lo un

cuerpo, sino, tras un cuerpo, un alma, espíritu, conciencia,

psique, yo, persona, como se pref iera l lamar a toda esa

porción del hombre que no es espacial [ . . . ] . Dicho de otra

manera: el cuerpo humano ¿es, por su aspecto, cuerpo en

el mismo sentido en que lo es un mineral?". La diferencia

H. Bergson , M atière et mém oire, 2 0 1 .

4 3

M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terkenn tnis" , 24 3 .

4 4

D e m od o m uy s imi lar escr ibe Or tega en El hombre y la gente, 158,

"cuando ent re minera les , vegeta les y animales me aparece un ser cons is

tente en c ier ta forma corpora l , l a que l l amo «humana», aunque me es sólo

presente ésta , se me hace com-presente en el la algo que por s í es invisible

y, más en general aún, insensible , a saber , una vida humana, [ . . . ] . Esta

com-presencia de a lgo que no puede por s í ser presente se funda incues

t ionablemente en que aquel cuerpo que es carne me hace pecul ia res se

ña les hac ia una in t imidad, es un campo expres ivo de « int imidades»" .


27/74

26

Nelson Orringer

entre am bo s resu lta de que "ni por el colo r ni po r su figura

se diferencian esencialmente: lo visible en ellos es, en

principio igual. La diferente actitud nuestra ante la carne y

ante el mineral estr iba en que, al ver la carne, prevemos

algo má s que lo que vem os; la carne se nos presenta, desde

luego, como exter ior ización de algo esencialmente interno.

[ . . .] En el caso del hombre, esta intimidad de lo vital se

potencia y se enr iquece desmesuradamente merced a la r i

queza de su alma. El hombre exter ior está habitado por un

ho m bre in terior . Tras e l cuerpo está em boscada e l a lm a "

4 5

.

Está Ortega hablando del cuerpo como

expresión,

el cuer

po no es mera mater ia como lo es la de una realidad inanima

da, el cuerpo vivo señala algo que sólo se presenta a través de

él,

el

alma,

lo

vital:

"La carne nos presenta de golpe, y a la

vez, un cuerpo y un alma, en indisoluble unidad". El cuerpo

es expresivo del alma, y a su vez, el alma es el configurador

del cuerpo: "la f igura es expresión del carácter, y el carácter,

escultor de la f igura, la cual representa un gesto petrif icado,

donde se enuncia la índole profunda y perenne del sujeto"

4 6

.

J . Or tega y Gasse t , "Sobre la expres ión fenómeno cósmico" , Obras

completas, II , 57 7 (este ens ay o de ago sto de 1925 intenta arm on izar a

Bergson con Scheler sobre la expres iv idad corpora l ) .

4 6

J . Or tega y Gasse t , "Sob re la expres ión fenóme no có sm ico" , . Or tega

int roduce e l t ema de la expres ión o com-presencia de lo animado en lo

corpora l de un modo des tacado cuando se enf renta a l problema del cono

c imiento de l o t ro , e l reconocimiento de l o t ro como ser humano. Así , en

"La percepción de l prój imo" discute var ias t eor ías que cons idera inco

r rec tas en la cues t ión de "¿có m o l legam os a la not ic ia de que exis ten ot ras

personas , o t ros seres como nosot ros , dotados de ps ique , es to es , de una

conciencia , de un yo, capaces de pensar y sent i r . . . ?" . No conocemos a l

o t ro por analogía con nues t ra expres ión en cuanto no conocemos

inme

diatamente

nue s t ros prop ios ges tos , "Lejos pu es , de con ocer los ges tos

pr imeramente en nosot ros y luego en los demás , l a verdad es lo inverso" ,

tenem os un conocim iento inm edia to de e l lo , jun to con Scheler , entonces

va cont ra dos impor tantes pre ju ic ios : "se em pieza po r supo ner que pr i

mar iamente no perc ibimos más que nues t ro yo, y sólo después [ . . . ] cons

t ru imos más o menos hipoté t icamente e l yo de los demás . E l segundo


28/74


27

Orientado una vez más por Bergson, Scheler l leva a Orte

ga a admitir no sólo una percepción externa

4 7

, sino a postular

la existencia de un fenómeno que designa como «el sentido

interno» («der innere Sinn») , una percepción íntima.

El autor de

Matiére et mem oire

traza una analogía entre la

percepción externa y la interna. Si el cuerpo selecciona repre

sentaciones externas para la percepción, s irve no para alma

cenar los recuerdos, s ino para elegir los recuerdos úti les . Los

trae a la vista mental con el propósito de esclarecer el pre

sente en vis ta de la inmediata acción futura

4 8

. La misma idea

de selección o cr iba atr ibuida a la percepción inter ior queda

expresada por Or tega en "La percepción del pró j im o":

"¿no acontece lo propio en la percepción ínt ima? En cada

m om ento n o perc ib imos de nues tro yo s ino un cor to nú m e

ro de pensamientos , imágenes y emociones que vemos pa

sar como flujo de un río por delante de nuestra mirada in

ter ior . Y ese brev e trozo de nuestra perso na se no s p resenta

destacando sobre el resto oculto de nuestro yo total . El

hombre [ . . . ] no percibe en cada instante s ino una mínima

pre juic io cons is te en creer que de l prój imo solo nos es dado pr imar ia

mente la apariencia f ís ica de su cuerpo, color , forma y movimientos, de

suerte que la existencia de un yo en ese cuerpo es s iempre una añadidura

que noso t ros ponemos" . Desde e s t a s pos i c iones "no l l ega remos nunca

has ta e l prój imo: será és te s iempre un fantasma que nues t ro yo proyecta

prec isamente cuando cree rec ibi r de fuera un ser d i s t in to de s í mismo" . E l

prob lem a de la perc epc ión d e l prój imo qued a insoluto si no nos dam os

cuenta de que "no es tamos más le jos n i más cerca de l prój imo que de

noso t ros mi smos" , en cuan to no nos conocemos a noso t ros mi smos de

modo tan inmedia to o ín tegramente , s in mediac ión de t rámi te corpora l

como se nos ha hecho pensar .

J . Or tega y Gasse t , "La percepción de l prój imo" , 160. "En la percep

ción externa inf luyen, claro está , preferentemente, las funciones corpora

les de ojos, oídos y tactos per i fér icos; esto es , los sent idos o sensibi l idad

exter ior"

48

H. Bergson ,

Matière et memoire,

3 3 6 .


29/74

28

Nelson Orringer

porción de él . [ . . . ] El cuerpo posee también una sensibil i

dad interna mucho más rica, variada y de fina textura que

la externa, constituida por el repertorio innumerable de las

sensaciones musculares y de movimiento , los contactos

internos [ . . . ] . Todo ese pueblo incalculable de estados

sensitivos intracorporales, con sus incesantes y exquisitas

modif icaciones , nos acompañan desde la concepción y es

el teclado maravil loso sobre el que se apoya directamente

la percepc ión que de noso t ros mism os ten em os"

4 9

.

Asimismo, Scheler comenta que, como la percepción ex

terna, la percepción interna no va directamente al yo y a su

experiencia, s ino que se halla mediatizada por un «sentido

i n t e r n o »

5 0

del qu e dice qu e es no sólo un analizador de la

percepción s ino tam bién un mediador de ella, en cuanto "se

lecciona e i lumina" lo que vaya a tener "importancia para la

actividad e interés del cuerpo"

5 1

.

Con la noción bergsoniana de la selectividad corporal a la

vista , asevera Ortega, que esa sensibil idad interna t iene tam

bién esa función de tamizar, presentar o en su caso ocultar a

la percepción los es tados ín t i m os

5 2

.

Una vivencia ínt ima se hace perceptible por pr imera vez,

nota Scheler , cuando pasa a las intenciones del movimiento y

J . Or tega y Gasse t , "La perce pción de l prój im o" , 159-16 0.

5 0

M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terken ntnis" , 24 3 .

5 1

M . Scheler , "Die Idole der Se lbs terken ntnis" , 24 5, "El sent ido in terno

es, como e l sent ido externo, sólo un analizador de la perc epc ión, no a lgo

que proporc iona de manera pos i t iva e l contenido de la in tu ic ión. Sólo la

percepción in terna hace es to . Del contenido de la percepción in terna , e l

sent ido interno selecciona e i lumina de manera br i l lante sólo lo que t iene,

en la exper iencia menta l , un grado cor respondiente de impor tancia para la

act ividad e interés del cuerpo".

52

J . Or tega y Gasse t , "La percepción de l prój imo" , 160, "Como los

sent idos exter iores son el aparato selector , e l tamiz que en cada caso de

t iene o deja pasar los objetos del mundo exter ior , así la sensibi l idad intra-

corpora l subraya o apaga nues t ros es tados ín t imos y hace que perc ibamos

ahora éstos y no los otros; luego, los otros y no éstos" .


30/74

Filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset 29

M. Scheler , Wesen und Formen der Sympathie, 2 4 5 .

a las tendencias expresivas. La comprensión está tan vincula

da al d iálogo con uno mismo, según Scheler , que l igar la len

gua d ificu lta la comprensión de un pe r iód ico

5 3

. La alegría o el

amor cuya expres ión queda cohib ida no permanece igual para

la expresión interna, sino que desaparece. Ortega, que cita de

Ser y forma de simpatía, repite las teorías de Scheler, pero

ofrece algunos ejemplos concretos hallados ni en Scheler ni

en Bergson: s i ponemos la boca en la posición apta para la

pronunciación de la b, experimentamos dif icultad en pensar

la a. Para ver una idea con clar idad, necesi tamos puntuali

zarla entre los músculos frontales. Por eso fruncimos el ceño

al meditar . Un bebedor turbado no al ivia su tr is teza con el

alcohol, s ino que lo emplea sólo para anublar su propia vis ión

inter ior de esa melancolía:

"Para que un pensamiento l legue a destacarse ante nuestra

percepción int ima, esto es , para que nos demos cuenta de

lo que pensamos, es preciso que se produzca su expresión

verbal , s iquiera en forma embrionaria , merced a minúscu

los movimientos de lengua y boca. Con la lengua l igada, o

por otro cualquier procedimiento paral izada, no podréis ,

s in enorme dif icultad, leer con comprensión una página. Si

ponemos nuestro aparato bucal en la act i tud de pronunciar

la be, nos cuesta sumo esfuerzo pensar la a . Para ver con

claridad una idea necesitamos sujetarla, por decirlo así,

entre los músculos frontales; de aquí la contracción de la

frente en el hombre que atiende y medita. En un estado de

atonía muscular , los actos de voluntad se ocultan a nuestra

mirada interior y la exaltación de la sensibilidad orgánica

que produce el alcohol no nos deja ver nuestra tr isteza. El

hombre punzado por grave pena que recurre a la botel la de

licor espirituoso, ciertamente que no deja de estar tr iste;

pero al modif icar ar t if icialmente sus impresiones corpora-


31/74

3 0

Nelson Orringer

les obtura la ventana psicológica por donde ve, en ínt ima

v is ión , su amargo sen t imien to"

5 4

.

La patología del cuerpo y de la mente, pues, l lama la aten

ción a Ortega. El médico Laín Entralgo est ima la aproxima

ción de Ortega a la corporalidad neurasténica como un méto

do para la exploración del «intracuerpo» en general

5 5

. Ortega

bien puede deber esta dimensión de su somatología, en su

mayor par te , a sugestiones leídas en el ensayo de Scheler ,

"Los ídolos del autoconocimiento", modif icadas con infor

mación sacada de Bergson . En un examen de las a lucinacio

n es ,

Scheler dis t ingue d os t ipos, el norm al y el pato lógic o. En

el pr imero, el sujeto proyecta sus percepciones internas sobre

objetos físicos situados fuera de él; en el segundo, invierte la

dirección de sus proyecciones de modo que para Scheler "la

dirección predominante de la i lusión se invier te en todas las

psicosis que involucran un aumento de agitación, sobre todo,

cuando el enfermo sigue enfocando la condición del yo cor

poral [ . . . ] . Todo el ámbito , junto con los eventos contenidos

dentro de él , son «dados» aquí sólo como una suma de cam

biantes estímulos de las sensaciones, y, en especial, de las

sensaciones sensoriales , corporales , del enfermo"

5 6

.

Por tanto, Ortega cree un error de la ciencia médica des

cartar por infundadas las ansiedades del neurasténico tan sólo

J . Or tega y Gasse t , "La percepción de l prój imo" , 160. E l t exto cont i

núa: "Para adver t i r los pensamientos concre tos de o t ra persona neces i ta

mos que ésta los exprese, es decir , que nos hable. [•••] Pero exactamente

lo mismo nos acontece con nues t ros propios pensamientos . Sol ía c i ta rse

como e jemplo de ingenuidad ps icológica que Homero, a l quedarse solo

Aqui les en dramát ica medi tac ión, d ice que Aqui les se hablaba a s í mismo.

No era tan grande la ingenuidad de Homero como se ha cre ído. Cier ta

mente , e l pensamiento es un ac to puramente ps íquico y nada corpora l ;

pero la percepción de nues t ro pensamiento exige , en efec to , su expres ión

inter ior , movimientos embr ionar ios de la l engua , in ic iac ión de cont rac

ción y dis tensiones en la boca".

5 5

P . La ín En t r a lgo , "E l cue rpo hu m an o" (Curso) , 5 1 .

5 6

M . Scheler , "Die Idole der Se lbs terken ntnis" , 25 7-2 58 .


32/74


31

porque carecen de una causa externa. Lo que parece «patoló

gico» al médico son las ansiedades. Pero el perspectivis ta

Ortega razona que, desde el punto de vis ta del paciente, ser ía

anómala la ausencia de tales temores. Como Ortega ha apren

dido de Scheler , no solemos tomar nota de nuestros «intra-

cuerpos». Cuando ocurren sensaciones insóli tas , " la atención

comienza a retraerse del mundo externo y a f ijarse con fre

cuencia e insis tencia anormales en la inter ior idad de nuestro

cuerpo. Esta inversión hacia dentro es caracter ís t ica de todo

n eu r a s t én ico "

5 7

.

J . Or tega y Gasse t , "Vi ta l idad, a lma, espí r i tu" , 457. Sobre los resul ta

dos favorables de un es tudio de l in t racuerpo en la comprens ión de la

rea l idad humana, Or tega y Gasse t nos d ice en e l mismo lugar (457-458) :

"El carácter at r ibi l iar io se ha l lamado así de la

aira bilis,

de las bi l is ne

gra, e indica que ya la sabiduría popular ha puesto en cier tas sensaciones

int racorpora les de l hepát ico e l or igen de su temperamento malhumorado.

Más de una vez , hablando con los doctores Lafora y Sacr i s tán , nues t ros

ps iquia t ras notábamos que es un er ror de la c iencia usual cons iderar los

ter rores de l neuras ténico como imaginar ios e infundados , s implemente

por no encont rar causa exter ior para e l los . Es to l l eva a l médico a c reer

que lo pa tológico en ta les neuras ténicos son esos te r rores , esas angus t ias ,

cuando, a mi ju ic io , lo anormal ser ía que no las s in t ie ran . E l neuras ténico

suele padecer pequeños t ras tornos c i rcula tor ios , desórdenes vasculares ,

que susci tan en el inter ior del cuerpo sensaciones insól i tas . Al l levar cada

cual su in t racuerpo cons igo, en perenne compañía , no solemos parar

mientes en él . Es el personaje invariable que interviene en todas las esce

nas de nues t ra v ida , y , por lo mismo, no a t rae la a tención. Mas cuando en

él se producen esas insól i tas sensaciones, la atención comienza a ret raerse

del mundo externo y a f i jarse con frecuencia e insis tencia anormales en la

inter ior idad de nuestro cuerpo. Esta inversión hacia dentro de la atención

es carac ter í s t i ca de todo neuras ténico . Empieza a ser problema para é l lo

que en el hombre saludable no lo es nunca: su cuerpo inter ior . Y l lega,

con e l hábi to , a ser un vi r tuoso de l escucharse a s í mismo. Normalmente

no sent imos , por e jemplo, ese te r r ib le , pavoroso acontec imiento que es e l

f luir de la sangre por las venas; el sent i r la l legar , ta l vez con esfuerzo, al

extremo de los dedos en manos y pies; e l notar el mart i l leo fat ídico de la

pulsac ión en las s ienes . Pues b ien; he aquí uno de los s ín tomas más ca

racter ís t icos de la neurastenia: sent i r la ci rculación de la sangre. Al poco

t iempo, esta función, tan inadvert ida por el sano, se convier te en el hecho

de má s bul to y más de pr imer p lan o en la perspec t iva de l enferm o" .


33/74

3 2 Nelson Orringer

Para aclararlo, Ortega enfoca la aguda sensibilidad del

neurasténico hacia su propio s is tema circulator io . El ejemplo

muestra no sólo la proximidad de Ortega a Scheler , s ino tam

bién su independencia f rente a él . "La psicopatología", escr i

be Scheler , "no trata las per turbaciones mentales , s ino las

perturbaciones de la comprensión a través del «sentido inter

no» (co rpora l ) "

5 8

. Scheler rechaza por tr iviales tales perturba

ciones como desviaciones de la conciencia hacia dentro, para

atender a los dolores pectorales, "en el caso de prestar aten

ción continua a la sensación de la palpitación cardíaca"

5 9

.

Mas el perspectivis ta Ortega, por el contrar io , pondera la sen

sación de la circulación de la sangre, tan poco atendida por el

sano,

como el hecho más s ignif icante de la perspectiva vital

del neurasténico. Ortega penetra vir tualmente en la piel del

neurasténico para ver como en él se opera una dolorosa inver

s ión hacia lo in terno

6 0

, donde, al mismo t iempo que lo exte

rior queda borroso, se aleja, lo interior adquiere una palpi

tante presencia, donde los fenómenos fisiológicos normal

mente no percibidos cuando se está sano son ahora advert i

dos : las palpitaciones, el f luir de la sangre. . .

M. Scheler , "Die Idole der Se lbs terkenntnis" , 244 .

5 9

M . Scheler , "D ie Idole der Se lbs terkenn tnis" , 264 .

6 0

J . O rtega y Ga sset , "V ital idad, alma , espír i tu" , 4 5 8 . "E l resto del

mundo parece alejarse borroso, perder real idad, y en su lugar se instala ,

g igantesco, formidable , e l l íquido drama de la sangre c i rculante , e l golpe

r í tmico de l corazón, que da su mágica pulsac ión, sos tén de la v ida - su

mágica pulsac ión, que s iempre parece que va a ser l a ú l t ima. ¿Cómo

puede parecer ext ravagante n i pa tológico que a tan insól i tas sensac iones

rea les ,

autént icas , reacc ione e l enfermo con pánicos , t e r rores y lamenta

bles angus t ias? Vaya es to sólo como e jemplo de las fecundas consecuen

c ias que una inves t igac ión de la imagen de l cuerpo puede proporc ionar

n o s . Así , en e l caso mismo del neuras ténico nos pone sobre la p i s ta de un

ingente problema, que tampoco he v i s to nunca a t i sbado, a saber : cómo se

produ jo y se pro du ce la invers ión de la a tención hac ia lo ín t im o" .


34/74


3 3

Ortega elogia la cultura de Occidente por aprovechar lo

que desde el punto de vis ta biológico es una anomalía. Con

vencido de que el ser humano vive en un diálogo intermina

b le con su contorno inmedia to

6 1

, Ortega ve la concentración

hacia dentro como re la t ivamente anormal . Con todo , e l exa

men inter ior ha posibil i tado el descubrimiento de la int imidad

hu m an a y todo valor anejo a el la y venerado c om o superior:

"[ . . . ] naturalmente y en plana salud la atención ir ía s iem

pre hacia lo de fuera, hacia el contorno vital más allá del

organism o. Qu e el hom bre desat ienda e l m edio , en d iá logo

con el cual vive, y , haciendo virar la atención se vuelva de

espaldas a aquél y se ponga a mirar en su interior, es rela

t ivamente anómalo. Y, s in embargo, gracias a esta anoma

lía se ha descubier to el hombre ínt imo y todos los valores

anejos a él que son considerados como los superiores. Si

se compara a Píndaro con Sócrates , se advier te la clara di

ferencia de un hombre para quien el mundo inter ior no

La vida, para Ortega y Gasset , ( f rente a las teorías de Spencer , Darwin

o Lamarck, a l as que cr i t i ca en "La expres ión fenómeno cósmico" , 581 y

ss.

y en "El

Quijote

en la escu ela") no es la "pro gre siva ada ptac ión de

relaciones inter iores a relaciones exter iores" , s ino que s iguiendo las ideas

contemporáneas en biología (c i ta a Uexkül l en su apoyo) es una re lac ión

con e l

medio

do nde "N o sólo e l orga nism o se adapta a l m ed io , s ino que

el m ed io se adapta a l orga nism o, has ta e l pu nto de q ue es un a abs t racc ión,

cuando se habla de un ser v ivo, a tender sólo a su cuerpo. E l cuerpo es

sólo la mitad del ser viviente: su otra mitad son los objetos que para él

existen, que le inci tan a moverse, a vivir . De aquí se desprende que para

entender una vida , sea e l la l a que quiera , humana o animal , habrá que

hacer antes el inventar io de los objetos que integran su medio propio o,

como yo pref iero decir , su paisaje" , J . Ortega y Gasset , "El

Quijote

en la

escuela" , 298; c f r , 284-298. Unas páginas más adelante (301) a f i rmará :

"Porque e l hombre entero con todo su cuerpo y toda su a lma viene a ser

un órgano recept ivo, v iv iente antena radiote legráf ica que recoge e in ter

cepta los inf ini tos temblores de la real idad circunstante" . En el texto pu

bl icado bajo el t í tulo "Más sobre los otros y yo. Breve excursión hacia

el la" , en El hombre y la gente, 154 y ss . , int rod uce en ese entorn o vi tal la

presencia de l otro, de l prójimo y anal iza el m od o de su pre sen cia y su

reconoc im ien to com o t a l.


35/74

34

Nelson Orringer

existe y un hombre vuelto del revés, quiero decir , vuelto

hacia adentro . A m bo s se preocup an de los jóv en es ; pero e l

po eta ap en as ve en ellos otra co sa qu e la apa riencia [ . ..]

mientras el moralis ta les induce a recogerse en s í mismos,

a ensimismarse. [ . . . ] La percepción del in tracuerpo, moti

vada por anomalías f isiológicas, ha sido probablemente el

pedagogo que ha enseñado al hombre a revert ir la direc

ción espontánea de su fuerza atencional. Iniciada así la

conversión, educada y af inada, pudo luego penetrar hasta

lo psíquico y lo espiritual. No es un azar que casi todos los

hombres de intensa y r ica vida inter ior -el míst ico, el

poeta, el filósofo- son un poco enfermos de su intracuer

p o .

En éste, como en tantos otros casos, la cultura se ha

logrado mediante el aprovechamiento de lo que biológi

camen te es pa to lóg ico"

6 2

.

Según expresa Nietzsche, los grandes sabios son «tipos

descendentes». El mismo Sócrates def ine el v ivir como el

estar enfermo durante un largo rato. Sócrates y Platón pare

cen a Nietzsche mostrar s ín tomas de decadencia . En El naci

miento de la tragedia, los ha calif icado de seu do grieg os o de

antigr iegos, hosti les a la vida helénica

6 3

. La obra temprana de

Nietzsche sobre la tragedia presenta a Sócrates como a la

figura que por su propia cuenta desheredó el genio griego,

admirado "como Homero , Píndaro y Esqui lo , como Fid ias ,

como Pér ic les , como Pi t ia y Dionysos"

6 4

. El joven Nietzsche

des cub re la clav e del carác ter de Só crates en su famoso de

monio. Este demonio, en opinión de Nietzsche, representa la

conciencia cr í t ica, que se opone al inst into normal y natural

6 5

.

6 2

J . Or tega y Ga sset , "V ital idad, alma , espir i tu" , 4 58 .

6 3

F . N ie t z sche ,

Götzen=Dämmerung. Werke in zwei Bände,

I I , Hausen,

Munich, 1967, 166.

6 4

F . N ie t z sche , Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik,

Werke in zwei Bände, I , Al f red Kröner Ver lag , Leipz ig , 1930, 19 .

6 5

F . N ie t z sche , Die Geburt der Tragödie, 19-20.


36/74


35

Ortega, que combina los var ios textos nietzscheanos aquí

aludidos, contrasta la cosmovisión de Sócrates con la de Pín-

daro : para el poeta, el mundo inter ior parece no exist ir ; para

el f ilósofo, el mundo exterior. Los dos intelectuales tratan a la

juventud. Pero Píndaro pinta la apar iencia animosa, el p ie

ágil , e l puño seguro del at leta . El moralis ta Sócrates , por otra

parte , anim a a los jóv en es a entregarse a la introspección . El

demonio se le antoja a Ortega una señal segura de que Só

crates es neurótico, susceptible a las extrañas sensaciones de

su «intracuerpo», las cuales le parecen voces internas

6 6

.

El perspectivismo de Ortega, en fin, le motiva a concluir

que la atención al propio cuerpo es anormal en el varón. Pero

sostiene lo contrario en el caso del sexo femenino de nuestra

especie. Habrá leído en el ensayo de Scheler, "Sobre el senti

do del movimiento de las mujeres" ("Zum Sinne der Frauen-

bewegung") que para el hombre y la mujer su vivencia del

cuerpo dada al yo es no sólo distinta, sino que contiene una

"diferencia insuperable , esencia l"

6 7

.

El perspectivis ta Ortega omite la humorada de Scheler y

expresa la comparación en términos más favorables para la

mujer a quien le atr ibuye una

sensibilidad interna más viva

J . Ortega y Gasset , "Vital idad, alma, espír i tu" , 458: "Sócrates t iene

todo e l a i re de un neurót ico , habi tado por ext rañas sensac iones in t racor -

pora les , l l eno de voces in ter iores ( su «demonio»)" .

6 7

M . Sche l er , "Zu m S inne de r F raue nbew egun g" , Vom Umsturz der

Werte, ( 4

a

edic ión revisada) , F rancke , Berna , 1955, 205-206. "La manera

en que e l cuerpo vivido de uno es dada a l yo ps íquico de l hombre y de la

mujer (es dec i r , e l d i s tanciamiento en ambos casos) , seguramente cont ie

ne una diferencia insu pera ble, esencia 1. En relació n con el m od o en q ue

la mujer exper imenta cons t i tu t ivamente su propio cuerpo vivido - la ma

nera cómo se s iente dentro de él y lo sabe- , e l hombre l leva el suyo por

doquier mient ras mant iene su d i s tancia de é l como s i és te fuera un cacho

r ro a tado con una cuerda


37/74

3 6

Nelson Orringer

en re lac ión con e l hombre

6 8

, y una percepción

más fina

del

intracuerpo que en el varón

6 9

.

Volviendo a su vis ión de la vida como un diálogo con el

en torno inmedia to , Or tega contras ta de modo contundente a l

hombre con la mujer . La coexistencia del hombre normal con

su cuerpo equivale a la ausencia de sensación salvo en los

infrecuentes momentos de placer o dolor . La experiencia de

la mujer , por otro lado, es notable por la constancia con que

su cuerpo le l lama la atención a vivas sensaciones intracorpo-

rales . De aquí, lo que Scheler ha dicho del cuerpo masculino,

puede Ortega decir lo del femenino, aunque en un sentido

totalmente diferente: el la s iempre l leva su cuerpo "delante de

sí, a la vez como escudo que def iende y rehén vulnerable".

Saca Ortega una consecuencia sorprendente. Escr ibe que toda

la vida psíquica de la mujer se despliega en un estado de ma

yor fusión con el cuerpo que en el caso del hombre

7 0

.

J . Or teg a y Gasse t , "La perce pción de l pró j imo " , 16 1, en e l apar tado

t i tu lado "Cómo nos vemos a nosot ros . La mujer y su cuerpo" : "En igual

dad de las demás condic iones , l a mujer posee más vida in ter ior que e l

hombre, y yo he creído forzoso insinuar la relación entre este hecho y la

más f ina percepción que de su in t racuerpo t iene e l ser femenino" .

6 9

J . Orte ga y Ga sset , "V ital idad, alma, espír i tu" , 4 58 : "Es u n he ch o

notor io que e l cuerpo femenino es tá dotado de una sens ibi l idad in terna

más viva que e l de l hombre , es to es , que nues t ras sensac iones orgánicas

in t racorpora les son vagas y son como sordas comparadas con las de la

mujer" .

7 0

J . Or tega y Gasse t , "La percepción de l prój imo" , 161-162 . "La re la t i

va hiperestesia de las sensaciones orgánicas de la mujer t rae consigo que

su cuerpo exis ta para e l la más que para e l hombre e l suyo. Los varones ,

normalmente , o lv idamos nues t ro he rmano cue rpo ; no sen t imos que lo

tenemos si no es a la hora fr ígida o tórr ida del extremo dolor o el extremo

placer . Ent re nues t ro yo, puramente ps íquico, y e l mundo exter ior no

parece interponerse nada. En la mujer , por el contrar io, es sol ici tada

cons tantemente la a tención por la v ivac idad de sus sensac iones in t racor

pora les : s iente a todas horas su cuerpo como in terpues to ent re e l mundo y

su yo, lo l leva s iempre delante de s í , a la vez como escudo que defiende y


38/74


37

Para probarlo , Ortega enriquece el pensamiento de Scheler

sobre la mujer con teor ías sacadas de una fuente no nombra

da, la monograf ía de Emil Lucka t i tu lada Las tres etapas de

lo erótico. "E n e l caso de la mujer - so s t ie ne L u ck a - e l p r ima

r io impulso sexual permea todo su ser ; se ha ref inado y depu

rado sin grandes fluctuaciones ni cambios; en el caso del

hombre, s iempre se ha restr ingido a cier tas regiones de su

vida f ís ica y psíquica, y una experiencia enteramente nueva

fue exigida antes que [ese impulso] lograra su forma final del

amo r p e r so n a l "

7 1

.

Esta diferencia entre los sexos ha producido un resultado

curioso: el erotismo masculino t iene una his tor ia , mientras

que el erotismo femenino carece de el la . El hombre vio a la

mujer , pr imero, como a un mero medio para saciar sus senti

dos ; des pué s, co m o a un ser superior a quien había qu e adorar

desde lejos, y , en la actualidad, como a una compañera con

quien aspira a la igualdad en una relación que fusione sexua

l idad y espir i tualidad. La mujer , empero, vive para Lucka

"ajena" al dualismo del hombre de modo que el la t iene por

naturaleza esa fusión o unidad entre sexualidad y espirituali

dad que el varón sólo consigue (si lo hace) con mucho esfuer-

rehén vulnerable . Las consecuencias de es to son c laras : toda la v ida ps í

quica de la mujer está más fundida con su cuerpo que el hombre; es decir ,

su a lma es más corpora l -pero , v iceversa , su cuerpo convive más cons

tante y est rechamente con su espír i tu; es decir , su cuerpo está más t ransi

do de a lma. Ofrece , en efec to , l a persona femenina un grado de penet ra

ción entre el cuerpo y el espír i tu mucho más elevado que la varoni l . En el

hombre , compara t ivamente , sue len i r cada uno por su lado; cuerpo y a lma

saben poco uno de o t ro y no son sol idar ios ; más b ien ac túan como i r re

conci l iables enemigos" . Ahí encuent ra jus t i f icac ión a l hecho "e terno y

enigmát ico que cruza la h i s tor ia humana de punta a punta , y de que no se

ha dado sino expl icaciones estúpidas o superf iciales: me ref iero a la in

mor ta l propens ión de la mujer a l adorno y orna to de su cuerpo" .

E . Lucka ,

Die drei Stufen der Erotik,

Schuster & Loeff ler , Berl ín y

Le ipz ig , 1913 , 292 .


39/74

3 8

Nelson Orringer

zo . Po r eso "a la m ujer norm al el fenóm eno del amor du a

l is ta le parece inintel igible, hasta insaludable. La unidad del

amor (entre cuerpo y alma) es para el la una cosa común y

co r r i en te "

7 3

.

En Or tega descubr imos la misma d is t inción de Lucka en

tre la sexualidad masculina y la femenina. La ínt ima y natural

unión en la mujer, a diferencia del varón, de cuerpo y alma se

deja ver con gran claridad en su forma de enfrentarse al amor.

Or tega habla de una diferente actitud ante el erotismo

14

. E n la

mujer , escr ibe Ortega, el grado de penetración entre cuerpo y

espír i tu excede con mucho al que se encuentra en el hombre.

En el hombre puede encontrarse una oscilación entre dos ex

t remos: e l sensual ismo, la v ivencia de un amor meramente

carnal y e l p la tonismo, o un amor "puramente ps íquico"

7 5

.

Es tos ex tremos, s i

Serie Filosofia Española Vol 11_1999

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