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Estudios Kierkegaardianos

REVISTA DE FILOSOFÍA

CONSEJO EDITORIAL Presidente SIEK: Luis Guerrero Martínez Director General: Catalina Elena Dobre

Editor Responsable: Luis Guerrero MartínezEditores Ejecutivos: Rafael García Pavón, Fernanda Rojas, Leticia Valadez

Secretario de Redacción: F. Nassim Bravo Jordán

Diseño de portada: César García Pavón

CONSEJO ASESOR

María José Binetti (CONICET, Buenos Aires, Argentina) Andrew Burgess (University of New Mexico, E.U.A.)

Elisabete M. de Sousa (Universidade de Lisboa, Portugal) Jan Evans (Baylor University, Waco, E.U.A.)

Stephen Evans (Baylor University, Waco, E.U.A.)Miguel García Baró (Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, España)

José García Martín (Universidad de Granada, España)Marcio Gimenez de Paula (Universidade Federal du Brasília, Brasil)

Ronald Green (Darthmouth College, Hanover, E.U.A.)Alastair Hannay (Universitetet i Oslo, Noruega)

Gordon Marino (Hong Kierkegaard Library, St. Olaf College, Northfield, E.U.A.) Benjamín Olivares Bøgeskov (University College Capital, Dinamarca)

Oscar Parcero Oubiña (Universidad de Santiago de Compostela, España) George Pattison (University of Glasgow, Inglaterra)

Jorge Reyes (Universidad Nacional Autónoma de México) Brian Soderquist (Københavns Universitet, Dinamarca)

Jon Stewart (Slovak Academy of Sciences)Michael Strawser (University of Central Florida, Orlando, E.U.A.)

Francesc Torralba (Universitat Ramon Lull, Barcelona, España) Elsa Torres Garza (Universidad Nacional Autónoma de México)

Estudios Kierkegaardianos

REVISTA DE FILOSOFÍA

Número 5, Año 2019, México

I IF PRESS

ESTUDIOS KIERKEGAARDIANOS© Estudios Kierkegaardianos. Revista de Filosofía.

ESTUDIOS KIERKEGAARDIANOS. REVISTA DE FILOSOFÍA Núme-ro 5, Año 2019, México, es una publicación anual editada por la SOCIEDAD IBEROAMERICANA DE ESTUDIOS KIERKEGAARDIANOS, A.C. Al-dama no. 45, Int. 4, Santa María Tepepan, Xochimilco, Ciudad de México, C.P. 16020, Tel. (55) 56531695, http://siek.mx/index.htm, [email protected]. Editor responsable: Luis Ignacio León Guerrero Martínez. Reserva de De-rechos al Uso Exclusivo No. 04-2015-120215053800-102, ISSN: 2448-5330 ambos otorgados por el Instituto Nacional de Derechos de Autor. Certificado de Licitud del Título y Contenido en “trámite”, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gober-nación. Impresa por IF Press srl, Piazza Vinci, 41 - I-00139 Roma (Italy), Tel./Fax (+39) 06 64492897, eMail: [email protected] | web: www.if-press.com Roma, Italia P.I. e C.F. 02488910601. Este número se terminó de imprimir el 30 de diciembre de 2019. Precio al público $253 pesos mexicanos.

Las opiniones expresadas por los autores en los artículos y reseñas son de su exclusiva responsabilidad.

Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los conte-nidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la SOCIEDAD IBEROAMERICANA DE ESTUDIOS KIERKEGAARDIANOS, A.C.

Terminado de imprimir en el mes de diciembre de 2019 por IF Press srl - Piazza Vinci, 41 - I-00139 Roma (Italy)

Tel./Fax (+39) 06 64492897 - eMail: [email protected] | web: www.if-press.com

ISSN: 2448-5330 ISBN 978-88-6788-196-3

Estudios Kierkegaardianos. Revista de filosofía 5 (2019)

ÍNDICE

PresentaciónCatalina Elena Dobre ..............................................................................

Textos y contextos

IntroducciónLeticia Valadez .........................................................................................

La “cristiandad” es un inmenso espejismo (1849)Søren Kierkegaard(Traducción del danés: Leticia Valadez) ................................................

¿Cómo introducir el cristianismo dentro de la cristiandad? Comunicación indirecta, seudónimos e ironía en KierkegaardLuis Guerrero M. ....................................................................................

Una lección de humildad o cómo dejar de ser cristiano para intentar serlo. Reflexiones kierkegaardianasÁngel Enrique Garrido Maturano ..........................................................

Deconstruir la cristiandad. A vueltas con KierkegaardFrancesc Torralba ....................................................................................

Perspectivas kierkegaardianas

Inwardness in Augustine and KierkegaardGeorge Pattison .......................................................................................

La ‘Philosophia Cordis’ en el pensamiento de Søren KierkegaardCatalina Elena Dobre ..............................................................................

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INDICE6


‘Carta a los romanos’ de Karl Barth: sus antecedentes en el pensamiento de Kierkegaard y su influencia en la filosofía existencial del siglo XXMarcio Gimenes de Paula .......................................................................

La epistemología de la fe y la elección de la fe en San Agustín y KierkegaardErnesto Gallardo León ............................................................................

Reseñas y nuevas publicaciones

Hincapié Sánchez, Jennifer, De ironía y seducción. Ensayos sobre KierkegaardOscar Barrera Sánchez ............................................................................

Nuevas publicaciones y reimpresiones ...................................................

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PRESENTACIÓN

Catalina Elena Dobre

Al celebrar cinco años desde sus inicios, la Revista Estudios Kierkegaardianos agradece, antes que nada, a todos los colaboradores. Durante este tiempo hemos tratado dar a conocer y difundir traducciones inéditas, investigaciones y reseñas sobre el pensamiento kierkegaardiano, precisamente para evidenciar lo importante que es la filosofía kierkegaardiana dentro de la historia del pensamiento y para la actualidad.

Søren Kierkegaard es conocido por crear una nueva forma de hacer filosofía –una filosofía del futuro, como él mismo la llamaba–, siendo su pensamiento un salto desde lo abstracto y especulativo hacia lo concreto y lo existencial, un salto que no fue fácil y tampoco muy bien recibido entre sus contemporáneos porque su filosofía, desde entonces hasta la fecha, viene e interpela. Mediante su ironía, sus máscaras, su juego dialéctico, sacude todo aquello que parece firme y establecido, ayudándonos a orientar la existencia en un modo de vida auténtico. Así hace Kierkegaard con varios conceptos que deconstruye –desde el concepto de verdad, subjetividad, libertad, ética, fe, amor y, sobre todo, cristianismo– para reconstruir una y otra vez hasta llegar al fundamento de la comprensión.

No por casualidad, la primera parte de este número, llamada Textos y contextos, presenta el texto titulado “La ‘cristiandad’ es un inmenso espejismo”, que es parte del escrito El punto de vista de mi obra como autor. Kierkegaard escribía este texto en el año 1849, con la intención crítica de establecer cuál es la diferencia entre el cristianismo y aquello que puede ser considerado una imitación, un espejismo, que es la cristiandad. Traducido del danés por Leticia Valadez, este texto está analizado desde diferentes posturas, por especialistas como Luis Guerrero Martínez, Francesc Torralba y Ángel Enrique Garrido Maturano, ofreciéndonos así un panorama interesante.

La segunda parte de nuestra revista, llamada Perspectivas kierkegaardianas, ofrece esta vez investigaciones originales desde el concepto de corazón en la filosofía de Kierkegaard, pasando por la relación mediada por la Carta a los romanos, entre Karl Barth y Kierkegaard, hasta el análisis de ideas que se desarrollan entre San Agustín y el filósofo danés.

CATALINA ELENA DOBRE8


Para la parte llamada Reseñas y nuevas publicaciones, la reseña realizada por Oscar Barrera Sánchez presenta el escrito De ironía y seducción. Ensayos sobre Kierkegaard de Jennifer Hincapié Sánchez. Al final, como en números anteriores, se ofrece una lista de las nuevas publicaciones y reimpresiones (en español e inglés) realizadas en el transcurso del año 2019.

Con estas características generales, esperamos que este nuevo número será también de interés para nuestros seguidores y lectores y aprovechamos para invitarlos a animarse con futuras colaboraciones.

TEXTOS Y CONTEXTOS

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INTRODUCCIÓN

No sospechaba Søren Kierkegaard que el siglo XX vería la muerte del autor, porque según Roland Barthes cuando se le da un autor a un texto, se le impone a este un último significado. Para el pensador francés los textos se componen de escrituras múltiples que se encuentran no en el autor sino en el lector. Y condena a la crítica literaria clásica por no haberse ocupado del lector, que es el destino y, por tanto, donde reside la unidad de todo texto; de ahí que Barthes proclame que “el nacimiento del lector se paga con la muerte del Autor”1. Sin embargo, tal postura no parece tomar en cuenta a escritores que han dedicado el esfuerzo de su trabajo literario a los lectores como lo hizo Kierkegaard, quien con frecuencia se refiere a “mi amable lector”, a aquel individuo singular “a quien con alegría y gratitud llamo mi lector”, o a “mi querido oyente”.

En 1846 teniendo en mente la dedicatoria a “aquel individuo singular” que se encuentra en los Discursos edificantes para diversos estados de ánimo2 escribió en una nota dirigida a ese lector: “Quién eres tú, no lo sé; dónde estás, no lo sé; cuál es tu nombre, no lo sé. Sin embargo, tú eres mi esperanza, mi alegría y mi orgullo; y en lo secreto mi honor”3. Para Kierkegaard-autor solo un individuo puede comunicar la verdad; y el comunicador de la verdad solo puede dirigirse a un individuo, pues la verdad es la concepción de la vida expresada por el individuo4. Pocos autores han sido tan cercanos a sus lectores como Kierkegaard, incluso a pesar de la distancia temporal; y pocas veces uno, en cuanto lector, se siente tan unido a un autor como cuando se lee al filósofo danés. Muchos lectores de Kierkegaard afirman esta afinidad con el autor, y hablan de una especie de diálogo que se da entre ambas partes

1 Roland Barthes, “La muerte del autor” en El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura, trad. de C. Fernández Medrano, Buenos Aires: Paidós, 1994, p. 71.

2 “Este pequeño libro está dedicado a ‘aquel individuo singular’”. Søren Kierkegaard, Discursos edificantes para diversos estados de ánimo, trad. de Leticia Valadez, México: Universidad Iberoamericana, 2018, p. 7 / SV1 VIII 116.

3 Søren Kierkegaard, “Den Enkelte. Tvende ‘Noter’ Betræffende min Forfatter-Virksomhed” en Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, Søren Kierkegaards Samlede Værker, ed. A.B. Drachmann, et al, vol. 13, Copenhague: Gyldendalske Boghandel, 1906, p. 591.

4 Cfr. Ibíd., p. 596.

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formándose una relación personal e íntima. Definitivamente no se trata de un autor para las masas, no ha significado una moda, ni una tendencia –nada más lejano a la obra kierkegaardiana. Se trata de un autor para cada individuo que se atreve a leerlo. Y a cada individuo le habla de manera particular porque Kierkegaard siempre mantuvo el interés en el destino de sus obras. Y aquí sí podríamos decir con Barthes que las múltiples escrituras de los textos kierkegaardianos residen en el lector individual, en su lectura personal y única.

Kierkegaard fue muy cuidadoso de su obra, tanto que le agobiaban las interpretaciones que le parecían apresuradas o simplistas. Son memorables, por poner un caso, los borradores de cartas dirigidas a J. L. Heiberg bajo la firma del pseudónimo Constantin Constantius5. Ahí el autor pseudónimo se encarga de aclarar lo que considera como malentendidos de Heiberg con respecto a la obra La repetición (1843). Y también encontramos ya desde entonces explicaciones al lector6. Pero este afán hermenéutico de la propia obra tiene un punto culminante a partir del Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas (1846), obra de Johannes Climacus, editada por S. Kierkegaard. En el apéndice titulado “Un vistazo a un esfuerzo contemporáneo en la literatura danesa”, Climacus realiza un recorrido hermenéutico por las obras pseudónimas y las firmadas por el Magister Kierkegaard. Climacus expresa que los pseudónimos se le habían adelantado, pues planteaban el plan que él se había propuesto llevar a cabo, esto es, escribieron cosas que él mismo quería escribir7.

Es necesario dejar claro, sin embargo, que lo que Kierkegaard ofrece a sus lectores es una orientación y no una imposición, pues solo así puede haber coherencia con el tipo de comunicación que está empleando, a saber, una comunicación indirecta. Climacus mismo afirma no estar seguro de haber interpretado adecuadamente a los autores pseudónimos, pues él sólo

5 Cfr. por ejemplo, Pap. IV B 110.6 Recordemos que al final de La repetición se encuentra una carta dirigida al Sr. X.,

“verdadero lector de este libro” (SV1 III 257), que Constantin Constantius inicia de la siguiente manera: “Mi querido lector: Perdona que te hable con tanta confianza, pero no te preocupes, que todo quedará entre nosotros. Porque a pesar de ser un personaje ficticio, no eres para mí una colectividad, una multitud indiferenciada, sino un individuo particular. Estamos, pues, los dos solos, tú y yo” (SV1 III 259). Y en los Papirer también hay cartas al lector, firmadas por Constantius, a propósito de Heiberg (Pap. IV B 120 y 121).

7 Søren Kierkegaard, Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, trad. de Nassim Bravo Jordán, México: Universidad Iberoameriacan, 2008, p. 253 / SV1 VII 212.

INTRODUCCIÓN


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es un lector8. Para Climacus la comunicación indirecta a través de libros es un arte; no se trata de comunicar a un conocedor para que este pueda juzgar lo que se comunica, o a un no conocedor para que este adquiera nuevos conocimientos; se trata de comunicar a un sujeto existente9.

Las páginas finales del Postscriptum que llevan el título “Una primera y última explicación” pueden leerse como la confesión firmada por Kierkegaard donde acepta ser el autor de los pseudónimos – el creador poético de los autores. En este sentido se cuida muy bien de no confundir las obras de esos autores con su propio pensamiento: “En las obras pseudónimas no hay una sola palabra de mi autoría. Frente a ellas carezco de opinión, como no sea en tanto que tercero, ni conocimiento de sus significados, salvo como lector”10.

Ya puede verse lo importante que resulta para Kierkegaard que se haga esa distinción entre las obras firmadas por él y las de los autores pseudónimos. Esta diferencia resulta crucial, como él mismo lo dejará claro más adelante, para que sus lectores puedan entender la obra en su totalidad, que es justo como él insiste que deben interpretarse sus obras – en su totalidad y no como si fueran independientes una de otra, pues todas forman parte de un plan premeditado.

Hasta este punto en su carrera de escritor, Kierkegaard se había valido de la comunicación indirecta. Con el método indirecto, al modo de la mayéutica socrática, Kierkegaard parte desde una aproximación estética para abordar lo que describe como el espejismo de la cristiandad. Este método permite que el lector se quede a solas con el texto y sin la sombra del autor. Pero Kierkegaard se daba cuenta que las obras de los pseudónimos se prestaban al uso y abuso indiscriminado por parte de los lectores casuales, y por eso pide explícitamente que cuando se citen esas obras, se cite al autor en turno11.

Sin embargo, llegó el momento cuando empezó a preguntarse si ya sería oportuno dirigirse a los lectores de manera directa. No para imponer su pensamiento –como ya se ha puntualizado arriba– sino para decir qué era lo que quería transmitir en la totalidad de la obra, para develar la coherencia interna que siempre estuvo presente en esta desde el inicio. En los diversos escritos y notas sobre el tema reitera que su labor consistió en presentar

8 Ibíd., p. 282 / SV1 VII 238.9 Ibíd., p. 279 / SV1 VII 236.10 Ibíd., p. 628 / SV1 VII 546.11 Cfr. Pap. X6 B 145, 202 y Postscriptum, pp. 627-631 / SV1 VII 545-549.

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una idea: introducir, poéticamente y sin autoridad, el cristianismo en la cristiandad; y que fue un escritor religioso desde el principio.

En 1847 empezó a trabajar en esta comunicación directa, aunque ninguna de las ideas preliminares llegó a materializarse y se quedaron en meros proyectos. En noviembre de 1848 terminó El punto de vista de mi obra como escritor, pero en esa época decidió posponer la publicación. Durante bastante tiempo se estuvo debatiendo entre los pros y contras de un escrito directo que explicara su obra porque además habría que considerar la próxima publicación de La enfermedad mortal (1849) y Ejercitación del cristianismo (1850) del autor pseudónimo Anti-Climacus, que perderían su fuerza indirecta si existiera de antemano una explicación directa.

A pesar de las dificultades que el asunto implicaba, Kierkegaard no quitó el dedo del renglón y escribió incesantemente sobre su autoría. Además de El punto de vista de mi obra como escritor, otras obras donde expone de manera explícita su proyecto literario y su desarrollo son: Tres notas, Una nota y Neutralidad armada. Pensaba que en algún momento tenía que hablar de manera directa a los lectores sobre sí mismo y su obra. Finalmente, en agosto de 1851 publicó Sobre mi obra como escritor, una versión muy corta de El punto de vista. Y en 1859 su hermano Peter publicó de manera póstuma El punto de vista de mi obra como escritor con el apéndice “Dos notas” y un “Postscriptum a las ‘Dos notas’”. Por otro lado, Neutralidad armada no se publicó sino hasta la primera edición de los Papirer en 1880. Fue así como la aclaración directa llegó al lector.

El tema de la comunicación indirecta también está estrechamente vinculado a su relación con Regine Olsen, ya que sus obras tuvieron mucho que decirle, aunque siempre de manera indirecta. Se puede constatar en los diarios personales de Kierkegaard que este pasó mucho tiempo dándole vueltas a la necesidad de una comunicación directa con Regine – por ejemplo, en la conocida sección titulada “Mi relación con ella” escrita en 184912. Kierkegaard se percataba de que hablar de manera directa sobre su obra significaba también hablar directamente sobre su relación con Regine Olsen. El 10 de septiembre de 1849 –exactamente nueve años después de haber formalizado el compromiso y un poco más de ocho de haberlo roto definitivamente– le escribió una carta, de la cual existen varios borradores con correcciones y cambios13. En noviembre al fin la envió, asunto bastante

12 Cfr. Pap. X5 A 148-150.13 Puede verse el cuidado y tiempo que Kierkegaard invirtió escribiendo y

reescribiendo cada frase – también en la carta dirigida a Schlegel. Cfr. Cartas 235-239

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complicado porque la adjuntó dentro de otra dirigida a Frederik Schlegel, esposo de Regine, quien –como era de esperarse– la regresó cerrada. Uno de los borradores de dicha carta inicia de la siguiente manera: “Para la Sra. Regine Schlegel con sincero afecto del autor. ‘Hay un tiempo para callar y hay un tiempo para hablar’”14. En la carta Kierkegaard reconoce que la hizo sufrir, pero afirma que él sufrió más; le pide perdón y también le agradece: “Gracias por todo lo que te debo; gracias por el tiempo que fuiste mía”15. Y asegura que su fama le pertenecerá a ella: “Olvídame o recuérdame (...) pero ni yo ni la historia te olvidaremos”16. Lo que al final sucedió fue que Regine no recibió la comunicación directa en vida de Kierkegaard, aunque la dedicatoria, más o menos directa, apareció en los Dos discursos para la comunión de los viernes (1851): “A alguien no nombrado, cuyo nombre algún día será nombrado, con esta pequeña obra se dedica toda la autoría, como lo ha sido desde el principio”17.

De alguna manera los deseos de Kierkegaard llegaron a buen término porque en su momento Regine conoció la verdad; y también porque los lectores de Kierkegaard han recibido la explicación directa de su obra como escritor. Y es por eso que en el caso de la obra kierkegaardiana el binomio autor-lector o lector-autor son inseparables; porque, de cierto modo, no puede concebirse la obra sin esa evocación silenciosa a Regine; y porque el lector de Kierkegaard de todos los tiempos tiene que remitirse, de algún modo u otro y tarde o temprano, al autor.

La traducción que presentamos para esta quinta entrega de Estudios Kierkegaardianos en la sección de “Textos y contextos” es un texto que forma parte de El punto de vista de mi obra como escritor; y corresponde al primer apartado del primer capítulo en la segunda parte.

Hay una serie de subtítulos que van conduciendo al lector al argumento de Kierkegaard. La segunda parte de la obra se titula: “La obra vista en su

en Sør en Kierkegaard, Letters and Documents, trad. de Henrik Rosenmeier, Princeton: Princeton University Press, 1978, pp. 322-337.

14 Era la posible dedicatoria que se iba a incluir después del prefacio de los Tres discursos para la comunión de los viernes (1849) con la fecha 10 de septiembre. Cfr. Carta 235, p. 322. La referencia bíblica es de Ecl 3: 7.

15 Ibíd., p. 323.16 Ibíd., p. 326.17 Søren Kierkegaard, To Taler ved Altergangen om Fredagen en Søren Kierkegaards

Samlede Værker, ed. A.B. Drachmann, et al, vol. 12, Copenhague: Gyldendalske Boghandel, 1905, p. 265.

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totalidad y desde el punto de vista de que el autor es un autor religioso”. El filósofo danés da la primera pista: para tener un entendimiento adecuado de la obra hay que verla en su totalidad y además hay que verlo a él como un escritor religioso. La sección A del primer capítulo en esta segunda parte se titula: “La producción estética. Por qué se empezó con la producción estética o lo que, vista en su totalidad, esta producción anuncia”. La primera premisa tiene que ver con las obras estéticas y su razón de ser en la autoría. Todos estos títulos son por demás sugerentes y aquí, además, añade una aclaración a pie de página: “De una vez por todas, solicito encarecidamente al amable lector tener en cuenta que, en la totalidad de la obra, todo el pensamiento del autor es este: el hacerse cristiano”18. Es decir, no hay que olvidar la finalidad de estas obras, lo que Kierkegaard quería expresar desde el principio, a saber, cómo es que el individuo ha de convertirse auténticamente en cristiano.

El texto traducido que se presenta viene justo a continuación de esos títulos preliminares con el título de: “La ‘cristiandad’ es un inmenso espejismo”. Se trata de un texto muy breve pero muy aprovechable que explica la intención principal de la obra en su totalidad y también cómo procedió su autor. En primer lugar y como punto de partida afirma que la cristiandad no se comporta bajo categorías propias del cristianismo, es decir, los que se llaman cristianos en realidad no actúan como cristianos. De ahí que eso de la “cristiandad” no sea sino un espejismo. En seguida presenta su propuesta: introducir el cristianismo en la cristiandad, aunque reconoce que se trata de una empresa difícil y en apariencia infructuosa. Sin embargo, afirma que emprender esta tarea se parece a lo que sucedió cuando se originó el cristianismo: también el fracaso era seguro y, sin embargo, empezó.

A continuación, pone un ejemplo de un modo de proceder que no funciona cuando se quiere erradicar el espejismo. Es lo que hace el clérigo que desde el púlpito señala con vehemencia lo errores de los falsos cristianos. Esto no funciona porque los que lo escuchan nunca se sienten aludidos, no se dan cuenta –por el espejismo– que es de ellos de quien se está hablando. En todo caso, esos que viven en la ilusión –llamándose cristianos– terminan considerando como fanático al que les quiere abrir los ojos. Para ellos el no cristiano es él y ellos son los buenos cristianos.

18 Søren Kierkegaard, Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, en Søren Kierkegaards Samlede Værker, ed. A.B. Drachmann, et al, vol. 13, Copenhague: Gyldendalske Boghandel, 1906, p. 529.

INTRODUCCIÓN


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Lo que propone Kierkegaard, y ese es el método que afirma haber utilizado en su obra de escritor, es eliminar el espejismo de manera indirecta. Solo el que se declara no cristiano, dice, puede llevar a cabo semejante empresa; esto es, hay que dejar que el que está en el error se crea el verdadero cristiano. Y como los que se creen cristianos en realidad viven en categorías estéticas o estético-éticas, hay que dirigirse a ellos desde esos mismos parámetros.

El método del autor religioso consiste en tratar el problema con delicadeza y paciencia. Con amor y pudor debe poner al hombre que está en el error frente a sí mismo y frente a Dios para que así pueda reconocer que su supuesta religiosidad solo es un espejismo. Es de vital importancia que el autor religioso se ponga en contacto con el ser humano, con lo estético, para después (ni muy pronto ni muy tarde) revelar lo religioso. Finalmente, Kierkegaard deja en claro que este método es un método de amor, un método cristiano; es decir, no consiste en juzgar o condenar. Es un método con valor intrínseco porque la responsabilidad y el esfuerzo es de quien ayuda, por tanto, su valor no depende de lo que se consigue. Por ello, aunque no se consiga nada, practicarlo no es un esfuerzo vano si se practica en verdadera abnegación.

Los tres artículos de especialistas kierkegaardianos que se presentan en la sección son reflexiones en torno a esta temática tratada en El punto de vista. Cada uno de ellos muestra ángulos específicos con lecturas particulares que permiten ahondar en el pensamiento, intenciones y obra de Kierkegaard.

En el primer artículo, ¿Cómo introducir el cristianismo dentro de la cristiandad? Comunicación indirecta, seudónimos e ironía en Kierkegaard, Luis Guerrero M. recurre a la figura de Sócrates y al tema de la ironía para profundizar en el significado del texto que nos ocupa.

Por su parte, Ángel Enrique Garrido Maturano explora el significado del ser cristiano y cómo con ese conocimiento se puede romper la ilusión para mostrar el auténtico cristianismo. El verdadero cristiano, afirma, no es el que se dice cristiano, sino el que se humilla e intenta serlo porque el cristianismo es, ante todo, una ejercitación. Su artículo se titula Una lección de humildad o cómo dejar de ser cristiano para intentar serlo. Reflexiones kierkegaardianas.

Finalmente, en el artículo de Francesc Torralba, Deconstruir la cristiandad. A vueltas con Kierkegaard, se reitera la intención de Kierkegaard de mostrar en su obra lo que significa ser cristiano en el mundo; la necesidad

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de una crítica a la cristiandad; y el modo como se ha de enfrentar la ilusión. Al final hay que darse cuenta, afirma Torralba, que el auténtico cristiano nunca puede sentirse totalmente cristiano en el mundo.

Leticia Valadez


LA “CRISTIANDAD” ES UN INMENSO ESPEJISMO (1849)

Søren Kierkegaard

Fuente: Søren Kierkegaard, “At »Christenheden« er et uhyre Sandsebedrag” en Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, en Søren Kierkegaards Samlede Værker, ed. A.B. Drachmann, et al, vol. 13, Copenhague: Gyldendalske Boghandel, 1906, pp. 529-533.

Traducción del danés de Leticia Valadez


LA “CRISTIANDAD” ES UN INMENSO ESPEJISMO

Søren Kierkegaard

Todo aquel que considere con seriedad y con claridad de visión eso que se llama cristiandad [Christenheden], o la situación de un país que se dice cristiano, sin duda será asaltado de inmediato por una profunda sospecha. Después de todo, ¿qué significa que, por rutina, todos esos miles y miles se llamen a sí mismos cristianos? ¡Todas esas personas que en su gran mayoría viven sus vidas bajo categorías completamente diferentes! Cualquiera lo puede comprobar con la más simple observación. ¡Personas que tal vez nunca van a la iglesia, que nunca piensan en Dios, que nunca pronuncian su nombre salvo para maldecir! ¡Personas a las que nunca se les ha ocurrido que sus vidas puedan tener un compromiso con Dios! ¡Personas que, a lo sumo, se aferran a una cierta impunidad civil, o bien ni siquiera consideran que esto sea completamente necesario! Sin embargo, todos estos hombres, incluso los que insisten en que no hay un Dios, ¡todos ellos son cristianos, se llaman a sí mismos cristianos, el estado los reconoce como cristianos, la iglesia los sepulta como cristianos, se gradúan como cristianos para la eternidad!

Ahí debe haber una enorme confusión, un terrible espejismo [Sandsebedrag], no hay duda de ello. Pero ¡tocar ese tema! ¡Sí, conozco bien la objeción! Porque probablemente habrá uno y otro que entiendan lo que quiero decir, pero que entonces con afabilidad y dándome una palmada en el hombro me dirán: “Mi querido amigo, todavía eres demasiado joven; querer iniciar semejante empresa, una empresa que, si ha de tener algún éxito, requeriría de al menos una docena de misioneros bien disciplinados, una empresa que no es, ni más ni menos, sino el deseo de introducir nuevamente el cristianismo [Christendommen] – en la cristiandad [Christenheden]. No, mi querido amigo, seamos humanos; semejante empresa está más allá de nuestras fuerzas. Esta empresa es tan insensatamente grandiosa como querer reformar a “la muchedumbre”, empresa en la que ninguna persona sensata se mete, sino que deja que las cosas sean como son. Iniciar semejante empresa sería la ruina segura”. Quizás, pero, aunque la ruina es o fuese segura, también es cierto que esta objeción no se ha aprendido del

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cristianismo; porque cuando el cristianismo llegó al mundo, empezarlo era una ruina aún más definitivamente segura – sin embargo, ahí empezó; y también es cierto que esta objeción no se aprendió de Sócrates, porque él se relacionó con “la muchedumbre” y quiso reformarla.

Más o menos las cosas se encuentran de este modo. De vez en cuando, un clérigo causa un poco de alarma desde el púlpito al decir que algo no está bien entre la gran cantidad de cristianos – sin embargo, todos los que lo escuchan y que están ahí presentes, por consiguiente, todos ellos a quienes se dirige, son cristianos; y, por supuesto, no se dirige a aquellos de los que habla. Esto puede llamarse más adecuadamente una conmoción ficticia. De vez en cuando, un hombre con lucidez religiosa1 se presenta; se lanza contra la cristiandad, hace ruido y alboroto, acusa a casi todos por no ser cristianos – y no consigue nada. No ha considerado que un espejismo [Sandsebedrag] no es algo que se elimine con tanta facilidad. Si esto es así, que la mayoría se encuentra en una ilusión [Indbildning] cuando se llaman cristianos, ¿qué hacen ellos con un hombre de semejante lucidez? Ante todo, de ninguna manera se preocupan por él, no miran su libro pues de inmediato lo ponen a un lado [ad acta]; o si acaso él hace uso de la palabra viva, se van por otra calle y no lo escuchan e n absoluto. Luego con la ayuda de una definición lo dejan fuera y se instalan con toda tranquilidad en su espejismo. Lo hacen ver como un fanático y a su cristianismo como una exageración – al final se convierte en el único, o uno de los pocos, que no es cristiano con seriedad (pues también se sabe que la exageración es falta de seriedad); los otros son todos cristianos serios.

No, un espejismo [Sandsebedrag] nunca se elimina radicalmente de manera directa, sino solo indirectamente. Si es un espejismo el que todos sean cristianos – y si hay que hacer algo al respecto, debe hacerse indirectamente, no por uno que en voz alta proclame ser un extraordinario cristiano, sino por uno, que mejor informado, se declare a sí mismo como no cristiano2. Esto es, se debe llegar por detrás del que está bajo la influencia del espejismo. En lugar de querer tener la ventaja de ser el inusitado cristiano, se debe permitir al que está en el error tener la ventaja de creerse cristiano, se debe incluso tener la resignación suficiente para estar muy por detrás de él – de lo contrario, con seguridad no se le sacará del espejismo, lo cual, de cualquier manera, ya es bastante difícil.

1 Posiblemente referido a Grundtvig (nota del editor danés). 2 Recuérdese el Postscriptum no científico y definitivo, cuyo autor, Johannes Climacus,

directamente declara que él no es cristiano.

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LA “CRISTIANDAD” ES UN INMENSO ESPEJISMO 23


Entonces, si de acuerdo con la suposición, la mayoría en la cristiandad solo son cristianos en su imaginación, ¿en qué categorías viven? Viven en lo estético, o a lo sumo, en categorías estético-éticas.

Suponiendo entonces que desde el principio el autor religioso se ha dado cuenta de este espejismo –la cristiandad– y, en la medida de sus posibilidades –con la ayuda de Dios, que quede claro– quiere acabar con ello, ¿qué ha de hacer entonces? Bueno, antes que nada, paciencia. Si se impacienta, entonces sencillamente irrumpe y no consigue – nada. Mediante un ataque directo solo fortalece al hombre en su espejismo [Sandsebedrag], y también le pone fuera de sí. En resumidas cuentas, no hay nada que, para desecharlo, requiera un tratamiento tan delicado como un espejismo. Si uno, de alguna manera, causa que el que está atrapado antagonice con su voluntad, entonces todo está perdido. Y esto sucede con un ataque directo, que además también contiene la arrogancia de exigir que otra persona le confiese a uno o que frente a uno haga una confesión, que en realidad beneficia más cuando el interesado lo hace frente a sí mismo en privado. Eso es lo que se consigue con el método indirecto que, al servicio del amor por la verdad, dialécticamente dispone todo para el hombre atrapado y después, con el pudor propio del amor, evita ser testigo de la confesión que este hace a solas frente a Dios: que ha estado viviendo en una ilusión [Indbildning].

Por consiguiente, el escritor religioso antes que nada debe intentar estar en contacto con el ser humano. Es decir, debe comenzar con un trabajo estético. Esas son las arras. Cuanto más brillante sea ese trabajo, mejor para él. Luego entonces, debe sentirse seguro de sí mismo, o más bien debe relacionarse con Dios (que es lo más seguro y lo único seguro) con temor y temblor, para que no suceda lo contrario: que no sea él quien ponga en movimiento a los otros, sino ellos los que tengan el poder sobre él, y así él termine metiéndose en lo estético. Entonces debe tener todo preparado, aunque sin impaciencia, para que en cuando los tenga con él, revele lo religioso lo antes posible, de modo que, con el aliento de estar absortos en lo estético, esos mismos hombres se apresuren de frente hacia lo religioso.

Lo importante es no introducir lo religioso ni con demasiada rapidez ni con demasiada lentitud. Si transcurre demasiado tiempo, en seguida surge el espejismo de que ahora el escritor estético se ha hecho viejo y, por tanto, religioso. Si llega demasiado rápido, el efecto no será lo suficientemente fuerte.

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SØREN KIERKEGAARD24


Suponiendo que es un inmenso espejismo el que todos esos hombres se llamen a sí mismos y sean considerados cristianos: con este método no se juzga ni se condena. Es un invento verdaderamente cristiano, no se puede practicar sin temor y temblor, solo en verdadera abnegación. Es precisamente en el que ayuda en quien recae toda la responsabilidad y todo el esfuerzo. Pero es por eso que este método también tiene un valor intrínseco. En general, se acepta que un método solo tiene valor en proporción a lo que se consigue con él. Se juzga y se condena, se hace ruido y alboroto: eso no tiene un valor intrínseco – se espera conseguir mucho así. Es distinto con el método aquí descrito. Supongamos que un hombre se ha consagrado a emplearlo, supongamos que lo ha ejercitado toda su vida – y supongamos que no ha conseguido nada: sin embargo, de ningún modo ha vivido en vano, porque su vida ha sido verdadera abnegación.

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¿CÓMO INTRODUCIR EL CRISTIANISMO DENTRO DE LA CRISTIANDAD?

COMUNICACIÓN INDIRECTA, SEUDÓNIMOS E IRONÍA EN KIERKEGAARD

Luis Guerrero M.Universidad Iberoamericana, México

ResumenEl propósito de este ensayo es hacer un breve recorrido por lo que con-sidero las motivaciones más profundas entre el método empleado por Kierkegaard como escritor y la percepción de su misión histórica. Este recorrido comienza con la figura paradigmática de Sócrates, lo que per-mitirá, a fin de cuentas, ahondar en la importancia y significado del texto kierkegaardiano: “La cristiandad es un inmenso espejismo”, que forma parte de su libro póstumo El punto de vista sobre mi obra como escritor.

Palabras clave: Sócrates, ironía, comunicación indirecta, crítica histórica, cristiandad.

AbstractThe purpose of this essay is to give an insight of what I consider the deepest motivations within the method used by Kierkegaard as a writer and the perception of his historical mission. This insight begins with the paradigmatic figure of Socrates; this will allow, at the end, to deepen into the importance and meaning of the Kierkegaardian text: “Christendom Is an Enormous Illusion”, which is part of his posthumous book The Point of View for My Work as an Author.

Key words: Socrates, irony, indirect communication, historical criticism, Christendom.

“Existe un pájaro que se llama «augur de lluvias» [Regnspaaer]; yo soy como ese pájaro. En nuestra generación, cuando se prepara una tormenta, los individuos de mi clase aparecen”1.

Søren Kierkegaard

1 Søren Kierkegaard, Papirer, SKS 18, 271, JJ:231.

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“Tendrás la sensatez de no creer que sabes lo que ignoras”2.Sócrates

Cuando en 1849 Kierkegaard escribió El punto de vista sobre mi obra como escritor, en la cual realizó una breve mirada sobre su época y sus escritos, tuvo en cuenta exclusivamente sus obras seudónimas y sus discursos edificantes, sin hacer casi referencia alguna a sus escritos de juventud. Sin embargo, el planteamiento que hace en ese escrito, y especialmente en el apartado “La cristiandad es una prodigiosa ilusión”, permite hacer una conexión con toda su obra desde su época de estudiante hasta sus últimos escritos. Esta conexión está sostenida por su temprano interés en la ironía socrática y en la forma indirecta que el mismo Sócrates usó como método mayéutico.

Al elaborar su tesis universitaria Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates, Kierkegaard tuvo una profunda experiencia sobre la ironía socrática y el papel que tuvo en la filosofía griega. Los años en los que preparó ese trabajo supusieron para él una forma distinta de entender el papel de la filosofía, como una forma de contribuir al desmantelamiento de los diversos espejismos en los que su época había caído. En este estudio analizaré la importancia de la ironía socrática en la génesis de la vocación de Kierkegaard como escritor y la influencia del método mayéutico en el propio método kierkegaardiano, ejemplificando esto último a través del planteamiento de sus obras seudónimas La enfermedad mortal y Ejercitación del cristianismo.

I. La ironía socrática

Tal vez el texto más significativo del método socrático, llamado por él mismo como mayéutica (μαιευτικóς), o persona que ayuda en el parto, se encuentra en el diálogo platónico Teeteto, que versa sobre la naturaleza del saber. Sócrates reconoce inicialmente su ignorancia sobre la naturaleza del saber: “Esto es lo que me deja perplejo: no soy capaz de comprender adecuadamente por mí mismo qué es realmente el saber”3, a partir de lo cual comienza el diálogo con Teeteto, quien propone sucesivamente

2 “οὐκ οἰόμενος εἰδέναι ἃ μὴ οἶσθα”, Platón, Teeteto, 210a.3 Platón, Teeteto, 145e.

¿CÓMO INTRODUCIR EL CRISTIANISMO DENTRO DE LA CRISTIANDAD? 27


tres definiciones del saber. Por medio de la habitual forma dialéctica de proceder de Sócrates, ambos terminan por reconocer que ninguna de las tres definiciones ensayadas es aceptable. Es en estas circunstancias donde Sócrates habla de la mayéutica. La referencia al método se hace en dos momentos, el primero de ellos, al comienzo del diálogo, cuando Teeteto también manifiesta su imposibilidad para definir qué es el saber y cumplir con las exigencias de Sócrates. Esta dificultad da ocasión a Sócrates para hablar acerca del arte mayéutico. La segunda referencia se hace al final del diálogo, cuando ambos, Teeteto y Sócrates, nuevamente reconocen que no han podido llegar a la definición del saber, lo que, una vez más, permite a Sócrates hablar del propósito de la mayéutica. Si bien ambas referencias son igualmente importantes, la última tiene una mayor relevancia para comprender la influencia del método socrático en la génesis del pensamiento de Kierkegaard.

Sócrates – Si investigamos qué es el saber, es completamente estúpido decir que es la recta opinión acompañada del saber, ya sea de la diferencia o de cualquier otra cosa. Por tanto, Teeteto, resulta que el saber no sería ni percepción, ni opinión verdadera, ni explicación acompañada de opinión verdadera.Teeteto – Parece que no.Sócrates – Querido amigo, ¿estamos todavía en condiciones de dar a luz y de experimentar los dolores del parto, con relación al saber, o es que hemos ya parido del todo?Teeteto – Sí, por Zeus, yo, al menos, gracias a ti he dicho más de lo que albergaba en mi interior.Sócrates – ¿No nos dice nuestro arte de partear que todo esto ha resultado ser algo vacío y que no merece nuestro cuidado?Teeteto – Sin duda alguna.Sócrates – Pues bien, Teeteto, si después de esto intentaras concebir y llegaras a conseguirlo, tus frutos serían mejores gracias al examen que acabamos de hacer, y si quedas estéril, serás menos pesado y más tratable para tus amigos, pues tendrás la sensatez de no creer que sabes lo que ignoras. Esto, efectivamente, y nada más es lo único que mi arte puede lograr. Yo nada sé de esos conocimientos que poseen tantos grandes y admirables hombres del presente y del pasado. Sin embargo, mi madre y yo hemos recibido de Dios este arte de los partos y lo practicamos, ella, con las mujeres, y yo, con los jóvenes de noble condición y con todos aquellos en los que pueda hallarse la belleza4.

4 Platón, Teeteto, 210a.

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Destacan dos aspectos relevantes en el fragmento citado. En primer lugar, como en otros diálogos aporéticos, no se llega a un conocimiento acerca de la definición que se quiere dilucidar. Tanto Sócrates como Teeteto llegan a esta conclusión. En el caso de Sócrates, esta ignorancia no es de sorprender, pues él mismo había declarado su incapacidad para comprender qué es el saber. Al inicio del diálogo, en la primera referencia a la mayéutica, Sócrates comenta que las mujeres que ejercen el oficio de partera lo hacen cuando ya no son susceptibles de preñez, a lo que Sócrates comenta:

Tengo igualmente, en común con las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros, pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma5.

El segundo aspecto a considerar es la relevancia que Sócrates le da a la mayéutica. De entre los motivos que da, tal vez el más importante es que por medio de ella se puede obtener “la sensatez de no creer que sabes lo que ignoras”. Este reconocimiento de la ignorancia posibilita un mejor modo de enfrentar el problema, ya sea para indagar mejor acerca de la naturaleza del saber, o para tener una actitud menos pesada y más tratable para los demás. “Esto, –concluye Sócrates– efectivamente, y nada más es lo único que mi arte puede lograr”.

Este reconocimiento del falso saber es uno de los aspectos centrales que, a mi entender, interesaron a Kierkegaard. Cuando en El punto de vista sobre mi obra como escritor señala el espejismo común de creer que se es cristiano, cuando en realidad se vive en categorías muy apartadas de lo cristiano, también señala la dificultad de que los que viven en el espejismo reconozcan su verdadera situación, por lo que, concluye Kierkegaard, es necesaria la comunicación indirecta. Puede observarse el paralelismo entre el propósito de la mayéutica socrática y la comunicación indirecta en Kierkegaard, en ambos casos se busca que el interlocutor o el lector, que de alguna manera creen estar en una situación en la que no están, caigan en cuenta de su verdadera situación.

Platón muestra en diversas ocasiones este propósito de la mayéutica socrática. Uno de esos ejemplos se encuentra en distintos momentos del

5 Platón, Teeteto, 150b.



Menón, que aborda el tema de la virtud, buscando su definición y si puede ser enseñada o no. El diálogo nos presenta tres interlocutores de Sócrates, el mismo Menón, un sirviente y Anito. Los tres tienen en común creer que saben algo que en realidad desconocen. A partir de este hecho se desarrolla la dialéctica cargada de ironía de Sócrates. En el caso de Menón, después de ensayar infructuosamente tres definiciones de lo que es la virtud, termina por reconocer:

Menón – ¡Ah... Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me lo parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo. También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud, también delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir qué es6.

Como puede observarse, Menón ha tenido que reconocer que aquello que creía saber sobre la virtud, y gracias a lo cual no encontraba ninguna dificultad para definirla ante los demás, ahora se ha tornado en una madeja de confusiones, tocado por el pez torpedo7. Más adelante en el diálogo aparece la figura del sirviente, quien es interrogado para mostrarle a Menón el modo de resolver el dilema sobre el reconocimiento del saber. En ese diálogo con el sirviente, vuelve a aparecer la falsa creencia del conocimiento:

Sócrates – ¿Ves Menón, que yo no le enseño nada, sino que le pregunto todo? Y ahora él cree saber8.

Sin embargo, el esclavo no sabe y nuevamente la mayéutica produce su efecto, hasta que el sirviente reconoce:

Servidor - ¡Por Zeus, Sócrates, que yo no lo sé!9

6 Platón, Menón, 80a.7 El pez torpedo es un tipo de raya, capaz de producir fuertes descargas eléctricas que

usa para capturar a sus presas y para defenderse.8 Platón, Menón, 80e.9 Platón, Menón, 84a.

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A partir de este reconocimiento de la ignorancia por parte del esclavo, Sócrates realiza una significativa reflexión con Menón, precisamente sobre la importancia del método mayéutico, reflexión que concuerda con las palabras del mismo Sócrates en el Teeteto:

Sócrates – Te das cuenta una vez más, Menón, en qué punto se encuentra ya del camino de la reminiscencia porque al principio no sabía cuál era la línea de la superficie de ocho pies, como tampoco ahora lo sabe aún; sin embargo, creía entonces saberlo y respondía con la seguridad propia del que sabe, considerando que no había problema. Ahora, en cambio, considera que está ya en el problema, y como no sabe la respuesta, tampoco cree saberla.Menón – Es verdad.Sócrates – ¿Entonces está ahora en una mejor situación con respecto del asunto que no sabía?Menón – Así me parece.Sócrates – Al problematizarlo y entorpecerlo, como hace el pez torpedo, ¿le hicimos algún daño?Menón – A mí me parece que no.Sócrates – Le hemos hecho, al contrario, un beneficio Para resolver cómo es la cuestión. Ahora, en efecto, buscará de buen grado, puesto que no sabe, mientras que muchas veces antes, delante de todos, con tranquilidad, creía estar en lo cierto al hablar de la superficie doble y suponía que había que partir de una superficie del doble de largo. Menón – Así me parece.Sócrates – ¿Crees acaso que él hubiera tratado de buscar, aprender esto que creía que sabía, pero ignoraba, antes de verse problematizado y convencido de no saber, y de sentir el deseo de saber?Menón – Me parece que no, Sócrates.Sócrates – ¿Ha ganado, entonces, al verse entorpecido?Menón – Así me parece10.

El tercer interlocutor de Sócrates en el Menón es Anito, quien sería a la postre uno de los testigos para la condena de Sócrates. Ante la pregunta de si sabe quién puede ser maestro de la virtud. Anito responde con seguridad:

Anito – ¿Y por qué quieres oír el nombre de uno solo? Cualquiera de los atenienses bellos y buenos con que se encuentre, sin excepción, lo harán un hombre virtuoso, de una manera mejor –siempre que les haga caso– que lo que los sofistas hacen11.

10 Platón, Menón, 84a.11 Platón, Menón, 92e.



La ironía de Sócrates desarrollada en esta parte del diálogo es incluso un tanto mordaz. Pues Sócrates comienza alabando por sus cualidades al padre de Anito, para después hacer caer en cuenta a su interlocutor que muchos de los padres “bellos y buenos” no han sabido educar a sus hijos. Anito también siente los efectos del pez torpedo y termina muy irritado, antes de marcharse expresa su disgusto en un tono amenazador:

Anito – ¡Ah... Sócrates! Me parece que fácilmente hablas mal de los demás. Yo te aconsejaría, si me quieres hacer caso, que te cuidaras: porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad es fácil hacer mal o bien a los hombres, en ésta lo es en modo muy particular. Creo que también tú lo sabes12.

Con un aire resignado, Sócrates le comenta a Menón que Anito en realidad no sabe lo que significa hablar mal de alguien, pues si lo supiera dejaría de irritarse. Como puede observarse, una y otra vez en los distintos diálogos, la mayéutica socrática busca que sus interlocutores caigan en la cuenta de su situación, para que tengan “la sensatez de no creer saber lo que en realidad se ignora”.

Esta sensatez es la que también quiere provocar Kierkegaard dentro de la cristiandad, pues está sumida en un terrible espejismo, en el que todos creen estar en el camino adecuado, aunque en realidad no lo estén. Por eso se pregunta ¿Cómo destruir este espejismo? ¿Cómo aplicar la dieta socrática, en este caso, el lograr que los demás reconozcan que su vida transcurre en categorías muy alejadas del cristianismo? Ante la posible objeción que destruir un espejismo es una tarea condenada al fracaso, Kierkegaard concluye: “Esta objeción no se aprendió de Sócrates; porque él se relacionó con la “muchedumbre” y quiso reformarla”13. Este ejemplo socrático es lo que marcó a Kierkegaard en la génesis y en el desarrollo de su actividad como escritor, y de esta forma puede comprenderse mejor el despliegue de recursos literarios: la comunicación indirecta, el uso de seudónimos, la ironía, los estadios de la existencia, etc.

II. La ironía socrática en Kierkegaard

La primera referencia de Kierkegaard a la ironía socrática, en el sentido que se mencionó en el apartado anterior, se encuentra en la famosa carta

12 Platón, Menón, 94e.13 Søren Kierkegaard, “La ‘cristiandad’ es un inmenso espejismo”, trad. de Leticia

Valadez / SKS 16, 24.

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de Gilleleje del primero de agosto de 1835. En esta carta, que versa sobre la importancia y búsqueda del fundamento interior, aquello que permite encontrar una base sólida por lo cual vivir y morir, Kierkegaard señala que lo primero que debe buscarse es el conocimiento de sí mismo (γνῶθι σεαυτόν); gracias a esta búsqueda uno puede arreglar cuentas con la ironía de la vida en el ámbito del conocimiento, que “invita al verdadero conocimiento, el cual se origina en el no-conocimiento (Sócrates)”14.

Esta alusión a la ironía está enmarcada en una discusión histórica, más amplia, sobre la importancia de la ironía en la producción estética, en la crítica social y en la reacción contra la Ilustración y el racionalismo. Importante antecesor del Sturm und Drang y del Romanticismo, J. G. Hamann introdujo en 1759 una renovada interpretación de Sócrates con sus Memorabilia socratica, no solamente para exponer algunos rasgos de su pensamiento sino, sobre todo, para hacer uso de la ironía en contra de los excesos de la sociedad del siglo XVIII, especialmente en el ámbito de la filosofía, todo esto por medio de su peculiar estilo retórico, en donde abundan las analogías, metáforas y las críticas indirectas llenas de ironía.

Así como Sócrates ejerció con los jóvenes el arte heredado de su madre, también “Sócrates imitó a su padre, un escultor, quien, al quitar y tallar lo que no debe estar en la madera, promueve por ello la forma de la imagen. De ahí que los grandes hombres de su tiempo tuvieran motivo suficiente para quejarse diciendo que estaba derribando todos los robles de sus bosques, estropeando todos sus troncos y que de su madera no sabía hacer más que virutas”15.

Hamann remarca que la ironía socrática es connatural al reconocimiento de la ignorancia, mediante la capacidad de observar la magnitud de la realidad y, en contraste, las limitaciones del entendimiento. Este reconocimiento le permite jugar con una inusitada fuerza con la falsa sabiduría de aquellos que se ostentaban como los sabios y educadores de la sociedad.

La opinión de Sócrates se puede resumir en estas palabras ásperas que dirigió a los sofistas, a los doctos de su tiempo: “No sé nada”. De hecho, estas palabras eran una bofetada para ellos y un latigazo en la espalda. Todas las ocurrencias de Sócrates, que no eran más que eyecciones y secreciones de su ignorancia,

14 Søren Kierkegaard, Los primeros diarios, Vol. I, trad. de María J. Binetti, México: Universidad Iberoamericana, 2011, p. 79 / SKS 17, 28, AA: 12.

15 J. G. Hamann, Recuerdos socráticos. Aesthetica in Nunce, Madrid: Hermida Editores, 2018, p. 60.



les parecían tan terribles como los cabellos de la cabeza de Medusa, el cordón umbilical de la égida16.

Esta interpretación de la ironía socrática fue bienvenida como espada de batalla por el movimiento romántico. Por medio del ingenio, la ironía de los románticos buscó desmantelar los criterios que daban fundamento a la sociedad conservadora y a la filosofía racionalista, fueron los románticos los que ensayaron nuevos estilos literarios buscando producir el efecto socrático en sus lectores. En un tono combativo Friedrich Schlegel afirmó que “las novelas son los diálogos socráticos de nuestro tiempo. En esta forma liberal la sabiduría de la vida se ha puesto a salvo de la sabiduría académica”17.

Sin embargo, para los opositores del Romanticismo, la ironía exacerbada puede destruirlo todo, esto es lo que vio y combatió Hegel en diversos escritos y lecciones. Para el filósofo de Stuttgart, la ironía “puede fingirlo todo; pero da pruebas solamente de vanidad, de hipocresía y de insolencia. La ironía conoce su maestría sobre todo contenido, no toma en serio nada y juega con todas las formas”18.

Las últimas décadas del siglo XVIII y durante la primera mitad del siglo XIX estuvieron marcadas por este debate entre las distintas formas de racionalismo y sus críticos. Este debate ponía en juego no solamente el sentido racional de la filosofía sino dos modos de vida encontrados y que, en cierta medida, se disputaban el dominio de los ambientes culturales de toda Europa. Este es el contexto en el que Kierkegaard decide hacer su tesis universitaria Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates. Como es sabido, la vida estudiantil de Kierkegaard se prolongó varios años, pues estaba más ocupado en una forma de vida más bohemia que en la terminación de sus estudios; sin embargo, a la muerte de su querido profesor Poul Martin Møller y la de su padre, ambos fallecidos en 1838, se propuso terminar sus estudios. Desde ese año y hasta la defensa de su tesis, el 29 de septiembre de 1841, Kierkegaard hizo un profundo análisis sobre la ironía socrática y su significación histórica. La ironía socrática no era, como lo pensaba Hegel, “una manera o un recurso de la conversación,

16 Ibíd., p. 69.17 Friedrich Schlegel, Fragmentos, trad. de Pere Pajerols, Barcelona: Marbot

Ediciones, 2009, p. 30.18 G. W. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía, vol. III, trad. de Wenceslao

Roces, México: Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 482. Para este punto puede ahondarse en Jaffrey Reid, The Anti-Romantic. Hegel Against Ironic Romanticism, London: Bloomsbury, 2014.

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a que se recurre para animarla un poco”19. En el análisis de Kierkegaard la ironía juega un papel muy importante en la transformación de una época. En el caso concreto de Sócrates, su ironía alcanzó no solamente a los usos racionales de los sofistas, sino también a la caída de la concepción helénica respecto de la apacible armonía del espíritu griego. Sócrates fue un pez torpedo para sus interlocutores, pero fundamentalmente para toda su época, de ahí el malestar que causaba y el que fuera acusado de corromper a la juventud. Por estos motivos, Kierkegaard afirma de Sócrates:

Toda la realidad dada había perdido validez para él, se había vuelto extraño a toda la realidad de lo sustancial. Este es uno de los aspectos de la ironía; pero el otro aspecto es que al aniquilar el helenismo utilizó la ironía; su actitud hacia el helenismo fue siempre irónica; siendo un ignorante y sin saber nada, buscó siempre la dilucidación en los otros, e hizo que lo establecido se derrumbara precisamente al dejarlo subsistir20.

El individuo verdaderamente irónico se ha salido de las filas de la contemporaneidad y es capaz de observar cómo la realidad está llena de fisuras y de inconsistencias. Si bien para sus contemporáneos el individuo irónico se vuelve un sujeto perturbado e incluso melancólico, pues no acepta lo que los demás dan por legítimo, por otra parte, ese distanciamiento lo vuelve libre respecto a las ataduras con las que esa realidad dominante encadena y enajena a la sociedad. Esta libertad le proporciona una forma de entusiasmo en su tarea como ironista, pues desde lo profundo de su personalidad y sus cualidades puede contribuir a que el orden establecido se muestre en toda su imperfección. Esta es la relevancia que tiene Sócrates para su momento histórico, pero también lo que se puede aprehender de él en otras épocas, en las que también existen categorías dominantes que producen un espantoso espejismo.

III. Los alcances de la ironía kierkegaardiana

Después de haber concluido su tesis, la vida de Søren Kierkegaard cambió en distintos sentidos; gracias a sus reflexiones sobre la ironía

19 G. W. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía, vol. II, p. 55.20 Søren Kierkegaard, De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de

la ironía, trad. de Begonya Saez Tajafuerce y Darío González, Madrid: Trotta, 2000, p. 289 / SKS 1 302.



socrática tuvo una idea clara de que su vocación era la de ser un “escritor al servicio de la idea”, como le gustaba decir. Sobre este hecho afirmó: “no he elegido yo la carrera de escritor; por el contrario, ella es una consecuencia de mi individualidad y de mi aspiración más profunda”21. Precisamente por la experiencia socrática y los dotes de su personalidad, su intención no era la de ser un escritor más, al modo tradicional del lenguaje filosófico, teológico o estético, sino que creó una forma peculiar de estilo, que era la combinación de comunicación indirecta, ironía y sinónimos, su verdadera intención era que sus lectores, y con ellos su época, comprendieran su verdadera situación, que reconocieran con honestidad aquellas “no verdades” en las que transcurría su vida y sus creencias.

Unas semanas antes de defender su tesis ya tenía la firme intención de romper su compromiso con Regina Olsen, le devolvió el anillo de compromiso el 11 de agosto de 1841, aunque el penoso proceso terminó hasta el 11 de octubre. Dos semanas después de la ruptura se va a Berlín durante casi seis meses, en los que trabaja intensamente en la redacción de su primera obra seudónima y sus discursos edificantes. Uno de los aspectos que posiblemente motivaron el rompimiento con Regina Olsen fue la visión clara de su vocación de escritor, pues vislumbraba todas las exigencias que su proyecto de “escritor al servicio de la idea” suponían para él. En efecto, los años siguientes fueron de una abundante producción de libros y discursos, con toda la riqueza literaria y la profundidad filosófica y literaria que contienen22.

En una anotación de su diario de 1845, Kierkegaard señaló un rasgo de su personalidad: “Existe un pájaro que se llama «augur de lluvias» [Regnspaaer]; yo soy como ese pájaro. En nuestra generación, cuando se prepara una tormenta, los individuos de mi clase aparecen”23.

Al igual que el ave que presagia las lluvias, el ironista tiene una cierta clarividencia respecto a la tormenta que se avecina; los vientos que la preceden provienen de diversos frentes. El primero de ellos es la pérdida del yo por medio de la masificación. Como Kierkegaard lo había asentado en la mencionada carta fechada en Gilleleje, es fácil observar a la masa de gente que, por indolencia espiritual o por un mal entendido egoísmo, vive

21 Søren Kierkegaard, Papirer, SKS 20, 83, NB: 108.22 Esta intensidad en su vocación de escritor queda de manifiesto a menos de dos

años de su rompimiento, durante 1843 Kierkegaard publicó seis libros: O lo uno o lo otro, Temor y temblor, La repetición y tres opúsculos que contenían un total de siete Discursos edificantes.

23 Søren Kierkegaard, Papirer, SKS 18, 271, JJ:231.

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de la imitación de los demás. A esos seudo individuos que la conforman les parece más cómodo y útil ser uno más, transformando el yo individual en lo otro genérico. Este hombre masa tiene como único parámetro para medir el éxito o el fracaso su inclusión en los estándares generalizados y, si acaso logra sobresalir, lo es siempre dentro de esos parámetros comunes y casi nunca gracias a su carácter como verdadero individuo24 .

Otro de los vientos que presagian la tormenta ya lo había señalado Kierkegaard en 1843, por medio del seudónimo Johannes de Silentio, en Temor y temblor. En esa obra llena de lirismo, señala en repetidas ocasiones que su época ha cancelado la pasión en beneficio de la ciencia25. El pensador danés vivió en una atmósfera triunfalista de la razón. Parecía que, en lugar de tormenta, el proyecto moderno auguraba una nueva era de dominio del hombre sobre la naturaleza y un progreso ilimitado por medio del desarrollo tecno-científico. Bajo esta ilusión de instalar el paraíso con nuestros medios temporales, se transformó el ideal humano; la tendencia masificadora del progreso técnico dejó a un lado la concepción espiritual del hombre; incluso fue peor, lo espiritual fue visto con recelo, como una fantasía perturbadora del progreso.

El otro viento que aparentaba una suave brisa pero que escondía los efectos destructores de una tormenta era la desacralización de la religión. La herencia hegeliana se hacía sentir por toda Europa. Esto aconteció también en el ámbito académico de Dinamarca, especialmente impulsado por J. L. Heiberg, quien desde una ramificación de la derecha hegeliana había promovido una transformación de la religión. La mediación racional hegeliana se estableció como paradigma para fundamentar las convicciones religiosas. Por eso Kierkegaard escribe: “la concepción que Hegel tiene del cristianismo carece en tal medida de esta originalidad de infantil interioridad que su planteamiento acerca de la fe —por ejemplo, de lo que significa creer—, no temo decir esto, es necedad pura”26. Cada vez con más convicción Kierkegaard se enfrenta a esta herencia hegeliana, con el estilo que lo caracteriza, en las páginas del diario de 1845 se encuentra el borrador de una sátira a Hegel titulada «La dialéctica del comienzo», en la cual dialogan Hegel y Sócrates sobre los fundamentos sin suposiciones de la filosofía. De cómo a partir de no suponer nada, Hegel logra la hazaña

24 Cfr. Søren Kierkegaard, Los primeros diarios, p. 83 y p. 79 / SKS 17, 28, AA: 12.25 Søren Kierkegaard, La repetición. Temor y temblor, trad. de Darío González y Óscar

Parcero, Madrid: Trotta, 2019, p. 109 / SKS IV 103.26 Søren Kierkegaard, Papirer VI B 98: 45.



de haber desarrollado un sistema ¡con 21 volúmenes!27 Un intento similar al de Descartes que, en su Discurso del método, después de haber dudado enérgicamente de todos los conocimientos de la filosofía precedente, a continuación, y en pocas páginas, desarrolla lo que considera el auténtico y definitivo fundamento de la filosofía y sus distintos saberes28.

La presencia de la ironía socrática recorre todos los escritos de Kierkegaard, no solamente en las referencias explícitas que hace al filósofo ateniense, sino también en el modo irónico de comunicarse con sus lectores. Me detendré como ejemplo de este recurso socrático en la obra seudónima La enfermedad mortal29. Del primer caso, la referencia directa a Sócrates, el seudónimo Anti-Climacus dedica todo un capítulo para explicar el concepto de falta en Sócrates, ahí hace una clara distinción entre la falta griega (socrática) y el pecado cristiano; no obstante esa diferencia, hace una importante valoración de la ironía: “Se opina que el mundo necesita una república, un nuevo orden social e, incluso, una nueva religión. Pero nadie piensa que de lo que más necesidad tiene el mundo, precisamente en virtud de tanto saber que confunde, es de otro Sócrates”30. Ayudado de esa ironía se muestra la inconsistencia de los que aparentan ser hombres justos, sabios o religiosos y que, sin embargo, actúan de manera contraria; el seudónimo afirma que cuenta con los parabienes de Sócrates al usar la ironía para que se hagan presentes sus contradicciones.

También en La enfermedad mortal podemos ver la ironía que hay en el desarrollo de su estudio sobre la desesperación. El planteamiento inicial del libro señala que la desesperación es una enfermedad universal, pero al mismo tiempo es una enfermedad ciega, ya que una gran parte de los que están desesperados no saben que lo están, o incluso afirman con toda su fuerza que no están desesperados31. Si esto es así, ¿cómo hacer ver al lector que él también es un desesperado y que la conciencia y aceptación de su situación es una ventaja cualitativamente superior que no estarlo? Tal vez el lector medio, al inicio de su lectura, pueda interesarse por el tema,

27 Søren Kierkegaard, Papirer VI A 145.28 René Descartes, Discurso del método y Meditaciones metafísicas, trad. de Manuel

García Morente, Madrid: Tecnos, 2002, p 94 ss.29 Tengo un estudio similar sobre la obra temprana de Kierkegaard, Temor y temblor.

Cfr. “Seudónimos, ironía y comunicación indirecta”, en Luis Guerrero, La verdad subjetiva. Søren Kierkegaard como escritor, México: Universidad Iberoamericana, 2004, pp. 75-88.

30 Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, trad. de Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid: Trotta, 2008, p. 121 / SKS 11, 205.

31 Ibíd., p. 43 / SKS 11, 138.

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para saber qué es la desesperación, pensando siempre que es algo que le acontece a los otros y no a él; o piensa, a lo sumo, que algunas veces ha estado desesperado por algún asunto específico, por una situación difícil en el trabajo, o por el dinero, la familia, la salud; por eso, tal vez el libro le resulte interesante, pues piensa que puede encontrar en él consejos para enfrentar esas situaciones y así poder dejar de estar desesperado. El lector comienza, entonces, a leer el libro. Aquí es donde entran en juego los muchos recursos de Kierkegaard para provocar una reacción en sus lectores: Además de la riqueza literaria de sus escritos, posee una dialéctica que muestra las distintas formas de desesperación, mediante observaciones que dejan al descubierto muchas formas de hablar y pensar ordinarias, todo esto para desmenuzar los distintos escondrijos en donde suele anidar, para no ser vista; esos escondrijos son situaciones que el lector identifica como lugares cercanos. En definitiva, lo que pareciera ser un libro que aborda un tipo de conocimientos, las distintas formas en las que puede darse la desesperación, es en realidad un examen de conciencia sobre la situación espiritual del lector. De esta forma la lectura del libro puede producir una profunda conmoción espiritual. Ya Aristóteles había señalado en su Poética la importancia de los efectos que un drama debe producir en el alma del espectador, pues es la fuerza del pathos lo que permite adentrarnos a ella, no simplemente como espectadores de las acciones que acontecen en la narración, sino viendo en ellas “incidentes que excitan piedad y temor”32.

El efecto que suele producir la primera parte de La enfermedad mortal es el reconocimiento, por parte del lector, que él también es un desesperado; no en el sentido habitual del término –trabajo, dinero, familia, salud–, sino comprendiendo que esa desesperación proviene de no haberse enfrentado seriamente al fundamento más profundo de su existencia, y a la decisión de reconocer o no la realidad de ese fundamento. A partir de este efecto, la segunda parte de la obra plantea la desesperación como pecado, la consecuencia de haber construido los pilares de la vida alejados del único fundamento absoluto, del único poder fundante que es Dios; y los intentos desesperados por encontrar otro fundamento, el cual nunca termina de conseguirse.

Esta referencia a Dios nos introduce al aspecto central de las motivaciones de Kierkegaard como escritor. Como bien lo asienta en la introducción a El punto de vista sobre mi obra como escritor:

32 Aristóteles, Poética, trad. de Valentín García Yebra, Madrid: Gredos, 1998, 1452a.



El contenido de este pequeño libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de “llegar a ser cristiano”, con una polémica directa o indirecta contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad, o contra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos cristianos33.

Para este objetivo la ironía al modo socrático tiene un importante papel, provocar que la cristiandad se muestre como lo que es: “un terrible espejismo”. Se trata de una vía negativa, el reconocimiento de la no verdad, para poder introducir el cristianismo dentro de la cristiandad.

Kierkegaard no intenta cristianizar a Sócrates pues, no obstante esta importancia socrática, en el ámbito de lo cristiano existe una clara distinción entre Sócrates y Cristo. Como se ha visto, la ironía al modo socrático puede contribuir al reconocimiento de la situación interior, al reconocimiento de la no verdad, de que se es egoísta a pesar de haber pensado que se era caritativo, de que el tesoro que se defiende con ahínco está en las cosas de este mundo, aunque muchas veces se haya expresado que su única confianza está en los bienes celestes; en definitiva, que la situación interior es desesperada, a pesar de la seguridad que se tiene ante las cosas del mundo. Sócrates reconoció siempre que él no poseía la verdad. En cambio, Cristo es la Verdad. Esto permite al cristiano tener un parámetro absoluto acerca de lo que hay que creer: Hay que creer en Cristo como Dios-hombre, pero también, y gracias a esa creencia, se tiene el parámetro de lo que realmente es la caridad, el pecado y el perdón, el sacrificio y la renuncia a lo mundano. Es gracias a esta nueva dialéctica: el reconocimiento de la no verdad, al estilo socrático, y el parámetro de la Verdad, en Cristo, que el individuo puede comprender su verdadera situación existencial.

La segunda obra del seudónimo Anti-Climacus, Ejercitación del cristianismo, nos introduce en la esfera de esta nueva dialéctica. Recuérdese que La enfermedad mortal busca llegar al reconocimiento del pecado, “la desesperación es el pecado”34; como continuación de esta situación de pecado Ejercitación del cristianismo nos recuerda las palabras de Jesús: “Venid a mí todos los que estáis atribulados y cargados, que yo os aliviaré”35.

33 Søren Kierkegaard, Mi punto de vista, trad. de José Miguel Belloso, Buenos Aires: Aguilar, 1980, p. 27 / SKS 16, 11.

34 Søren Kierkegaard, La enfermedad mortal, p. 103 / SKS 11, 189.35 Mt 11:28. Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, trad. de Demetrio

Gutiérrez Rivero, Madrid: Trotta, 2009, p. 33 / SKS 12, 21.

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Cristo es el salvador, sin embargo, esa invitación la realizó ante los demás desde la humildad, pues sus palabras las pronunció siendo un hombre al que había que creer; no fueron dichas desde la majestuosidad divina, sentado en el trono celestial. Creer en Jesús significa hacerse contemporáneo con él, lo que implica la posibilidad del escándalo, la necesidad de creer en un hombre que nació en la humildad de un pesebre, que vivió pobremente; quien, a pesar de sus acciones milagrosas, fue desacreditado y rechazado por las autoridades, así como abandonado por la muchedumbre, creer en aquel que fue condenado a morir en la cruz junto a dos malhechores. Incluso, esa creencia pasa por la creencia en el testimonio de aquellos que lo vieron resucitado y un día, también lo vieron ascender al cielo. La cristiandad, en cambio, hace a un lado la posibilidad del escándalo y se instala ufanamente como iglesia triunfante, gracias a la cual, la vida puede mantener un contubernio con la mundanidad y, gracias a esa fraudulenta asociación, “todos estos hombres, incluso los que insisten en que no hay un Dios, ¡todos ellos son cristianos, se llaman a sí mismos cristianos, el estado los reconoce como cristianos, la iglesia los sepulta como cristianos, se gradúan como cristianos para la eternidad!”36

La intención de Kierkegaard es promover, ayudado por la ironía socrática, la reflexión del lector sobre su relación con la cristiandad. Estaba convencido que su época necesitaba pasar por un doble reconocimiento, de una parte, el reconocimiento de la verdadera situación de cada persona, sin querer aparentar aquello que no se es. Por la otra parte, el reconocimiento de Cristo como la verdad. Kierkegaard intentó en toda su producción como escritor poner al lector en condiciones de entender esta situación.

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UNA LECCIÓN DE HUMILDAD O CÓMO DEJAR DE SER CRISTIANO PARA INTENTAR SERLO.

REFLEXIONES KIERKEGAARDIANAS

Ángel Enrique Garrido MaturanoCONICET-IIGHI, Resistencia, Argentina

ResumenA partir de la crítica que hace Kierkegaard a quienes tienen la ilusión de ser cristianos, el artículo persigue dos objetivos. Primero explicitar qué significa ser cristiano. Segundo determinar cómo es posible romper la ilusión y convertir al otro al cristianismo. Respecto del primer objetivo sostiene que es imposible ser cristiano y que se debe reconocer humil-demente que sólo se puede intentar serlo. Respecto del segundo, afirma que es imposible convertir al otro y sólo se puede, humildemente, prepa-rarlo para que intente ser cristiano. Finalmente indica en qué medida un trabajo sobre esta temática puede tener significación filosófica.

Palabras clave: Cristianismo, objetividad, subjetividad, contemporanei-dad, absoluto.

AbstractFrom the criticism that Kierkegaard makes to those who have the il-lusion of being Christian, this article pursues two objectives. First, to explain what it means to be a Christian. Second, to determine how it is possible to break the illusion and convert the other to Christianity. Regarding the first objective, it is argued that it is impossible to be a Christian, and that one must humbly acknowledge that one can only try to be one. Regarding the second, the author claims that it is impossible to convert the other, and one can only humbly prepare him to try to be Christian. Finally, he indicates to what extent a work on this subject can have philosophical significance

Key words: Christianity, objectivity, subjectivity, contemporaneity, abso-lute.

ÁNGEL ENRIQUE GARRIDO MATURANO44


Introducción

Constatando una obviedad, en Mi punto de vista Kierkegaard observa que “la mayor parte de la cristiandad se imagina solamente que es cristiana”1. Sin embargo, “vive en categorías estéticas o, como máximo, en categorías estético-éticas”2. Su mayor preocupación –podría decirse– no es relacionarse con Dios, sino una buena vida burguesa, entre cuyas notas sociales distintivas figura proclamarse cristiano. Con una indignación a la que no le cabe mejor adjetivo que justa, agrega el danés:

¡Gente que nunca entra en una iglesia, que nunca piensa en Dios, nunca menciona Su nombre, excepto en los juramentos! ¡Gente a la que nunca se le ha ocurrido que puede tener alguna obligación hacia Dios (...) es cristiana, se llama cristiana, es reconocida como cristiana por el Estado (...)!3

En las citas precedentes se condensa el que, para Kierkegaard, constituye el mayor problema religioso de la cristiandad, a saber, que su proclamado cristianismo no es otra cosa que una “prodigiosa ilusión”4. Planteado de esta suerte, el problema religioso nos fuerza a formularnos dos interrogantes que resultan, por cierto, inevitables. Primero: ¿qué significa ser un cristiano verdadero? Segundo: ¿cómo se logra romper la ilusión y ayudar a la cristiandad a volverse en verdad cristiana? Estas dos cuestiones –sin duda esenciales para abordar un problema que aqueja hoy a la cristiandad no menos de lo que lo hacía en los días de Kierkegaard– definen los dos objetivos temáticos de las reflexiones que aquí comienzan. El primero no puede ser otro que explicitar el significado, en el contexto del pensamiento kierkegaardiano, de “ser” cristiano y no sólo de considerarse a sí mismo como tal. El segundo radica en elucidar cómo y hasta qué punto es posible transformar un cristiano ilusorio en uno genuino.

En Ejercitación del cristianismo Kierkegaard nos dice que el existente “ha de humillarse cuando se pregunta por lo que significa ser cristiano en el sentido más riguroso (...)”5, pues –continúa el autor– “esto es lo que se exige de cada uno, el que delante de Dios sinceramente se humille bajo las

1 Søren Kierkegaard, Mi punto de vista, trad. de J. M. Velloso, Madrid: Aguilar, 1983, p. 48.

2 Ibidem.3 Ibíd., pp. 45-46.4 Ibíd., p. 45.5 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, trad. de D. Gutiérrez Rivero,

Madrid: Trotta, 2009, p. 88.

UNA LECCIÓN DE HUMILDAD O CÓMO DEJAR DE SER CRISTIANO PARA INTENTAR SERLO 45


exigencias del ideal”6. Por otra parte, en Migajas filosóficas, el pseudónimo Johannes Climacus, asevera que “si el que aprende ha de recibir la verdad, será preciso que el maestro se la aporte; y no sólo eso, sino que ha de darle también la condición para comprenderla”7. En cuanto a lo que esa condición sea, cuando de lo que se trata es de acceder a un cristianismo verdadero, Kierkegaard concreta la idea de Climacus y no duda en sentenciar que “la única puerta de acceso al cristianismo es la conciencia del pecado”8. Si las citas de Mi punto de vista nos colocaban ante los interrogantes que definen los objetivos de este ensayo, las aseveraciones de Climacus en Migajas y del propio Kierkegaard en Ejercitación nos inducen a formular, a modo de hipótesis, dos posibles respuestas a aquellos interrogantes. La primera hipótesis se basa en la idea de que la ilusión del cristianismo no consiste en creer que ser cristiano es una cosa, cuando en realidad es otra, y que, por tanto, aprendiendo y creyendo en esa otra cosa, uno sería cristiano. La ilusión consiste, por el contrario, en no darse cuenta de aquello que la primera hipótesis afirma, a saber, que no es posible ser cristiano. El cristianismo no es un estado permanente del individuo. No es un patrimonio que se pudiese poseer. No es una substancia que está siempre presente por debajo de los accidentes representados por mis actos vitales. No se lo puede tener hoy y guardarlo para mañana – y para todos los días hasta que llegue el último. Un hombre honesto consigo mismo no puede, en síntesis, decir que es cristiano. Antes bien, según esta hipótesis interpretativa, el verdadero cristiano no es aquel que es cristiano, sino el que se humilla e intenta serlo. La segunda hipótesis se basa en la idea de que la ruptura de la ilusión de la cristiandad requiere que se les enseñe a los ilusos no sólo la verdad del cristianismo, sino, ante todo, la condición necesaria –la conciencia del pecado– para intentar volverse cristiano. Sin embargo, por ser esta condición una toma de conciencia, esto es, una decisión interior y subjetiva, no es posible que nadie deje su cómoda ilusión y se vuelva cristiano porque algún otro lo convenza de una doctrina. Por lo tanto –y he aquí la segunda hipótesis– nadie puede volver a otro cristiano. Como dice Kierkegaard, bien puede emplear un hombre la vida en mostrar aquella condición y no lograr nada9.

6 Ibidem.7 Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, en Escritos de Søren

Kierkegaard. Vol 4/2, trad. de D. González y Ó. Parcero, Madrid: Trotta, 2016, p. 35. 8 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, p. 88.9 Cfr. Søren Kierkegaard, Mi punto de vista, p. 50. Sin embargo, una vida de ese tipo

–aclara Kierkegaard– no sería tampoco en vano, porque sería una vida abnegada, que ha intentado, una y otra vez, ser ella misma cristiana.



Así definidas, a saber, a través de la afirmación de que no es posible ser cristiano y de que no es posible volver a otro cristiano, las hipótesis parecen meramente negativas, sin embargo, son dialécticas y de su negatividad surge, como espero pueda verse, su positividad intrínseca.

Hemos definido los objetivos temáticos y las hipótesis interpretativas que habrán de articular nuestra lectura del modo en que Kierkegaard afronta el problema del divorcio entre el cristianismo y la cristiandad. Permítasenos para terminar esta introducción alguna precisión metodológica. En cuanto nos proponemos explicitar y configurar, a través de la puesta en diálogo de distintos textos kierkegaardianos, lo que permanece implícito como mera posibilidad de sentido en el tratamiento que Kierkegaard hace del cristianismo, el método de lectura se comprende a sí mismo como hermenéutico. Sin embargo, no se trata de una hermenéutica de tipo filológico, sino de lo que podríamos llamar una hermenéutica filosófica de la facticidad. En efecto, no me interesa tanto comprender intrínsecamente uno o más textos referidos al cristianismo en Kierkegaard a través del análisis erudito e inmanente de esos textos, cuanto explicitar las condiciones de posibilidad e implicancias del factum de la relación con Dios, concebido como lo Absoluto, a partir de ellos. Con el término factum aludo al hecho de que esta relación con lo Absoluto efectivamente se da de un modo u otro en la existencia cristiana y que, cuando ella es genuina, presupone ciertas condiciones e implicancias que aquí intentaremos explicitar. Por ello mismo hablamos de una hermenéutica de la facticidad y de un enfoque filosófico y no filológico. Por ello también la investigación no tiene por qué renunciar a establecer libremente, en función de la propia perspectiva e intereses, conexiones entre distintos textos, ya sea que los haya firmado Kierkegaard o alguno de sus múltiples pseudónimos10.

10 Lo que distingue esencialmente un enfoque hermenéutico filosófico de uno filológico radica en su perspectiva. El enfoque filológico quiere comprender un texto o varios textos determinados y la figura del pensamiento que ellos despliegan; el filosófico pretende analizar en qué medida esos textos describen un aspecto constitutivo o esencial del fenómeno en cuestión. En el fondo los dos enfoques metodológicos, aunque divergentes, no son opuestos, sino complementarios. No son opuestos porque su objeto es diferente: en un caso un fenómeno fáctico es un pretexto para comprender un texto, en el otro un texto una vía para comprender un fenómeno. Y son complementarios, porque el análisis del aspecto o esencia de una figura del pensamiento en determinados textos –en este caso la concepción kierkegaardiana del cristianismo– implica la comprensión de la esencia de esa figura.



Ahora bien, si lo que aquí intentará desplegarse es una hermenéutica filosófica del factum de la relación con lo Absoluto en el cristianismo, entonces en dicha hermenéutica, en tanto que filosófica, anida oculto un tercer objetivo, que ya no es temático, sino epistémico, a saber, determinar en qué medida (y en cuál no) un análisis que versa sobre lo que significa ser cristiano y cómo uno puede convertirse genuinamente en tal puede considerarse no sólo un escrito religioso, sino también una reflexión de alcance filosófico. A este último objetivo conducen, en última instancia, el derrotero por los objetivos precedentes de la mano del método elegido.

I. Qué significa ser cristiano

1. Imposibilidad objetiva de ser cristiano

Hacia el final del Postcriptum, poco antes del apéndice, Kierkegaard-Climacus aborda directamente la cuestión de lo que significa ser cristiano. El abordaje es, si se me permite, una suerte de fenomenología avant la lettre. Lo es en la medida en que el cristianismo resulta en esencia relación con Dios; y esta relación es descripta en términos de una correlación que se juega entre un polo subjetivo y otro objetivo, a saber: entre un modo subjetivo de intencionar o dirigirse a lo Absoluto y un correlato objetivo a quien se dirige la intención, que es lo Absoluto mismo o Dios, tal cual el cristianismo lo entiende. En una primera instancia Climacus se centra en el polo objetivo e intenta determinar si es posible volverse cristiano objetivamente, es decir, por afirmar la doctrina correcta –sea ésta cual fuere– del cristianismo sobre Dios. Ese intento conduce al fracaso. En efecto, si el “qué” de la doctrina es lo que decide si uno es cristiano, entonces la intencionalidad se dirige hacia algo externo, por ejemplo, la correcta exégesis de la Biblia, a fin de averiguar de modo puntilloso cuál es la recta doctrina cristiana. “En ese preciso instante da inicio la erudita, ansiosa y atemorizada contradicción de la aproximación”11.

Es una aproximación asintótica que no convierte a nadie en cristiano. Y ello por dos razones. En primer lugar, porque Dios es lo Ab-soluto e In-finito; eo ipso ninguna doctrina ni representación finita pueden ni definirlo ni contenerlo. En consecuencia, toda relación con un qué objetivo no es una

11 Søren Kierkegaard, Postscriptum no científico y definitivo a Migajas Filosóficas, trad. de N. Bravo Jordán, México: Universidad Iberoamericana, 2008, p. 610.



relación con Dios. Pero, además, por una segunda razón, a saber, porque de lo que se trata no es determinar cuál es el cristianismo correcto, sino si yo soy cristiano, esto es, “la decisión en virtud de la cual el individuo se vuelve cristiano”12. La tarea es que el sujeto se vuelva interiormente cristiano y la ilusión más peligrosa de todas es estar seguro de que uno es cristiano porque cree saber cuál es la doctrina exterior del cristianismo. Sin embargo, podría objetarse que no se trata del contenido objetivo de la doctrina, sino de creer en ese objeto, de estar dispuesto a vivir y morir por él. Aquí surge un nuevo problema que el autor pseudónimo ve con agudeza. El análisis empieza a desplazarse de lo objetivo a lo subjetivo, al modo de apropiación del objeto, pero, al no especificarse este modo suficientemente, la decisión termina supeditándose a lo objetivo. En efecto, el amante también cree en la amada, el patriota en la patria y el avaro en las divisas – y todos ellos están dispuestos a vivir y morir por aquello en lo que creen. Por lo tanto, el mero modo de apropiación del contenido objetivo, cuando esta apropiación es definida en términos de creencia y aferramiento, no distingue suficientemente la interioridad del cristiano de cualquier otra, “de suerte que es preciso regresar al ‘qué’ de la doctrina” y, de ese modo, a los problemas que señalamos al principio. Queda claro, pues, que el camino objetivo no nos conduce a ser cristianos, que no es posible ser cristiano por la mera adhesión o creencia de tipo intelectual en una doctrina cualquiera. Esta adhesión debe ser de un tipo muy específico que se distinga de cualquier otra creencia ciega. Por ello la marca del cristiano no es un hecho objetivo como el bautismo, la proclamación de un cierto credo, la participación en tales o cuales ritos y cultos, el apoyo de determinadas prácticas y la vituperación de otras, sino que la marca del cristianismo es una interioridad específica y distintiva, gracias a la cual la espiritualidad del cristiano se diferencia esencialmente de cualquier otra actividad espiritual humana13. ¿Será posible, pues, por esta vía subjetiva e interior ser cristiano?

12 Ibidem.13 Aquí es necesario para el lector no especializado recordar que el espíritu, para

Kierkegaard, es la esencia de la condición humana. Dicha esencia radica en que el sí mismo es una relación que, en su relación con lo otro que sí, se relaciona y determina a sí mismo. En esa misma medida es libre. Sin embargo, el sí mismo decide la relación que él es, pero no decide ser una relación que se relaciona a sí. El sí mismo es puesto o dado a sí mismo como espíritu. Ahora bien, si no somos nosotros mismos quienes nos hemos puesto como tal, tampoco pudimos ser puesto como espíritu por ningún otro ente natural, porque el conjunto de los entes (ontos) determinados por las leyes de la naturaleza (logos) o bien son entes encerrados en sí y sin relación con lo otro, o bien se relacionan con su mundo



2. Imposibilidad subjetiva de ser cristiano

Si ser cristiano no se define por el “qué” del cristianismo, debiera definirse por el “cómo” del cristiano. “Este ‘cómo’ –observa genialmente Climacus– se adapta a una sola cosa: la paradoja absoluta”14. ¿Cuál es la paradoja absoluta? La paradoja no es otra que pretender que el Dios omnipotente se haya vuelto hijo de un carpintero en la persona de Cristo; que El Eterno se haya encarnado en la historia; que El Inmortal haya perecido en la cruz. Y esta paradoja es un escándalo. ¿Por qué? Es un escándalo para la razón, porque, al referir a Dios a un sujeto contingente e histórico (Cristo), se vuelve imposible una representación objetiva –un concepto racional– de Dios. Dicho de otro modo, al correlacionar la apropiación interior con una paradoja, se la correlaciona con aquello que no es susceptible de ser determinado ni como una verdad de razón ni como un hecho verificable. Desde este momento la apropiación interior queda referida a una incertidumbre objetiva. Este escándalo es, sin embargo, lo que salva tanto la especificidad de la fe cuanto la especificidad de Dios como aquello intencionado por la fe del cristiano.

¿De qué manera el escándalo salva la especificidad de Dios? La respuesta es simple: la paradoja, que ocasiona el escándalo, mantiene a lo divino en la incognoscibilidad. “¿Qué es la incognoscibilidad? Incognoscibilidad es no ser en sus caracteres lo que se es esencialmente?”15 ¿Y por qué Dios debiera anunciarse con caracteres tales que permaneciese incógnito? Porque ésta es la única manera de no devenir un ídolo. Todo lo que es susceptible de ser conocido por el hombre es finito. Si Dios pudiera anunciarse de un modo y manera tal que fuese conocido en sus rasgos esenciales, Él sería un Dios

circundante, pero no se relacionan con esa relación. En consecuencia, el espíritu testimonia en el orden del ser –en el orden ontológico– lo Otro que ser que lo ha puesto como tal. Esto Otro, que se ab-suelve de toda determinación objetiva, pues escapa al orden al que se aplica el logos, es a lo que Kierkegaard llama “el Poder” o “Dios”. Pues bien, la marca de la interioridad cristiana radica en que a través de sus relaciones con lo otro que sí, no se relaciona no sólo con eso otro objetivo, ni consigo mismo a través de eso otro objetivo, sino también, al mismo tiempo, con el Poder que lo ha puesto como espíritu. El espíritu que se relaciona con lo otro sin determinarse a sí en esa relación existe en el plano estético. El que se relaciona a sí en su relación con lo otro en el ético. El que se relaciona a aquello que lo puso como la relación que él es relacionándose a sí en la relación con lo otro existe en el plano religioso.

14 Søren Kierkegaard, Postscriptum, p. 613.15 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, p. 143.



finito, verbigracia, un ídolo16. La incognoscibilidad del Dios-hombre es un incógnito que mantiene el carácter absoluto de la divinidad y –advierte Kierkegaard– “la seriedad divina consiste cabalmente en que se mantiene [este carácter] hasta tal punto que Él mismo en cuanto puro hombre sufrió bajo la incognoscibilidad”17. He aquí, pues, lo específico del Dios cristiano: la seriedad con que el sufrimiento de Cristo, en cuanto escándalo, sostiene la incognoscibilidad divina. A este modo serio, pero escandaloso de comunicarse para una razón que quiera desesperadamente ser la medida de todas las cosas, lo llama el danés, como es bien sabido, “comunicación indirecta”. Como el Dios-hombre no puede sino rehusar a la comunicación directa y al consecuente conocimiento objetivo, él no puede sino reclamar fe. ¿Cuál es la especificidad de esta fe cristiana reclamada por la paradoja?

La respuesta también es sencilla. Sus implicancias no tanto. Lo específico de la fe es ser una decisión libre que toma como verdad absoluta una incertidumbre objetiva. Si Dios se hubiese comunicado de modo directo, en su magnificente omnipotencia, si fuese objetivamente irrefutable la existencia del Eterno, entonces la fe no sería una decisión libre, sino la aceptación racional de una consecuencia necesaria. Pero esta decisión libre no se limita a afirmar una incertidumbre objetiva, sino que lo hace con toda la pasión de la interioridad18, de modo tal que esta incertidumbre deviene para el existente la verdad absoluta y última a la cual habrá de supeditarse su existencia entera. Así comprendida, la fe religiosa ya no se acomoda a la creencia del patriota, del avaro o del amante, que pueden determinar aquello en lo que creen y que están ciertos de su existencia objetiva, sino

16 Esta argumentación muestra que, si bien la paradoja es irracional y escandalosa, su necesidad y significado pueden ser comprendidos por el pensamiento. En este sentido afirma Arne Grøn: “Sin embargo la paradoja exige una comprensión. Es necesario comprender, que se trata de la paradoja y no de cualquier sinsentido. Esta comprensión, exigida por la paradoja, va incluso más allá, pues se puede preguntar lo que la paradoja significa”. Angst bei Søren Kierkegaard. Eine Einführung in sein Denken, trad. (alemana) U. Lincoln, Stuttgart: Klett-Cotta, 1999, p. 176. La afirmación de Grøn de que la paradoja implica comprensión no es un detalle menor, pues refuta la desatinada idea, para mi gusto aún demasiado difundida, de que Kierkegaard sería un fanático religioso defensor de la irracionalidad. Por el contrario, su análisis del significado del cristianismo como paradoja muestra que su tratamiento de la cuestión es filosófico-trascendental, si por tal entendemos la elucidación de las condiciones de posibilidad de la revelación de lo divino como tal.

17 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, p. 143.18 En este sentido escribe Climacus: “la fe es, en el escándalo del absurdo, la

incertidumbre objetiva sostenida firmemente en la pasión de la interioridad”. Søren Kierkegaard, Postscriptum, p. 613.



“exclusivamente a aquel que (...) se relaciona con la paradoja absoluta”19. Ahora bien, si, a través de la fe, el cristiano afirma apasionadamente en su interioridad, es decir, para sí mismo y para su entera existencia, una verdad absoluta, aunque objetivamente incierta, entonces lo propio de esa verdad es ser existencial y subjetiva. El carácter absoluto de una verdad tal no se manifiesta en la objetividad de lo Absoluto –que, como tal, es incierto e incognoscible–, sino en el hecho de que su apropiación transforma y determina absolutamente el cómo de mi existencia. En términos de Kierkegaard: “Una incertidumbre objetiva, apropiada firmemente en virtud de la más apasionada interioridad, es la verdad, la más alta verdad que hay para un sujeto existente”20. Desde el punto de vista objetivo se tiene, entonces, incertidumbre, porque aquello en que se cree no es propiamente un objeto, sino un escándalo, pero precisamente esta incertidumbre funge como el acicate que lleva a la interioridad a adueñarse con tal pasión y seriedad de aquello incierto, que lo afirma absolutamente, es decir, que compromete por entero cada instante de su vida y de su relación consigo mismo y con el mundo con esa verdad. En este sentido interioridad, como observa atinadamente Michel Heymel, “no es huida del mundo o retracción del mundo, sino una relación tensa y apasionada con el mundo, que conlleva a la vez sufrimiento y acción, es pathos existencial”21. La apropiación interior de la revelación de Dios en Cristo implica, entonces, no un mero convencimiento intelectual de que el cristianismo es la verdadera religión (pues esto es objetivo, y aquí no hay ninguna verdad objetiva), sino determinar mi entero “ser-en-el mundo” sobre la base de mi relación con lo Absoluto que se revela en la paradoja. Esto, y nada menos que esto, es la exigencia implícita en la fe cristiana. Esta exigencia la expresa Kierkegaard, como ha observado J. Wahl, en la noción de “contemporaneidad” con Cristo22. Podemos, entonces, sintetizar lo desarrollado en este punto haciendo hincapié en que ser cristiano desde el correlato subjetivo significa tener fe en el escándalo representado por Cristo. Ello, por su parte, implica relacionarse con Cristo como verdad subjetiva

19 Ibidem.20 Ibíd., p. 206. (Cursivas del autor).21 Michael Heymel, Christian Möller, Das Wagnis. Ein Einzelner zu sein. Glauben und

Denken Søren Kierkegaards am Beispiel seiner Reden, Zürich: Theologischer Verlag, 2013, p. 71.

22 En sus ya antiguos, pero de ningún modo viejos, Études Kierkegaardiennes, afirma Jean Wahl: “La fe es esencialmente contemporaneidad”. Jean Wahl, Études Kierkegaardiennes, París: Vrin, 1967, p. 296. A mi modo de ver, éste, a pesar de su antigüedad, continúa siendo el mejor estudio filosófico de conjunto del pensamiento de Kierkegaard.



absoluta. Relacionarse con Cristo como verdad subjetiva absoluta conlleva, a su vez, transformar mi entera existencia a cada instante en función de esa verdad que es Cristo. Y hacer tal cosa significa, en términos concretos, ser contemporáneo de Cristo. En palabras del propio Kierkegaard: “Si no logras superarte a ti mismo hasta ser cristiano en situación de contemporaneidad con Él, (...), entonces jamás llegarás a ser cristiano”23. Pero seamos aún más concretos. ¿A qué se alude cuando se exige ser contemporáneo de Cristo?

Para comprender cabalmente la relación subjetiva de contemporaneidad es menester, ante todo, tener constantemente presente que Kierkegaard concibe al Dios-hombre como lo Absoluto24. Consecuentemente habrá que precisar aún más las características de la relación con lo Absoluto. ¿Qué es lo Absoluto? Esta pregunta, como es obvio, no tiene otra respuesta posible que la tautológica: lo Absoluto es Dios. De otro modo, si lo Absoluto fuera determinable, no sería Absoluto. Sin embargo, la relación con lo Absoluto sí puede ser caracterizada. A mi modo de ver, tres rasgos son los que mejor la reflejan. El primero es su incondicionalidad. La relación con lo Absoluto debe tomar lo Absoluto absolutamente. Y ello ocurre sólo si esa relación es un fin incondicional, al que debo encaminarme cualquiera sea mi situación y no sólo en tales o cuales condiciones. En consecuencia, a mi relación con lo Absoluto deben supeditarse todas las otras relaciones que mantengo con cualquier realidad finita. En caso contrario, sería para mí esa realidad finita mejor o, por lo menos, tan buena como Dios. Y negar que Dios es absolutamente bueno es, por antonomasia, pecado. El segundo, que no es sino un corolario del primero, es su totalidad. No me relaciono en un cierto aspecto religioso de mi vida con lo Absoluto, mientras que, por otro carril, discurre mi vida comercial, en la que persigo mi beneficio sin preocuparme en nada de lo Absoluto; mi vida política, en la que generalmente también persigo mi beneficio; o mi vida amorosa en la que corro anhelante detrás de un placer tan efímero como mis beneficios mercantiles y políticos. No. Todos y cada uno de los aspectos y los actos de mi vida han de estar dirigidos y subordinados a lo Absoluto, de modo que debo renunciar a cualquier contento y relación finita, si aquel contento y esta relación no me ponen en el camino que de mi exige lo Absoluto. En caso contrario, mi relación con lo Absoluto no sería absoluta, sino finita; y una relación

23 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, p. 86.24 “Con la invitación a ‘todos los que están atribulados y cargados’ ha venido el

cristianismo al mundo, no, como proclaman gimoteando y falsamente los párrocos, como una edición lujosa de dulces consuelos, sino como lo Absoluto”. Ibíd., p. 84.



finita lo es siempre con algo que es considerado finito. Y negar que Dios es lo Infinito es, por antonomasia, también pecado. El tercer rasgo, que se deriva de los dos precedentes, es su realidad efectiva. Si de lo que se trata es de relacionarse con lo Absoluto, nada puede ser más real ni vivo para mí, nada puede estar más presente a mi conciencia a cada instante, que mi compromiso total e incondicional con lo Absoluto. Si así no fuera, si lo Absoluto no estuviese presente en el acontecer efectivo de mi existencia y si mi relación con él fuese un grato recuerdo del pasado o una noble intención para el futuro, propiamente lo Absoluto no sería ni real ni eterno para mí, dado que lo real y lo eterno, lo eternamente real, está presente a cada instante. Y negar que Dios es real y eterno resulta, por antonomasia, de nuevo, pecado. La contemporaneidad, en tanto modo por excelencia de relación absoluta con lo Absoluto, se determina, entonces, por las tres características que acabamos de reseñar. En primer lugar, en la relación de contemporaneidad con Cristo, mi relación con lo Absoluto constituye el fin último de mi existencia, al cual supedito cualquier otra relación, no importa cuál fuese el beneficio personal o el placer que ella me provocase. En segundo, en la relación de contemporaneidad me comprometo por completo, comprometo el conjunto de mi existencia con lo Absoluto. Y en tercero, la relación de contemporaneidad acontece en el presente, a cada instante presente, porque sólo si en cada presente Dios constituye el fin último al que oriento, entrego y confío toda mi existencia, Él es absolutamente real y eterno –constantemente presente– para mí. Por ello puede decir Kierkegaard que “en relación con lo Absoluto solamente se da un tiempo: el presente”25. Y por ello también puede agregar que “aquello con lo que tú vives, aquello de lo que eres contemporáneo, es realidad para ti”26. La fe es, pues, esencialmente contemporaneidad. Como tal, la fe –el relacionarse subjetivamente con Dios– es estar íntegra e incondicionalmente “ante Dios” a cada instante, porque sólo se puede estar “ante Dios” en el presente. No es posible ser cristiano si no se lo es en el presente. No puede uno decir que es cristiano porque lo ha sido o se ha considerado como tal en el pasado o porque se piensa seguir adhiriendo al cristianismo en el futuro. El cristianismo es pura actualidad y no una condición que dura a lo largo del tiempo. Precisamente porque alguien llega a ser cristiano sólo en la contemporaneidad, no es posible, como anticipaba en la introducción, considerar el cristianismo como una característica sustancial y perdurable

25 Ibíd., p. 85.26 Ibidem.



del individuo; una “quididad” que se obtiene de una vez y para siempre; un patrimonio que se puede atesorar hoy y guardarlo para mañana. El cristianismo se juega a cada instante, debe reconquistarse en cada presente, porque “para aquel que no es contemporáneo de lo Absoluto, lo Absoluto no existe en modo alguno”27.

¿Hemos concretado, con este giro de la exposición en dirección a la contemporaneidad, suficientemente el “cómo” del ser cristiano? Aún no, si no aclaramos, como lo hace el propio Kierkegaard, que sólo se es verdaderamente contemporáneo con Cristo si se es contemporáneo “con la vida de Cristo sobre la tierra”28. Lo cual significa vivir del modo y en la situación que Cristo vivió sobre la Tierra. Pues si no puedes tolerar que la situación de Cristo, con el horrible sufrimiento y humillación que la acompaña, “es tu misma situación y no caes de rodilla y lo adoras: es que no eres cristiano esencialmente”29. Pero vivir en el modo y en la situación en que lo hizo Cristo, sacrificando su vida entera a ese Absoluto inasible que llamamos Reino de Dios, no puede acontecer concretamente sino a través de la siempre renovada imitación de Cristo. Y justo ésta es la conclusión a la que llega Kierkegaard cuando sentencia: “La prueba de lo cristiano consiste realmente en la «imitación»”30. Sólo quien se aventura más y más, un instante tras otro, en la imitación de Cristo, vive en relación con lo Absoluto. Sólo a él se le puede decir, como bellamente lo dice el filósofo, que “la certeza en relación a la ascensión a los cielos llega de inmediato”31.

La definición subjetiva del cristiano, el “cómo” del ser cristiano, se define, entonces, como contemporaneidad; y la contemporaneidad se expresa como imitación de Cristo. ¿Pero hay alguien que pueda vivir cada presente imitando a Cristo y cargando sobre sus espaldas el infinito sufrimiento y la infinita humillación que él cargó? ¿Hay alguien que pueda vivir cada instante entregando toda su vida a lo Absoluto, al advenimiento de ese sentido absoluto y perfecto para todos los seres, a esa “felicidad eterna” que llamamos Reino, y cuya esencia y existencia objetiva nos es ignota? ¿Hay alguien cuyo presente nunca se haya agotado en el gozo inmediato de lo finito? ¿Hay uno solo que alguna vez no haya antepuesto el tierno calor de la amada y el rotundo sabor del vino al advenimiento del

27 J. Wahl, Études Kierkegaardiennes, p. 396.28 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, p. 86.29 Ibidem.30 Søren Kierkegaard, Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo, trad. de

A. Albertsen, Madrid: Trotta, 2011, p. 86.31 Ibíd., p. 88.



Reino? Si respondemos honestamente, no cabe sino concluir que nadie es, de modo definitivo, esencial y perdurable, cristiano. De nadie sabemos que haya subido inmediatamente a los cielos. La prueba de la tesis no es lógica, sino existencial, porque es una tesis existencial: no es posible ser cristiano. La exigencia del ideal es tan alta que la condición de cristiano es imposible y quien así se define o es un mentiroso o vive en una ilusión. ¿Pero si resulta imposible, tanto desde el punto de vista objetivo cuanto subjetivo, ser cristiano, entonces qué? Entonces la humildad.

3. La humildad

La medida que pone la vida de Cristo, transmitida por los Evangelios, a la totalidad de la existencia del individuo resulta tan alta que el hombre honesto, que se toma en serio el cristianismo y su exigencia de contemporaneidad, no puede sino, con humildad, decirse a sí mismo:

No sirvo para hacer algo a medias – y este libro, la Palabra de Dios, es un libro sumamente peligroso para mí, y es un libro tiránico: si se le da un dedo, se toma toda la mano; si se le da toda la mano, se toma al hombre entero y tal vez transforme de pronto toda mi vida de acuerdo con una medida inmensa. No, sin (cosa que detestaría), sin permitirme ni una sola palabra burlona y peyorativa sobre este libro; lo llevo a un lugar apartado; no quiero estar a solas con él32.

Si este mismo hombre honesto, quisiera, a pesar de todo, ser cristiano, no le quedaría otra opción que reconocer humildemente que no puede a cada instante llevar una relación absoluta con lo Absoluto, es decir, que no puede evitar tomar lo Absoluto por relativo; que no puede tampoco dejar de sucumbir a la tentación de preferir una realidad finita que una infinita; que, en suma, sus trabajos y sus días testifican una y otra vez que para él lo Absoluto no tiene, las más de las veces, realidad efectiva. Para decirlo en una palabra: a este hombre honesto no le queda sino confesarse humildemente a sí mismo que ha pecado, pues esto es en esencia el pecado: tomar lo Absoluto –a Dios mismo– por relativo y lo relativo –mis intereses finitos–por lo Absoluto. Por eso mismo afirma Kierkegaard: “La única puerta de acceso al cristianismo es la conciencia del pecado; y todo otro camino para querer introducirse

32 Ibíd., p. 49.



en él es pecado de lesa majestad contra el cristianismo”33. Lo es, porque no significaría creer que uno puede ponerse al servicio de lo Absoluto y una y otra vez intentar imitarlo sin lograrlo por completo nunca, sino estar convencido de que uno puede ser absoluto. He aquí la esencia del pecado satánico. En cambio, el hombre humilde, que reconoce que es pecador, que lo es personalmente por propia decisión y que no puede por sí mismo estar a la altura que la vida de Cristo impuso, no se cree absoluto. Tampoco necesita para ser cristiano conocer con puntillosidad la Biblia, ni practicar escrupulosamente todos los rituales, ni, hincado, agotar las horas rezando. Le basta esto tan sencillo y, sin embargo, tan difícil: ser honesto ante sí y ante los otros y tener el humilde convencimiento de que es personalmente pecador. Pero si le faltara este convencimiento, entonces de nada le valdrían las jornadas dedicadas al estudio de la Biblia, ni el cumplimiento minucioso de los ritos, ni tampoco haberse pelado las rodillas. Por eso “para el religioso la humildad representa la determinación límite”34.

Es en este punto donde finalmente se revela qué significa, en el horizonte del pensamiento de Kierkegaard, ser cristiano. Ser cristiano es imposible si por tal se entiende –repito– poseer el cristianismo como una condición o determinación esencial, de la que el individuo pudiera adueñarse y tomar posesión indefinida. Ninguna práctica cultural objetiva o adhesión dogmática alcanzan para llamarse cristiano. Pero tampoco ninguna contemporaneidad con Cristo es asumida en la interioridad con suficiente intensidad y pasión como para decirse cristiano. El cristianismo, antes que una condición, es una ejercitación. Es el renovado intento de, al menos en algunos y señalados instantes de la vida, decidirse a imitar Cristo y servir al advenimiento del Reino lo mejor que se pudiese. Es un intento quijotesco que, por su desmesura, una y otra vez fracasa. Pero si existe humildad y, consecuentemente, conciencia del pecado, una y otra vez puede ser retomado. Propiamente hablando, uno no es cristiano, sino que, a lo sumo, intenta serlo. La única certeza posible de que se lo ha intentado en serio es la conciencia del pecado. Quien tiene esta conciencia sabe que no es Absoluto ni suficientemente digno de lo Absoluto con lo que quiere relacionarse. Y quien esto sabe, respeta el carácter absoluto de lo Absoluto: “Sólo la conciencia del pecado, al ser el absoluto respeto, es el acceso [al cristianismo]”35.

33 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, p. 88.34 Almut Furchert, Das Leiden Fassen. Zur Leidensdialektik Søren Kierkegaards,

Freiburg/München: Alber, 2012, p. 256.35 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, p. 89.



¿Vivirá quien intenta ser cristiano y tiene conciencia del pecado lleno de remordimientos, torturándose a sí mismo sin cesar, ahogado en un mar de lágrimas, martirizado por las penitencias? Nada de eso. Vivirá normalmente, como cualquier otro hombre, esforzándose todo lo que puede en cumplir sus deberes y sin cumplirlos nunca a la perfección. Ahorrará a los demás todo gesto altisonante y todo aspaviento exterior que no deje dudas de que él sí es cristiano, porque sabe que no se puede ser cristiano en sentido riguroso y que incluso “la más decisiva expresión externa es solamente relativa, es al mismo tiempo demasiado y demasiado poco, demasiado porque demuestra arrogancia ante los demás, demasiado poco porque, a fin de cuentas, sigue siendo una expresión terrena”36. Con clara conciencia del pecado, pero también con interioridad serena y humilde, se limitará a vivir “ante Dios”, es decir, cierto de su necesidad de Absoluto y aceptando el sufrimiento que implica no poder alcanzarla. Pero como es humilde se confiará a la gracia, que se ofrece a todos los hombres, y que no es sino la esperanza de que lo Absoluto alguna vez lo alcance a él y a cada uno de sus hermanos. Reconfortado por la gracia, en vez de hacer alarde de cristianismo, “se entrega a su trabajo, contento con él, ama a su esposa, contento con ella, educa a sus hijos que son su alegría, ama a sus semejantes, se goza con la vida”37. No niega el sufrimiento de la finitud ni su culpa por el pecado, pero tampoco se regodea con el sufrimiento ni se desespera por la culpa. Sale al mundo a vivir y gozar de la vida y, de ese modo, agradece a Dios, que ha creado el mundo, le ha dado la maravilla de la vida y el privilegio de poder gozarla. Así, él se contenta con el milagro de ser hombre y de poder participar, con humildad, pero activamente, en la tarea de la creación38. Así intenta cada mañana, cuando sale al mundo y mira el cielo, volverse cristiano.

36 Søren Kierkegaard, Postscriptum, p. 495.37 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, p. 88.38 La idea de que el cristianismo es conciencia del pecado y, por tanto, interioridad ha

llevado al malentendido de creer que la religiosidad se esconde en lo puramente subjetivo y no tiene ninguna necesidad de actuar en el mundo. Por el contrario, la relación interior con Dios es determinante para el modo como el individuo es en el mundo. En este sentido escribe Almut Furchert: “La acentuación de la interioridad oculta debe ser considerada conjuntamente con la idea de contemporaneidad: el hombre debe por cierto no sólo llegar a ser interior, sino que en la misma medida debe convertir su existencia en testimonio de esa interioridad”, Das Leiden Fassen. Zur Leidensdialektik Søren Kierkegaards, p. 258.



II. Cómo convertir a alguien en cristiano

Pero para que un individuo intente cada día volverse cristiano, tiene primero que salir de la ilusión –inmensamente extendida en la cristiandad y por completo dominante en las iglesias– de que ya es cristiano. ¿Acaso no se ha bautizado? ¿Acaso no va los domingos a la iglesia y para todo cita la Biblia? ¿Acaso no vota por candidatos que son cristianos como él? Es necesario, pues, que se rompa la ilusión y que se le enseñe que no es posible ser cristiano del modo en que él cree serlo. Es necesario, en otras palabras, que se le enseñe la verdad, puesto que el cristianismo es, desde el punto de vista subjetivo, como vimos, la verdad más alta a la que puede aspirar un hombre. Precisamente en Migajas filosóficas, Climacus se refiere a esta cuestión: ¿Cómo es posible enseñar la verdad? ¿Cómo es posible ser un verdadero maestro? El proceso de enseñanza reconoce tres pasos. El estado previo, la condición y la verdad.

Al estado previo podemos llamarlo la “no-verdad”. El discípulo “ha de ser considerado como estando fuera de la verdad (no yendo hacia ella al igual que un prosélito, sino alejándose de ella) o como no-verdad”39. Por lo tanto, no vale aquí la mayéutica socrática, pues uno no puede recordar lo que no supo, ni ser lo que no es ni piensa que tiene que ser. De lo que se trata, entonces, no es de que el maestro sea la ocasión para que el discípulo descubra la verdad –que él vive en una ilusión y que no es posible ser cristiano como él cree serlo–, sino de que le aporte la verdad. Según mi modo de ver, el primer paso para que ello ocurra es que el iluso tome conciencia del estado previo en el que está, esto es, de que existe en la no-verdad. Conciencia de que no es cristiano. ¿Y cómo es esto posible? Al respecto, en la Introducción al Postscriptum, el propio Climacus da algunas indicaciones que considero de gran valor. Allí se nos dice que aún sin tener una plena comprensión del cristianismo, al menos ha de comprenderse que el cristianismo es la promesa de la felicidad absoluta y eterna del individuo singular; y que, por tanto, el cristianismo presupone en el individuo un interés infinito por su propia felicidad eterna40. Lo que, en consecuencia, puede hacer el maestro es mostrarle que su pretendido cristianismo se basa en relaciones finitas, en puras objetividades limitadas y perecederas. Por lo tanto, el discípulo no puede decirse a sí mismo con sinceridad que él es infinita y eternamente feliz a causa de las cosas por las que se cree cristiano; verbigracia, no goza

39 Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas, p. 34.40 Cfr. Søren Kierkegaard, Postscriptum, p. 16.



infinita ni eternamente de ir al culto, porque el culto termina, y más tarde o más temprano él se preocupa por otras cosas mundanas que el culto no puede satisfacer. Pero quien desea ser cristiano lo que desea es la felicidad eterna –lo Absoluto– y si lo que él desea es tan sólo ir al culto, entonces él no es cristiano ni quiere serlo. En otras palabras, el maestro –y he aquí la única línea de contacto entre la mayéutica y la enseñanza del cristianismo– debe intentar despertar en el iluso su sensibilidad, deseo o interés infinito por la “felicidad eterna”. Pero es una línea muy delgada y evanescente, porque, para la mayéutica socrática, todo hombre conoce la verdad y se trata sólo de que la recuerde. El hombre no tiene la posibilidad de borrar por completo de su memoria la verdad que lleva en su interior. Pero, para el cristianismo, que le concede al hombre libertad y a la libertad poder de transformar el individuo y el mundo, es plenamente posible que el hombre, abotagado por la finitud y obsesionado con ella, renuncie por completo a su sensibilidad para con lo Absoluto. Climacus es claro al respecto:

No es cosa imposible que el individuo infinitamente interesado por su felicidad eterna, llegue a ser eternamente feliz algún día; aunque, por otra parte, es a todas luces imposible que el sujeto que ha perdido esta sensibilidad (y esta sensibilidad difícilmente pueda ser otra cosa que una preocupación infinita) sea alguna vez eternamente feliz 41.

Dicho en otros términos, no es posible que aquel que no renuncie a darle un valor absoluto a lo relativo y que, en consecuencia, no experimente y asuma su necesidad de Absoluto, acepte que está en la no verdad. El maestro puede mostrarle que vive anegado en bagatelas y puede mostrarle que son bagatelas. Un buen camino para ello sería incitarle, dialécticamente, a exigir más y más de una relación estética, es decir, del gozo inmediato de lo finito, para tratar de extraer de esa relación y de ese ímpetu estético una felicidad absoluta y perfecta, de modo tal que se produzca lo inevitable: que experimente el fracaso y la necesidad de que lo estético dé un salto hacia lo religioso42. Pero al fin y al cabo es el discípulo el que debe negar la negación del (la doble negación es una afirmación) de todo Absoluto que su vida representa y reconocer que existe en la no verdad. He aquí el primer

41 Ibíd., p. 17.42 Estimo que en este sentido puede leerse la recomendación que hace Kierkegaard

en Mi punto de vista al escritor religioso para que comience con obras estéticas, cuanto más brillantes mejor, “de forma que con el ímpetu conseguido por la devoción a lo estético entren en contacto con lo religioso”, p. 49.



límite y la primera imposibilidad para convertir a alguien de la ilusión del cristianismo al cristianismo verdadero: debe producirse en el individuo y sólo en el interior del individuo una toma de conciencia de que existe en la no-verdad. “La propia no-verdad únicamente puedo descubrirla por mí mismo”43. Nadie puede volver a otro cristiano. El iluso debe convertirse a sí mismo. Y el primer paso de esa conversión es asumir su estado previo como vivir en la no-verdad.

El segundo es la condición que se requiere para comprender la verdad. Si el que aprende ha de recibir la verdad, deberá disponer también de la condición para comprenderla. Toda enseñanza presupone que la condición esté esencialmente presente o pueda volverse presente en aquel que aprende, pues si no fuera éste el caso no se trataría de transformar o convertir al individuo, sino directamente de recrearlo. Si la condición puede estar presente, pero no está presente, la pérdida de la condición “tiene que haber sido provocada por el propio individuo”44. En consecuencia, la no-verdad no sólo es diferente de la verdad, sino que está en contra de la verdad, en tanto en cuanto es el mismo individuo el que pierde la ocasión de la verdad. “¿Cómo podríamos llamar a ese estado de ser la no-verdad y serlo por culpa propia? Llamémosle pecado”45. He aquí la condición para recibir la verdad, que no es otra que aquella toma de conciencia del pecado, que Kierkegaard, ya en Ejercitación, había definido como la única puerta de acceso al cristianismo. Para que el iluso pueda salir de su ilusión debe, entonces, aprender la condición para ello; lo que concretamente significa que debe tomar conciencia de que existe en la ilusión y de que su pretendido cristianismo, que rebaja lo Absoluto a lo objetivo, es pecado. He aquí de nuevo el mismo límite para el intento de romper la ilusión que habíamos visto en el peldaño anterior: nadie puede tomar por otro conciencia de su propio pecado. Es el mismo iluso el que debe convertirse aceptando que existe en el pecado. “Dado que estaba en la no-verdad por culpa propia, esa conversión no puede acontecer sin que sea aceptada por su conciencia o sin hacerse consciente él mismo de que era por su culpa”46. El iluso debe, por sí mismo, arrepentirse. El maestro a lo sumo podrá promover en él la necesidad de Absoluto, pues “quien goza distraído de los buenos tiempos o está en plena actividad de la mañana a la noche y nunca ha sufrido por

43 Søren Kierkegaard, Migajas Filosóficas, p. 35.44 Ibidem.45 Ibidem.46 Ibíd., p. 38.



causa de la verdad, no la necesita (...)”47. ¿Cómo hacerlo? Kierkegaard no es explícito al respecto, pero, a mi modo de ver, lo que puede hacer el maestro para promover la necesidad de Absoluto en el discípulo pasa por la imitación y la conmoción ante la dignidad. Si la vida del maestro se basa en la contemporaneidad y en la imitación, si, para decirlo en otros términos, el discípulo experimenta en el maestro un ejemplo de interioridad apasionada y una vida puesta al servicio de la venida de un Reino incierto o, lo que es lo mismo, el intento de llevar una relación absoluta con lo Absoluto, entonces él estará ante aquel que es digno de una felicidad absoluta. Y la conmoción que esta dignidad provoca puede llevarlo a la toma de conciencia del pecado y al arrepentimiento de haberse atado a una ilusión y creído digno sin serlo. Como sugiere el propio Kierkegaard, cuando uno es testigo de alguien que ha sido perseguido, vilipendiado, escarnecido por haberse entregado a una buena causa, entonces no dudará de su ascensión a los cielos ni de que es necesaria esta ascensión48. Entonces también sentirá en sí mismo la necesidad de Absoluto que lleva a la toma de conciencia del pecado. Sin embargo, la toma de conciencia sigue siendo cuestión de cada uno. Sólo el iluso puede convertirse. Además –y esto sí que resulta inquietante– quizás ningún ejemplo humano de devoción sea suficientemente digno. Por ello sigue siendo imposible volver a otro cristiano. Cada uno debe intentar ser cristiano por obra de su propia decisión.

El último paso es la enseñanza de la verdad misma. Al que vive en la no-verdad, pero se ha arrepentido y tomado conciencia de su pecado, debe aportársele la verdad. Pero si, desde el punto de vista objetivo, el cristianismo –la verdad– es una incertidumbre; y, desde el subjetivo, nadie es cristiano en sentido estricto, entonces ¿cómo será posible enseñar la verdad? ¿Quién, si no es Dios mismo, puede aportarle al otro la verdad? Aquí se muestra, más aún que en los pasos anteriores, la imposibilidad de volver a otro cristiano. La enseñanza, que pretende deshacer la ilusión del falso cristianismo, tal vez, en lo que a este último paso concierne, deba limitarse a una preparación. Ella debe prepararnos para el silencio: para aquel silencio que surge cuando el iluso es, por un instante, apartado del gozo de los buenos tiempos y del alboroto en que se dilapidan los días con sus noches. Debe prepararnos para el silencio “en el que enmudecen los muchos pensamientos del anhelo

47 Søren Kierkegaard, Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo, pp. 87-88.

48 Cfr. ibíd., p. 89.



y del ansia”49. Pues sólo cuando la locuacidad de la ilusión haya callado, sólo cuando impere el silencio, el discípulo podrá escuchar. ¿Escuchar qué? Si se revela una señal. Y ello porque “recién cuando lo Desconocido (lo Eterno) da una señal en la revelación, el hombre percibe su propia conciencia eterna”50. Tal vez sea necesaria la humildad para reconocer que nadie le puede enseñar la verdad, el verdadero cristianismo o la verdadera religión, a ningún otro. Tal vez sea necesaria la humildad de limitarse a servir (de volverse siervo) para que el otro encuentre el silencio. Aquel silencio en el que puede escuchar su necesidad de Dios. Porque percibir la propia conciencia eterna es percibir a cada instante, en la intimidad de la conciencia, nuestra necesidad de Absoluto. Bajo las especies de esta necesidad la eternidad nos llama. Ese llamado es su señal. Y su señal es la verdad misma.

III. Entre religión y filosofía

Un trabajo que, desde el horizonte del pensamiento kierkegaardiano, se ha propuesto determinar qué significa ser cristiano y cómo puede un individuo singular convertirse en tal, ¿es un escrito religioso o puede tener también alguna significación filosófica? La respuesta es inevitablemente ambigua. Puede ser leído como un escrito de espiritualidad cristiana, pero también como un escrito filosófico. Si se considera que el cristianismo es la verdad absoluta; si se considera, además, que esa verdad ha sido revelada al hombre a través de la encarnación histórica de Dios en Cristo; y si se considera, finalmente, que aprender la verdad es imitar la vida de Cristo, tal cual ésta es narrada en los Evangelios, no cabe duda de que un escrito de esta naturaleza es un escrito religioso.

Pero no creo que sea la única perspectiva de pensamiento ni la única clave de lectura posible. Bien puede pensarse la cuestión desde otros horizontes. Bien puede pensarse que la verdad de la que el cristianismo habla es un Absoluto; una plenitud eterna y definitiva de sentido; un presente incorruptible y no duradero en que cada uno de los seres llega a consumar en armonía la plenitud de sus posibilidades: un Reino51. Y también es

49 Søren Kierkegaard, Los lirios del campo y las aves del cielo, trad. de D. Gutiérrez Rivero, Madrid: Trotta, p. 156.

50 Richard Purkarthofer, Kierkegaard, Stuttgart: Reclam, 2014, p. 52.51 Así lo piensa de hecho Kierkegaard en Los lirios del campo y las aves del cielo, en

especial pp. 74-78.



posible pensar que ese Absoluto, esa “felicidad eterna”, que ni podemos definir ni de la cual podemos estar ciertos, destella en el interior de todo hombre en tanto hombre y no sólo en tanto cristiano. ¿Qué nos legitima a pensar tal cosa? ¿Cómo podemos percibir ese destello? Dirigiendo la vista a la existencia humana en cuanto tal. En el propio factum de la realización del espíritu humano se reconoce un don Absoluto, un don incondicionado: el don del espíritu como libertad autoconsciente52. Y en el devenir de la libertad humana se reconoce, además, la búsqueda constantemente renovada de un sentido Absoluto, que justifique todos y cada uno de los sentidos parciales de la existencia, pues sin postular un sentido absoluto la existencia misma sería insensata e imposible. Se reconoce, en una palabra, en la propia naturaleza de la existencia, un vínculo originario con lo Absoluto que nos dio nuestro ser como espíritu y una necesidad de re-ligarnos con ese vínculo viviendo tendidos hacia lo Absoluto mismo. Se trata de la necesidad que lo lleva una y otra vez al hombre a participar de la creación, buscando acercar el mundo al Reino deseado. Es –para decirlo sencillamente– aquella necesidad a partir de la cual el hombre existe en el mundo creando una y otra vez sentido. Y a todas luces es la capacidad de actuar libremente y crear sentido lo que define la condición humana. Por cierto que el espíritu humano es finito y que esa finitud se expresa tanto en el hecho de que nunca alcanza por sí mismo el Absoluto anhelado, cuanto en que las más de las veces se miente a sí mismo y decide tomar por Absoluto lo que es tan sólo relativo. Por cierto, también que el espíritu humano se halla ligado con lo infinito y esa ligazón se manifiesta en el hecho de que, a pesar de que todo lo que él pueda llegar a crear esté destinado a corromperse, una y otra vez vuelve a crear sentido.

Si esto es así, si se puede interpretar el falso cristianismo como la posibilidad humana de negar aquel vínculo originario con y aquella necesidad esencial de Absoluto que distingue al hombre como tal para conformarse enteramente con lo finito, y si se comprende, además, el llegar a ser cristiano como el intento siempre renovado de relacionarnos con lo Absoluto y alcanzar, así, nuestra propia autenticidad como seres espirituales, entonces la cuestión acerca de lo que significa ser cristiano no está divorciada de la cuestión acerca de lo que significa ser hombre, y el llegar a ser cristiano no mienta algo diferente de lo que mienta llegar a ser auténticamente humano. Así leído, un trabajo que versa sobre el problema de cómo llegar a ser cristiano puede también tener una significación filosófica. Así leído, bien

52 Cfr. nota 13.



puede este trabajo en la conminación de Kierkegaard para ser auténticos cristianos oír el eco de aquella otra y antigua conminación de Píndaro: “conviértete en quien eres.”

Bibliografía

Furchert, Almut, Das Leiden Fassen. Zur Leidensdialektik Søren Kierkegaards, Freiburg/München: Alber, 2012.

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DECONSTRUIR LA CRISTIANDAD.A VUELTAS CON KIERKEGAARD

Francesc TorralbaUniversitat Ramon Llull, Barcelona, España

ResumenUna de las ideas que recorre con fuerza toda la obra de Kierkegaard es la voluntad de comprender la esencia del cristianismo, lo que significa ser cristiano en el mundo. Esto exige, necesariamente, una crítica de la cris-tiandad, a la ilusión de ser cristiano, en un mundo que cree ser cristiano pero que, en realidad, ha dejado de serlo. La tarea de hacer frente a esa ilusión supone la incomprensión, una forma de sacrificio total y absolu-to. Por otra parte, ser cristiano consiste en no estar jamás satisfecho con el modo de habitar el mundo, de obrar, de actuar; es nunca sentirse del todo cristiano.

Palabras clave: Cristiandad, cristianismo, sacrificio, lector, contemporá-neo de Cristo.

AbstractOne of the ideas found through Kierkegaard’s entire authorship is the will to understand the essence of Christianity, what it means to be a Christian in the world. This necessarily requires a critique of Christen-dom, a critique to the illusion of being a Christian, in a world that sees itself Christian but that, in reality, has ceased to be so. The task of deal-ing with this illusion implies being misunderstood, a form of total and absolute sacrifice. On the other hand, being a Christian consists in never being satisfied with the way of inhabiting the world; it is never feeling entirely Christian.

Key words: Christendom, Christianity, sacrifice, reader, contemporary of Christ.

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I. Leer a Kierkegaard

No elijo a un autor porque me resulte fácil leerlo. La facilidad atrofia la inteligencia, mientras que la dificultad exige trabajo intelectual y persistencia. Tampoco elijo a un autor porque sea previsible. Un autor es previsible cuando uno anticipa el final de la obra, sabe cómo va a terminar sólo con leer el prólogo. No aguarda secretos, novedades, ni giros inesperados que sitúan al lector al borde del precipicio.

Søren Kierkegaard (1813-1855) no pertenece a esta categoría de escritores. Es un autor arduo, árido; en ocasiones, tan críptico que resulta imposible entrever sus intenciones, pero, otras veces, resulta tan nítidamente claro que no es necesario ningún ejercicio especulativo, porque el texto habla por sí mismo.

Tampoco elijo un autor porque coincida con mi cosmovisión. Experimento un gran interés por los autores que me ponen entre las cuerdas, los que me hacen pensar y sufrir, que ponen en tela de juicio lo que para mí es claro y diáfano. Friedrich Nietzsche (1844-1900) pertenece a esta galaxia de escritores, pero también Arthur Schopenhauer (1788-1860), Ludwig Feuerbach (1804-1872), Sigmund Freud (1856-1939), Karl Marx (1818-1883), Jean-Paul Sartre (1905-1981) o Albert Camus (1913-1960).

Esos autores activan, en mi ser, la vida intelectual, estimulan el músculo del razonamiento, avivan el desasosiego y, a vueltas, la angustia. Le impelen a uno a examinar, a fondo, sus convicciones morales y religiosas, a indagar la consistencia racional de su cosmovisión, a plantearse, en primera persona del singular, si todo aquel edificio conceptual que le ampara y que le protege de la intemperie es un castillo de piedra sustentado por sólidos fundamentos o una chabola de caña y barro.

Considero a Søren Kierkegaard un confidente secreto, un despertador de la conciencia y un maestro espiritual, pero, también, una fuente de consolación. No es fácil bucear por sus aguas y, menos aún, en su lengua original, pero su lectura nunca me ha decepcionado. Al contrario, con el tiempo, crece mi interés por su obra a medida que la releo una y otra vez.

No me siento bien ubicado dentro de su cosmovisión, de claro cuño nórdico y luterano, a pesar de compartir profundas ideas y creencias con él, pero no es eso lo que me aproxima a su obra, lo que me impulsa a meditarlo. Es su capacidad para sacudir mi consciencia, para romper mi indiferencia como lector, para propiciar, en mí, un camino introspectivo de insospechables consecuencias. Lo considero, simultáneamente, un acicate y

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un bálsamo, una fuente de sufrimiento intelectual, pero, también, de sosiego y de pacificación interior.

A veces, sólo leo una frase, pero, con ella ya tengo bastante para meditar una hora. En otras ocasiones, presto atención a una metáfora y pongo mi mente en blanco para dejarme invadir por la fuerza de lo leído. Me doy cuenta que, a veces, lo que he leído no es absorbido, porque los pensamientos que hierben en mi interioridad son tan ruidosos y puntiagudos que se tornan refractarios a cualquier novedad, a cualquier huésped que desee ser acogido. Lo excluyen y no le dan cabida.

La lectura puede ser epidérmica, pero también puede penetrar por los poros de la piel y dejar mella en el alma. Cuando uno está profundamente saturado con su propia actividad mental o se halla inmerso en una batalla sin cuartel contra sus propios sentimientos y creencias, el texto se queda en las puertas de la casa, porque el lector lo escupe fuera de sí. Cuando, en cambio, la casa se vacía y uno cede espacio y tiempo interior, el texto se convierte en huésped y, en tanto que huésped, altera la vida y el pensamiento del anfitrión. Leer, en sentido estricto, es un acto de hospitalidad y, como tal, es hiriente.

Durante años, Søren Kierkegaard ha ocupado un lugar preeminente en mis lecturas nocturnas. Ahí estaba, en la mesita de noche, entre la lámpara y el despertador. Leía, al azar, un párrafo; después cerraba los ojos y me abandonaba a la noche sin ninguna otra pretensión que divagar hasta dormirme.

El cansancio del día actuaba como catalizador, pues cuando uno está fatigado de pelear con sus propios pensamientos, de lidiar con todo tipo de dilemas y de antinomias, experimenta lo liberador que es descentrarse de uno mismo, olvidarse de ese batiburrillo de voces que permanentemente le acompañan para hospedar al huésped y recibirlo con plena atención.

Me he dormido, muchas veces, paladeando una frase de Søren Kierkegaard, repitiéndola mentalmente, como si se tratara de un mantra. La lectura, cuando realmente es lectura y no un mero desplazamiento visual por el texto, constituye un acto de descentramiento, de olvido de sí y de apertura a la alteridad. Entonces se produce un choque.

Esa alteridad violenta la conciencia del lector, pero, en la medida en que se convierte, en una lectura cotidiana, se transforma, progresivamente, en un cómplice. Sin embargo, esta metamorfosis de la extrañez a la complicidad jamás se consuma en el caso de Søren Kierkegaard.

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El filósofo danés se ha convertido, con el tiempo, en un cómplice para mí o, mejor dicho, en unos de mis maestros espirituales de referencia. Y precisamente lo es porque esta complicidad siempre alberga un nudo opaco, un coágulo que se resiste a la comprensión, que activa, permanentemente, en mi ser, el deseo de conocer más y de entender, más a fondo, lo que propone. Su lectura suscita, constantemente, una invitación a conocerme más hondamente a mí mismo.

Esta recepción es disruptiva, pues altera la lógica endogámica de los propios pensamientos, el espiral autorreferencial que da vueltas sobre sí mismo, recorriendo los mismos tópicos y las mismas voces. La verdadera lectura es ruptura y, por ello, de algún modo, violencia. El otro entra en casa y altera su lógica, sus rutinas, sus tiempos y liturgias cotidianas.

II. La ilusión de la cristiandad

Una de las ideas fuerza que recorre toda la obra de Søren Kierkegaard, tanto los escritos de naturaleza pseudónima como los de comunicación directa, es la voluntad de comprender la esencia del cristianismo, lo que significa ser cristiano en el mundo, lo que exige el seguimiento radical de Jesucristo. Esto exige, necesariamente, una crítica de la cristiandad (Christenhed), tal y como articula en Punto de vista sobre mi actividad como escritor (Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed) (1859), pues para el filósofo danés, la cristiandad es una prodigiosa ilusión (At »Christenheden« er et uhyre Sandsebedrag).

Para el filósofo danés, la cuestión central, lo que da sentido y razón de ser a su producción es crita radica en tratar de entender lo que realmente significa ser cristiano en el mundo, en un mundo que, a su juicio, es aparentemente cristiano, o mejor dicho, se cree serlo, que se presenta, oficialmente como tal, pero que, sin embargo, ha dejado de serlo.

A su juicio, todo el mundo se llama a sí mismo cristiano sin tener conciencia de serlo. Ser cristiano se ha convertido en algo extrínseco, en un puro formalismo social.

Para conseguir tal fin, el escritor danés articula una crítica del cristianismo vivido y expresado en la sociedad de su tiempo, en las instituciones religiosas, especialmente en la iglesia luterana oficial danesa y a sus más altos representantes. Muestra cómo dicho cristianismo representa una imagen deformada y grotesca de lo que conlleva el seguimiento radical



de Cristo, de lo que exige vivir conforme a las enseñanzas de Jesús y asumir la fe en un Dios crucificado.

La cristiandad –escribe el pensador danés– no existe. El cristianismo está esperando un escritor cómico como Cervantes, que hará del verdadero cristiano una imagen de Don Quijote. Con la única diferencia de que no será ninguna exageración literaria, como en el caso de Don Quijote. Bastará con que el escritor presente una verdadera vida cristiana, sin necesidad de recurrir a Cristo o a un apóstol. El elemento cómico se producirá, porque la época ha cambiado tanto que aparecerá como una figura cómica (…) Que un hombre, hoy día, con toda seriedad renuncie a la vida literalmente; que renuncie al amor humano, que se le ofrecía; que soporte toda clase de privaciones, pudiendo evitarlas; que de este modo se exponga a toda la angustia de la prueba espiritual… Y después se someta a ser maltratado por ello, odiado, perseguido, burlado (inevitable consecuencia de un verdadero cristianismo en este mundo): una vida como ésta, a todos en nuestra época parecerá cómica. Es la vida de un Don Quijote1.

Søren Kierkegaard se propone, a través de su obra, abordar las consecuencias últimas que derivan de la condición de cristiano, identificar la transformación que suscita en el alma humana el proceso de conversión a la fe. A su juicio, ser cristiano no es una nota accidental en el ser de la persona; no es un dato periférico, algo así como un rasgo anecdótico, adventicio, pegado al ser de la persona como un liquen a una roca.

No se trata de un rol, ni de una función, menos aún de la ejecución de rituales o del mero cumplimiento de un código normativo. Es, más bien, una forma de existencia, un modo de articular la presencia humana en el mundo, un estadio vital. Representa, en este sentido, la adquisición de una condición, de un nuevo modo de ser, de percibir la realidad, de estar en el mundo, de concebirse a sí mismo y de concebir a los otros.

Uno no nace cristiano; uno deviene cristiano por un acto libre. Devenir cristiano constituye, a su juicio, un evento que transforma enteramente a la persona. Se trata de un acontecimiento que suscita una apertura de su ser a una realidad enteramente distinta, que produce una metanoia que opera una ruptura en la identidad personal. Uno deja de ser lo que es, para llegar a ser alguien que todavía no es; se sumerge en un espacio de incertidumbre y de paradoja, en una zona desconocida, fuera del control racional que suscita temor y temblor. Este dejar de ser para ser lo que todavía no se es conlleva, necesariamente, una profunda mutación de la identidad. Escribe el filósofo

1 Pap., X 2 A 32.

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danés: “Llegar a ser cristiano se ha convertido en una nada, en un borrón de maniático, en algo que cualquiera es sin más, en algo que se alcanza más fácilmente que la más insignificante habilidad”2.

Esta deconstrucción de la cristiandad tiene como fin alcanzar la esencia del cristianismo, su verdadera naturaleza. Antes de la epokhé husserliana, Søren Kierkegaard practica una reducción eidética y trascendental del cristianismo, cuyo fin consiste en trascender las apariencias, poner entre paréntesis las visiones comunes de lo que significa ser cristiano, los tópicos y los prejuicios que enmascaran y ocultan la verdadera esencia del cristianismo, para captar la esencia, la verdadera naturaleza del mismo, lo que es en sí mismo. El filósofo danés relaciona este cristianismo depurado de sus incrustaciones históricas con el orden de la existencia y no de la esencia, con la esfera de la vida subjetiva y no de la dimensión conceptual.

El pensador danés concibe esta tarea como una exigencia, como una forma de sacrificio total y absoluto, que tiene su fuerza motriz en una llamada acaecida en el interior de su espíritu, en una llamada que entiende que no puede rehusar y, a la cual, debe corresponder con fidelidad, entrega total y espíritu de abnegación.

III. Ser contemporáneo de Cristo

Ser cristiano significa, a su juicio, hacerse contemporáneo de Cristo y esto sólo puede ser en el tiempo presente (cada tiempo presente, el de cada individuo), reconociendo la distancia insondable entre Dios y el hombre, que conduce a un terrible dolor y a un camino lleno de dificultades, pero que finalmente conlleva a la verdad, a lo que Søren Kierkegaard denomina la verdad para mí.

En la cristiandad, el domingo se dedica a Dios (el oficio religioso) y el resto de la semana, a las tareas cotidianas. El cristiano, en la cristiandad moderna, tal y como lo concibe Søren Kierkegaard, cree que puede armonizar perfectamente la relación con Dios (el domingo) y la relación con lo finito (ir al parque a pasear). La verdadera actitud cristiana, tal como la comprende el escritor danés, consiste en vivir en tensión la relación con el absoluto y la relación con lo relativo.

El cristiano está llamado a morir a lo inmediato. He ahí la razón de su sufrimiento y, además, se trata de un sufrimiento callado y oculto, porque el

2 Søren Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, Madrid: Trotta, 2009, p. 88.



hombre religioso no puede expresar exteriormente su interioridad religiosa. Su vida exterior es semejante a la de los demás.

Quien sigue la invitación, desde la interioridad, se hace contemporáneo de Cristo, el Absoluto, se hace ‘esencialmente’, un cristiano, que reconoce que la vida de Cristo sobre la tierra no es pasado, sino eternidad, mientras que rechaza la pretensión de enseñarlo, en tanto la aceptación implica humildad, temor y temblor.

Ser cristiano consiste en no estar jamás satisfecho con el modo de habitar el mundo, de obrar, de actuar. Es una permanente lucha contra la buena consciencia. El verdadero cristiano nunca se siente del todo cristiano, percibe que siempre está en camino hacia Algo, o mejor dicho, hacia Alguien que le trasciende.

PERSPECTIVAS KIERKEGAARDIANAS

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INWARDNESS IN AUGUSTINE AND KIERKEGAARD1

George PattisonUniversity of Glasgow, Scotland, UK

AbstractThe paper argues that although inwardness is a key category in both Augustine and Kierkegaard, Augustine sees inwardness as an episte-mologically privileged path to the vision of divine truth (Augustine) whereas Kierkegaard sees it as a radical individualization that requires the individual to take full responsibility for his or her existential being in the world. After exploring their respective views, I will show how, nevertheless, The Confessions might be read as exemplifying a case of Kierkegaardian inwardness. In conclusion, I offer some reflections on the implications of their views of inwardness for their social thought, specifically with regard to the society of the Church, a society called out (an ekklesia) from the ruination brought about by a regnant order of social and political violence.

Key words: Inwardness, truth, Confessions, Augustine, Kierkegaard.

ResumenEl presente trabajo argumenta que, aunque la interioridad es una ca-tegoría clave tanto en San Agustín como en Kierkegaard, San Agustín la entiende como un camino epistemológicamente privilegiado hacia la visión de la verdad divina, mientras que Kierkegaard la entiende como una individualización radical que requiere que el individuo asuma toda la responsabilidad para su ser existencial en el mundo. Después de ex-plorar sus puntos de vista respectivos, mostraré cómo, sin embargo, las Confesiones podrían leerse como un ejemplo de un caso de la interiori-dad kierkegaardiana. En conclusión, ofrezco algunas reflexiones sobre las implicaciones de sus puntos de vista sobre la interioridad para el pen-samiento social, específicamente con respecto a la sociedad de la Iglesia, una sociedad llamada (una ekklesia) de la ruina provocada por un orden reinante del orden social y la violencia política.

Palabras clave: Interioridad, verdad, confesiones, San Agustín, Kierkegaard.

1 Recibido: 27 de agosto 2019; Aceptado: 27 de agosto de 2019.

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The second chapter of Part 2 of Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript is entitled “The Subjective Truth, Inwardness; Truth is Subjectivity”. In this chapter, Kierkegaard identifies subjectivity with inwardness and ascribes to both a privileged access to truth, especially to the one truth that really matters, namely, the truth of the individual’s God-relationship. But whilst it seems that any individual has the capacity to activate their subjectivity in an inward concern for this truth, the Postscript make clear that Kierkegaard believes the modern world to have forgotten the meaning of inwardness and by virtue of this forgetfulness to have excluded itself from a truthful relation to God.

All of this could sound Augustinian. If we hold to The Confessions, it is clear that, for Augustine, knowledge of God depends on turning our attention away from the things of the external world and looking “within”. In Book VII he tells us how, inspired by reading some books of the Platonists, “Into myself I went, and with the eyes of my soul (such as it was) I discovered over the same eye of my soul, over my mind, the unchangeable light of the Lord”.1 This is possible because, as he has already told us in Book III “You [God] … were more inward than my most inward part” (III.6, 119-21). Moreover, as for Kierkegaard, this inward turn is also the privileged—indeed the sole—way of accessing divine truth.

Yet the apparent analogy between Kierkegaard’s and Augustine’s respective accounts of the relationship between inwardness and knowledge of God is, I suggest, misleading. To put my argument in its simplest terms, Augustine’s approach is shaped by a set of assumptions taken over from those books of the Platonists he mentions reading (principally Plotinus), whereas Kierkegaardian inwardness involves the rejection of precisely those same assumptions. A preliminary indicator of the difference at issue here is that whereas Augustine’s Platonic assumptions lead him to adopt a modified version of Platonic recollection as the path towards inward knowledge of God, recollection is flagged by Kierkegaard as epitomizing an approach to truth that is no longer serviceable for ‘we moderns’.

1 St. Augustine’s Confessions, vol. 1, trans. William Watts, London: Heinemann, 1968, Book VII, Chapter 10, p. 371. Further references will be given in the text in the form: Book (Roman)-Chapter (Arabic)-page number, enabling cross referencing to other editions (Book and Chapter numberings are standard across all scholarly and most popular editions). Because the edition used is dual language, references are to the English text and may therefore appear to skip pages. I have sometimes adapted Watts’s 17th century English to fit contemporary usage. The translation is in two volumes and pagination is reset from ‘1’ at the start of Book IX.

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I shall return to the question of recollection, but first make some further preliminary remarks about the nature of this difference and its implications for reading Kierkegaard and Augustine together.

Where the inward turn in Augustine is a turn away from sense-experience towards intellectual vision, Kierkegaardian inwardness not only breaks with empirical, i.e., sense-based knowledge but also with idealism, i.e., intellectual vision—as the opening paragraph of the chapter on subjective truth says quite explicitly. Furthermore, as Kierkegaard goes on to spell out, inwardness is essentially connected with the question of communication and the impossibility of direct communication. As such, it is therefore also a concept that has its Sitz-im-Leben in interpersonal relationships and, I suggest, there is a direct line from the thematization of inwardness in the Postscript to Kierkegaard’s later claims that his authorship as a whole was directed towards weaning the individual away from the crowd. Indeed, the Postscript itself already contains some classic moments in which the crowd culture of bourgeois conformism is held up to ridicule as well as accounts of counter-examples in which genuine subjective feeling is in play. In these terms, inwardness has to do less with the interiority of noetic life and more with the singularity of the whole person. Consequently, developing inwardness means acquiring the courage to make our own decisions about good, about evil, about values, and about modes of behaviour, even when these go against the assumptions of the society to which we belong and which most people (it seems) never get around to questioning.2

All this is said by way of distancing Kierkegaardian inwardness from the kind of inwardness about which Augustine is speaking in the passages cited from The Confessions. Yet if we follow Kierkegaardian inwardness in the direction I am suggesting we reach a point at which, nevertheless, a striking and interesting similarity between the two thinkers comes into view. For if Kierkegaard can define his task in terms of luring the individual

2 Although this analysis is relevant to possibilities of resistance in totalitarian societies, Kierkegaard’s more immediate object is what Paul Tillich called ‘bourgeois conformism’. This might, as in our own time, be the result of the thorough-going marketization of all human relationships that can be just as tyrannical in its effects as any political dictatorship. What inwardness offers in contrast to this is the courage to take upon ourselves the entire responsibility for who and how we are in the concrete circumstances of our being in the world. For Kierkegaard, that responsibility is to be accepted as ‘before God’, and if there is also a mystical element in Kierkegaard, his account of what it is to exist ‘before God’ is more a matter of acknowledging the infinite demand that being God’s creature makes upon us rather than of attaining to contemplation of divine truth.

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away from the crowd and from its uncritical acceptance of a given societal world-view, the story of The Confessions is itself a story of a young man and his friends learning to break with the assumptions of their society, including assumptions about the nature of human being, about virtue, about happiness, and, of course, about God.

Like the majority of Christian theologians from Paul onwards, Augustine sees this break with the surrounding society as involving entry into a new kind of society, the society of the Church, a point that raises further questions about how far Augustinian and Kierkegaardian thought is compatible, and I shall briefly consider aspects of these questions in my conclusion. My main focus here, however, is the issue of inwardness in its twofold forms of (a) inwardness as the epistemologically privileged path to the vision of divine truth (Augustine) and (b) inwardness as a radical individualization that requires the individual to take full responsibility for his or her existential being in the world (Kierkegaard). I argue that in The Confessions Augustine explicitly endorses (a) but that this is a view equally explicitly rejected by Kierkegaard. Kierkegaard, for his part, explicitly affirms (b). Augustine does not affirm (b) as an explicit theoretical position, but the narrative of The Confessions itself exemplifies what (b) might look like in the specific historical moment of Augustine’s own life.

Does this mean that we can make a clear-cut division between the Platonic and existential dimensions of The Confessions, rejecting the one and keeping the other? That would be neat, but it is almost certainly an overly simplistic distinction. To the extent that Augustine is what Heidegger might have called an essential thinker, his essential thought, inclusive of its epistemology and metaphysics, belongs to the very constitution of his existential position. This does not mean uncritically accepting, in this case, Augustine’s Platonism (or, for that matter, his version of Christianity), but it does mean that an existential interpretation of his work must be an interpretation of his thought and not just of his biography. To continue in a Heideggerian perspective, this might (for example) mean finding possibilities in that thought that Augustine himself did not pursue. The same applies to Kierkegaard and, to anticipate, these possibilities include the possibility of a utopian transformation of common life in the moment when a given order (individual, social, or metaphysical) breaks or is broken down.

In the light of these reflections, my procedure in this paper will be to consider, first, Augustinian inwardness, then, secondly, Kierkegaardian inwardness, thus illustrating the difference between them. Then, thirdly, I



will show how, despite this difference, The Confessions might nevertheless be read as in its own way exemplifying a case of Kierkegaardian inwardness. Fourthly, and finally, I offer some concluding reflections on the further differences between Augustine and Kierkegaard as social thinkers, specifically as thinkers of a society called out (and thus an ekklesia) from the ruination brought about by a regnant order of social and political violence.

I. Augustinian Inwardness

Augustine himself invites us to see his account of inwardness as deriving from his reading of the Platonists.3 At the same time, his account involves significant modifications in the Platonist model. Following Plotinus’ own analogy of the One as the radiating central point of a sphere, we can identify four main layers in the approach to knowledge of the divine and of the One. At the outermost layer is the world of temporal and sensuous life—what the folk metaphysics of the modern world would regard as ‘the real world’ pure and simple (the solid bodies we bump into or tread underfoot, the food we eat, the illnesses we endure, etc.). Next, we have the transitional layer of soul. Here there is consciousness of the external sensuous world, but there is also, precisely, consciousness, perhaps best thought of as the kind of consciousness an infant or an animal might have. Next is the layer of nous or mind. Here consciousness is no longer shaped by the sensuous impressions received by the soul but knows its objects according to their truth, that is, the forms that make it possible for them to subsist at all. In Kierkegaardian terms, we might say that this is rather akin to the objectivity of speculative

3 For a fuller account of the relationship between Plotinus and Augustine, see Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self. The legacy of a Christian Platonist, Oxford: Oxford University Press, 2000, especially Part I “Platonism: A Tradition of Divinity Within’”, pp. 9-60. Against earlier 20th century tendencies, a strong recent commentarial tradition emphasizes that whilst Platonism played some part in Augustine’s development, even his early post-conversion writings are decisively Christian. See, e.g. Carol Harrison, Rethinking Augustine’s Early Theology. An Argument for Christianity, Oxford: Oxford University Press, 2006, and John Peter Kenney, Contemplation and Classical Christianity. A Study in Augustine, Oxford: Oxford University Press, 2013. I do not disagree. However, whilst key Christian affirmations such as creation out of nothing and the consequent notion of a defining ontological difference between creature and creator require modification of the Platonic picture, the question remains as to whether these modifications constitute an essential break—a point that has in recent years been debated with regard to the supposed ‘ontotheological’ assumptions of Christian philosophy.

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knowledge, since what I know in knowing the form that makes a tree a tree is precisely the same as what you know. The concept is not individually variable according to our different experiences of trees we have encountered in the world but is constant and universal in itself. However, Plotinus goes further than Hegel in this regard, since because he regards knowledge as involving identity between knower and known true knowledge of the forms is not knowledge held, as it were, in one individual mind, or not in the way that we normally think of individual minds (your mind, my mind, etc.). Ultimately, there is only one mind and that one mind is the truth it knows. In knowing, mind knows itself and is essentially constituted as mind in and by this self-knowledge itself. But if mind is in some sense divine, as Plotinus believes it is, and if human beings are in some measure capable of knowing truth, it follows that there is a layer or dimension within human being that never stops being in immediate identity with the divine and that is itself therefore divine. Knowledge of the divine is not something that has to be constructed but merely discovered and, since knower and known are identical, knowledge of divine truth ultimately means discovering the mind’s own participation in God. For this reason, knowledge of the divine can be seen as a kind of recollection since, with or without the mythical accompaniment of a doctrine of transmigration, it is a knowledge that, from the perspective of temporal life, is always already there. However, this is not yet the final step, since, according to Plotinus, the ultimate identity of knower and known and the non-individuated nature of the One means that we finally pass beyond knowledge and beyond being. This final state seems to merit the description that Vedanta calls ‘non-duality’. As Plotinus himself stresses, anything we can say of the One, is likely to be misleading so long as we are bound by the objectifying tendencies immanent in language itself.4

Even this briefest of sketches raises a mass of questions, many of which were already known to Plotinus himself. For our present purposes, however, we need only to note how this fed into the formation of Augustine’s own thought and why and how Augustine needed to modify the Plotinian model.

As we have heard, Augustine, like Plotinus, sees the first move towards knowledge of God as a turn inwards. As he says in a much-quoted line, “You

4 As, e.g., when, having said “that One is in itself”, he adds “but one who speaks precisely should not say that’ or ‘is’; but we run round it outside, in a way, and want to explain our own experiences of it, sometimes near it and sometimes falling away in our perplexities about it”. Plotinus, Enneads, trans. A. H. Armstrong, London: Heinemann, 1988, Ennead VI.9, p. 315.



were within me, but I was outside myself, and there I searched for you” (10.27, p. 147), i.e., in the physical material objects of sense-experience. But then Augustine starts to look within and this turn inwards leads the soul to knowledge of God. In a succinct passage previously cited Augustine writes: “Into myself I went, and with the eyes of my soul (such as it was) I discovered over the same eye of my soul, over my mind, the unchangeable light of the Lord”. Famously, from Book 10.8 onwards, he figures this turn inwards as an examination of memory, that is, as an exercise in recollection. Here, it seems that, like Plotinus, he presupposes that God is already in some sense ‘in’ the mind and that to know God it is necessary simply to recollect where in the mind God is. But, at the climax of his enquiry he seems to announce defeat: “Where then did I find you, that so I might learn you, but even in your own self, far above myself? Place there is none; we go backward and forward, but place there is none” (10.26).

The point here is clear and reflects Augustine’s own Christian assumptions about the relationship between creature and Creator. Plotinus asks of his readers only to turn within and find the point of identity with the divine that is always already given. But the Christian position excludes such a point of identity. Although God is more inward than our most inward part God is also above and beyond us, ‘it is He that has made us and not we ourselves’ (Psalm 100). But, for Augustine, this does not entail simply abandoning the Plotinian model. The inward turn does not bring us to knowledge of our identity with the divine but it does bring us to the point at which we are able to see the divine light of truth illuminating us from above: “Into myself I went, and with the eyes of my soul (such as it was) I discovered over the same eye of my soul, over my mind, the unchangeable light of the Lord” (VII.10, p. 371)— “in yourself, above me”, we might add. The Augustinian movement becomes a double-movement, inwards-and-upwards, though we should add that even with regard to the upward movement, God is always greater and, as one prominent reader of Augustine would put it, God is that than which nothing greater can be conceived and, as such, will always ontologically transcend whatever can be thought.5 In terms of the existential narrative of The Confessions, the clearest instance of what this might involve is the account of the farewell conversation between Augustine and Monica:

5 The reference is to Anselm of Canterbury and his paradigmatic statement of the ontological argument for the existence of God.

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Yes, we soared higher yet, by inward musing, and discoursing upon thee, and by admiring of thy works; and last of all, we came to our own souls, which we presently went beyond, so that we advanced as high as that region of never-wasting plenty, whence You feed Israel for ever with the food of truth, and where life is that wisdom by which all these things are made, both which have been and which are to come. And this wisdom is not made; but it is at this present as it has ever been, and so shall it ever be … And while we were thus discoursing and panting after it with the whole effort of our heart; and we sighed, and even there we left behind us the first fruits of our spirits enchained to it … (IX.10, p. 49).

The passage is strongly Platonic in mood, recalling the vision of the Elysian field in Plato’s own Phaedrus and arguably in tension with the more explicitly philosophical passages of The Confessions, hinting at a possible persisting unity between the soul and the divine. This might, for example, be inferred from the comment that they left the first fruits of the spirit joined to the timeless wisdom of God, since if this unity is really unity with what is timeless, then it cannot be dated to a particular moment of ecstasy and what is known in such a moment is really, in itself, outside of time.6

What is known in such a moment is not simply eternal or timeless truth; it is also universal truth. If Plotinus represents knowledge of divine truth as the self-knowledge of God in which all conscious beings participate in some measure, Augustine holds to the perspective of a purely human knowledge—and yet what each of us knows in knowing divine truth is ultimately the same. That is to say, it is the one truth that teaches all the truth we know: “Everywhere, O truth, you give audience to those that ask counsel of You, and at one dispatch You answer all, though all ask for diverse counsel” (10. 26, p. 145). Or, as he says in the dialogue “The Teacher”, “Our real Teacher is he ... who is said to dwell in the inner man, namely Christ, that is the unchangeable power and eternal wisdom of God. To this wisdom every rational soul gives heed, but to each is given only so much as he is able to receive, according to his good or evil will”.7 There is individual variation in how truth is received, but the truth that is known is in itself one and the same.

6 Paul Henry’s The Path to Transcendence specifically interprets the ecstatic experience shared by Augustine and Monica at Ostia against a Plotinian background; see Paul Henry, The Path to Transcendence. From Philosophy to Mysticism in Saint Augustine, trans. Francis F. Burch, Pittsburgh PA: Pickwick Press, 1981 [1938].

7 In Augustine, Earlier Writings, ed. and trans. John Burleigh, London: SCM Press, 1953, p. 95.



II. Kierkegaardian Inwardness

All of this is very different from what we find in Kierkegaard. Clearly, “inwards and upwards” could also be seen as a leitmotif of Kierkegaard’s religious writings. Not only in the Postscript but in many of the upbuilding discourses the self is engaged in “strengthening in the inner being”, detaching itself from the moods and passions by which it is governed in its natural state, and becoming attentive to the inner self. Also, as in Augustine, this inward journey leads to a recognition of the God who speaks to us “from above” and in such a way that God always remains sovereign in all our dealings with Him. Yet whilst Augustine can gloss our relation to the God “above” as a relation of knowledge or vision, this is not how Kierkegaard typically sees it. Rather, God remains veiled, hidden in darkness, like a spectator in the theatre or like the goal towards which a rower turns his back even as he rows towards it. We are the object of God’s gaze, not he of ours.

The journey inwards, then, does not lead us to a better place with regard to “seeing” God. Parenthetically, I would argue that it is not a matter of blind faith either—the notorious Kierkegaardian “leap”. Although Kierkegaard states in the Postscript that “a direct relationship between one spiritual being and another, with respect to the essential truth, is unthinkable”,8 I take this to mean simply that it cannot be directly articulated in terms of thought or knowledge.9 Many of the upbuilding writings suggest that there is indeed a direct presence of God to the self and of the self to God, which we might call a mystical element in Kierkegaard.10 However, the presence of God to the self is not a presence that can be articulated as knowledge or “objectively”, but solely, as Kierkegaard puts it, in the act of adoration. In his own terms, this is not a “direct” but an “inverse” relationship in which God is all and we are nothing. Yet, if we follow Kierkegaard in taking the story of the sinful woman in Luke 7 as a paradigm of such adoration it is, in its way, a direct relationship, in which worshipper and worshipped are present to one another in a manner conformable to their respective modes

8 CUP 221.9 CUP, 247 / SKS 7, 224.10 For discussion of Kierkegaard’s mysticism see my article “Kierkegaard, Martensen,

and the Meaning of Medieval Mysticism” in Estudios Kierkegaardianos, Number 3, 2017, pp. 65-80; also, George Pattison and Kate Kirkpatrick, The Mystical Sources of Existentialist Thought. Being, Nothingness, Love, London, Routledge, 2019, Chapter 1 “Kierkegaard: Annihilation in Love”, pp. 24-41.

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of being; they both love, but whilst he looks at her, she expresses her love only in the thorough-going ambiguity of silence and tears.

But whilst she says nothing (Kierkegaard insists on this), what her behaviour and her tears do reveal is her passion, illustrating the connection made in the Postscript between inwardness, passion, and subjectivity. To experience something in the mode of inwardness, according to Kierkegaard, is to experience it as fully engaging the passion of subjective life. It is, in other words, ineluctably first-person; it comes from within. However, as the example of the sinful woman, as well as the examples given in the Postscript itself of the idolater who prays to his idol with infinite passion or the bereaved father whose voice reveals the depth of his loss show, inwardness is not entirely lacking in external expression. As coinciding with passion, it can even be manifest in the revolutionary passion of the 1790s, as Kierkegaard seems to argue in his Literary Review of Mme Gyllembourg’s novel Two Ages. In Works of Love inwardness is also connected to love and, specifically, works of love. To paraphrase a comment of Mark Wynn in another context it is a matter of inwards-and-outwards or, to factor in the Augustinian dimensions, inwards-upwards-and-outwards.11

Why, then call it inwardness? Because, I am suggesting, the first-person quality of passionate commitment (whether to God or to revolution) is not immediately available for scrutiny by others. Two people may speak and behave in near-similar ways, but for one it is merely going through the motions, for the other it is grounded in inner self-commitment. The sinful woman may weep at the Saviour’s feet, eliciting only the scorn of the Pharisees, while the actress playing Hecuba may weep so as to move the entire audience to tears. Yet in the one case it is for real, in the other it is only acting. Likewise, one person may commit to the revolution through passionate conviction, another solely in the cause of cynical self-advancement. And, as Kierkegaard argues in chapter 1 of Works of Love, the same work done by one person in love might be done by another for entirely other reasons. Love must manifest itself in works, as Kierkegaard’s title already indicates, but the subjectivity and passion that inform their action are not available for third-party inspection.

It is easy to see why, in the Postscript, themes of subjectivity and inwardness lead to the question of communication and why this discussion leads into the survey of his own authorship thus far that he offers under the

11 See Mark R. Wynn, Renewing the Senses. A Study of the Philosophy and Theology of the Spiritual Life, Oxford: Oxford University Press, 2013.



title “A contemporary effort in Danish literature”. The God-relationship has to be a first-person relationship. It is unsubstitutable. You can’t have my God-relationship for me and my faith won’t save you. And the same applies to our relations to other spiritual beings, that is, to other human beings. These too are ineluctably first person. You can’t do my works of love for me; only I can do the works of love that are mine to do, and if I don’t do them then I cannot claim them as my works of love (although, if I really am motivated by love, I probably won’t be interested in claiming credit or getting recognition for them). Of course, there may be aspects of human relationships where substitution is possible: you can go to the shops for me and you can paint my house for me. But such actions leave the spiritual meaning of the relevant relationship undecided. Perhaps you are going to the shops for me because you love me, or perhaps it is because I have forced you to do so. As Kierkegaard writes in Works of Love, there is no work that cannot be excluded from being or becoming a work of love, and no work that, simply as such, is definitively a work of love.12 That is, of course, arguable and there may well be limit-cases where we would want to disagree. But even though we are likely to be sceptical when the inquisitor tells us that he is torturing the heretic to death out of love, we certainly can envisage cases where tough love is indeed love, even if it is not in the first instance accepted as such by the recipient. Everything depends on the particular complex of circumstances and intentions.

The radical singularization that occurs in inwardness therefore disrupts the continuum of public discourse about what is good and what is bad. No guarantees are available and we must each judge for ourselves, in fear and trembling. But if this is so, and once we realize that it is so, then we are separated at a stroke from the crowd which, in Kierkegaardian terms, is not just a noisy mob (and not just a noisy electronic mob either) but exists wherever and whenever we allow ourselves to be determined by the acknowledged or unacknowledged desire to be like the others. In matters of spirit, we simply cannot be like the others and therefore it is futile and self-defeating to want to be so.

It is for such reasons that the appropriate expression of inwardness may well take a contrary or even repellent form, since in order to be true to itself and to honour the singularity of others it must resist easy assimilation by the other. “The more complete the contrast of the form, the greater the

12 WL, 13 / SKS 9, 21.

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inwardness,” Kierkegaard comments.13 The inner is not without a relation to the outer but, crucially, it cannot be read off from the outer. Plotinus, as we have seen, already warned that it is far from easy to speak about the One due to the materiality of our language, but if Kierkegaard too argues that the inner cannot become the outer without being transformed into metaphor, analogy, parable, and image (and the more dissimilar to the original the better), this is for very different reasons.

Unlike the Augustinian “teacher within”, Kierkegaard’s God does not give the same teaching to all in such a way that any variation is merely a reflection of the capacity of the one being taught. Kierkegaard’s God is a God who, through governance, has a distinct word for each individual life, a right way that is (perhaps in a manner approaching the Kafkaesque) only for you or only for me, only for each of us. The task of inwardness is, therefore, to find and attend to this unique word and the unique way it calls each of us to follow. This, of course, is a major theme in The Point of View, since what Kierkegaard is arguing there is, precisely, that his work as an author is the fulfilment of a direct instruction from God, delivered in the mode of governance. But no one other than Kierkegaard was or could be instructed to write such works, and Kierkegaard himself would not have become “Kierkegaard” if he had not been attentive to the entirely singular task that governance had laid upon him.

It is important at this point to remind ourselves that Kierkegaard’s aversion to the crowd is not just because it is a crowd. The numerical is the manifestation of the depersonalizing element of the collectivity, but it is a manifestation not a cause. The numerical is the product of removing everything that is distinctive to each individual but this, for Kierkegaard, is precisely what makes us who we are. The numerical means denying every individual’s aspiration to be the self that each uniquely is; that is, it is to deny what makes them human. Consequently, the dynamic at work in a collectivity shaped by the perpetual desire to make ourselves in each other’s image is a dynamic that is inherently violent. This analysis is familiar from Kierkegaard’s extensive writing about his own “martyrdom of laughter” at the hands of The Corsair and (in a different register) in his comments about how the new nationalist government of 1848 needed a war. But already in Either/Or, a careful reading of A’s writing shows that his aesthetic philosophy is, in fact, a response to a perceived situation in which “man is

13 CUP, 242 / SKS 7, 220-1.



a wolf to man”.14 By way of contrast, to go the way of radical individuation is to step outside the cycle of violent reciprocity; it is to immunize ourselves to the contagion of such violence, and if it is not in and of itself a work of love, it puts us in the only position at which works of love become genuinely possible. And here, I think, the Kierkegaardian perspective enables us to see another aspect of Augustinian inwardness that the overt Platonism of the latter occludes.

III. Kierkegaardian inwardness in The Confessions

Augustine’s account of inwardness, I have argued, follows the Platonic model of turning away from the external world of sense experience and turning to the inner world of eternal, immutable divine truth. It is in these terms that in the latter part of Book 10 he expounds the perils of sensuous temptation—eating, drinking, smelling, hearing, and perhaps most dangerous of all, “the enticements coming in by the eyes”. “My eyes take delight in fair form, and vanities of them; in beautiful and pleasant colours. Suffer not these to hold possession of my soul,” he exclaims (X.34, p. 169). So quick are the eyes at drawing us outward and downward into the world of sense-experience that they do their work without our even noticing what is happening. In this way, the eyes feed an all-embracing curiosity that is still more dangerous. As Augustine admits, “I no longer watch dogs chasing hares at the games, but if in the field, I by chance ride by, such a sport may, peradventure, put me off even from some serious thought, and draw me after it: not to turn out of the road with the body of my horse, but yet with the inclination of my heart” (X.35, p. 181).

Perhaps, as with many of the sins with which Augustine reproaches himself, we find this not such a serious matter. But the example might also put us in mind of another earlier episode in The Confessions that is, I think, truly horrific, even by contemporary post-Christian standards. This is the story told in VI.8 of how Augustine’s friend Alypius becomes addicted to the spectacle of gladiatorial games. Initially, Augustine tells us, Alypius had been ‘utterly against’ such spectacles and ‘detested’ them. But one day, a group of friends persuade him ‘with a familiar kind of violence’ and despite his ‘vehemently denying and resisting them’ to go along with them to the

14 There seems to be a clear allusion to this phrase in A’s essay on ‘The Rotation of Crops’. See EO1, 288 / SKS 2, 278.

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amphitheatre. He goes, but protests that though they can bully him into going along he is not going to look at the show. ‘I shall therefore be absent even when I am present and so I shall overcome both you and them too’, he confidently states. And so, Augustine tells us

When they were come thither, and had taken their places as they could, all that round grew hot with hideous gloating. But Alypius closing up the doors of his eyes, forbade his mind to range abroad after such mischiefs; and I would that he had stopped his ears also. For upon the fall of one in the field, a mighty cry of the people beating strongly upon him, he (being overcome by curiosity, and as it were prepared, whatever it were, to condemn it even when seen, and to overcome it) opened his eyes, and was struck with a deeper wound in his soul, than the other was in his body, whom he desired to behold: and he presently fell more miserably than the sword-player did, upon whose fall that mighty noise was raised ... For so soon as he saw the blood, he at the very instant drunk down a kind of savageness; nor did he turn away his head, but fixed his eyes upon it, drinking up unawares the very Furies themselves; being much taken with the barbarousness of the sword-fight, and even drunk again with that bloodthirsty joy. Nor was he now the man he was when he came first there, but become one of the throng he came unto; yea, an entire companion of theirs that brought him there (VI.8, p. 299).

Alypius, in short, becomes an addict of the games. Let us be quite clear what we are talking about here: we are talking about the spectacle of human beings killing each other for entertainment, the ultimate theatre of cruelty. The curiosity that leads Augustine to let his eyes follow a hare being chased across a field is not far from the curiosity with which Alypius became addicted to the sight of human killing.15 And it is such addictions that bind us to a social world shaped by the desire to be like the others (to borrow a Kierkegaardian phrase), with all that that involves of envy, ambition, and the abandonment of self-responsibility.

15 In this regard it is also striking that A’s violent view of the basis of human social relationships serves his own version of a culture of spectatorship. Of course, this may seem a world away from the kinds of temptations present-day philosophers and Christians might experience—but is it? Clearly, the internet provides one ‘forum’ in which many thousands of our contemporaries every day watch filmed images of people being tortured and killed, not only in ISIS videos or war reporting but in pornographic snuff movies. Unlike in ancient Rome, this may not be a public pleasure, indulged openly and without social stigma, but it is no less real. What the spectator sees may only be a filmed image, but the torture and death of real people provides the ontological condition for those filmed images.



When we have once seen this, then it is clear that the problem is not just the problem of the ideals getting mired in the stuff of sense-experience. Our susceptibility to being distracted by a wandering eye is only a first step in the mechanisms that tie us to a society built upon essentially violent relationships and lead us to become or to remain participants in the never-ending war of all against all. Behind the epistemological questions we start to discern a different and larger set of questions about the nature of our common life and the nature of our happiness. To break with the imperium of pagan Rome and its sustaining violence, it is necessary to be weaned from the crowd, and it is this that the turn within is to bring about—just as Kierkegaardian inwardness empowers us to break with the tyranny of the crowd. In this way, the pursuit of timeless inner truth becomes a cipher for the utopian hope for the transformation of human relations.

IV. Philosophical and Christian Utopias

We return to the Platonists. Utopian politics is a notable feature of the Platonic tradition from the beginning. Plato’s ideal republic is not just a parable of the functioning of justice in the individual soul but justice in society and justice in the individual soul are essentially entwined. Although it has long been held that this political interest disappears in later Platonism, so that Plotinus becomes Plato without politics, this consensus has recently been challenged by the Plotinus scholar Dominic J. O’Meara.16 The most obvious testimony to the political element in Plotinus’ thought was his project for restoring a city of philosophers, Platonopolis, in Campania, a project for which he sought and seemingly received imperial permission. Although Platonopolis never materialized, the idea bears witness to the fact that whilst the ultimate ascent of the Platonic philosopher may have been from the alone to the alone, this ascent had both a societal context and social consequences. Philosophical ascent presupposed the practice of political virtues and philosophical knowledge sought expression in political practice. Indeed, in terms of the sketch of Platonic inwardness given above, it is clear that if what we know in knowing the good is not just each and all of us knowing ‘the same’ object but all alike participating in the good’s knowledge of itself then the foundation of human relationships is essentially harmonious.

16 See Dominic O’Meara, Platonopolis. Platonic Philosophy in Late Antiquity, Oxford: Oxford University Press, 2003.

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Plotinus’ metaphysics is a metaphysics of peace and, as such, diametrically opposed to A’s view of a world in which man is a wolf to man. Realization of the essential oneness of all cannot but have political implications. In this perspective, Plotinus’ recommendation of abstention from political activity may be interpreted not as an absolute embargo of such activity but as a contextual protest against participation in political life that is precisely not shaped by insight into the fundamental unity of existence.

Augustine, as we have seen, could not endorse the Platonic model of a twofold identity between knower and known that also extended to identity between the knowers themselves. Augustine’s God transcends our knowledge of Him; he reveals Himself to us “from above”. Yet the revelation is, in a fundamental sense, the same, only differently appropriated by different individuals. As such, it too is therefore potentially the foundation for a new community based on a different view of human nature and human virtue from that on which the current government of the earthly city is based. Perhaps the retreat to Cassiacum was a first experiment in that direction, Augustine’s version of Platonopolis, and whilst his later ecclesiology seems to have expanded far beyond the limits of such a purely contemplative community, the Church too, qua city of God, is ultimately a community fulfilled in a transcendent, extra-historical contemplation of God, outwith any actual historical community. This is still the case despite its having to go on living in the world, mixed with the earthly city from which it strives to separate itself. In this regard, it is striking that in the closing pages of The City of God Augustine connects the fact that God alone will be the goal and focus of the entire life of the saints with their being absolved from social relationships governed by ambition, flattery, and envy, in other words, by the attitudes that shaped the life of the late imperial society that Augustine himself once aspired to serve and, as a teacher of rhetoric, taught others to practice. Moreover, although Augustine does not speak of the resurrection life as involving identity with the God who is contemplated in it nor entire identity amongst the saints themselves, the entire orientation of his eschatology towards God means that anything that distinguishes the one individual from the other more or less disappears from view.

Of course, we know that, in history, both Platonic utopias and ecclesiastical rulers have contributed to social forms that are very far from harmoniously expressing a freely embraced vision of truth. Karl Popper’s claim that such utopias are intrinsically inimical to an open society may be exaggerated, but it is not hard to see why he would say it, and Dostoevsky’s



Grand Inquisitor is ever on hand to remind us of what goes wrong when an ecclesiastical society embraces compulsion.17 Kierkegaard, living nearly a millennium and a half after Augustine, could look back on a history of ecclesiastical development that made him ultimately more sceptical as to the possibility of any historically manifest community operating otherwise than by the politics of envy and ambition. Although Kierkegaardian inwardness aims to put us in a position at which works of love first become truly possible, he seems resolutely to refuse any vision of a society made up of those practicing such love. Kierkegaard has no positive politics although it is arguable that he does have a kind of negative or Socratic politics that is not without implications for common life. And if it would go too far to say he has no ecclesiology, a Kierkegaardian Church that is founded on an inward and therefore entirely individuated belief in God’s love and that knows no witness except the witness of being misunderstood, despised, and rejected by the world will scarcely be able to find a stable identity in historical life. At the most, such a Church might exist as a mystical body, a focus imaginarius, that can only manifest itself in history as the motor-force of a negative dialectic, “in the tension of contrasting form”.

The difference between Kierkegaard’s and Augustine’s respective ecclesiologies, I am suggesting, is, in the end, entirely coherent with and arguably derives from the differences in their respective accounts of inwardness. In the one case (Augustine’s), the path within leads us to a vision of what is common to all, in the other (Kierkegaard’s), it leads to what is most individual, most singular. Yet in both cases, this journey within is not just a journey of the alone to the alone since it also offers deliverance from the mimetic contagion that, through the lust of the eye and the transformation of murder into aesthetic entertainment, habituates human societies to the violence by which they are chronically afflicted. Fixing our eyes upon “savageness” we drink up unawares the very Furies themselves, as Augustine said of Alypius. In a time when images of the most horrific acts of human cruelty are accessible through two clicks of a mouse and are accessed many millions of times each day, it is perhaps less important to debate whether it is Kierkegaardian or Augustinian inwardness that offers the better way than it is to see the urgency of the challenge to which both, in their radically different ways, responded.

17 See Karl Popper, The Open Society and its Enemies, London: Routledge, 1945; F. M. Dostoevsky, The Brothers Karamazov, Book 5, “Pro et Contra”, chapter 5 (multiple translations and editions).

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LA PHILOSOPHIA CORDIS

EN EL PENSAMIENTO DE SØREN KIERKEGAARD1

Catalina Elena DobreUniversidad Anáhuac, México

ResumenEn la historia del pensamiento son varios los filósofos que, después de andar por los senderos de la racionalidad, decidieron abandonarlos, comprendiendo que la verdad se revela no bajo las categorías de la cer-teza, sino bajo la guía del corazón, de un sentir peculiar, que en los mo-mentos más difíciles ayuda al hombre a encontrar el camino correcto para orientarse en su existencia. Entre estos filósofos se encuentra tam-bién Søren Kierkegaard quien, de la mano de sus predecesores como Pascal o San Agustín, logra rescatar la verdad del corazón. En estas pá-ginas quiero argumentar cómo entendemos esta “Philosophia Cordis” en su pensamiento, idea que sólo se puede comprender en relación con el significado de la verdad, de la interioridad, del amor y de la fe.

Palabras clave: Cristiandad, cristianismo, sacrificio, lector, contemporá-neo de Cristo.

AbstractIn the history of thought there are several philosophers who, after walk-ing on the paths of rationality, decided to abandon them, understanding that the truth is revealed not under the categories of certainty, but under the guidance of the heart, of a peculiar feeling which, in the most difficult moments, helps the human being to find the right way to orient himself in his existence. Among these philosophers is also Søren Kierkegaard who, from the hand of his predecessors, as Pascal and Saint Augustine, manages to rescue the truth of the heart. In this article, my focus is to argue how we understand this “Philosophia Cordis” in his thought, an idea that can only be understood in relation to the meaning of the truth, of the inwardness, of love and faith.

Key words: heart, inwardness, truth, faith, love, God.

1 Recibido: 15 de junio de 2019; Aceptado: 20 de julio de 2019.



“El camino hacia el intelecto lo abre el corazón”Friedrich Schiller

Introducción

En la historia de las ideas hay algunos pensadores que decidieron acercarse al conocimiento de la realidad pensando con el corazón, abriendo así toda una tradición de la Philosophia Cordis1, para la cual el corazón no representa una oposición drástica al intelecto, así como tampoco se trata de una oposición entre “alma y espíritu”, sino que “es una estructura humana fundamental a través de la cual se capta el amor y la verdad; es el órgano que capta el valor del ser”2.

Sin embargo, en las últimas décadas, la filosofía se alejó de este latido esencial que significa la vida, ocupándose más de modas que de la verdad, de tal manera que los filósofos, muy raras veces, tratan este concepto con seriedad. A una mirada atenta, se observa cómo los epígonos gnoseológicos se multiplican cada vez más, manifestando esta necedad de hablar en el lenguaje de los falsos eruditos. Estamos apostando demasiado por “la ciencia”, el “intelectualismo” y el “academicismo”, llegando hasta el extremo en el cual las posiciones intelectuales se vuelven ridículas3, y descuidamos que, mientras la filosofía se olvida de lo esencial, mientras se olvida de lo que es “eterno en el hombre”4, se volverá un instrumento manipulable en manos de las ciencias de todo tipo.

En otras palabras, para el espíritu filosófico, acostumbrado a pensar con categorías racionales, hay una mirada sospechosa en cuanto los pensadores que eligieron el camino complicado –pero a la vez tan propio de la filosofía– de buscar la verdad mediante el pensamiento vivo equivalente al Verbo Cordis (verbo interior de San Agustín), o mediante lo que Lev Shestov llamaba una “peregrinación por las almas humanas”.

1 Representada en la historia del pensamiento desde San Pablo, San Buenaventura, Teresa de Ávila, San Agustín, San Francisco de Asís, entre muchos otros; continuados después por Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, etcétera. Cfr. Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana, Buenos Aires: Emecé Editores, 1955, p. 158.

2 Ibíd., p. 160. 3 Cfr. Eric Voegelin, en Order and History, Vol. 3, “Plato and Aristotle”, Louisiana

State University Press, 1957. 4 Expresión que pertenece a Max Scheler, siendo el título de uno de sus libros llamado

Lo eterno en el hombre.

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Cabe recordar que, siendo presente en las Sagradas Escrituras, en la literatura, el arte y la poesía, el corazón constituye la estructura clásica, medieval y romántica del pensamiento5. También en la filosofía tiene su lugar de tal manera que, dentro de la tradición de la Philosophia Cordis, cualquiera reconocerá la primacía de Pascal y de toda una tradición mística, sin olvidar a su predecesor, San Agustín quien animaba a un “retorno al corazón” porque, en el fondo, no hay otro sendero más que la vuelta al corazón, a este lugar “donde se saborea la verdad”6.

Con Pascal y San Agustín, la filosofía ha encontrado una vía elegida, en general, sólo por los “peregrinos” del pensamiento. No es una vía fácil; es un riesgo y una apuesta. Esta vía fue continuada, desde mi punto de vista, por los románticos, así como por Kierkegaard, por Nietzsche, por Lev Shestov; y después, por filósofos como Max Scheler o Von Hildebrand –entre otros –; todos ellos dándose cuenta de que lo lógico no agota la realidad. Son filósofos que han entendido que lo esencial no es “tener certezas”, y que el conocimiento racional fundamentado en aquellas veritates aeternae nos lleva a un tipo de rebeldía, como en el caso de Camus, por ejemplo7. La razón empieza a encontrarse con las paradojas de la existencia que no puede ni entender, ni solucionar y empieza a indignarse. Allí es donde entra el angustioso latido del corazón que nos empieza a guiar para buscar no la verdad racional, sino la verdad revelada.

De la mano de los “apologetas del cristianismo” Søren Kierkegaard, un verdadero esprit’ de finesse, continua, “en una luz nórdica singular”8, la labor de rescatar este andar por el camino del corazón para comprender la importancia de la verdad para la edificación humana y para el auténtico pensar. Lo que llama la atención es su capacidad de ir más allá de lo convencional, de romper esquemas y de devolver al cristianismo su autenticidad, enfatizando el hecho de que el ser humano necesita de libertad, de amor y de Dios, y no de leyes abstractas o de dogmas, sino de “la lógica del corazón” traducida en el lenguaje kierkegaardiano en la pasión y en la fe.

5 Cfr. Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana, p. 160. 6 San Agustín, Confesiones. Libro IV.12, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,

1997, p. 119. 7 No es el caso desarrollar aquí el pensamiento de Camus, pero sin duda, Camus

se puede entender en la línea de San Agustín, Pascal, Nietzsche o Kierkegaard, ya que muestra en su planteamiento esta lucha contra las evidencias, prefiriendo el absurdo ante la lógica de la razón.

8 Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana, p. 159.



A partir de esto, considero a Kierkegaard como parte de la tradición de los filósofos que pensaron la realidad desde el verbo interior, desde el centro de la persona humana, regresando la filosofía hacia lo que es fundamental: ayudar al ser humano a encontrar la “verdad para la cual vivir o morir” para así hacer la vida soportable.

En la historia de la filosofía identificamos con facilidad a Pascal como el filósofo de la “lógica del corazón”, como he mencionado. Su gran mérito fue, después de un camino de agonía, entender y reconocer que la razón no puede conocerlo todo, dado que conceptos como tiempo y espacio sólo pueden ser intuidos con el corazón9. A Pascal lo salvó su agonía y su enfermedad. Y, en el año de gracia de 1654, en una noche de noviembre, noche de fuego, apuntaba con toda la fuerza concentrada en su pluma y con el sudor de su frente: “Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob. No de los filósofos y los eruditos. Certeza, alegría, gozo, paz. Dios de Jesucristo. Deum meum et Deum vestrum (…)”10. Pascal tenía sólo 31 años de edad cuando vivió la experiencia única y mística de la revelación; una experiencia que cambió toda su vida, apuntada con temor y temblor en lo que se conoce como el Mémorial, escondido con cuidado en una hoja de papel cosida en su ropa.

Para recordar, Pascal era conocido en su tiempo como un matemático y físico; es decir, una mente euclidiana, dedicada a los principios últimos de la razón; un hombre entregado a las vanidades del mundo y al gozo de su fama. Pero, en un día, en un solo instante, todo cambió: Pascal se da cuenta que falta algo más, que el encanto seductor del mundo no era ya suficiente y, abrazado por una terrible angustia frente a los espacios infinitos y al silencio profundo del universo, empieza a escuchar los latidos de su corazón. No tiene otra salida más que comprender el ritmo intenso de estos latidos, para después apuntar en medio de la agonía: “Reconoce, pues, hombre soberbio, qué paradoja eres para ti mismo. Humíllate razón impotente; calla naturaleza imbécil. Aprende que el hombre supera infinitamente al hombre y escucha de tu maestro tu verdadera condición que ignoras. ¡Escucha a Dios!”11.

Es el instante cuando Pascal entiende que la razón no es la instancia absoluta; que hay que olvidar las verdades eternas y abstractas, que hay un

9 “Porque el conocimiento de los primeros principios, como de que hay –espacio, tiempo, movimiento, número- es más firme que cualquiera que nuestros razonamientos pueden proporcionarnos. Y sobre estos conocimientos del corazón y del instinto debe apoyarse la razón”. Blaise Pascal, Pensamientos, Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1971, p. 168.

10 Ibíd., pp. 57-58. 11 Ibíd., p. 156.



límite de la razón misma y que hay una infinidad de cosas que la superan; entiende que hay otra lógica, la del corazón, mediante la cual podemos entender y escuchar a Dios.

De nada sirven todos los cálculos matemáticos y todos los argumentos; para Pascal hay sólo una puerta que abre el camino hacia lo divino y es una vía diferente: la vía de la iluminación, este fuego que arde en nuestro corazón y se llama fe. Sólo así es posible para Pascal encontrar al Dios vivo, y al de los filósofos y los eruditos. ¿Quién no recuerda la famosa frase: “El corazón tiene sus razones, que la razón no conoce”12? A esta conclusión llega Pascal después de la vivencia de la “noche de fuego”, cuando su corazón se ha transformado en el lugar de la comunión entre el hombre y Dios; el lugar en el cual la razón enmudece y las palabras están obligadas a guardar silencio, para poder escuchar este latido fuerte que lo dice todo.

Desde entonces, como decía Lev Shestov, la humanidad ya no puede conciliar el sueño. Dios está vivo y presente, haciendo caer, con cada latido del corazón, todos los muros de las evidencias; haciendo enmudecer a todos los legisladores del pensamiento y el orden establecido de la razón, recordándonos que el camino hacia lo divino no se mide o se juzga, sino que es un esfuerzo continuo, un trabajo edificante y, a la vez, un salto hacia el vacío donde la razón está invitada a medir sus límites.

Muchas veces se comete el error de considerar esta categoría de Pascal como algo irracional, sin embargo, no se trata de una intuición irracional sino, como afirma Romano Guardini, de una valoración espiritual; es decir, el corazón representa la realidad central de la imagen pascaliana del hombre13.

Entonces el corazón, así como nos deja entender el filósofo francés, es el centro vital, es el órgano del amor y del conocimiento. Pascal no niega la razón, sino sostiene que esta razón tiene como raíz el corazón. Y esto tiene que aprender a entender la razón misma, ya que una razón que se aparta completamente de su fuente no puede llegar a la verdad. Por eso para Pascal en el corazón humano existe un tipo de intuición, de instinto que nos ayuda a conocer los principios racionales de la existencia. A esta intuición, inclusive Platón le llamó Eros, este amor que nos eleva para poder reconocer los valores.

Seducidos por el encanto de la razón, olvidamos que existen realidades que no se pueden penetrar mediante vivencias lógicas. Como diría también

12 Ibíd., p. 168. 13 Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana, p. 35.



Max Scheler: “hay en el corazón leyes inscritas (…). Existe un orden del corazón, una lógica del corazón, una matemática del corazón, tan rigurosa, tan objetiva, tan inquebrantable como las proposiciones y consecuencias de la lógica deductiva”14. Para Scheler, el núcleo fundamental de la ética misma (el ethos) es determinado por el movimiento del corazón, porque es el único movimiento interno que dirige a la persona para conocer los valores, el amor, la realidad misma de Dios sin la necesidad de la presencia lógica. Como decía también Dietrich Von Hildebrand: “tener un corazón capaz de amar, un corazón que puede conocer la ansiedad y el sufrimiento, que puede afligirse y conmoverse, es la característica más específica de la naturaleza humana”15.

Esta idea la intuyó muy bien Kierkegaard quien, al tener como “antecedentes” a San Agustín y a Pascal, ha entendido que el corazón es el símbolo de la interioridad humana por excelencia.

Por lo cual, a continuación, me propongo demostrar que su filosofía no es solamente una “filosofía de los estadios”, “un pensamiento teológico”, “una filosofía existencialista” así como se ha pensado durante mucho tiempo, sino que nos ofrece todas las herramientas discursivas para identificar en su pensamiento una verdadera Philosophia Cordis que es la vía para llegar a comprender el significado del amor de la fe, y la importancia de una vida auténtica como resultado de una elección con el corazón.

I. Corazón, verdad e interioridad

Dando continuidad a las ideas de Pascal16, y como crítico del pensamiento de Hegel, Kierkegaard entiende que la razón no es suficiente cuando se trata de comprender la existencia; es decir, la razón no puede responder a todas las inquietudes humanas. Kierkegaard se ha preocupado por el tema de la interioridad y de la verdad desde sus primeras reflexiones filosóficas apuntadas en el año 1835 en su Diario, en el cual relata la vivencia interior que tuvo en un lugar llamado Gilleleie, un pequeño puerto al norte de Copenhague. En este lugar, tiene un tipo de “revelación” muy importante

14 Max Scheler, Ordo amoris, Madrid: Caparrós Editores, 1996. 15 Von Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, España:

Ed. Biblioteca Palabra, 2009, p. 15. 16 De hecho, Kierkegaard lee a Pascal en el año 1846 en una edición alemana, y hace

referencia directa al filósofo francés, tanto en Etapas en el camino de la vida como en ¡Juzga por ti mismo!



porque representa la génesis de su pensamiento, surgida como una respuesta que viene de su interioridad:

Lo que necesito es ver con claridad qué debo hacer y no qué debo conocer, a no ser en la medida en la que el conocimiento debe preceder cualquier acción. Se trata de entender mi destino, de ver lo que la divinidad quiere que haga. Lo que importa es encontrar la verdad por la cual querer vivir y morir17.

Este saber surge para Kierkegaard desde el corazón marcando, sin duda, su destino como escritor y trazando claramente el objetivo principal de toda su reflexión y escritura. Kierkegaard “apuesta” por la Philosophia Cordis, por este “centro” en el cual el espíritu se revela como verdad. Es por lo mismo que no crea un sistema de pensamiento y tampoco un método riguroso de conocimiento, ya que ningún sistema puede responder a la pregunta: “¿qué debe hacer un hombre en su vida?”.

Esta posición suya en una época deslumbrada, desde un punto de vista filosófico, por la figura de Hegel, fue escandalosa, pero hizo de él un pensador único, un filósofo preocupado por comprender la condición humana reflejada en aquel “individuo”, como personaje central de toda su escritura.

Convencido de que la existencia humana no cabe en un sistema de pensamiento, y convencido también de que la libertad, reflejada en la elección que nace en el corazón, es el eje principal de la vida humana, para Kierkegaard la realidad no puede ser una abstracción (como lo era para Hegel), sino algo que se vive; un devenir permanente que nos ayuda a moldear nuestra personalidad, y así madurar para poder elegirnos a nosotros mismos y vivir de manera auténtica. En otras palabras, la tarea de Kierkegaard es hacer que el ser humano recobre su conciencia singular. Esto es posible cuando la persona se asume desde el corazón, desde este centro vital entendido como el tesoro más importante del ser humano, como lo expresaba San Mateo (6:21): “Porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón”. Es en el corazón donde surge el amor que es esencial para la vida.

Es verdad que el filósofo danés dedica páginas enteras al tema de la fe y el amor y es su libro Las obras del amor, uno de los más conocidos en cuanto al estudio del amor, en el cual el filósofo fundamenta qué significa la ética cristiana. Afirma lo siguiente:

17 Søren Kierkegaard, Los primeros diarios, Vol. I (1834-1837), México: Universidad Iberoamericana, 2011, p. 80 (I A 75).



¿De dónde procede el amor?, ¿dónde tiene su origen y su manantial?, ¿dónde se encuentra ese lugar, su paradero, de donde brota? Sí, este lugar está celado o se encuentra en lo celado. En lo más íntimo de un ser humano, existe un lugar; de este lugar brota la vida del amor, porque del corazón brota la vida18.

Para Kierkegaard el amor brota de lo más profundo de nuestro ser que es el corazón, como se dice en los Proverbios (4, 23), y es el lazo que nos une a la vida y a Dios. Es este corazón el centro vital del hombre en el cual se oculta el secreto de nuestro ser que sólo es reconocible por sus frutos ya que el amor no ve, pero sí se puede reconocer cuando brota de lo más profundo del corazón humano. Afirma el filósofo: “Cuando el corazón rebosa, no has de ofenderlo con el callar, apretando los labios de forma envidiosa, altiva, mezquina para con el otro; deja que la boca hable de la abundancia del corazón”19. Dejar ir hacia el otro la abundancia del corazón es amarlo desde la verdad y así crecer en el amor junto con él.

Sólo mediante el amor el hombre puede edificarse (“El amor, en cambio edifica20”) y para el filósofo danés, edificarse en el amor, crecer y formarse en el amor, no es algo que pertenece a alguien en particular, sino que, cada ser humano se puede edificar si hay amor en su corazón.

Para que el amor crezca en uno mismo, primero se tiene que “asentar21/formar el corazón”. Entendemos que para Kierkegaard no es suficiente que se tenga un corazón (porque ya por nuestra constitución biológica, todo ser vivo tiene un corazón); entonces existe una diferencia de grado entre tener y corazón y formar el corazón. Como él mismo afirma:

Se afirma de ciertas plantas que deben formar un corazón. De la misma manera, también se puede decir del amor de una persona: si en verdad el amor es conocido por sus frutos debe, antes que nada, formar el corazón. Es cierto que el amor brota del corazón, pero no nos apresuremos en esto, olvidando la verdad eterna de que el amor forma el corazón22.

18 Søren Kierkegaard, Las obras del amor, Salamanca: Sígueme, 2006, p. 25.19 Ibíd., p. 29. 20 Cor. 8.1. Ibíd., p. 253. 21 En la traducción al español de Las obras del amor (Works of Love), el traductor

Demetrio G. Rivero usa el verbo “asentar”; sin embargo, en la edición en inglés existe el verbo “to form” (formar). Personalmente preferí en este caso hacer mi propia traducción del inglés de la misma cita, porque creo que es más propio usar la expresión “formar el corazón” que “asentar el corazón”.

22 Søren Kierkegaard, Las obras del amor, Salamanca: Sígueme, 2006, p. 29.



Formar el corazón significa cuidar del corazón, en el sentido de que hay que ver por nuestra vida interior porque allí está la fuente y el secreto de toda nuestra existencia. Kierkegaard sabía muy bien, que, a veces, en el mismo corazón el hombre siente muchas incertidumbres que desvían su camino, por eso “tener un corazón, por naturaleza, es infinitamente distinto de asentar el corazón en el sentido de la eternidad”23. Por lo mismo, formar el corazón implica la capacidad de estar dispuesto a recibir la verdad de nuestra propia existencia; sólo así seremos capaces de amar y de hacer del amor el único deber por excelencia.

El filósofo danés estaba convencido de que el corazón no puede mentir porque es el centro del ordo amoris, siendo el símbolo de la vida e, implícito, de la verdad, así como lo expresa reiterando las palabras de Santiago, en uno de los Discursos edificantes para diversos estados de ánimo, del año 1846, llamado La pureza del corazón: “Acérquense a Dios y Dios se acercará a ustedes. Purifiquen sus manos hombres pecadores, y purifiquen sus corazones, hombres de corazón dividido. (…) Si algunos de ustedes carecen de sabiduría, que le pida a Dios, pero que le pida con fe, no como un hombre con corazón dividido” (La Epístola de Santiago, 8)24. A pesar de su complejidad, el discurso es en el fondo un ejercicio a través del cual Kierkegaard invita a su lector a mirar hacia sí mismo, hablar a sí mismo y consigo mismo para lograr que no viva con un corazón dividido.

Las preguntas que surgen son: ¿qué comprende Kierkegaard por la idea de que los hombres tienen un corazón dividido? Y ¿qué significa purificar el corazón?

Como antes mencionamos, el Den Enkelte (el Individuo), representa el punto central de su escritura, Kierkegaard siendo por excelencia el filósofo de la singularidad. Sin entrar mucho en detalles afirmamos que, para el filósofo danés, toda existencia humana está en un continuo devenir porque la existencia significa estar en el tiempo, lo que implica estar constantemente frente a nuevas posibilidades de elección. Afirma en este sentido: “Toda decisión, toda decisión esencial, encuentra su fundamento en la subjetividad”25.

23 Ibíd., p. 30. 24 Søren Kierkegaard, Discursos edificantes para diversos estados de ánimo, México:

Universidad Iberoamericana, 2018, p. 30. 25 Søren Kierkegaard, Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas,

México: Universidad Iberoamericana, 2008, p. 33.



Ningún ser humano real puede existir como un yo puro26 porque entonces la existencia y el devenir serían una mera abstracción. “El hombre es un espíritu existente que se pregunta por la verdad”27 y esta verdad pertenece a la interioridad, así como Kierkegaard mismo descubrió en su experiencia de Gilleleie. Se vive auténticamente desde la interioridad, desde este santuario sagrado donde late con fuerza el corazón, el Verbo Cordis, y donde no hay espacios para prejuicios o abstracciones; pero sí hay espacios para la pasión, para la fe, para la angustia y para el amor.

La constante preocupación de Kierkegaard fue concientizar sobre el peligro que representa el mundo y el autoengaño para la interioridad, como resultado de una falta de elección de sí mismo auténtica que surge de no querer conocer y asumir la verdad de la propia existencia. El peligro de la falta de conocimiento de la verdad existencial –subjetiva28– es que uno empieza a pretender ser otra persona, ponerse una máscara mediante la cual no sólo engañará a los demás, sino se engañará a sí mismo y vivirá entregado a la multiplicidad. O, precisamente, para el filósofo danés, una vida auténtica es posible cuando el hombre busca despojarse a sí mismo de la multiplicidad; es decir, de todo aquello que divide su interioridad entre el deseo, el querer cosas efímeras que lo aleja totalmente de la conciencia de su propia singularidad que, en el fondo, es la conciencia de estar ante Dios.

El filósofo parte en su análisis de la idea que remite a la afirmación aristotélica de que el bien es la finalidad de cualquier acción; es decir, si un ser humano puede querer una cosa en esta vida, entonces él debe querer el bien; pero, ¿qué significa este bien?

Para Kierkegaard llegar a este mundo y vivir mediante la inercia, sin asumirse en lo que uno es, significa que rechazamos llegar a ser personas; es decir, seres singulares que viven sus vidas desde sus propias decisiones.

Ante esta idea, las preguntas que surgen no se pueden esquivar: ¿cuántas veces hemos dejado de ser nosotros mismos, cuando hemos dejado de elegir

26 Kierkegaard es un crítico de la abstracción lógica; por lo mismo mediante el concepto de individuo, singularidad y elección, revierte el sentido de la subjetividad abstracta cuya tradición empieza con Descartes y culmina con el Idealismo alemán.

27 Søren Kierkegaard, Postscriptum, p. 193. 28 Siempre se ha malinterpretado el tema de la verdad en Kierkegaard al hablar de una

“verdad subjetiva” que no implica la negación de la verdad eterna (objetiva); sólo que ésta última se puede conocer cuando el hombre la vive personalmente, de manera subjetiva. Es precisamente por eso que Kierkegaard no es relativista. Al contrario, para él la verdad es sólo una y esta es la verdad eterna, objetiva, pero que se revela al hombre como paradoja; es la verdad subjetiva que se revela a la subjetividad; es decir, a la interioridad.



aquello que de corazón queríamos ser o hacer? ¿cuántas veces no hemos renunciado a hacer algo, por satisfacer a otros –familia, amigos, entonos diversos– o satisfacer nuestro propio ego, que es la proyección egoísta de una falsa imagen que sacamos hacia fuera para ser aceptados por los demás? En otras palabras ¿cuántas veces nos hemos dejado arrastrar por el engaño y un falso compromiso con el mundo, viviendo con un corazón dividido?

En relación a nuestro modus vivendi, Kierkegaard nos presenta las características de un hombre con un corazón dividido: 1. Es el hombre que hace el bien sólo para recibir recompensas inmediatas; 2. Es el que quiere el bien por temor a algún castigo; 3. Es el que desea de manera ideática hacer el bien y no lo hace; 4. Es el hombre que hace lo que en realidad no quiere hacer; 5. Es también el hombre que busca hacer el bien sólo para triunfar sintiéndose “el elegido”, “el especial”; 6. Es el hombre que no tiene paciencia; 7. Es el hombre dispuesto a sacrificar todo en el nombre del “bien”, menos a sí mismo; 8. El corazón dividido también es la debilidad. De dónde resulta que un hombre con corazón dividido “quiere el bien con una especie de sinceridad, pero sólo hasta cierto grado”29.

Aun así, no cualquier tipo de intención, no cualquier querer es el querer el bien (sobre todo, cuando este bien está en relación a cosas efímeras, superfluas y con la multiplicidad). Querer el bien significa querer una sola cosa en la verdad de la intimidad del ser. Dicho de otro modo, este bien no es algo que se pueda confundir con la multiplicidad de las cosas y de los objetivos que uno desea alcanzar en la vida. Afirma Kierkegaard: “El que quiere algo que no es el bien, de hecho, no está queriendo una cosa; pensar que él quiere una cosa es una ilusión, una apariencia, un autoengaño porque en su más íntimo ser él es, ha de ser, un corazón dividido”30.

Cuando el ser humano proyecta ciertos propósitos que quiere “cumplir” o “satisfacer” en su vida, está claro que estos propósitos están creados en función de la inmediatez, de la multiplicidad, de lo que es común y general para todos seres humanos. Por ejemplo: “estudiar”, “tener trabajo”, “tener familia”, etcétera. Pero, como bien cuestiona Kierkegaard, la idea no es cumplir objetivos, sino buscar aquello que define la esencia, la intimidad del ser de cada uno. Afirma en este sentido: “La eternidad no pregunta si tú criaste a tus hijos al modo como viste a otros hacerlos, sino te pregunta, en cuanto individuo, cómo criaste tú a tus hijos”31.

29 Søren Kierkegaard, Discursos edificantes para diversos estados de ánimo, p. 83. 30 Ibíd., p. 30. 31 Ibíd, p. 135.



Entonces la exigencia es que cada uno se asuma en su vida como un individuo singular frente a Dios para no tener el corazón dividido, no ser un hombre fragmentado, roto en la interioridad, inestable en sus decisiones, nunca satisfecho con nada; un hombre que prefiere renunciar a su singularidad, a su autenticidad para otros y, entonces, lo único que gana es “una ciega multitud32”. Afirma el filósofo:

Lograr algo en el mundo; hay tanta habladuría impaciente y engañosa sobre esto. Es bueno que todos quieran lograr algo. En efecto, querer esto es seriedad, pero ¿no sería también seriedad precisamente entenderse a uno mismo y a la vida con respecto a lo que significa lograr tan extraordinariamente tanto o en apariencia no lograr nada en absoluto?33.

Esto es equivalente a la cuestión que Kierkegaard plantea en otro de sus escritos cuando afirma, citando las Sagradas Escrituras, “¿Qué aprovecha a un hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?”34. Es decir, el hombre que sólo busca la confirmación de lo temporal, sin considerar lo eterno –que es su relación con Dios que lo fundamenta y lo hace ser espíritu–, lo único que tiene es un corazón dividido.

Para que el bien sea posible se necesita la renuncia a la multiplicidad del mundo. La renuncia implica sufrimiento. No se trata de ninguna actitud pesimista ante la vida, y tampoco se trata de sufrir por no cumplir un deseo; sino se trata de entender que, a veces, la elección de uno mismo, en su valor eterno, implica la renuncia a la inmediatez, a lo temporal. Resulta que el bien tiene que ver con la interioridad, con una transformación eterna en relación a Dios, que se da solamente en la elección y en el encuentro del hombre con la verdad revelada que es para él.

En este proceso, para el filósofo danés el corazón juega un papel fundamental, porque implica una transformación del corazón que es un movimiento interno en el cual lo temporal y la inmediatez se dejan transformar por la verdad. Y es, a la vez, la más difícil tarea humana. Para esto se necesita honestidad de la interioridad, se necesita servir al bien de manera incondicional en la acción, y se necesita del compromiso y de la paciencia. El bien no es un objeto, no es el “oro que se puede comprar”, como diría el filósofo danés; el bien es la interioridad que siempre pide sinceridad.

32 Ibíd., p. 93.33 Ibíd., p. 93.34 Søren Kierkegaard, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II (“El equilibrio entre

lo estético y lo ético”), Madrid: Trotta, 2007, p. 199.



Con esta idea, y citando al Eclesiastés, Kierkegaard está convencido de que “el corazón puede cambiar para mejorar”35, pero esto depende de la elección de uno mismo, de la disposición que se tiene para lograr un recogimiento, de una honesta confesión ante sí mismo en silencio para escuchar la propia conciencia como individuo singular.

Sólo así es posible el movimiento del corazón, su transformación, ya que: “el movimiento interior del corazón es profundizar en la interioridad”36 mediante la paciencia y el silencio. La pureza del corazón se logra entonces mediante esta ejercitación del individuo de profundizar en la interioridad. Afirma:

Pureza del corazón es una figura retórica que compara el corazón con el mar y ¿por qué sólo a este? Simplemente por la razón de que la profundidad del mar determina su pureza y su pureza determina su transparencia. Ya que el mar es puro solamente cuando es mucho más profundo y es transparente sólo cuando es puro (…). Es por eso que comparamos el corazón con el mar, porque la pureza del mar reside en su constancia de la profundidad y la transparencia37.

En esta bella similitud de la pureza del corazón con la pureza del mar, Kierkegaard quiere enfatizar que mientras más profundo nos adentremos, más cerca estamos de la verdad, y más purificamos nuestros corazones.

De otra manera, lo único que se vive es el engaño y lo más terrible, como advierte el filósofo, es continuar viviendo engañados. Por esto cita a Juan 4, 24: “Un hombre no puede engañosa e insinuantemente mantenerse cerca de Dios con la lengua mientras su corazón está alejado”38.

Kierkegaard nos deja entender que el mejor bien es comprender que no necesitamos tener muchas cosas y tampoco hacer cosas extraordinarias buscando recompensas, sino sólo necesitamos vivir en relación con la verdad que es para cada uno en su singularidad, como un mensaje de lo eterno en el hombre.

35 Eclesiastés 7,3. 36 Søren Kierkegaard, Discursos edificantes para diversos estados de ánimo, p. 158. 37 Søren Kierkegaard, The Purity of Heart, New York: Harper &Ro Publisher, 1956,

p. 176 (Mi traducción). 38 Cfr. Søren Kierkegaard, Discursos edificantes para diversos estados de ánimo, p. 126.



II. Corazón, silencio y fe

Hemos visto que la transformación de corazón, su verdadera pureza, implica un ejercicio de silencio y de recogimiento en sí mismo, para así poder uno elegirse como individuo singular ante Dios. En el escrito La repetición, Kierkegaard afirmaba que “sólo el que guarda silencio podrá llegar a algo en su vida”39. Para el filósofo, el que guarda silencio, es el que vive con intensidad un adentramiento en sí mismo y una comunicación con Dios.

Consideramos así que, para Kierkegaard, conceptos como corazón, silencio, interioridad y fe están unidos ya que se implican recíprocamente en este camino que el hombre tiene que recorrer para lograr una auténtica transformación de sí mismo como individuo singular ante Dios.

El filósofo danés, elige a Abraham como uno de los prototipos del hombre singular en el cual podemos ver lo que se llama un “regreso al corazón”. Recordamos que, en el escrito Temor y temblor, Kierkegaard, mediante el seudónimo Johannes de Silentio, quiere demostrar el significado de la fe a través de la historia de Abraham en un ejercicio de contemporaneidad, ironizando la postura soberbia de Hegel, quien sostenía que la fe, como forma de conocimiento inmediato, debe ser superada por la filosofía.

La tarea de Kierkegaard no es fácil, pero parte de una certeza: de que tener fe es una tarea que dura toda la vida, es un combate, a veces desgastante, que “arroja al hombre para fortalecerlo a esta aniquilación que no sabe de imposturas”40. Tener fe no es una cuestión de días o semanas, es un compromiso total. Y es Abraham el que nos enseña este combate, porque en él, la fe pertenece a la interioridad allí donde descansa, como diría San Agustín, Dios. La fe nace en el corazón y no como resultado del razonamiento. Cuando escucha el corazón, Abraham está listo para llevar a cabo la tarea de Dios tiene para sí.

Armado con el silencio, Abraham sabe escuchar. ¿Y qué es lo que escucha? Que está llamado a una acción paradójica, llena de posibilidades e incertidumbres que exigen salir del mundo de la multiplicidad para así sucumbir en lo más profundo, allí donde el latido del corazón se hace palabra: la Palabra de Dios. Este último exige a Abraham sacrificar a su hijo, Isaac. Y Abraham elige seguir esta Palabra de Dios. Así, entre Abraham y

39 Søren Kierkegaard, La repetición, Madrid: Ed. Guadarama, 1976, p. 154. 40 Søren Kierkegaard, Discursos edificantes. Tres discursos para ocasiones supuestas,

Madrid: Ed. Trotta, 2010, p. 304.



Dios, surge una relación de singularidad, una confidencia mutua, secreta e incomunicable, pero viva.

Cuando Abraham decide seguir la palabra de Dios (Verbo Cordis) él no sabe hacia dónde va, no necesita un saber previo41. Sigue su corazón, aunque con mucha angustia:

Abraham calla…no puede hablar; es ahí donde residen la angustia y la miseria (…). Abraham puede decir ahora las cosas más hermosas que es dado expresar por medio de una lengua, acerca de cuánto ama a Isaac. Pero no es esto lo que ocupa su corazón, sino algo más profundo: el estar dispuesto a sacrificar a su hijo porque es una prueba (…)42.

Abraham ama mucho a su hijo, pero hay una prueba que le exige un amor todavía más grande que no puede ser comunicado. Y, como bien afirma Michael Strawser, en este sentido podemos preguntarnos “¿si este amor hacia Dios tiene que quedar mudo, es decir, en silencio? ¿Existe esta negatividad en el amor que carece de las palabras para comunicarse?”43

La negatividad que exige el amor está en el hecho de que ante los seres que ama (su esposa, su propio hijo o su comunidad) Abraham tiene que callar. Es allí donde humanamente hablando es difícil entender a Abraham; pero él mismo sí entiende que el amor a Dios exige silencio que representa para los demás la negatividad.

A pesar de esta valentía que muestra, Abraham está lleno de angustia. Pero ama a Dios más que a su hijo y a pesar de la angustia tiene fe; una fe en virtud del absurdo que sólo la entiende él que está dispuesto a escuchar su corazón como el único lugar donde se escucha la verdad, como decía San Agustín.

Guiado por el corazón, Abraham se vuelve para lo mundano con su pensar común, un loco o un criminal, porque rompe con lo establecido, con lo general aceptado por el pensar común y va contra ello; por eso, “no puede en absoluto hacerse comprender por los hombres”44. Para Abraham, el único deber que existe es la voluntad de Dios; y una vez entendido este deber Abraham decide guardar silencio.

41 Cfr. Lev Shestov, Kierkegaard and the Existential Philosophy, USA: Ohio University Press, 1969, p. 15.

42 Søren Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid: Técnos, 1998, pp. 96-98. 43 Michael Strawser, Kierkegaard and the Philosophy of Love, USA: Lexignton Books,

2015, p. 115.44 Søren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 47.



Con esto, Kierkegaard revierte el sentido de toda ética como generalidad, criticando sutilmente el tema del deber kantiano. Es por lo mismo que habla de una “suspensión teleológica de lo ético”. Kierkegaard no habla de una “ética subjetivista”; así como no descarta una propuesta ética. Al contrario, Kierkegaard nos enseña, mediante Abraham, el sentido de una ética asumida de manera particular; es decir que en su generalidad tiene sentido sólo como particularidad. Como diría Kierkegaard, sólo el particular (el individuo) puede entender el deber que es para él, mientras que lo general (la multitud) entiende el deber para todos en abstracto.

Esta propuesta kierkegaardiana sigue provocando mucha incomodidad a la hora de comprender el hecho de que la ética, si no se vive subjetivamente, desde el corazón; es decir, si no se asume desde la interioridad, queda reducida a unas cuantas reglas de manual que no nos ayudan vivir con compromiso y responsabilidad, es decir auténticamente y de manera singular nuestra vida.

Kierkegaard entendió muy bien que el deber tiene que estar en relación con la interioridad y por eso no es un “deber privado” sino es el resultado de una relación personal de la acción misma que se lleva a cabo. Se trata de un deber cuya verdad no se aprende de los “tratados de filosofía”, sino en la transformación que esta verdad provoca en la persona humana. Es decir, esta verdad exige una transformación del corazón, como hemos mencionado anteriormente.

Como para Pascal, para Kierkegaard la filosofía –es decir, la filosofía reducida a un sinfín de métodos o con pretensiones de comprenderlo todo– no puede enseñarnos el deber, así como tampoco darnos la fe; sobre todo, porque la fe es una pasión que se vive en el momento en el cual el hombre está decidido a entregarse a la posibilidad a la cual está llamado a llevar a cabo por su realidad misma.

El hombre puede vivir religiosamente sólo desde la interioridad, porque es ahí donde puede escuchar el silencio de Dios. Así es como lo escucha Abraham, el caballero de la fe; lo escucha porque ama a Dios; por eso Abraham, como Cristo, representa la paradoja que enmudece la razón y calla el lenguaje. El silencio de Abraham es imponente e incomunicable, porque la fe no necesita de justificaciones, de explicaciones o de argumentos; la fe lo único que necesita es del silencio, porque sólo así, el absurdo empieza a tener sentido. La fe no se mide, no se compara, no se juzga porque no es un conocimiento; es la pasión, como bien afirma otro seudónimo Johannes Climacus, criticando el pensamiento especulativo que tiene la ilusión de



haber comprendido todo. La fe es imposible sin la pasión, por eso afirma Climacus, “si se hace a un lado la pasión, la fe deja de existir”45.

La fe es un acto de libertad y la certeza de que existe libertad, de que la existencia del hombre es un proceso dinámico dentro del cual este se transforma y deviene espíritu; es decir, toma conciencia de sí mismo y de su condición.

Kierkegaard quiere ayudar al hombre para asumirse en la contradicción de la existencia; por lo mismo, como hemos tratado de argumentar, el ethos kierkegaardiano está guiado por el corazón. ¡El que se pierde por el sendero es siempre el que no escucha su corazón! Por lo que, en la esfera ética, como diría también Von Hildebrand, el corazón tiene el carácter de una última palabra válida. “Aquí la voz de nuestro centro espiritual libre cuenta, sobre todo. (…) Es el corazón la parte más íntima de la persona, el núcleo, el yo real, más que la voluntad o el intelecto. Esto es así en el reino del amor humano. . .”46.

III. “La lógica del corazón”

Como Pascal y San Agustín, Kierkegaard llegó a la conclusión de que todo lo real acontece en el corazón. Si para Pascal la razón era limitada e incapaz de comprender la verdad última, también para Kierkegaard la objetividad es incapaz de justificar la existencia porque existencia significa vivir y su símbolo es el corazón.

Vivir significa tener pasión, elegir, dar el salto, en una palabra, angustia y fe; temor y temblor y ¿cómo podrá la razón justificar la angustia objetivamente? Como Pascal, Kierkegaard insiste en lo absurdo que es la prueba metafísica para la existencia de Dios y, así como lo expresa el seudónimo Johannes Climacus en Migajas filosóficas, semejante prueba no puede ser sino un capricho.

Con un arte polémico y con mucha ironía, Kierkegaard crítica la lógica argumentativa de la existencia de Dios. Lo que hace temblar a la razón es la paradoja porque “es la pasión del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante sin pasión: un mediocre modelo”47.

45 Søren Kierkegaard, Postscriptum no científico y definitivo, p. 30.46 Von Hildebrand, The Heart, p. 67.47 Søren Kierkegaard., Migajas filosóficas, Madrid: Ed. Trotta, 2007, p. 51.



Aunque la idea de “corazón” parece estar en total oposición con la indagación lógica48, Kierkegaard demuestra que la razón es incapaz de comprender la paradoja de la existencia, aun así, no la rechaza, pero comprende el hecho de que cuando se trata de acercarse al principio fundamental que sostiene la existencia del hombre, es decir a Dios, la razón se auto-limita.

Kierkegaard opone a la razón la pasión y argumenta que la demostración siempre será algo conceptual y, en el fondo no se demuestra nada, ya que se parte de un punto y se llega al mismo. Afirma: “no demuestro, por ejemplo, que existe una piedra, sino que algo que existe es una piedra. El tribunal no demuestra que existe un delincuente, sino que demuestra que el acusado, que existe, es un delincuente”49. Por lo cual, para Kierkegaard es absurdo partir de la idea de que Dios no existe, para lograr demostrar su existencia, esto sería una contradicción en la esfera de la existencia ya que si no existiera será imposible demostrarlo. La demostración es una determinación conceptual y nada más. Pero con este juego de conceptos, no se demuestra nada. “La razón ha llegado a tener a Dios lo más cerca posible, y sin embargo está igualmente lejos”50.

El problema de la razón, sostiene Kierkegaard, es que confunde la autoconciencia con lo que es diferente a esta misma. Recordamos que el mismo Hegel, hablaba de la identidad absoluta entre lo real y lo racional, es por eso que lo desconocido no existe, en el sentido de que lo diferente es idéntico a la autoconciencia. Entonces, el error de la razón consiste en confundir lo diferente con la igualdad (autoconciencia). “El hombre antes de llegar a saber algo en verdad sobre lo desconocido (Dios), debe saber que es diferente de él, absolutamente diferente de él”51.

Dios no puede ser objetivado, no puede ser pensado como un objeto, sino que rompe toda estructura lógica, toda objetivación para así poder dar lugar no a un objeto sino a la presencia, a la presencia del otro. Y, para llevar a su extremo la argumentación contra la limitación de la razón, Kierkegaard elige a Job como símbolo de la prueba, del sufrimiento humano porque “en el interior del sufrimiento religioso se encuentra la categoría de la prueba espiritual [Anfaegtelse], y únicamente ahí puede ser definida”52. Job es el ser

48 Y no extraña que por lo mismo se ha etiquetado a Kierkegaard como un pensador “irracionalista”.

49 Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas, p. 54.50 Ibíd., p. 58. 51 Ibíd., p. 58. 52 Søren Kierkegaard, Postscriptum no científico y definitivo, p. 461.



humano que vive su condición contradictoria. Por eso frente a la desgracia, Job se enfrenta a Dios; pero elige renunciar a la razón para entregarse a la fe.

La actitud de Job nos recuerda la famosa apuesta de Pascal que de ninguna manera representa un argumento para la existencia de Dios53, al contrario, la apuesta es una apuesta de la fe y se dirige a los que viven la incertidumbre, como el mismo Job y como todos los seres humanos. La apuesta es una tentación e implica un riesgo y una decisión que sobrepasa cualquier cálculo racional; es un salto sobre el abismo, un salto radical que no trae la certeza, pero sí nos hace responsables y nos ayuda a sobrepasar la ambigüedad de nuestro razonamiento. Sin salto no hay fe, porque sin saber lo que nos espera, seguimos nuestro corazón, lo escuchamos.

Esta actitud de combate contra la lógica, tiene su raíz en el profundo silencio interior mediante el cual el hombre es capaz de escuchar el latido sagrado del corazón y en el cual se siente siempre la presencia de un Dios Vivo.

IV. Conclusiones

Aunque Kierkegaard no es el autor de un tratado sobre “el corazón”, no cabe duda de que el corazón es un “protagonista” discreto, pero muy presente, dentro de su escritura. Como un pensador existencial y como un pensador preocupado no por argumentar la estructura lógica de la existencia, sino por escuchar el latido del corazón de la vida misma, Kierkegaard entendió muy bien que la razón, aunque tiene sus virtudes, no lo es todo; y que más allá de un conocimiento racional de la realidad, existe un percibir, un latido de la interioridad que ofrece una apertura del conocer más allá de los límites de la racionalidad. Prefiere agonizar, prefiere engañarse, prefiere luchar contra las evidencias establecidas, pero elige el camino del corazón que es uno sinuoso y difícil. Igual que Pascal o San Agustín, Kierkegaard propone un “regreso al corazón” como el único camino que recuerda al hombre su existencia, su condición finita y su posición ante Dios.

Apostando por el corazón, Kierkegaard derrumbó toda la construcción de la filosofía especulativa fundamentada en la razón ya que llega a comprender que no se necesitan racionales para comprender que Dios

53 En este sentido, afirma también Peter Kreeft: “No es una alternativa a los argumentos tradicionales para la existencia de Dios”. Peter Kreeft, Christianity for Modern Pagans. Pascal´s Pensées, San Francisco: Ignatius Press, 1993, p. 291.



existe o para poder amar. Con esto, nos recuerda que hay un peligro en la intención de absolutizar la razón, y con esto el cientificismo, olvidando que lo esencial de la vida misma no es jamás objetivable y que el auténtico pensar siempre es el pesar con el corazón.

Bibliografía

Obras de Kierkegaard

Kierkegaard, Søren, Los primeros diarios, Vol. I (1834-1837), trad. María J. Binetti, México: Universidad Iberoamericana, 2011.

—— Las obras del amor, trad. Demetrio G. Rivero, Salamanca: Sígueme, 2006.

—— Discursos edificantes para diversos estados de ánimo, trad. Leticia Valadez, México: Universidad Iberoamericana, 2018.

—— O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II (El equilibrio entre lo estético y lo ético), trad. Darío González, Madrid: Trotta, 2007.

—— Works of Love, Princeton: Princeton University Press, 1995.

—— The Purity of Heart, New York: Harper &Ro Publisher, 1956.

—— La repetición, trad. Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid: Ed. Guadarama, 1976.

—— Discursos edificantes. Tres discursos para ocasiones supuestas, trad. Darío González, Madrid: Ed. Trotta, 2010.

—— Temor y temblor, trad. Vicente Simón Merchán, Madrid: Técnos, 1998.

—— Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, trad. F. Nassim Bravo Jordán, México: Universidad Iberoamericana, 2008.

—— Migajas filosóficas o un poco de filosofía, trad. Rafael Larrañeta, Madrid: Ed. Trotta, 2007.

Otras obras citadas

Guardini, Romano, Pascal o el drama de la conciencia cristiana, trad. Ramón Garriga, Buenos Aires: Emeces Editores SA., 1955.

Kreeft, Peter, Christianity for Modern Pagans. Pascal´s Pensées, San Francisco: Ignatius Press, 1993.

Pascal, Blaise, Pensamientos, Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1971.



San Agustín, Confesiones. Libro IV.12, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997.

Scheler, Max, Ordo amoris, trad. Xavir Zubiri, Madrid: Caparrós Editores, 1996.

Shestov, Lev, Kierkegaard and the Existential Philosophy, USA: Ohio University Press, 1969.

Strawser, Michael, Kierkegaard and the Philosophy of Love, USA: Lexington Books, 2015.

Von Hildebrand, Dietrich, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, trad. Juan Manuel Burgos, España: Ed. Biblioteca Palabra, 2009.

—— The Heart: An Analysis of Human and Divine Affectivity, Indiana: St. Augustine’s Press: 2007.


CARTA A LOS ROMANOS DE KARL BARTH:SUS ANTECEDENTES EN EL PENSAMIENTO DE KIERKEGAARD Y SU

INFLUENCIA EN LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL DEL SIGLO XX1

Marcio Gimenes de PaulaUniversidad de Brasília, Brasil

ResumenEl objetivo de este artículo es investigar cómo la Carta a los romanos, obra clásica del teólogo suizo Karl Barth, posee una fuerte influencia de la interpretación de Kierkegaard sobre el cristianismo y cómo tal obra, a su vez, influyó en toda una generación de pensadores de la filosofía exis-tencialista en el siglo XX. Así, la propuesta está dividida en dos partes centrales: la primera pretende investigar la influencia de Kierkegaard en Karl Barth y la segunda desea observar cómo tal obra teológica se torna rica para el existencialismo cristiano –pero no sólo de este– ya en el siglo XX.

Palabras clave: Existencialismo, filosofía de la religión, Kierkegaard, Karl Barth, siglo XX.

AbstractThe purpose of this article is to investigate how The Letter to the Ro-mans, the classic work of the Swiss theologian Karl Barth, has a strong influence on Kierkegaard’s interpretation of Christianity, and how this work in turn influenced a whole generation of thinkers of the existential-ist philosophy in the twentieth century. Thus, the proposal is divided into two central parts: the first aims to investigate Kierkegaard’s influ-ence on Karl Barth and the second wishes to observe how such a theo-logical work becomes rich for Christian existentialism – but not only for it – in the twentieth century.

Key words: Existentialism, philosophy of religion, Kierkegaard, Karl Barth, 20th century.

Recibido: 7 de agosto de 2019; Aceptado: 20 de septiembre de 2019. Traducción al español de Yamicela Torres.

MARCIO GIMENES DE PAULA116


Introducción

La Carta a los romanos, epístola atribuida al apóstol Pablo es, tal vez, una de esas fuentes inspiradoras de gran reflexión en los ciernes del cristianismo e incluso va más allá de sus fronteras, alcanzando un debate que posteriormente les interesa a las esferas de la ética y la política. Desde los orígenes del cristianismo la epístola encontró acogida en la obra de los grandes teólogos de la Iglesia de todos los tiempos y, de ese modo, Leenhardt parece tener razón en su comentario acerca del grado de alcance de tal texto paulino:

Imposible e inútil sería dar una exhaustiva bibliografía de trabajos consagrados a la Epístola a los romanos o que a esta se refieren en proporción dominante. Informaciones más completas se encontrarán en las obras cuya consulta es, de cualquier forma, indispensable para trabajos más profundos... El siglo XVI vio surgir dos obras capitales, que han ejercido en la historia de la Iglesia la función primordial que a ellas se les reconoce: el Comentario de romanos de Lutero (1515-1516) y los Loci Theologici de Melanchthon (1521). Calvino, por su parte, comentó la Epístola a los romanos con los demás libros del Nuevo Testamento...1.

Cabe incluso recordar que la Biblia de Lutero obviamente contiene la traducción de la propia epístola y esa habría sido distintiva en su discusión acerca de la libertad del cristiano y de sus decisiones, tema tan central para el pensamiento luterano. Así, David y Pat Alexander están en lo correcto al percibir el grado de importancia de la epístola a los romanos en el contexto cristiano:

El influjo ejercido por esa epístola ha sido enorme. Esta influyó a grandes hombres –San Agustín, Lutero, Karl Barth...– y a través de ellos ha modelado la historia de la Iglesia, así como ha influido en la vida de innumerables individuos anónimos, hombres y mujeres simples que, al leerla, creyeron en su mensaje y actuaron en consecuencia2

La epístola a los romanos data del 57 d.C. En este período, Pablo, a pesar de ser ciudadano romano, todavía no había ido a la capital imperial y, en verdad, sólo se adentrará en ella algunos años después, en la condición de prisionero. La esencia de la epístola reside en el debate central, tan propio del

1 F.J. Leenhhardt, Epístola aos Romanos- comentário exegético, trad. de Waldyr Carvalho Luz, São Paulo: Aste, 1969, p. 27.

2 Alexander, David e Pat, O mundo da Bíblia, trad. de Lailah de Noronha, São Paulo: Paulinas, 1985, p. 582.

CARTA A LOS ROMANOS DE KARL BARTH 117


cristianismo de los primeros siglos, entre la nueva fe (todavía en formación y muy diferente a como la conocemos hoy) y el paganismo.

La temática de la epístola es bastante significativa y por eso se tornó esencial para las reflexiones teológicas de la fe naciente. Aquí Pablo de posiciona, de un modo singular, entre judíos legalistas, cristianos de diversa procedencia y paganos, en defensa de la fe cristiana y de un tema que será bastante importante para la tradición luterana, a saber, el contexto de la subjetividad y el tema de la libertad humana que, como se podrá observar en el futuro, serán fundamentales para la modernidad.

La carta paulina posee una estructura de 16 capítulos y aquí no nos correspondería enumerarlos o analizarlos con los detalles exegéticos apropiados, pero podemos destacar algunos aspectos importantes. La afirmación de la fe del cristiano, por ejemplo, salta a la vista en el primer capítulo (Rom 1:17) y allí Pablo textualmente afirma que “aquel que es justo vivirá por la fe”. Como sabemos por la tradición, tal texto tendrá una profunda resonancia en Lutero que, al leerlo, se da cuenta de la ineficacia tanto del magisterio eclesiástico como de la práctica de las buenas obras para la salvación de los hombres y, en ese sentido, se convence de que la salvación humana es dada por Dios mediante la fe que, bajo ningún supuesto, se constituye en mérito o en algo que el hombre pueda alcanzar por sus esfuerzos.

En este sentido, la epístola menciona la importante herencia de Abraham (Rom 4) para la fe naciente, y aquí hay una curiosidad. El patriarca de Israel sale ahora de la simple posición de padre de los judíos y alcanza a todos los integrantes de la nueva fe. Es decir, Pablo universaliza su figura, dándole más que la ya conocida posición de patriarca de la fe, el título de nuestro antecesor en ella. Nótese que, en un contexto de cristianismo naciente, donde una parcela del mismo era oriunda del judaísmo y otra compuesta de no judíos que, en general, eran discriminados y tomados como una especie de “discípulos de segunda mano”, el texto paulino se muestra vigoroso, valiente e innovador.

El mismo tema de articulación entre la antigua fe judía y la nueva fe cristiana puede ser igualmente observado en el capítulo 5, donde ocurre una aproximación entre Adán y Cristo. Pablo discute la antigua vida de un cristiano y su vida nueva en Cristo. Aquí hay una analogía a la nueva humanidad que ahora posee su naturaleza transformada, tema cristiano por excelencia. Por fin, la epístola abordará el tema de la elección divina, la libertad y la responsabilidad del cristiano ante sus decisiones. De ese modo,



tal como la definición de fe al comienzo de la epístola, será igualmente provocativa la definición de pecado dada por el apóstol: “Pues todo lo que no proviene de fe es pecado” (Rom 14:23). Ahora bien, lo que Pablo parece intentar realizar aquí es, de hecho, construir un discurso teológico racional y aplicado al cristianismo. Su oposición al paganismo posee, sin dudas, un aspecto de condenación moral a este, pero va más allá en la medida en que tal paganismo parece ser rechazado, ya que no consigue operar racionalmente y por eso, como sospecha Jaeger3, parece haber en el cristianismo naciente una nueva paideia, que constituirá el Occidente cristiano y, al mismo tiempo, se diferenciará de la antigua paideia griega y romana, aunque se haya nutrido de algunos de sus aspectos.

Pasemos, entonces, a una evaluación de cómo el pensador danés, Kierkegaard, influyó decisivamente la lectura del teólogo protestante suizo Karl Barth en su clásica interpretación de la Carta a los romanos. El tema de la libertad, de la elección, de la posibilidad de la fe, así como el tema de lo que significa ser apóstol o seguidor del cristianismo es claramente percibido en las obras de Kierkegaard y, obviamente, los toma de su tradición cristiana y protestante, tal como podremos verificar.

I. La influencia de Kierkegaard en Karl Barth: el caso de la “Carta a los romanos”

La clásica Carta a los romanos de Karl Barth fue publicada en 1918, tal como prueba su primer prefacio. No obstante, en general, es reconocida por ser fechada en 1922, momento de su segunda versión. Fueron escritos seis prefacios para la obra, respectivamente en 1918, 1921, 1922, 1924, 1926, 1928.

El texto de Barth sigue básicamente la misma estructura paulina, o sea, prácticamente cada capítulo del teólogo corresponde a un capítulo del apóstol en la propia epístola. Los temas retomados e interpretados por el teólogo suizo son los mismos temas paulinos, a saber, la justicia humana, la justicia de Dios, la fe, la gracia, la libertad, el espíritu y la Iglesia. Cornelis van der Kooi y Katja Tolstaja, actuales editores de la versión más actualizada de Carta a los romanos de Barth, apuntan en su prefacio un aspecto singular

3 W. Jaeger, Cristianismo primitivo e paideia grega, trad. de Louro Perez, Lisboa: Edições 70, 2002.



de la construcción teológica del pensador suizo, a saber, la confrontación entre cristianismo y cultura:

Mientras que en el protestantismo cultural del siglo XIX el cristianismo y la cultura occidental aún eran largamente identificados entre sí y los valores cristianos valían como base y fermento de la sociedad, Barth diferencia ahora entre la revelación y el cristianismo. El cristianismo es un fenómeno cultural, una suma de convicciones y hábitos que dan forma a la existencia humana y estructura a la vida cotidiana. La revelación de Dios, a su vez, debe ser diferenciada de esas expresiones culturales. La fe trata de la confrontación con Dios como categoría de un orden totalmente diferente. Dios es tematizado ahora de forma expresionista y rigurosamente paradójico como algo insólitamente incomprensible y desconocido, que se aproxima peligrosamente4.

Aquí podemos percibir cuánto Barth está bajo la influencia kierkegaardiana. El enfrentamiento entre cristianismo y cultura será algo constante en todas las obras del autor danés y puede ser especialmente destacado en las obras Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, donde el seudónimo Climacus jocosamente de cuestiona si el cristianismo puede ser una cuestión de geografía, y también en la polémica final de El instante, donde Kierkegaard explícitamente declara que el cristianismo del Nuevo Testamento está muerto y, de ese modo, parece sintetizar las 95 tesis de Lutero en apenas una. Ya el tema de la revelación divina es igualmente perceptible en innumerables de sus escritos y destacaríamos aquí dos de ellos que eran del conocimiento del teólogo suizo: El libro sobre Adler y Sobre la diferencia entre un genio y un apóstol. Ambos tratan del tema de la revelación y de la afirmación de la autoridad apostólica. En el primero, a través de un caso real ocurrido al pastor Adler, que afirmaba haber recibido una revelación divina, que lo incitaba a abandonar su oficio de profesor de Lógica y de pastor de la Iglesia luterana, Kierkegaard observa en tal episodio una sátira tanto de la Iglesia como de la especulación hegeliana, ambas marcadas por la confusión entre cultura y cristianismo de su época. Ya en el segundo texto, que como el primero pertenece a los escritos póstumos del autor danés, Kierkegaard apunta que el telos de un apóstol está en la trascendencia (como en el caso de Paulo, por ejemplo), como el telos de un genio, tal como Platón o Shakespeare, reside en la inmanencia. Las dos

4 Barth, K. A Carta aos Romanos, ed. por Cornelis van der Kooi e Katja Tolstaja, trad. de Uwe Wegner, São Leopoldo: Sinodal, 2016, p. 7.



esferas no deben mezclarse y la autoridad de un apóstol no viene, por lo tanto, de su brillo como genio, sino de lo trascendente que lo inspira y legitima en su misión. Como reconoce el propio Barth, ya el primer capítulo de la Carta a los romanos, citando directamente a Kierkegaard, “la vocación apostólica es un hecho paradójico”5.

Cabe resaltar que Barth, como bien observan Cornelis van der Kooi y Katja Tolstaja, hizo el primer esbozo de la obra en 1919, pero luego la rehízo en 1922 (versión oficialmente reconocida) en virtud de haber recibido diversas influencias en ese periodo de lecturas e interpretaciones: “Barth enumera una serie de factores que lo llevaron a efectuar una revisión fundamental: el estudio progresivo de Paulo; la lectura de Overbeck; una mejor inserción en el mundo de las ideas de Platón y Kant, gracias a su hermano Heirich Barth y la influencia de Kierkegaard y Dostoievski”6

El teólogo suizo disponía y leía al pensador danés en las ediciones alemanas de Gottsched, Pfleiderer y Schrempf (1909-1922, 12 volúmenes), y poseía ediciones alemanas de la época de Migajas filosóficas, Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, El libros del juez (parte de los Diarios), Ejercitación en el cristianismo, Las obras del amor7. De ese modo, cabe apuntar también algunos de los límites de su lectura y abordaje, incluso en virtud de las ediciones que poseía y considerando que en aquel momento todavía no se disponía de ediciones más críticas de la obra kierkegaardiana en alemán, lo que ciertamente no impidió al teólogo Barth hacer un excelente uso de los recursos que tenía disponibles. En ese sentido, la alerta de Barrett nos parece fundamental: “Por causa de su centralidad en la primera apropiación de Barth sobre Kierkegaard, las citas de Kierkegaard en la Carta a los romanos deben ser exploradas con algún cuidado”8.

En su prefacio a la segunda edición, por ejemplo, Barth apunta hacia la diferencia cualitativa interminable entre tiempo y eternidad, así como la diferencia absoluta entre Dios y el hombre, tal como afirma Schwöbel: “Gran parte de la retórica expresionista de Romanos pretende enfatizar

5 Barth, A Carta aos Romanos, p. 71.6 Barth, A Carta aos Romanos, p. 8.7 Mayores detalles sobre las ediciones de las cuales Karl Barth disponía pueden ser

observados en las pp. 35 y 36 de la edición brasileña de la obra, esto es, en la lista de las abreviaturas. Informaciones aún más precisas pueden ser encontradas en el artículo de Lee Barret, igualmente citado en nuestra bibliografía final.

8 Barrett, L. “Karl Barth: The Dialectic of Attraction and Repulse” en Kierkegaard´s influence on Theology – Tome I: German Protestant Theology, ed. por Jon Stewart, Burlington: Ashgate, 2012, p. 26.



la distinción absoluta entre Dios y el mundo. El famoso apelo de Barth a Kierkegaard en el prefacio de la segunda edición”9. El mismo señalamiento es hecho por Barrett: “La influencia de Kierkegaard es más evidente en la segunda edición de la Carta a los romanos de Barth, tanto en los textos citados como en los temas articulados. En este texto, Barth repite la frase de Kierkegaard, ‘la distinción cualitativa’”10.

Percibimos aquí con gran claridad una lectura atenta de los temas motivadores de la reflexión kierkegaardiana en obras como El concepto de la angustia y Migajas filosóficas. Ya en su primer capítulo de la Carta a los romanos, surge claramente la palabra paradoja, tomada aquí no sólo en su sentido amplio tanto en el campo de la historia de la teología como en las discusiones lógicas, sino directamente de la reflexión kierkegaardiana al ser, incluso, citado el nombre del autor danés entre paréntesis después de su uso. En ese mismo capítulo, el pensador suizo demuestra también conocer una importante obra de Kierkegaard: Ejercitación en el cristianismo. Ahí, a través de la reflexión acerca de la temática Dios-hombre, el teólogo recupera un tema crucial de la tradición teológica que es la encarnación divina y lo aplica con un lenguaje muy kierkegaardiano, a saber, lo incógnito y lo desconocido, el Dios que no se captura sólo por un dado tipo de razón, es el Dios que invita a los hombres a vivir una vida diferente.

Esa misma reflexión presente en la lectura que Barth hace de Ejercitación en el cristianismo es retomada en el tercer capítulo para enfatizar en dos aspectos singulares del cristianismo. El primero es que este se constituye en un escándalo, esto es, en una quiebra de la ley y de aquello que era esperado por una religión tradicional. El segundo es que no puede ser comunicado de manera directa, puesto que no se trata de un conocimiento objetivo o de la esfera científica. De ese modo, el cristianismo barthiano se afirma aquí como muy paulino y kierkegaardiano. En efecto, supera tanto el escándalo –puesto que supera la ley– que es una especie de locura– ya que ofende la mentalidad lógica de los griegos.

Curiosamente, en ese mismo capítulo, inspirado también por una reflexión de El concepto de la angustia, Barth toca un tema tan cercano a Kierkegaard, dejándolo absolutamente explícito en una nota a pie de página: el tema del instante, donde el cristianismo se afirma en el tiempo y donde la eternidad y el tiempo se tocan, formando el instante.

9 Schwöbel, C. “Theology” en The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. por J. Webster, Cambridge: CUP, 2000, p. 20.

10 Barrett, Karl Barth: The Dialectic of Attraction and Repulse, p. 8.



En el cuarto capítulo, Barth toca una obra kierkegaardiana que parece fundamental para todo teólogo, a saber, La enfermedad mortal. Aquí es recuperado otro tema kierkegaardiano importante a través de una reflexión en la base del cristianismo: el tema del individuo, tan apreciado por la tradición cristiana desde los primordios y trabajado magistralmente en el tema de la conciencia en La enfermedad mortal. Siguiendo esta secuencia del texto paulino, el pensador se depara con la paradigmática figura de Abraham, pero de forma muy provocativa, aunque la reflexión kierkegaardiana esté aquí claramente presente, no hay mención explícita, al menos en ese momento, a la obra Temor y temblor, donde la figura del patriarca es central. Una hipótesis para eso es que, tal vez, el pensador suizo haya optado por una exégesis más enfática del texto bíblico y no se haya interesado, al menos en ese momento, por una discusión psicológica desenvuelta en Temor y temblor.

Sin embargo, en ese mismo capítulo, Barth muestra un conocimiento no sólo de los textos kierkegaardianos, sino del contexto donde este se insertó. Llega a citar hasta a Martensen, célebre profesor danés y obispo de Copenhague en el momento en que Kierkegaard critica fuertemente a la Iglesia y a la cultura en El instante. El teólogo llega a decir, en una nota al pie, que el sermón fúnebre de elogio al antiguo obispo Mynster, proferido por Martensen, donde el fallecido obispo es tomado como un “testigo de la verdad en la carrera de los apóstoles” será el catalizador para la crítica kierkegaardiana a ser desarrollada en El instante pues, a los ojos del danés, sería necesario aclarar lo que efectivamente se dice cuando nombramos a alguien como un “testigo de la verdad en la carrera de los apóstoles”.

Al disertar sobre el nuevo ser humano propuesto en la epístola a los romanos, Barth utiliza nuevamente a Kierkegaard, esta vez haciendo uso de su Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, donde el acto de creer es tomado como una especie de pasión infinita, proporcionando así la tonalidad de la reflexión que desarrollará en el quinto capítulo de su la Carta a los romanos.

Al tratar el tema de la libertad y del límite de la religión en el séptimo capítulo, Barth muestra nuevamente que está familiarizado con detalles de la interpretación kierkegaardiana y de un amplio contexto cultural. Aquí, en una nota al pie, apunta que la pieza Brand del noruego Ibsen habría estado abiertamente inspirada en Kierkegaard y que su personaje principal es, en el fondo, una figura kierkegaardiana en contradicción con sus dilemas ético- morales. En ese mismo capítulo, el pensador diserta acerca del “coraje



dialéctico de Kierkegaard”11, lo que demuestra una nueva familiaridad, por ejemplo, con el tema desarrollado por el pensador danés acerca de la figura del pensador dialéctico. Por eso, igualmente no parece casual que la tradición barthiana también será tomada por algunos como “teología dialéctica”, lo que parece muy significativo.

Mientras, en el octavo capítulo aparece una mención curiosa. Barth habla acerca del “venenoso superpietismo de Kierkegaard”12. Tal crítica merece ser vista de modo cuidadoso y en sentido estricto, precisa ser investigada dentro del contexto del luteranismo danés. El pietismo no deja de ser una especie de romanticismo aplicado al luteranismo. Después del establecimiento del protestantismo oficial, el luteranismo también vivió su periodo escolástico, esto es, una especie de escolástica protestante. De ese modo, el pietismo buscaba un tipo de experiencia íntima y de piedad individual, yendo más allá de una explicación cristiana. No obstante, un “superpietismo”, como el que Barth le atribuyó a Kierkegaard, puede constituirse en una enfermedad y no ya en medicina, o sea, en una dosis que no es beneficiosa, sino que, al contrario, puede envenenar a alguien justamente por ser desmedida.

En ese mismo capítulo hay otra mención que merece ser destacada: aquella donde Barth se refiere a Spinoza y comprende cómo este pensador fue importante en la construcción kierkegaardiana. Cita literalmente la expresión de Spinoza utilizada en Ética, a saber: sub specie aeterni13. A sus ojos toda la discusión paulina que toca en el tema de que el cristiano debe ser guiado por el Espíritu Santo implica verdaderamente un poco de aprender a mirar el mundo bajo la perspectiva de la eternidad, hecho mostrado por Spinoza y recuperado por Kierkegaard.

En la parte titulada por Barth de capítulos 12-15, aparece una mención extremadamente interesante sobre la idea del prójimo en Kierkegaard, lo que ciertamente interesa desde el punto de vista teológico, pero también en la discusión ética. Aquí el teólogo suizo cita directamente la obra principal del pensador danés en ese aspecto, a saber, Las obras del amor. A diferencia del modelo griego de amor de predilección, Barth se preocupa por el tema paulino de la multiplicidad del grupo de cristianos, esto es, de la variedad de personas que lo componían. El objetivo del teólogo es recuperar el tema del prójimo como aquel que coloca a todos los hombres en iguales condiciones

11 Barth, A Carta aos Romanos, p. 267. 12 Ibíd., p. 289.13 Ibíd., p. 314.



ante Dios. En otras palabras, somos todos nosotros prójimos de aquellos que nos rodean y esa igualdad está garantizada por el amor común de Dios a todos y por el imperativo “debes amar”, sin hacer ninguna distinción personal por ningún motivo. El amor de ese Dios es, por lo tanto, nuestra garantía y debe ser nuestra práctica.

Concluida esta etapa, donde buscamos separar pequeñas porciones de la influencia kierkegaardiana en Karl Barth, me parece que ahora estamos preparados para observar a Barth dentro del contexto del existencialismo europeo del siglo XX.

II. La Carta a los romanos en el contexto del existencialismo del siglo XX

El momento de producción de la Carta a los romanos de Karl Barth es un tiempo de crisis, después del contexto de la Primera Guerra Mundial. El filósofo italiano Luigi Pareyson, en su clásica obra Studi sull´esistenzialismo, apunta cuánto la obra del teólogo suizo y la de Karl Jaspers son vitales dentro de tal contexto y cuánto ambas obras, cada una, a su modo, son producidas bajo el signo de la filosofía kierkegaardiana:

En 1919 sale Römerbrief de Karl Barth y Psychologie der Weltanschauungen de Karl Jaspers. Dos autores muy diversos: de una parte, el teólogo Barth, con su comentario a la carta a los Romanos de San Pablo, coloca las bases de la teología dialéctica o teología de la crisis, que tanta influencia ejerció en el mundo protestante alemán, pero también en el francés. De otra parte, Jaspers, que de la psiquiatría se volvió psicólogo... Mas una extensa sección del libro de Jaspers está reservada a Kierkegaard, y toda la teología de Barth está íntimamente permeada por el pensamiento del agudo y atormentado teólogo danés de la primera mitad del siglo pasado. Ese interés común por el pensamiento kierkegaardiano es el que conecta más íntimamente de lo que parece a primera vista, las dos obras citadas. En esa primera etapa de la historia del existencialismo se entiende la importancia para cada concepción existencialista de la filosofía kierkegaardiana. La especulación kierkegaardiana se reproduce, sobre todo, sobre el concepto de existencia, que significa la exasperada singularidad del hombre desnudo ante Dios... El pensamiento kierkegaardiano, de hecho, es el emblema de la revalorización existencialista del singular14.

14 Pareyson, Studi sull´esistenzialismo, p. 11.



En otras palabras, Pareyson sitúa a Kierkegaard como el eslabón primordial de la historia del existencialismo del siglo XX. Su repercusión del tema del singular, tan cercano a él por su relación con la filosofía antigua como por el cristianismo, posee sin dudas un apelo también a la tradición protestante, al final el tema del individuo es por excelencia un tema también protestante. En ese sentido, la Carta a los romanos de Barth no deja de flirtear con eso al colocar al singular delante de Dios como uno de los problemas existenciales de su teología.

Hay un pasaje singular de Hannah Arendt en un texto titulado Søren Kierkegaard, que nos parece ejemplar para demostrar cabalmente tal tesis. Afirma la pensadora que, en los tiempos modernos, donde la secularización y la desconfianza se instalan, no es necesario sólo afirmar al cristianismo, sino que es necesario afirmarlo cuando todos lo niegan a través de tesis y argumentos muy bien elaborados. Por eso, “ser radicalmente religioso en tal mundo significa estar solo no solamente en el sentido de que la persona se postra ante Dios, sino también en el sentido de que nadie más se postra ante Dios”15. En otras palabras, no parece haber comunidad cristiana, sino algunos individuos que todavía buscan mantener la integralidad del mensaje cristiano. Se trata, por lo tanto, de una lucha existencial, de aquello que Miguel de Unamuno denominó La agonía del cristianismo16.

También el filósofo italiano Giacomo Marramao señala con sutileza aquello que denomina como Kierkegaard Renaissance, esto es, el influjo de la obra kierkegaardiana y de sus temas como centrales para toda una filosofía que se hará en la Europa de ese periodo. Tal filosofía también coloca en jaque un debate acerca del tema de la secularización, por eso además del ya citado Jaspers, surge al lado de este el autor de Christentum und Kultur, el célebre Overbeck, amigo personal de Nietzsche y pensador al que influenciará directamente la Carta a los romanos de Karl Barth:

Sin embargo, no menos significativa –en términos de la evolución del concepto de secularización– es la circunstancia de que la fecha de publicación póstuma de Christentum und Kultur (1919) coincida justamente con el momento de “Kierkegaard Renaissance”, representada por obras como Psychologie der Weltanschauungen [Psicología de las concepciones de mundo] de Karl Jaspers y el Römerbrief [Epístola a los romanos] de Karl Barth: una ‘coincidencia’ que ya por sí sólo pone la cuestión de la correlación temática entre teología

15 Arendt, Compreender – formação, exílio e totalitarismo, p. 76.16 Unamuno, M. A Agonia do cristianismo, trad. de Arthur Guerra, Lisboa: Cotovia,

1991.



negativa e incubación teológica ochocentista de la ‘rebelión a Hegel’. De hecho, es en el interior de esa incubación que se manifestará la cuestión del individuo como paradoja de una existencia ‘deshumanizada’ en la época de la completa mundanización (Verweltlichung): la fe, entendida en el sentido de Kierkegaard, es aquella ‘paradoja’ por la cual lo singular es superior a lo general17 .

Entonces, Arendt parece tener razón cuando dice que “Kierkegaard fue el primer pensador que vivió en un mundo semejante al nuestro, esto es, un mundo totalmente secularizado oriundo del Iluminismo”18. Así, es bastante significativo pensar que Karl Barth, lector de Kierkegaard, se inserta exactamente en ese contexto y, a su modo, intenta articular respuestas para algunas preguntas que ya existían en el tiempo del autor danés. En otras palabras, ¿cómo la teología dialéctica del siglo XX sobrevivirá al desafío de la secularización y conseguirá articular un discurso válido para los hombres de su tiempo y será fiel al mandamiento divino? Semejante tema debe ser la preocupación de un teólogo.

Cabe destacar que tal intercambio entre teólogos y filósofos nunca fue ajeno al mundo germánico, aunque, tal vez, esto necesite de una mejor explicación en otros contextos, donde hay una separación más radical entre filosofía y teología, así como entre Estado y religión. Al mismo tiempo, eso no quiere decir que filosofía y teología sean lo mismo, pero como apunta Leo Strauss en su texto La influencia mutua entre teología y filosofía, sólo significa que el filósofo puede estar abierto a los desafíos de la teología y el teólogo puede estar abierto a los desafíos de la filosofía:

Cuando intentamos retornar a las raíces de la civilización occidental, enseguida observamos que la civilización occidental tiene dos raíces que están en conflicto una con la otra, la bíblica y la filosofía griega, y eso para comenzar con una observación de veras desconcertante. Aun así, esa comprensión también tiene algo reconfortante y tranquilizante. La vida misma de la civilización occidental es la vida entre dos códigos, una tensión fundamental. Por eso, no hay ninguna razón intrínseca a la propia civilización occidental, en su constitución fundamental, por la cual esta debe abdicar de la vida. Pero ese pensamiento tranquilizador sólo se justifica si vivimos esa vida, esto es, si vivimos ese conflicto. Nadie puede ser al mismo tiempo filósofo y teólogo, ni, de hecho, una tercera cosa que esté más allá del conflicto entre filosofía y

17 Marramao, G. Céu e terra – genealogia da secularização, trad. de Guilherme Alberto Gomez de Andrade, São Paulo: Unesp, 1997, p. 43.

18 Arendt, Compreender – formação, exílio e totalitarismo, p. 75.



teología, o una síntesis de ambos. Pero cada uno de nosotros puede y debe ser uno de los dos, el filósofo abierto al desafío de la teología o el teólogo abierto al desafío de la filosofía19.

En ese sentido, un excelente panorama del contexto intelectual de la época es igualmente proporcionado por Karl Löwith quien, en su obra Mi vida en Alemania antes y después de 1933, apunta que su generación estuvo profundamente influida por la lectura de dos obras capitales producidas en el periodo: La decadencia de Occidente, de Spengler (1918) y Carta a los romanos, de Karl Barth (1919). A pesar de colocarla un punto debajo de la obra de Spengler, Löwith elogia profundamente la obra del teólogo suizo:

Algo parecido, aunque su efecto fuese más reducido, significó la Carta a los romanos de Karl Barth que apareció en el mismo tiempo. También en esa obra abundaba la negación del progreso, llegando a conclusiones teológicas del colapso de la cultura. La desconfianza en las soluciones humanas fomentadas por la guerra, condujo a Barth del socialismo cristiano a una teología radical que negaba a partir de su raíz cualquier ‘desarrollo’ del cristianismo. Los escritos de Spengler y de Barth fueron los libros que despertaron en nosotros mayor entusiasmo en la época marcada por el fin de la Primera Guerra Mundial20.

Según Löwith, además de su tributo intelectual, Barth era merecedor de un reconocimiento político. Especialmente para él, que había sido orientado por Heidegger, la posición política del teólogo en el contexto europeo del periodo es algo que merece ser destacado. Por eso, Löwith apunta la diferencia crucial entre la postura del discurso de Heidegger aliado al nacismo y el discurso de Barth como su valiente oponente:

Un mes después de que Heidegger pronunciara su discurso, K. Barth escribió su manifiesto teológico (Theologische Existenz heute), en el cual abogaba contra la asimilación al poder del momento. Este escrito fue la única manifestación seria de una oposición intelectual a aquella época desgarradora y todavía permanece como tal21.

19 Strauss, Fé e Filosofia Política - a correspondência entre Leo Strauss e Eric Voegelin, p. 249.

20 Löwith, K. Mi vida en Alemania antes y después de 1933 – un testimonio, trad. de Ruth Zauner, Madrid: Visor, 1992, pp. 46-47.

21 Ibíd., p. 57.



Es decir, además de las posiciones políticas de Barth, tal vez fuera estimulante observar el aspecto político del pensamiento paulino, especialmente aquel que es expuesto en la epístola a los romanos, aplicado a un tipo de relectura contemporánea como la de Badiou que, por una perspectiva confesadamente ateísta, parece estar fascinado, en especial cuando piensa en el tema del amor, en cuánto la propuesta paulina se firma como revolucionaria en la medida en que esta implica una quiebra de la legalidad de la religión tradicional y coquetea con un individuo nuevo y universalizado. No obstante, Badiou es cauteloso, pues no piensa que el cristiano vive sin ley, sino en una especie de “existencia de una ley transliteral, de una ley del espíritu”22. Así, si Cristo es el fin de la ley (Rom 10,4) y el amor es la ejecución de la ley (Rom 13, 10), Badiou parece tener razón: “Bajo la condición de la fe, de la convicción declarada, el amor nombra una ley no literal, que da al sujeto fiel su consistencia y efectúa en el mundo la verdad pos acontecimiento”23. Ciertamente tal pista merece ser seguida con más detenimiento y detalladamente, lo que no será posible hacer aquí.

III. Conclusiones

El presente artículo se concentró, tanto en virtud de su delimitación como de la amplitud del propio tema, en tres aspectos esenciales. En la introducción, se pretendió, sin adentrar en ninguna minucia teológica o exegética, proveer un poco del contexto de producción de la epístola a los romanos y puntuar cuestiones que deben ser tenidas en cuenta en un análisis como el que emprendimos.

El segundo aspecto consistió en un análisis, también dentro de los límites posibles y de algunos recortes previamente delimitados, acerca de la influencia kierkegaardiana en Carta a los romanos de Karl Barth. Para eso, nos concentramos en señalar aspectos del pensamiento kierkegaardiano y su efectiva apropiación por el teólogo suizo. El objetivo fue colocar dos autores importantes de los siglos XIX y XX en diálogo claro y abierto, deseando comprender sus respectivos contextos, tesis y polémicas. Para eso, algunas obras y conceptos kierkegaardianos fueron relacionados especialmente a

22 Badiou, A. São Paulo, trad. de Wanda Nogueira Caldeira Brant, São Paulo: Boitempo, 2009, p. 101.

23 Ibíd., p. 102.



partir de citas de Kierkegaard en el propio texto de Barth. Al final, como bien observó Barrett:

Kierkegaard ciertamente influyó en el desarrollo teológico de Barth, particularmente durante el período inicial de Barth, informando la manera en que conceptuó cuestiones fundamentales y articuló grandes temas. No obstante, la extensión y la naturaleza exacta de esa influencia son una cuestión de algún debate. Los tipos básicos de evidencias relevantes para esta cuestión se dividen en tres categorías: los propios relatos de Barth sobre su lectura de las obras de Kierkegaard, las citas directas de Barth de Kierkegaard en su literatura y las reflexiones retrospectivas explícitas de Barth sobre la influencia de Kierkegaard sobre él. Los dos primeros tipos de evidencia ayudan a determinar qué partes de su corpus eran familiares para Barth, un asunto crítico para entender la interpretación que Barth hace de Kierkegaard. Antes de intentar entender el significado de las apropiaciones de Barth y críticas de Kierkegaard, primero debemos determinar lo que Barth realmente sabía sobre sus escritos y, por lo tanto, qué impresión de Kierkegaard Barth fue capaz de formular24.

Por fin, el tercer punto del artículo se constituyó en un análisis del contexto de surgimiento del llamado existencialismo europeo del siglo XX, especialmente aquel que se produjo en suelo alemán. Aquí, por medio de autores como Pareyson, Arendt, Löwth, Strauss y Marramao, se intentó percibir un cuadro significativo de tal movimiento y de su relación con el tema de la secularización. El objetivo principal fue señalar que la obra de Barth es inspiradora directa del existencialismo a partir de la así llamada teología dialéctica y que, al recuperar el tema del individuo, tan cercano a la tradición cristiana y protestante, el teólogo suizo se inserta junto a Kierkegaard y otros importantes autores del período en los ciernes de aquello que podemos tomar por existencialismo. Así, creemos haber cumplido un papel meramente aproximativo de grandes autores en un contexto muy curioso y que, ciertamente, merece profundización y estudios detallados.

24 Barrett, “Karl Barth: The Dialectic of Attraction and Repulse”, p. 7.



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LA EPISTEMOLOGÍA DE LA FE Y LA ELECCIÓN DE LA FE

EN SAN AGUSTÍN Y KIERKEGAARD1

Ernesto Gallardo LeónUniversidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México

ResumenUno de los dilemas que es una constante en la filosofía tiene que ver con la “fe”. Con independencia del lenguaje que se use, los supuestos episte-mológicos que presenta la “fe” son un referente abierto a los problemas constantes que vivimos: ¿Podemos confiar luego de haber sido enga-ñados? ¿Para qué necesitamos la “fe”? ¿Qué representa la “fe”? Este ensayo expone dos teorías de la fe, la de San Agustín y la de Kierkegaard, desarrollando dos conceptos centrales: la epistemología de la fe y la elec-ción de la fe. En estas dos ideas se enfocan los contenidos existenciales que son necesarios para llenar de sentido la vida humana.

Palabras clave: Fe, elección, epistemología, San Agustín, Kierkegaard.

AbstractOne of the dilemmas that philosophy has gone through has to do with “faith.” Regardless of the language used, the epistemological as-sumptions presented by “faith” are an open reference to the constant problems we live: Can we trust after being deceived? Why do we need “faith”? What does “faith” represent? This essay exposes two theories of faith, that of St. Augustine and that of Kierkegaard, developing two central concepts: the epistemology of faith and the choice of faith. These two ideas focus on the existential contents that are necessary to make human life meaningful.

Key words: Faith, choice, epistemology, St. Augustine, Kierkegaard.

1 Recibido: 20 de agosto de 2019; Aceptado: 9 de septiembre de 2019.

ERNESTO GALLARDO LEÓN134


I. Introducción

Uno de los dilemas que es una constante en la filosofía tiene que ver con el concepto de “fe”, sobre todo porque, los supuestos epistemológicos que presenta la “fe” son un referente abierto a los problemas constantes que vivimos. Es por eso que nos enfrentamos a una serie de cuestionamientos –de tipo: ¿Podemos confiar luego de haber sido engañados? ¿Para qué necesitamos la “fe”? ¿Qué representa la “fe”?– que no son fácil de contestar.

En estas páginas, internaré responder, mediante las propuestas filosóficas de San Agustín y de Søren Kierkegaard, para ofrecer dos argumentos pertinentes. El primero de los argumentos tiene que ver con la necesidad de la fe para aquel que pretende la “verdad”, que trataré mediante San Agustín y, el segundo, tiene que ver con la idea de que la fe es necesaria para cualquier orden existencial, pues detrás de la fe hay una pedagogía de la alegría y del porvenir: no podemos amar ni esperar si no tenemos “fe”, argumento que trabajaré a través de las ideas de Søren Kierkegaard. Al final desarrollaré la idea de la necesidad futura de creer y el valor epistemológico de la fe, comparando las posturas de San Agustín y Kierkegaard.

II. La epistemología de la fe en San Agustín

El problema de la fe lo discutía San Agustín frente a la influencia de la filosofía escéptica de Pirrón que Sexto Empírico había extendido en las escuelas romanas, en la Academia de Platón y en la escuela peripatética de Aristóteles, como describen con precisión Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, sobre la posición de prestigio que había alcanzado la Escuela Escéptica después de la expansión imperial romana. Además de que algunos de sus miembros ilustres y adheridos a su corriente teórica, fueron directores de la Academia, de la Escuela de Médicos y de la Escuela de Alejandría1, las más importantes en términos de fuerza intelectual y preparación de discípulos en retórica y lógica. Tampoco hay que olvidar las

1 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, trad., introducción y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, Madrid: Gredos, 1993, pp. 8-47. También puede consultarse para este tema, la obra de María Lorenza Chiesara, Historia del Escepticismo griego, trad. de Pedro Badeñas de la Peña, España: Siruela, 2007.

LA EPISTEMOLOGÍA DE LA FE Y LA ELECCIÓN DE LA FE EN SAN AGUSTÍN Y KIERKEGAARD 135


coincidencias entre el estoicismo y el escepticismo, en especial su apertura a diferentes puntos de vista que las acercó por momentos2.

Uno de los tópicos argumentativos de los escépticos era su imposibilidad para alcanzar la verdad. Richard Popkin escribe que el escepticismo para Pirrón y Sexto Empírico representa “una cura de la enfermedad llamada dogmatismo o precipitación”3, por eso en su cuerpo argumentativo encontramos una renuncia a comprometerse con cualquier tipo de verdad y uno de los tropos utilizados, “a partir del que juzga”4, implica que la relatividad de los juicios disuelve las afirmaciones y niega la posibilidad de la certeza.

Entonces surge la pregunta: ¿podemos acceder a la verdad? Desde el punto de vista de Sexto Empírico, renunciar a la verdad es necesario si quieres obtener una posición crítica frente a cualquier dogmatismo. La “Verdad”, con mayúscula, es imposible, porque restringe tu capacidad de entender otras posturas filosóficas y nubla la razón creer que una “Verdad” única es accesible.

El obispo de Constantinopla, Gregorio Nacianceno (¿329?-390 d. C.) se quejaba amargamente de los discípulos de Sexto Empírico que se presentaban a las asambleas cristianas para externar sus dudas y se refiere a ellos como: “una enfermedad terrible y maligna”5, lo que nos habla de la expansión del pensamiento de Sexto Empírico a lo largo del mundo romano.

Por otro lado, luego del Concilio de Nicea (325 d. C.), cuyo resultado había sido aceptar la naturaleza divina de Jesús y se había estructurado la dogmática de la Trinidad, las diferencias entre corrientes cristianas se habían agudizado frente a la postura oficial de la Iglesia Católica: los cristianos no católicos debatían la idea de que Jesús fuese hijo de Dios. Las posturas variaban de acuerdo con la influencia de los obispos que cuestionaban que

2 Cosa que puede verse con claridad en el concepto de «epoché», la “suspensión del juicio” o de «ataraxia», la “quietud” o “imperturbabilidad”, que proviene de no atarse a ninguna verdad aparente y es equivalente en estoicos y escépticos, aunque con diferentes aplicaciones.

3 Richard Popkin, La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, trad. de Juan José Utrilla, México: Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 14.

4 Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, Libro I, XIV, 38.5 Citado en la introducción de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, p. 38.

Para este tema recomiendo el artículo de J.M. Blazquez, “La Academia de Atenas como foco de formación humanística para paganos y cristianos. Los casos de Juliano, Basilio y Gregorio Nacianceno”, Revista Gerión, no. 19, 2001, pp. 595-628.



Dios tuviese un “hijo” de carne y hueso, cosa contradictoria si pensamos en la unidad de Dios, como en las características ontológicas del Ser6.

Agustín escribirá a lo largo de su vida la defensa de la fe frente a los escépticos y en contra de las herejías cristianas, asegurando la naturaleza divina de Jesús como parte de la misma sustancia del Padre. Para los fines de este artículo, sólo me enfocaré en el libro De Trinitate7, donde Agustín presenta un argumento de orden teológico y otro de orden filosófico para responder primero a los herejes y luego a los escépticos. El primero de los argumentos que justifica San Agustín para combatir la posición herética es de orden teológico y se sostiene en la autoridad bíblica.

En De Trinitate, San Agustín inicia con la exposición teológica de la naturaleza de la Trinidad, apoyado de las Sagradas Escrituras. Dios, Jesús y el Espíritu Santo pertenecen a la misma condición ontológica, no están separados y provienen de la misma categoría sustancial. Pero no basta el razonamiento, una de las promesas del Evangelio es la iluminación a través de la fe. ¿Cómo es posible adentrarse al misterio de la Trinidad? Agustín

6 Escribe Bart Ehrman, en Cristianismos Prohibidos. Los credos proscritos del Nuevo Testamento, que “En los siglos II y III había cristianos que creían que Jesús era al mismo tiempo divino y humano, Dios y hombre. Había cristianos que sostenían que era completamente divino y para nada humano. (Para ellos, divinidad y humanidad eran categorías incomparables e incompatibles: Dios no podía ser más humano de lo que un humano podía ser una roca). Había otros que insistían en que Jesús era un hombre de carne y hueso, adoptado por Dios como hijo, pero sin ser divino el mismo. Y había también quienes afirmaban que Jesucristo era dos cosas: un ser humano de carne y hueso, Jesús, y una entidad divina, Cristo, que había habitado el cuerpo de Jesús durante su ministerio y antes de su muerte lo había abandonado, inspirando sus enseñanzas y milagros, pero evitando el sufrimiento y la muerte. En los siglos II y III había cristianos que creían que la muerte de Jesús había traído la salvación del mundo. Había cristianos que pensaban que la muerte de Jesús no tenía ninguna relación con la salvación del mundo. Y había también cristianos que afirmaban que Jesús nunca murió”. (Traducción de Luis Noriega, Barcelona: Ares y Mares, 2004, p. 19.) Las disputas teológicas contra las herejías fueron una constante durante las primeras comunidades cristianas y prosiguió hasta la Edad Media.

7 San Agustín trata este tema en diversas ocasiones. Uno de sus primeros diálogos, Contra académicos, discute la fortaleza de la fe en contraste con los contenidos filosóficos. No obstante, como ya comenté antes, mi artículo no quiere reconstruir la obra de Agustín, sino presentar un problema. Si el lector tiene interés, hay una extensa bibliografía al respecto, de la cual recomiendo los siguientes libros: J. Oroz Reta, J.A. Galindo Rodrigo, El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, vol. I., Valencia: EDICEP, 1998; José Ferrater Mora, Cuatro visiones de la historia universal. San Agustín, Vico, Voltaire, Hegel, Madrid: Alianza, 1994; Hanna Arendt, El concepto de amor en San Agustín, trad. de Agustín Serrano de Haro, Madrid: Encuentro, 2001; y Juan Pegueroles, El pensamiento filosófico de San Agustín, Barcelona: Labor, 1972.



responde “Premio es de la fe la visión, y es la fe la que purifica”8, porque si no alcanzamos la gracia de la fe, es imposible acceder a la grandeza del significado de la Trinidad.

Es aquí donde conecta el segundo argumento de orden epistemológico y se sostiene en los criterios de verdad9. Agustín pregunta a la figura del hereje y del escéptico pirrónico algo por demás inquietante: ¿cómo alguien que renuncia a la verdad o piensa que la verdad es imposible, es capaz de discernir cuando la verdad se le presenta? En la duda radical o en la falta de fe, cuando alguien ha decidido ya no aceptar ningún criterio de verdad y dudar de absolutamente todo o de no creer a menos que la verdad se manifieste, ¿cómo podría entonces alguien que no tiene fe, discernir si es la verdad?

Para refutar a los herejes que dudan de la naturaleza de Dios como parte de la misma sustancia, Agustín emplea un pasaje bíblico del Evangelio de Juan10: cuando uno de los discípulos le pide a Jesús que se muestre como Dios para poder creer:

Bien lo entendía Felipe cuando dijo al Señor: Muéstranos al Padre y nos basta. Entonces aún no comprendía que podía decir también: Señor, muéstratenos a ti mismo y nos basta. Con el fin de abrir a la verdad su entendimiento, respondió el Señor: ¿Tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido? Felipe, él que me ha visto a mí vio al Padre. Mas como deseaba el Señor que Felipe le viese por fe antes de contemplarle por visión, prosiguió diciendo: ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí? Mientras vivimos en el cuerpo, peregrinamos ausentes del Señor, pues caminamos por fe y no por visión11.

El discípulo Felipe es el cristiano hereje que vivió metafóricamente la crucifixión y la resurrección, pero duda que la Trinidad sea posible, igual que la naturaleza divina de Jesús. Aunque la verdad se le muestra a Felipe, no alcanza a percibirla, su entendimiento le impide acceder a esas revelaciones

8 San Agustín, De Trinitate, I, 8, 17.9 Este aspecto de los “criterios de verdad” aparece en la obra de Sexto Empírico

estudiado en el mismo nivel de los tropos, es decir, en los argumentos en contra de cualquier “criterio de verdad” confiable. Sexto Empírico desecha cualquier criterio de verdad, por ser siempre subjetivo, porque la verdad es siempre “autorreferenciable”, es decir, depende de la persona que la afirma: “Y nosotros dudamos de si existe o no”, Esbozos Pirronicos, Libro II, IV, 18.

10 Jn 14:9.11 San Agustín, De Trinitate, I, 8, 17.



que sólo la fe puede alcanzar y a pesar de haber vivido junto a Jesús, Felipe es incapaz de trascender lo inmediato para abrirse al absoluto.

En el mismo nivel se encuentra el escéptico pirrónico. Agustín usa de nuevo dos pasajes del Evangelio12 para contra argumentar: al llevar los judíos a Jesús ante Poncio Pilato, este no reconoce que Jesús es el Hijo de Dios. La conversación entre Pilato y Jesús adelanta la carga moral y epistemológica del que no cree: “Pilato le dijo: ‘¿Entonces tú eres rey?’ Jesús respondió: ‘Tú lo dices: yo soy rey. Para esto he nacido y he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. El que es de la verdad, escucha mi voz’. Pilato le preguntó: ‘¿Qué es la verdad?’”13

A pesar de tener de frente a Jesús como hijo de Dios, es decir, a la verdad revelada, Pilato tiene una perspectiva limitada por su escepticismo. Pilato representa al escéptico pirrónico que no puede superar nunca sus dudas. Ni el sueño de su esposa, ni la sensación de desconcierto por pensar que condenará a un inocente, obligan a Pilato a rechazar la mentira de la duda y dejarse tocar por la verdad. La muerte de la verdad por las dudas sistemáticas, hacen que finalmente Pilato ceda ante la dimensión del misterio, pero es demasiado tarde. Por eso dice San Agustín que: “El encontrar a Cristo exánime no acaeció sin milagro, y por ello, según leemos, se admiró Pilato cuando entraron a pedirle permiso para sepultar el cuerpo del Señor”14.

Los herejes y los escépticos jamás tocarán la revelación misma de la trascendencia del mundo, son sordos y ciegos espirituales. De hecho, Pilato ilustra la posición escéptica, porque en su mundanidad es incapaz de advertir la verdad misma aunque se le exhiba, del mismo modo que el hereje, pues siendo cristiano no puede aceptar la naturaleza divina de la Trinidad.

Agustín asevera que la carencia de fe es por la renuncia voluntaria a la verdad. Ninguno de los dos, ni el hereje ni el escéptico, por más que la verdad se les manifieste, podrían aceptarla, porque carecen de fe, sus dudas les impiden que la verdad se autentifique. Por eso Agustín asegura que la virtud teologal por excelencia es la fe.

Lo que me interesa señalar en esta exposición de San Agustín es: si dudamos, si no creemos, en la renuncia voluntaria de la fe, ¿cómo podríamos valorar la verdad? Parece, por lo pronto, que para comprender la verdad necesitamos de la fe, la confianza de que es posible alcanzarla.

12 Jn 18:37-40; Mc 15:44-45.13 Jn 18:37-38.14 San Agustín, De Trinitate, IV, 13, 16.



III. La elección de la fe en Kierkegaard

En Kierkegaard la fe responde a una dialéctica particular, descrita en un primer movimiento a la personificación del sujeto en la superación de la vida estética; en un segundo momento con la elección de la fe y, por último, con la vida religiosa en un reconocimiento de la incertidumbre del misterio que significa la operación subjetiva de profundización de la fe. En otras palabras, la superación de la vida estética por la vida ética, luego la superación de la vida ética por la vida religiosa, funciona en un nivel existencial y que precisa del sujeto ponerse en cualquier punto de esta transformación interior, a través de diversas figuras.

Para cumplir con el objetivo de este trabajo, explicaremos de manera sucinta el primer movimiento de la vida estética a la vida ética como superación y aceptación de la responsabilidad de la persona. Después seguiremos a profundizar con la dialéctica de la fe, en el paso de la vida ética que elige tener fe y que concluye con el devenir a la vida religiosa.

Kierkegaard defenderá la idea de que la única manera de asumir nuestra identidad es reconocer la responsabilidad del acto. El paso necesario de la vida estética a la vida ética distingue la “posibilidad” de la “elección” como figuras contrapuestas. Mientras el individuo en la vida estética encuentra la multiplicidad de lo “posible”, atrapado en la angustia de lo exterior donde no tiene dominio, pues es presa de la sensibilidad y el mundo, el sujeto en la vida ética se “elige a sí mismo”, logra trascender la inmediatez de la vida estética y se reconoce como responsable esencial de su acción. Kierkegaard escribe:

El que vive estéticamente lo espera todo de afuera. De ahí la angustia enfermiza con la que mucha gente habla de lo terrible que hay en el hecho de no haber encontrado su lugar en el mundo. ¿Quién podría negar la satisfacción que da el pensamiento de haber logrado éxito al respecto? Pero tal angustia siempre demuestra que el individuo lo espera todo de ese lugar; nada de sí mismo. El que vive éticamente, sabrá igualmente elegir su lugar; sin embargo, si comprende que ha cometido un error o que habrá dificultades que no podrá vencer, entonces no se descorazona, pues no abandona la soberanía sobre sí mismo. Ve de inmediato lo que le corresponde hacer y procede en consecuencia15.

15 Søren Kierkegaard, Estética y ética en la formación de la personalidad, trad. de Armand Marot, Buenos Aires: Nova, 1955, pp. 131-132. Si quiere saber más sobre esta dialéctica, recomiendo leer Marion Jarauta, Søren Kierkegaard. Estructura y dialéctica de la personalidad, Cali: Universidad del Valle, 1975.



Una dialéctica se impone al sujeto que pretende superar la vida estética por la vida ética: la decisión estética por medio del gusto y la posibilidad de cambiar; la elección, que se convierte en una fuerza interior e irrenunciable. Ambas formas de vida se han puesto como figuras irreductibles.

Si el individuo se queda atrapado en la vida estética, la decisión es una posibilidad abierta, una forma de la desesperación que no designa una manera de ser, ya que el individuo carece de autonomía, pues el placer se convierte en fin y se trata al mundo y a los demás como medios. En la compleja red que supone el cumplimiento de los placeres, se encuentra la mediocridad del individuo que no acepta las consecuencias de sus actos.

En cambio, la elección es reconocer que se tomó un camino, una condición de vida y la alegría de poder hacerlo, puesto que el “individuo verdaderamente ético experimenta por lo tanto tranquilidad y seguridad porque no tiene el deber fuera de sí mismo, sino en él”16.

“La posibilidad” es estética, porque de ella no emana el “compromiso”; la “posibilidad” puede ser construida por alguien más o ser el motivo de la indecisión: el arrepentimiento es un mecanismo de superación de la indefinición. Por otro lado, la elección es una opción asumida, reconocida y decisiva en la vida de una persona. Aquel que elige supera la angustia y el arrepentimiento, porque tiene claro lo que quiere, el deseo se convierte en un motivo interior.

La dialéctica entre la “posibilidad” y la “elección”, Kierkegaard la llama “personalidad”, que en mi opinión sería mejor “personificación”17, es decir, cuando realmente somos “personas”, cuando llevamos dentro las razones del querer.

El “deber” es la figura de la elección que se transforma en una opción: no elijo nada sin la conciencia de que la preferencia es propia, sin mediaciones y sin influencias. La voluntad actúa como fin en sí misma.

El resultado del “deber” es la “elección de sí mismo”, la figura completa de la personificación: dentro del espíritu humano hay paz, tranquilidad, aceptación y control sobre el gusto:

16 Kierkegaard, Estética y ética…, p. 135.17 No pretendo corregir o suscitar una polémica con respecto a la traducción,

sólo quiero señalar el hecho de que la palabra “personalidad” tiene un peso semántico específico en nuestra lengua, sobre todo si pensamos en la larga tradición de las teorías psicológicas alrededor del concepto “personalidad”, por eso conviene distinguirla y a mi juicio es más precisa la palabra “personificación”, que en su sentido es más apropiada al empleo filosófico que le da Kierkegaard.



El individuo ético no encuentra el deber fuera de él, sino en él; esto aparece en el instante de la desesperación y se abre camino a través de la estética, en ella y con ella. Se puede decir del individuo ético que es como el mar inmóvil que tiene gran profundidad, mientras que el que vive estéticamente sólo está agitado en la superficie. Por consiguiente, cuando el individuo ético ha realizado su tarea, cuando ha combatido el buen combate ha llegado al punto en que se ha convertido en el único hombre, lo cual significa que no hay hombre como él, y, además, que se ha convertido en el hombre general18.

El deber es asumido, el compromiso del sujeto en la vida ética es completo, la autonomía lo hace persona, le da un sentido existencial fuerte y un arraigo interior que le permite actuar en relación con el mundo y a los otros, siempre como fines.

Pero la vida ética no es suficiente. El sujeto ético ve en el compromiso una manera de trascender su ser inmediato, aunque su aspiración es convertir todos sus motivos en fines, para eso necesita la superación en movimiento de su ser ético. Es así como aparece la vida religiosa y en específico, la dialéctica de la fe.

En un texto traducido por Luis Guerrero y Leticia Valadez19, que Kierkegaard titula de manera hermosa y llena de sentido, “En la espera de la fe”, Kierkegaard señala el mismo dilema de San Agustín: ¿qué ocurre cuando alguien no tiene fe?

La expresión “En la espera de la fe”, hace alusión a la carta que San Pablo escribe a los Gálatas20, donde Pablo habla a esa pequeña comunidad cristiana sobre el don de la fe y de la esperanza que representa Jesús para los que se han convertido. Kierkegaard ensaya este “discurso edificante” en la víspera del año nuevo, una fecha significativa que sirve de pretexto para pensar la fe.

El discurso comienza suponiendo las posturas que se dan entre un creyente (alguien que tiene fe sin saber por qué la tiene) y un descreído (alguien que no tiene fe). El descreído confiesa no poseer el don de la fe, pero desea tenerla:

Si un hombre viniera a decirle a otro: “con frecuen cia he escuchado glorificar a la fe como el más magnífico de los bienes; pero lo siento, no lo poseo; la confusión de mi

18 Kierkegaard, Estética y ética…, pp. 137-138.19 Søren Kierkegaard, En la espera de la fe. Todo don bueno y toda dádiva perfecta

viene de lo alto, trad., introducción y notas de Luis Guerrero Martínez y Leticia Valadez H., México: Universidad Iberoamericana, 2005.

20 Gal 3:23.



vida, mi espíritu distraído, mis numerosas preocupaciones y tantas otras cosas, todo eso me perturba; sin embargo, sé que no tengo otro deseo que tener fe”21.

Kierkegaard deduce dos respuestas al respecto: a) la indiferencia del hombre de fe frente al descreído; b) el compromiso del hombre de fe para motivar al hombre descreído a abrazar la fe. En cualquiera de los dos casos, Kierkegaard concluye que para el hombre que no tiene fe, es imposible que alguien se la transmita, la fe proviene de la voluntad de creer. Es un bien intransferible, porque a pesar de que alguien con fe quiera que otro crea, es imposible transmitir la fe. Kierkegaard señala el hecho de que podemos desear que alguien obtenga los beneficios de la fe, pero sólo le son revelados a quien realmente cree:

Desde en tonces, le pareció que la fe era más magnífica aun por el hecho de que ningún hombre podía darla a otro; en efecto, lo que hay de más elevado, de más noble, de más sagrado en cualquier hombre, es propio de él y to do ser humano lo tiene si así lo desea; y en él está la grandeza de la fe que no puede obtenerse más que bajo esta condición; es también el único bien imprescindi-ble puesto que sólo se le puede tener a condición de adquirirlo sin cesar y no se le adquiere más que produ ciéndolo constantemente22.

La fe es un acto vital, una elección, porque puede haber gente que diga tener fe y cuando las pruebas de la realidad contradicen su fe, ésta desaparece. Por eso la fe supone la vida ética, el movimiento del sujeto que se elige a sí mismo, porque el modo de permanecer en la fe es “produciéndolo constantemente”, “adquirirlo sin cesar”, aceptar que la voluntad de creer es la única “condición” que se necesita para obtener los beneficios de la “grandeza de la fe”.

Si el sujeto de la vida ética que no tenía fe elige obtenerla, sufrirá entonces una dialéctica que Kierkegaard representa a través de tres figuras: 1) la fe que lucha con el futuro; 2) la fe que se enfrenta a la decepción del pasado; 3) la firmeza de la fe en el presente. Revisemos la primera figura: la fe que se pone en el futuro.

El sujeto ético que eligió la fe pone su esperanza en el porvenir. El futuro se convierte en una alegría constante, porque el asunto es que la fe se sabe con confianza en la promesa de que la fe ha adherido a su concepto el cumplimiento próximo. No obstante, ¿qué pasa si el futuro no cumple con

21 Kierkegaard, En la espera de la fe, p. 44.22 Ibíd., pp. 47-48.



la expectativa? ¿Qué ocurre si la fe es defraudada y el futuro nunca llega como se esperaba?

El sujeto lucha contra un “enemigo” invisible. Kierkegaard sostiene que es una lucha de la fe contra sí misma, del sujeto que en su interioridad tiene un obstáculo inefable, pues “cuando un hombre lucha contra el porvenir, aprende que por muy fuerte que sea, se trata de un ene migo más fuerte que él, y es él mismo; un enemigo al que no puede vencer por sí mismo y que es él mismo”23.

En otras palabras, Kierkegaard discute si alguien con fe puede estar seguro del futuro o si alguien con fe puede tener certeza del porvenir sin haber vivido experiencias difíciles en el mundo. Kierkegaard ofrece estos escenarios: imaginemos que alguien con fe siempre espera algo bueno del futuro y el fracaso lo lleva a abandonar la fe, en este caso, la fe no era tal. Imaginemos ahora a alguien que cree, que a pesar de que la cosas nunca van bien en su presente, el futuro lo premiará: esa tampoco es fe.

La fe en el porvenir es ingenua. El sujeto ético aprende en la lucha del futuro que la fe es una experiencia terrible que nunca termina por realizarse. Si el sujeto ético abandona la fe después de la desesperanza del futuro incumplido, esa fe no era más que un artilugio, una sombra de aquello que se deseaba. En cambio, si el sujeto ético aprende la lección, el movimiento de la fe se coloca ahora en el pasado.

Pasamos a la segunda figura de la fe: la fe que se enfrenta a la decepción del pasado. La lucha con el porvenir le deja al sujeto ético la experiencia, que es el pasado que se acumula y que nos da madurez para no ser ilusos. Sin embargo, Kierkegaard apunta que la “experiencia es un amigo de lengua bífida”24, que suele ser mal consejero cuando se trata de buscar consuelo y alegría.

El creyente que tiene fe pero que no confía en el futuro, actúa como el escéptico acomodaticio: sólo cree cuando le conviene. La fe trastorna entonces en amargura, porque si no hay nada que esperar en el porvenir, el pasado se sostiene sólo en el recuerdo, nunca es presente.

No es fácil para el creyente reconstruir su confianza después de que fue decepcionado por la fe en el futuro. El creyente tiene sus reservas, se alojan en su interior la duda y la desesperación que son el resultado de haber sido engañado. La fe del creyente es “el espíritu tris te que no espera vencer, ha resentido muy profundamente su pérdida; y aún si pertenece

23 Ibíd., p. 52.24 Ibídem.



al pasado se lo lleva consigo, espera que el tiempo por venir le conceda al menos la paz suficiente para ocuparse silenciosamente de su dolor”25.

La figura de la fe que se puso en el pasado es negligente, porque la fe no debería desorientar, su misión debería ser otorgar una dimensión ontológica fuerte a los creyentes y en cambio “la experiencia, que se suponía los guiaría, siembra la duda”26. En el último momento de esta dialéctica, el creyente coloca su fe en el presente, abandona el futuro y el pasado con la esperanza de que el presente tenga la firmeza necesaria para cimentar su confianza.

La fe verdadera, la fe que se vive profundamente, no se deja atrapar por el pasado o el futuro, por la decepción o la duda, la fe debe ir en contra de todas las expectativas y todas las realidades. Es una fe que se vive en presente, que no abandona la esperanza de la “victoria”. En el aprendizaje del futuro y el pasado, el creyente debe dar un paso cualitativo de la vida ética a la vida religiosa, es cuando la fe deviene una experiencia religiosa que sustenta una autonomía completa, porque el sujeto religioso no es presa de ninguna veleidad ni depende su fe de ningún vínculo exterior.

El creyente que supera la vida ética y llega a la vida religiosa, sabe que no hay certezas ni certidumbres, lo único que permanece es la garantía de la fe:

Es por eso que nos perdemos tan frecuentemente: bus camos una seguridad para nuestra espera en lugar de entrar en nuestra fe, seguros de creer. El creyente no exige ninguna prueba que asegure su espera, “porque —dice” ¡si hubiera una ante mis ojos que probara el fundamento de mi espera traería consigo al mismo tiempo la prueba contraria. Sin duda, mi alma no permanece insensible a la alegría o al dolor de un particular, pero gracias a Dios ese particular no tiene el poder de comprobar ni de refutar lo que espera la fe. ¡Alabado sea Dios! El tiempo no puede comprobar ni refutar, porque la fe espera, una eternidad. En este día, el primero del año, cuando el pen samiento del porvenir se impone, no angustiaré a mi alma con una espera múltiple, no la dispersaré en ideas varias; la encerraré en sí misma dichoso y dispuesto. Me enfrenta ré al porvenir que me traerá lo que deba, lo que tenga que traerme. ¡Muchas esperas serán desilusionadas, muchas otras serán satisfechas; así va la vida, la experiencia me lo ha enseñado; pero hay una espera, que no será defraudada, y esto la experiencia no me lo ha enseñado, pero no goza de la suficiente autoridad para negarlo: esta espera es la de la fe, que es la victoria”27.

25 Kierkegaard, En la espera de la fe, p. 54.26 Ibíd., p. 55.27 Ibíd., pp. 61-62.



Por eso, la fe es una forma de vida distinta a la ética: la religión es una superación del modo ético, pues no sólo se elige a la fe, se le acepta sin “ninguna prueba que asegure su espera” y rechazando cualquier falsa expectativa.

La fe se corrobora en el presente, se sostiene de la vida actual, en la lucha permanente contra la adversidad. Una fe que se deja vencer por la amargura de la duda, por el escepticismo radical, jamás será una fe verdadera. Por eso los frutos de la fe, cuando es auténtica, son el amor y la esperanza, no la duda y la desconfianza.

En ese sentido, San Agustín y Kierkegaard tienen la misma idea: sin la fe, no es posible el amor al prójimo ni la construcción de un porvenir. Para amar necesitamos confiar y esperar lo mejor del Otro. Esperar en Dios es por sí mismo una victoria, una victoria sobre la duda y la desconfianza. La alegría es un producto natural de la fe y de la espera. En las Obras del amor, Kierkegaard empieza con esa máxima: nadie que dude del amor puede amar, el amor es producto de la fe y de la confianza:

Si la infatuada sagacidad, que se jacta de no dejarse engañar, tuviese razón cuando afirma que no debe creerse nada que no se vea con los ojos de la carne, entonces en lo que primeramente habría que dejar de creer será en el amor. Y si se hiciese tal cosa, precisamente por el temor a ser engañado, ¿acaso no estaría uno engañado? Pues de seguro hay muchas maneras de ser engañado28.

En cualquier orden de la experiencia, en los compromisos existenciales que asumimos, la fe es un vínculo trascendente indispensable. El simple hecho de dudar de todo hace insoportable la existencia. ¿Qué sería de nosotros si no esperáramos con cierto grado de certidumbre que las promesas que hacemos se cumplirán? ¿Qué sería de nosotros si renunciáramos al afecto de los demás por haber tenido una mala experiencia con el amor? Definitivamente no podemos desconfiar de todo el mundo, la fe ética y la fe religiosa son necesarias para orientar la condición humana en la búsqueda de la verdad y la transformación interior.

28 Søren Kierkegaard, Las obras del amor. Meditaciones cristianas en forma de discursos, trad. de Demetrio G. Rivero, Salamanca: Sígueme, 2006, p. 21.



IV. Conclusiones

Para cerrar este artículo, quiero recapitular algunas ideas hasta aquí expuestas. San Agustín piensa que la figura del hereje y del escéptico son equivalentes: la falta de fe les impide profundizar en la experiencia de la verdad. Tanto la duda radical como la duda razonable siempre serán un límite para aquel que quiere la verdad revelada, porque es imposible discernir cuando se desconfía sistemáticamente, debido a que se rompen los criterios para aceptar aquellos principios que constituyen a la verdad, el más importante según San Agustín, es la fe. En la fe se encuentran los frutos del amor y la esperanza como virtudes teologales.

Para Kierkegaard, la fe es producto de la superación de la vida estética a la vida ética: el compromiso, la libertad y la elección son figuras que aparecen cuando el sujeto trasciende la inmediatez del mundo sensual. Si el sujeto en la vida ética se ha elegido a sí mismo, la mediación que le permite la dialéctica de la vida ética a la vida religiosa es la fe. El creyente que elige la fe se encuentra en tres momentos temporales: el futuro, el pasado y el presente. A cada uno le asigna Kierkegaard una figura: la lucha del porvenir (futuro); la decepción de la experiencia (pasado); la firmeza de la eternidad (presente). Cuando el sujeto ético pone su fe en el presente, cambia a la vida religiosa, donde no hay certidumbres ni garantías de cumplimiento de la fe: es la fe misma el único vínculo del sujeto con Dios y el presente.

A mi juicio, en estos puntos coinciden San Agustín y Kierkegaard: sin la fe es imposible el amor humano, la construcción del futuro y la orientación existencial del sujeto. En el concepto de “fe”, San Agustín y Kierkegaard suponen el misterio de lo “totalmente Otro”, aquello que no puede ser captado sólo por la vida ética del sujeto o por la frivolidad pasajera de lo inmediato del hereje: para enfrentarse a lo sublime de la experiencia mística, no hay caminos ni garantías, sólo en ese fragmento de nuestra alma en donde se entrega el sujeto por completo a lo desconocido, es que se revela en todas sus dimensiones lo divino. Por esa razón me parece necesario unir las dos perspectivas teóricas y existenciales de la fe: la verdad es fruto del creer; del creer se desprende nuestra natural voluntad de amar y de esperar.

Por último, quiero hacer una consideración sobre la actualidad del problema de la fe: en nuestro mundo secular, donde las experiencias terribles de la guerra, del dominio técnico y de la destrucción ineludible de la naturaleza, requerimos ahora más que nunca un compromiso moral, existencial y epistemológico con la verdad. No rescataremos a este mundo



de la crisis ambiental con un escepticismo radical; tampoco podremos reconstruir las comunidades humanas sin confiar entre nosotros. Pienso que en las teorías de la fe de San Agustín y Kierkegaard, hay una cordura elemental que nos puede servir como centro narrativo para contrarrestar los efectos de la deshumanización, resultado del modo de producción y del brutal aislamiento que padecemos como seres humanos: la fe es el corazón de todos nuestros compromisos éticos, sin la fe perderemos la esperanza y el amor, sólo en la fe es posible superar nuestras limitaciones y darle un contrapeso real a la maquinaria de consumo que nos diluye como personas.

Bibliografía

Obras de Kierkegaard

Kierkegaard, Søren, Estética y ética en la formación de la personalidad, trad. de Armand Marot, Buenos Aires: Nova, 1955.

—— En la espera de la fe. Todo don bueno y toda dádiva perfecta viene de lo alto, trad., introducción y notas de Luis Guerrero Martínez y Leticia Valadez H., México: Universidad Iberoamericana, 2005.

—— Las obras del amor. Meditaciones cristianas en forma de discursos, trad. de Demetrio G. Rivero, Salamanca: Sígueme, 2006.

Otras obras citadas

Arendt, Hannah, El concepto de amor en San Agustín, trad. de Agustín Serrano de Haro, Madrid: Encuentro, 2001.

Blazquez, J. M., “La Academia de Atenas como foco de formación humanística para paganos y cristianos. Los casos de Juliano, Basilio y Gregorio Nacianceno”, Revista Gerión, no. 19, 2001, pp. 595-628.

Chiesara, María Lorenza, Historia del Escepticismo griego, trad. de Pedro Badeñas de la Peña, España: Siruela, 2007.

Ehrman, Bart, Cristianismos prohibidos. Los credos proscritos del Nuevo Testamento, trad. de Luis Noriega, Barcelona: Ares y Mares, 2004.

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Oroz Reta, J., Galindo Rodrigo, J. A., El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, vol. I., Valencia: EDICEP, 1998.

Pegueroles, Juan, El pensamiento filosófico de San Agustín, Barcelona: Labor, 1972.

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—— De Trinitate, trad., introducción y notas de Fr. Luis Arias, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1956.

Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, trad., introducción y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego. Madrid: Gredos, 1993.

RESEÑAS Y NUEVAS PUBLICACIONES

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Hincapié Sánchez, Jennifer, De ironía y seducción. Ensayos sobre Kierkegaard, Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2019. 166 páginas. ISBN: 978-958-714-862-6.

Oscar Barrera Sánchez

El libro De ironía y seducción. Ensayos sobre Kierkegaard, de Jennifer Hincapié, nos permite reflexionar sobre varios puntos.

En primer lugar, el texto muestra la importancia de Kierkegaard en la crítica de la racionalidad de los “absolutos” que han conformado la modernidad y la forma en que los individuos (nos)vivimos en ella. Sin ser uno de los maestros de la sospecha señalados por Paul Ricœur, Kierkegaard bien podría ubicarse en uno de los ejes fundamentales y transversales para entender la dialéctica constitutiva de lo interior, como subjetividad, con relación a la exterioridad, objetividad. Sin embargo, es necesario señalar que la comprensión de la famosa dialéctica del siglo XX que inundó las aulas y los discursos doctos fue trucada: por una parte, ante un idealismo hegeliano que sintetizó en el espíritu absoluto racional, la fe y la razón, mientras que, por otro lado, un materialismo dialéctico que, cargado en sentido inverso, absolutizó el exterior objetivo, como consecuencia de las condiciones materiales de existencia.

En segundo lugar, el trabajo kierkegaardiano, retratado en De ironía y seducción, hace patente la importancia de la ironía como la forma en que la subjetividad impone sus derechos en el discurso; en que la sensualidad y el goce subjetivo tienen una suerte de ipseidad que retorna a la ironía misma, pero que permite la mirada ante aquello que no es digno de verse desde lo absoluto, racionalidad que se encierra en la palabrería de la racionalidad científica-técnica.

Tal y como Michel Foucault identificará como una estrategia el ocultar mostrando y el mostrar ocultando, Kierkegaard reconoce en la ironía una forma de develamiento de la realidad, como la Dra. Hincapié lo menciona: “La ironía se muestra más que nada como aquella que concibe el mundo, que busca mistificar el mundo que le rodea, no tanto para ocultarse ella misma sino para hacer que otros se revelen. Pero la ironía puede mostrarse también cuando el ironista busca despistar al mundo circundante respecto de sí mismo”.

El ironista se comunica indirectamente y convierte a la ironía en la sospecha misma. En ese sentido, Kierkegaard no es un maestro de la sospecha, sino que él mismo se convierte en la sospecha, es un ironista

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irónico, inatrapable en la categoría aristotélica y cada vez más cercano a un epimelestés, un epimeletes y un phrontistés como lo era Sócrates, es decir, un maestro de verdad, un practicante de espiritualidad y un meditador; cualidades propias de un ironista y un seductor. En ese sentido la mención socrática de la docta ignorancia a la que se apega el filósofo danés puede ser entendida: “Al apartarme, conversaba conmigo mismo: ‘yo soy más sabio que este hombre; es probable que ninguno de nosotros dos sepamos nada fuera de lo común, pero este cree que sabe algo, no sabiendo, mientras que yo, como no sé, no creo saber’”. Sócrates y Kierkegaard saben algo más que los demás, que no saben, lo cual los hace saber y hacerlo demasiado, tal como ocurría con Aedipus Tiranos. Edipo sabía y sabía demasiado, lo cual le daba un poder sobre sí que le permitía ejercerlo sobre los otros.

Además, el ironista Sócrates-Kierkegaard es un parrhesiastés. Lo que lo distinguía y en lo que radicaba dicha voluntad irónica era la sinceridad; él existía para llamar la atención, misma que era producto de su sinceridad auténtica, manifiesta en la propia ironía. Tal y como mencionaba, en 1996, Karl Jaspers “(…) No luchó ni por el cristianismo ni por ninguna otra causa determinada. No participó en ninguna realización del mundo. No tuvo profesión, no se casó”. Él mismo decía “Soy la sinceridad humana”. Parrhesía-sinceridad, que da a la subjetividad de cada individuo el gobierno de sí y la inquietud de sí para lograr la respuesta en su propia interioridad, enethymoúmen.

Pero no se puede ser sincero ante sí, se es un parrhesiastés ante los demás. De ahí la importancia de la dialéctica, primero como reconocimiento de otro con quien comunicar(se); segundo como un intercambio dialógico que incita a pensar(se) ante sí y los demás. Ninguna pregunta es inocente dirían François Chatelet y Jacqueline de Romily; así surgió nuestra propia conciencia subjetiva.

Esta negatividad de la exposición a la dialéctica socrática ágrafa y a la escritura de la dialéctica irónica kierkegaardiana favorece el saber sobre sí, sobre la propia vida, epimeleia heautou, contrariamente al soliloquio disciplinario, aséptico, del conocimiento del afuera, gnoti sauton, que produce sujetos enajenados o pedantes doctorales, así como sociedades sin los otros, con exceso de positividad, cansadas, aburridas profundamente, como lo señala Byung-Chul Han.

Sin embargo, es aquí donde esta ironía kierkegaardiana encuentra el punto que articula no sólo la libertad y la condena mutua con la responsabilidad, la individualidad ante El-radicalmente-Otro (como

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lo menciona Jacques Derrida) y lo absurdo de la fe, con la angustia y la posibilidad del salto cualitativo. Un nuevo Kierkegaard aemulatio Abraham, (se)transforma de un héroe trágico, en El Caballero de la fe, que funda la posibilidad de creer que se cree (al estilo de Gianni Vattimo) en Occidente y Medio Oriente. Al igual que el patriarca fundador de las Religiones del Libro, Kierkegaard tiene que decidir (definiendo el optar como el momento de la locura), actualizando y encarnando míticamente su propia heroicidad, al provocar la ruptura de su relación amorosa con Regina Olsen, creando una semejanza ética-teológica entre Abraham-Kierkegaard/Regina-Isaac/Kierkegaard-Isaac. De igual forma que Nietzsche firmaba en sus últimas cartas como Cristo-Dioniso, el filósofo danés se diseñaba como Kierkegaard-Abraham. Este optar, mismo que parte de la santidad de lo absurdo que distingue a El Caballero de la fe, lo vive ante el diálogo y la donación de lo más amado a ese radicalmente-Otro, que permite la individualidad angustiante/efusiva, tremen et fascinats, de estar solo ante sí y ante Dios y que el silencio es la manera más conveniente del habla que habla.

De ahí que los primeros ensayos que Jennifer Hincapié presenta en su libro, permiten identificar el juego en una dialéctica cíclica del y en el devenir de la existencia en contra posición a la dialéctica hegeliana, superadora de etapas, teleológica del absoluto abstracto. Parafraseando a Michel Foucault, la sonrisa de la máscara de la muerte sonríe y Kierkegaard irónicamente le guiña un ojo.

En tercer lugar, Kierkegaard, como señala Jasper, “(…) el hombre de la reflexión infinita, de la sinceridad incondicional, del mundo de seudónimos inventados, habló también, sin embargo, directamente como cristiano”. Diría yo, que Kierkegaard era un religioso (entendiendo la religión como la definía Ortega y Gasset), un ser escrupuloso, alguien que cuida de sí (en contraposición al negligente). En este sentido es que la seducción, el otro eje fundamental del texto, se entrelaza en la constitución del individuo responsable de crear una arquitectura de sí, basada en la ética como estética de su existencia, según las similitudes, proyectos y apuestas de Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Michel Foucault y Michel Onfray. El seductor es aquel que se compromete con la vida, lo cual menciona Kierkegaard como la “exuberancia vital de la jovialidad” que se ve reflejada en el amor galante y que se muestra en la práctica de una moral de la altura y la afirmación, una inocencia y una vitalidad que desbordan. Su ética es también una estética y, por tanto, produce una bella individualidad y una naturaleza artística cuyas aspiraciones son el heroísmo o la santidad.

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En cuarto lugar: “Se escribe para no morir”. Igualmente, esta lapidaria expresión incita a vivir, a no olvidarse de vivir, como lo planteaba Pierre Hadot. Así lo entendió Kierkegaard, a quien Jennifer Hincapié destina la última parte de los ensayos de este libro, permitiendo re-vivir al filósofo danés que nos incita a no caer en la positividad cientificista, lógica y técnica de la modernidad y donarnos a la negatividad constituyente de la subjetividad y, por lo tanto, de la diversidad y la multiplicidad de y en la existencia; mientras que por otra parte ella misma, la autora, escribe y se excribe (en términos de Jean-Luc Nancy) a través de la escritura sobre el autor. Posiblemente, además de Johannes de Silentio, Anti-Clamacus, Simón el Estilista, Víctor Eremita y Esteta A, un nuevo pseudónimo de Kierkegaard pueda ser Jennifer Hincapié Sánchez, quien escribe para no morir y no dejarlo morir.

Finalmente, sólo queda una deuda en el texto. Deuda con Kierkegaard y con los lectores: la investigación futura sobre la escritura del cristiano Kierkegaard y su entrega al cristianismo, mencionada por la autora en las páginas 133 y 134 y, que sin duda alguna, será un buen referente para seguir articulando el goce estético, el erotismo musical, la sonrisa irónica, las oraciones, entre salmos (diapsálmata) y la donación a la fe y desde ella a lo radicalmente absurdo del silencio ante la misma voz del que Es el que Es, que proveerá, tal y como lo hizo en el Moriah y que hoy está presente, nuevamente, a través de Søren Kierkegaard y el habla-escritura de Jennifer Hincapié Sánchez, como extensión de la fe verdadera. Cualidad del Misterium teológico; cualidad kierkegaardiana: podemos conocerlo, pero nunca lo hacemos por completo.

De ironía y seducción. Ensayos sobre Kierkegaard, es un texto de gran valor para todo aquel que busca comprender no sólo a una mente trascendente y brillante como la del filósofo danés que ha marcado al siglo XX, directa e indirectamente y, que lo hace hasta ahora, dándonos algunas claves filosóficas, éticas, estéticas y discursivas para ironizar, seducir y jugar en un mundo en exceso positivo que asfixia la existencia de cada individuo. La autora ha transmitido un pathos que permite acercarse, comprender y vibrar con una de las vidas y mentes que han puesto en entredicho las grandes estructuras de la modernidad: Søren Kierkegaard.


NUEVAS PUBLICACIONES Y REIMPRESIONES

Ardila, J. Garrido, Filosofía y literatura en «Niebla» de Unamuno: Kierkegaard y el modernismo, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2019.

Aumann, Antony, Art and Selfhood: A Kierkegaardian Account, Lanham: Lexington Books, 2019.

Barnett, Christopher B., Kierkegaard and the Question Concerning Technology, Nueva York: Bloomsbury Academic, 2019.

Barrett, Lee C., y Peter Sajda, eds., Kierkegaard in Context: Essays in Honor of Jon Stewart, Macon: Mercer University Press, 2019.

Bellinger, Charles K., The Kierkegaard-Girard Option, Macon: Mercer University Press, 2019.

Buben, Adam, Eleanor Helms, y Patrick Stokes, eds., The Kierkegaardian Mind, Nueva York: Routledge, 2019.

Bunch, Mads, Isak Dinesen Reading Søren Kierkegaard: On Christianity, Seduction, Gender, and Repetition, Cambridge: Legenda, 2018.

Chaning-Pearce, Melville. Soren Kierkegaard: Modern Christian Revolutionaries, Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2019.

–––––, Soren Kierkegaard: A Study, Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2019.

Cook, Amy, Jung and Kierkegaard: Researching a Kindred Spirit in the Shadows, Nueva York: Routledge, 2019.

Emmanuel, Steven M., Kierkegaard Dictionary, Hoboken: Wiley-Blackwell, 2019.

Evans, C. Stephen, Kierkegaard and Spirituality: Accountability as the Meaning of Human Existence: Kierkegaard as a Christian Thinker, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2019.

–––––, Kierkegaard’s Fragments and Postscripts: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, Waco: Baylor University Press, 2018.

Garff, Joakim, Kierkegaard’s Muse: The Mystery of Regine Olsen, trad. de Alastair Hannay, Princeton: Princeton University Press, 2019.

Gouwens, David J., y Aaron P. Edwards, T&T Clark Companion to the Theology of Kierkegaard, Nueva York: T&T Clark, 2019.

NUEVAS PUBLICACIONES Y REIMPRESIONES156


Hough, Sheridan, Truth Is Subjectivity: Kierkegaard and Political Theology, ed. de Sylvia Walsh Perkins, Macon: Mercer University Press, 2019.

Kierkegaard, Søren, Concluding Unscientific PostScript, trad. de Walter Lowrie y Joseph Campbell, Princeton: Princeton University Press, 2019.

–––––, For Self-Examination and Judge for Yourselves!, trad. de Walter Lowrie, Princeton: Princeton University Press, 2019.

–––––, Kierkegaard’s Journals and Notebooks: Volume 11: Part 1, Loose Papers, 1830-1843, ed. de Niels Jorgen Cappelorn, Alastair Hannay y Bruce H. Kirmmse, Princeton: Princeton University Press, 2019.

–––––, La repetición; Temor y temblor, ed. de Darío González y Óscar Parcero Oubiña, Madrid: Trotta, 2019.

–––––, The Present Age: On the Death of Rebellion, trad. de Alexander Dru, Nueva York: Harper Perennial Modern Classics, 2019.

–––––, Escritos de Søren Kierkegaard: Temor y temblor 4.1, 4.1., ed. de Darío González y Óscar Parcero Oubiña, Madrid: Trotta, 2019.

–––––, Diario de un seductor, trad. de Benito Romero, México: Editorial Lectorum, 2019.

Magnusson, Agust, Kierkegaard and Eastern Orthodox Thought: A Comparative Philosophical Analysis, Piscataway: Gorgias Press, 2019.

Maughan-Brown, Frances, The Lily’s Tongue: Figure and Authority in Kierkegaard’s Lily Discourses, 2019.

Mooney, Edward F. Living Philosophy in Kierkegaard, Melville, and Others: Intersections of Literature, Philosophy, and Religion, Nueva York: Bloomsbury Academic, 2019.

Nun, Katalin y Gerhard Schreiber. Volume 20: The Auction Catalogue of Kierkegaard’s Library. Routledge, 2019.

Piety, M. G., Ways of Knowing: Kierkegaard’s Pluralist Epistemology, Waco: Baylor University Press, 2018.

Schreiber, Gerhard, Happy Passion: Studies in Kierkegaard’s Theory of Faith, Nueva York: Peter Lang, 2019.

Shakespeare, Steven, Revival: Kierkegaard, Language and the Reality of God, Nueva York: Routledge, 2019.

Stewart, Jon, Faust, Romantic Irony, and System German Culture in the Thought of Søren Kierkegaard, Copenhague: Copenhagen Museum Tusculanum Press, 2019.

NUEVAS PUBLICACIONES Y REIMPRESIONES 157


Taylor, Mark C., Kierkegaard’s Pseudonymous Authorship: A Study of Time and Self, Princeton: Princeton University Press, 2019.

Tyson, Paul, Kierkegaard’s Theological Sociology, Eugene: Cascade Books, 2019.

Wahl, Jean, Philosophies of Existence: An Introduction to the Basic Thought of Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Marcel, Sartre; Routledge Library Editions: Existentialism. Nueva York: Routledge, 2019.

Wicks, Robert L., Introduction to Existentialism: From Kierkegaard to The Seventh Seal, Nueva York: Bloomsbury Academic, 2019.

Para los colaboradoresEl Consejo Editorial de la revista Estudios Kierkegaardianos convoca a los académicos e in-vestigadores interesados a enviar ensayos originales e inéditos para los siguientes números de la revista. La temática es abierta, debe reflejar la relevancia del pensamiento de Kierke gaard en algu-no de sus aspectos específicos, de preferencia en diálogo con las investigaciones actualiza-das sobre el pensador danés.Se podrán enviar artículos en los siguientes idiomas: español, inglés y portugués. Los de-más criterios para presentar los escritos aparecen en la página de la revista: www.siek.mx/revista/revista.htmLos artículos recibidos serán dictaminados de forma ciega para su publicación y se enviará respuesta a los autores en cuanto esté la resolución, en un plazo menor de tres meses.También se recibirán reseñas de libros sobre Kierkegaard publicados recientemente en las lenguas aprobadas por la revista.Los artículos deberán enviarse electrónicamente a la siguiente dirección: [email protected]

To collaboratorsThe Editorial Board of the journal Estudios Kierkegaardianos is pleased to invite interested scholars and researchers to submit original and unpublished papers for future issues of the magazine.The theme is open, and should reflect the importance of Kierkegaard´s thought in any of its various aspects, preferably in dialogue with current research on the Danish thinker.You may submit papers in the following languages: Spanish, English, and Portuguese. Fur-ther criteria on how to submit your paper can be found in the website:www.siek.mx/revista/revista.htm.All submissions will be blindly refereed for publication. Response will be sent to the au-thors as soon as a decision is made, within a period of three months.Reviews on Kierkegaard related monographs or books recently published in the aforemen-tioned languages will also be received.Papers should be submitted to the following e-mail address: [email protected]

Para os colaboradoresO Conselho Editorial da revista Estudios Kierkegaardianos convida a comunidade aca-démica e investigadores interessados a enviar ensaios originais e inéditos para as futuras edições. De temática aberta, os ensaios devem reflectir a relevância do pensamento de Kierkegaard en algum dos seus aspectos específicos, de preferência em diálogo com a mais recente in-vestigação sobre o pensador dinamarquês.As normas de publicação constam encontram-se em: www.siek.mx/revista/revista.htmOs artigos serão submetidos a arbitragem científica com resposta aos autores, após recep-ção do artigo, no prazo de noventa dias. Aceitam-se recensões de livros sobre Kierkegaard publicados recentemente nas línguas de publicação da revista (espanhol, inglês, português). Os artigos devem ser enviados eletronicamente para o seguinte direcció: [email protected]

Terminado de imprimir en el mes de diciembre de 2019

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