SIMBOLOGIA RELIGIOSA INDIGENA ZENU COMO RESISTENCIA
161
Transcript of SIMBOLOGIA RELIGIOSA INDIGENA ZENU COMO RESISTENCIA
1
2
SIMBOLOGIA RELIGIOSA INDIGENA ZENU COMO RESISTENCIA
APROXIMACION TEOLÓGICO- SACRAMENTAL
GENITO FLOREZ CASTILLO
INVESTIGADOR
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA, PREGRADO EN TEOLOGÍA
LICENCIATURA EN TEOLOGÍA BOGOTÁ D.C.
2011
3
SIMBOLOGIA RELIGIOSA INDIGENA ZENU COMO RESISTENCIA
APROXIMACION TEOLÓGICO- SACRAMENTAL
GENITO FLOREZ CASTILLO
INVESTIGADOR
Trabajo de grado presentado Como requisito para obtener el título de Licenciado en Teología
Tutor:
OSCAR ALBEIRO ARANGO ALZATE
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA, PREGRADO EN TEOLOGÍA
LICENCIATURA EN TEOLOGÍA BOGOTÁ D.C.
2011
4
AGRADECIMIENTOS
A mis padres y hermanos, quienes fueron los primeros en darme a conocer en las
cosas sencillas de la vida, la presencia de Dios. A la comunidad indígena Zenú, de
quien soy miembro, por enseñarme los valores del respeto, la igualdad, el diálogo y
especialmente; por enseñarme a valorar mi comunidad, mi territorio y mi identidad,
para luego configurar en mi vida, un seguimiento a Dios desde las instituciones
eclesiales. A quienes me han acompañado en todos los procesos eclesiásticos,
creyendo en mis posibilidades de entrega y anuncio de un Dios esperanzador para
todos. A la Sociedad del Divino Salvador, donde pude afianzar mi proceso de
experiencia de Dios, donde cada uno de sus miembros me guiaron por el camino de
Dios. A mis profesores y compañeros de la Universidad Javeriana por sus
conocimientos y aporte a nivel intelectual y personal.
Especialmente a la cultura indígena Zenú, por enseñarme a recordarla, desde lo más
sagrado que tenemos, nuestro territorio y al profesor Oscar Arango por animarme y
guiarme en esta investigación donde pude concretar y acertar en mi búsqueda
teológica.
5
DEDICATORIA
A todas las comunidades indígenas,
en su búsqueda de Dios, resistiendo en una lucha no violenta.
6
INDICE
SIMBOLOGIA RELIGIOSA INDÍGENA ZENÚ COMO RESISTENCIA
UNA APROXIMACIÓN TEOLÓGICO-SACRAMENTAL
Págs.
Resumen…………………………………………………………………………… 10
Abstract…………………………………………………………………………….. 11
Antecedentes del problema …………………………………………………….. 13
Definición del problema………………………………………………………….. 15
CAPÍTULO 0
EL MÉTODO Y CONCEPTUALIZACIÓN DE CATEGORÍAS
1. El método hermenéutico analógico…………………………………………. 19
1.1. Primer momento contextual: Reconstrucción del mundo
vital………………………………………………………………
21
1.2. Segundo momento simbólico: Apropiación del mundo vital. 23
1.3. Tercer momento sistemático: Resignificación del mundo
vital……………………………………………………………….
25
2. Conceptualización de categorías……………………………………………. 27
2.1. Simbología Religiosa…………………………………………………. 28
2.2. Resistencia…………………………………………………………. 30
2.3. Teología Sacramental……………………………………………… 33
2.4. Relatos………………………………………………………………. 35
Conclusión al Capítulo 0……………………………………………………… 36
7
CAPÍTULO I
RECONSTRUCCIÓN DEL MUNDO VITAL
APROXIMACIÓN A LA SIMBÓLICA DE LA COMUNIDAD INDÍGENA
ZENÚ
1. La Visión indígena – La visión europea. Una Resistencia
Violenta…………………………………………………………………………..
38
2. Hacia una resistencia no violenta: Ubicación del mundo simbólico
indígena Zenú…………………………………………………………………..
43
2.1. Ubicación geográfica……………………………………………… 43
2.2. Características de la familia Zenú…………………………. 45
3. Relatos como resistencia simbólica no violenta…………………………… 48
3.1. La hermandad de los pueblos Zenú: Finzenú, Panzenú y Zenufana. 50
3.1.1. Los Caciques……………………………………………............ 53
3.1.2. La Cacica Tota.…………………………………………………… 57
3.1.3. El Templo Faraquiel………………………………………………. 58
3.1.4. Algunos Comentarios……………………………………………. 59
3.2. El caimán de oro, leyenda viva de los Zenúes…………………… 62
3.2.1. El caimán………………………………………………………….. 64
3.2.2. El río………………………………………………………………... 66
3.2.3. Los cerros sagrados……………………………………………… 67
3.2.4. El oro………………………………………………………………… 68
3.2.5. Algunos Comentarios…………………………………………….. 70
8
3.3. El resguardo es un sombrero vueltiao……………………………… 73
3.3.1. La caña flecha……………………………………………………… 76
3.3.2. El sombrero vueltiao………………………………………………. 77
3.3.3. Algunos Comentarios …………….……………………………….. 79
4. Simbología Zenú como resistencia………………………………………….. 84
Conclusión al Capítulo I…………………………………………………………… 90
CAPÍTULO II
APROPIACIÓN DEL MUNDO VITAL
COMPRENSIÓN DE LOS SÍMBOLOS SACRAMENTALES DE LA
COMUNIDAD INDÍGENA ZENÚ
1. Comprensión de los símbolos sacramentales……………………………… 93
1.1. ¿Qué es un sacramental?........................................................ 94
1.2. Estructura sacramental……………………………………………. 96
1.3. Elementos sacramentales………………………………………… 99
1.3.1. Hombre, mundo, Dios……………………………………… 99
1.3.2. Narrativa: el lenguaje sacramental……………………… 100
1.3.3. Los Sacramentales: personas, cosas, situaciones…… 102
2. Lectura sacramental de algunos símbolos de la comunidad indígena
Zenú……………………………………………………………………………..
104
Conclusión al Capítulo II…………………………………………………………… 110
9
CAPÍTULO III
RESIGNIFICACIÓN DEL MUNDO VITAL
TEOLOGÍA SACRAMENTAL ZENÚ COMO RESISTENCIA A LA
DESAPARICIÓN CULTURAL
Introducción…………………………………………………………………………. 112
1. Comunidad como resistencia..…………………………………………… 113
2. Territorio como resistencia………………………………………………… 120
3. Memoria social histórica como resistencia……………………………… 128
Conclusión al Capítulo III………………………………………………………….. 135
LINEAMIENTOS PEDAGÓGICOS PARA UNA
RESISTENCIA SIMBÓLICA DESDE LAS CATEGORÍAS:
COMUNIDAD, RESISTENCIA Y MEMORIA SOCIAL HISTÓRICA.
1. Componentes para la formación en la cultura indígena Zenú…………. 139
1.1. El Educador………………………………………………………….. 140
1.2. El Educando…………………………………………………………. 141
2. Lineamientos específicos para la socialización de la investigación con
la comunidad indígena Zenú de San Andrés de Sotavento…………….
143
Conclusiones Generales………………………………………………………… 145
Bibliografía…………………………………………………………………………… 147
Cibergrafía…………………………………………………………………………. 151
Anexo No. 1 Guía de entrevista…………………………………………………. 152
Anexo No. 2 Entrevistas realizadas……………………………………………… 154
10
SIMBOLOGÍA RELIGIOSA INDÍGENA ZENÚ COMO RESISTENCIA
APROXIMACIÓN TEOLÓGICO-SACRAMENTAL
Genito Florez Castillo1
a presente investigación, es una aproximación
teológico-sacramental a los símbolos religiosos de la
comunidad indígena Zenú, ubicada en el Resguardo de
San Andrés de Sotavento, entre los departamentos de
Córdoba y Sucre, Colombia.
El punto de partida es una mirada teológica a esta cultura indígena, con
toda su riqueza simbólica; en constante resistencia frente a las
colonizaciones que atentan con exterminarla.
Analizando la literatura que hace referencia a esta simbología, se busca
identificar los componentes teológico-sacramentales, que permitan al
investigador centrarse en la categoría “simbología religiosa indígena”
como resistencia a las influencias de las culturas colonizadoras.
1 Aspirante al Título de Licenciatura en Teología. Universidad Pontificia Javeriana. Trabajo de
Grado. Tutor: Profesor Oscar Arango. Septiembre 8 de 2011.
L RESUMEN
11
La Investigación se desarrolla siguiendo el Método Hermenéutico
Analógico desarrollado en tres momentos:
1. Un primer momento contextual, de reconstrucción del
mundo vital.
2. Un segundo momento simbólico, de apropiación del mundo
vital.
3. Y un tercer momento sistemático, de resignificación del
mundo vital.
Esta reconstrucción del mundo vital es esencial como punto de
partida en la investigación, ya que incluye los símbolos, relatos y
sacramentales que son significativos para la cultura indígena Zenú.
Conducido por este método, el investigador buscará dar respuesta
al tema, partiendo de su experiencia como integrante de la cultura
Zenú hasta llegar a la interpretación sacramental de los símbolos
religiosos de los Indígenas Zenúes del Resguardo San Andrés de
Sotavento.
Palabras clave: Cultura, Simbología, Zenúes, Sacramentalidad,
Resistencia.
The present investigation is a theological-sacramental approach to
the religious symbols of the Zenú indigenous community located in
the “San Andrés de Sotavento” reservation, between the
departments of Cordoba and Sucre, in Colombia.
ABSTRACT
12
The starting point is a theological gaze to this indigenous culture
with all their symbolic wealth, in constant resistance in front of the
colonizations that threaten with eradicate it.
Analyzing the literature that makes reference to this symbology, it
seeks to identify the theological-sacramental constituents that will
enable the researcher focus on the “indigenous religious simbology”
category like resistance to the influences of the colonizing cultures.
The research is conducted following the Analogic Hermeneutics
Method developed in three stages:
1. A first contextual moment, of reconstruction of the vital
world;
2. A second symbolic moment, of appropriation of the vital
world;
3. and a third systematic moment, of resignification of the vital
world.
This reconstruction of the vital world is essential as a starting point
in the research since it includes the symbols, narratives and
sacramentals that are meaning for the Zenú indigenous culture.
Guided by this method the researcher will seek to give response to
the topic, on the basis of their experience as member of the Zenu
culture until reach the sacramental interpretation of religious
symbols from the zenúes indigenous people of the “San Andrés de
Sotavento” reservation.
Palabras clave: Culture, Simbology, Zenues, Sacramentality,
Resistance.
13
ANTECEDENTES DEL PROBLEMA
El investigador, recorriendo la historia escrita de la comunidad indígena Zenú como un
miembro más de ella, encuentra que, desde el descubrimiento de América y hasta
nuestros días, esta comunidad ha luchado por su conservación. Acompañados de una
lucha constante por la tierra y la cultura, son llevados a un estado de inseguridad,
provocado por la invasión de los colonizadores. Ganaderos, terratenientes, colonos, han
generando una visible disminución de la población. Lentamente son convertidos en una
minoría.
La mayoría de esa población vive en un estado de extrema pobreza, asociado a una
pérdida dramática de identidad, de la cultura, del vestuario y, especialmente, de la
lengua materna; como consecuencia del proceso de conquista y colonización. Como
consta en las diferentes investigaciones hechas a esta comunidad indígena.
“Sólo es posible rastrear el gentilicio “Zenúes” a partir de las crónicas de Indias ya que
la lengua propia de este grupo étnico desapareció hace aproximadamente 200 años”2.
2 JARAMILLO, Susana y TURBARY, Sandra, Geografía humana de Colombia, Región Andina Central,
Volumen III, Los indígenas Zenú. http/www.lablaa.org/blaavirtual/geografía/geoco4v3/zenues.htm,
(consultado el 16 de octubre de 2009)
14
Ligado a esta forma de conquista y colonización, se encuentra la introducción de
nuevos valores culturales, ajenos a la realidad de los indígenas, que motivan la lucha
por mantener su identidad, cultura y tierras. Se da en esta comunidad, una forma de
resistencia y lucha, por conservar sus valores y por no perder su sabiduría ancestral
en relación con el universo. El investigador, interpelado por esta realidad, se interroga
sobre la forma de resistencia que ha garantizado a la comunidad el mantenerse viva.
Las respuestas encontradas en las investigaciones hechas por antropólogos y otras
ciencias, apuntan al descubrimiento de una simbología religiosa como resistencia.
Pero lo cierto es que poco se ha profundizado en este tema y la comunidad adolece de
una conciencia clara de su identidad y menos de esta simbología que los fortalece en
su supervivencia.
Pero estas investigaciones, no profundizan en una teología que ahonde los procesos
sacramentales. Sólo dan razón del por qué de los símbolos inherentes en las
celebraciones religiosas Zenú. El investigador ve una posibilidad de relacionar esta
simbología religiosa de la comunidad indígena Zenú, como una aproximación a una
teología sacramental de resistencia.
Esta simbología indígena lleva al investigador a clasificar los símbolos y las
interpretaciones que se hacen de cada uno de ellos, permitiéndole trabajar con el
método hermenéutico analógico en tres momentos: Un primer momento contextual de
reconstrucción del mundo vital, un segundo momento simbólico de aproximación al
15
mundo vital y un tercer momento sistemático de resignificación del mundo vital. Cada
momento está desarrollado en un capítulo del presente trabajo.
DEFINICIÓN DEL PROBLEMA
El objetivo trabajado pretende posibilitar una reflexión en torno a la simbología religiosa
indígena Zenú, desde una teología sacramental, en el resguardo indígena San Andrés
de Sotavento; que actúe como resistencia no violenta frente a la desaparición cultural
que enfrenta. La investigación es necesaria para poder comprender la simbología
religiosa indígena Zenú desde la sacramentalidad que la hace sagrada y resistente para
toda una comunidad.
La investigación se apoya en la reconstrucción del mundo vital indígena Zenú, a partir
de una serie de relatos en los que se recopila lo referente a las transformaciones que la
simbología indígena ha tenido. Esto lleva a que la investigación se centre en una
exploración e identificación de aquellos componentes teológicos sacramentales
encontrados en esta simbología.
Se quiere destacar la valentía del pueblo indígena en su lucha diaria por enfrentar la
dominación desmedida, que, desde la conquista, ha insistido en acallar sus voces, a
través del extermino cultural y los derechos ancestrales de las comunidades autóctonas
16
entre ellas, San Andrés de Sotavento. Resulta como problema de investigación la
pregunta:
¿Cómo la simbología religiosa indígena Zenú del resguardo San Andrés de
Sotavento actúa como resistencia frente a la desaparición cultural y entrega
elementos para articular una teología sacramental?
El Objetivo que guía esta investigación es el siguiente:
Identificar la simbología religiosa indígena Zenú del Resguardo de San
Andrés de Sotavento, como una acción de resistencia frente a los procesos
de desaparición cultural para articular una teología sacramental.
Objetivos específicos:
Reconstruir el mundo simbólico Zenú.
Identificar la simbología religiosa indígena Zenú.
Esbozar una teología sacramental como resistencia desde la simbología religiosa
indígena Zenú.
17
El método con el cual vamos a desarrollar la investigación es el Hermenéutico
Analógico, dividido en tres momentos:
1. Contextual: Reconstrucción del Mundo Vital
a. Descripción de la historia de la comunidad indígena Zenú.
b. Descripción de los componentes culturales de la comunidad indígena
Zenú.
2. Simbólico: Apropiación del Mundo Vital
a. Comprensión de los símbolos sacramentales.
b. Descripción de los relatos y símbolos religiosos que son sagrados para la
comunidad indígena Zenú.
3. Sistemático: Resignificación del Mundo Vital
a. Relación entre la significación autóctona de la comunidad indígena Zenú y
sus comprensiones de lo sacramental.
b. Desarrollo de una teología sacramental Zenú como resistencia a la
desaparición cultural.
18
CAPÍTULO 0
EL MÉTODO Y CONCEPTUALIZACIÓN DE CATEGORÍAS
SIMBOLOGÍA RELIGIOSA
RESISTENCIA
TEOLOGÍA SACRAMENTAL
ALGUNOS RELATOS
19
1. EL MÉTODO HERMENÉUTICO ANALÓGICO
La Investigación se desarrolla siguiendo el Método Hermenéutico Analógico
desarrollado en tres momentos:
1.1. Un primer momento contextual, de reconstrucción del mundo vital.
1.2. Un segundo momento simbólico, de apropiación del mundo vital.
1.3. Y un tercer momento sistemático, de resignificación del mundo vital.
El Método Hermenéutico-Analógico es una hermenéutica que usa como modelo de
interpretación la analogía3. Este método se basa en dos componentes; la metáfora y la
reconstrucción del mundo vital4. Los dos unidos buscarán evitar los univocismos, que
presentan una única verdad y cierran la posibilidad de las múltiples interpretaciones;
pero también aleja de la equivocidad, dando cabida a un sano pluralismo y planteando
los límites para no caer en un bagaje sin sentido.
“La hermenéutica analógica abre y amplía el espectro de las interpretaciones, de
manera que no se tome como válida una sola; pero también pone límites a esa gama de
3 BEUCHOT, Mauricio, Hermenéutica, analogía y símbolo, Editorial Herder, México, 2004, 38.
4 BEUCHOT, Mauricio, VATTIMO, Gianni, VELASCO GÓMEZ, Ambrosio, Hermenéutica analógica y Hermenéutica
débil, Facultad de Filosofía y letras, Universidad nacional autónoma de México, 2006, 18.
20
interpretaciones, de modo que no se nos vayan al infinito, en un regreso relativista que
resulta imposible Dt.ener”5.
Por otra parte, dado que la analogía significa proporción o equilibrio, la hermenéutica
analógica tiene la capacidad de equilibrar la interpretación que se hace de los textos. Se
toma la parte que se tiene, de donde parte la investigación y se complementa, como la
otra cara de la moneda, con los resultados de la investigación, que conducen a una
unicidad, a una verdad investigada.
Conducido por este método, el investigador buscará dar respuesta al tema, partiendo de
su experiencia como integrante de la cultura Zenú hasta llegar a la interpretación
sacramental de los símbolos religiosos de los Indígenas Zenúes del Resguardo San
Andrés de Sotavento.
“La parte que se conoce hace conocer por analogía la otra parte que es superior o
trascendente, que supera lo empírico”6. Esta investigación pretende llegar a ese Todo
Trascendental que supera lo empírico, experimentado por el investigador, por medio de
la analogía en los tres momentos ya mencionados. Este acto interpretativo se sirve de
una categoría que guía toda la investigación, esta es, la simbología como resistencia.
5 BEUCHOT, Mauricio, En el camino de la hermenéutica analógica, Editorial San Esteban, Salamanca, 2005, 22.
6 BEUCHOT, Mauricio, Hermenéutica, analogía y símbolo, Editorial Herder, México, 2004, 38.
21
1.1 Primer momento Contextual: RECONSTRUCCIÓN DEL MUNDO VITAL
La reconstrucción del mundo vital es muy importante para desarrollar este trabajo
investigativo. Se parte de esta reconstrucción para darle una significación simbólica
a los relatos como resistencia y una posterior sistematización de análisis e
interpretación. Se dirá primero qué es el mundo vital, que lo compone y por qué es
tan importante.
“El mundo vital, el mundo de la experiencia corriente, ha sido desplazado en
muchos momentos por el universo objetivamente verdadero y válido de la ciencia, el
cual, para el pensamiento del hombre occidental moderno, hace las veces de
realidad”7. Y es que no se puede dejar de lado ese mundo vivido desde la
cotidianidad, que trae experiencias empíricas, novedosas y existidas desde la
espontaneidad para reemplazarlo por uno objetivo, sin espíritu.
El mundo vital es algo más que la mera naturaleza de las cosas, es decir, los
objetos que pueden ser descritos por su color, figura, uso, forma; el mundo vital está
compuesto por los instrumentos, objetos del arte, libros, relatos, mitos, leyendas,
que tienen una significación humana y que están al servicio de los fines humanos y
satisfacen sus necesidades. Es así como el mundo vital es algo mucho más amplio
7 http://www.gurwitsch.net/ultima2.htm [Consultado el 14 de mayo de 2011]
22
que el momento espacio-temporal que se vive en la cotidianidad. “Como el mundo
contiene objetos de esta clase y por tanto, constituye el marco de nuestra existencia
humana, lo llamamos nuestro “mundo vital”8.
La significación que los seres humanos pueden darle a estos objetos que le rodean
en su vida corriente, son los que conforman su mundo vital; y es en este mundo vital
es en donde se desarrollará no sólo individualmente sino en la colectividad, con su
comunidad social. Por lo tanto, el mundo vital tiene una connotación esencialmente
histórico-social. El mundo vital se entiende en función de una sociedad Dt.erminada
en un momento dado de su historia.
Ahora bien, el proceso que se realiza en este momento del método es reconstruir
ese mundo vital de la cultura indígena Zenú, para, desde esa reconstrucción sentar
la base de análisis e interpretación. La reconstrucción del mundo vital incluye, como
se explica, los símbolos, relatos, objetos del arte, instrumentos y otros que son
leídos con una significación humana para la cultura indígena Zenú. “El mundo vital
es una conquista espiritual, en desarrollo constante; es decir, descubrimos su
carácter histórico y su esencial relación respecto de una comunidad viviente”9.
8 http://www.gurwitsch.net/ultima2.htm [Consultado el 14 de mayo de 2011]
9 http://www.gurwitsch.net/ultima2.htm [Consultado el 14 de mayo de 2011]
23
1.2 Segundo momento Simbólico: APROPIACIÓN DEL MUNDO VITAL
“El símbolo es el mapa abstracto que organiza la experiencia técnica y social. El
“logos” está íntimamente ligado a la “techné”, tal como lo entendieron los griegos,
para quienes “logos” significa al mismo tiempo acción y pensamiento”10. Para esta
investigación el símbolo va mucho más allá de la acción y el pensamiento. El
símbolo recoge toda la experiencia del hombre, por medio del lenguaje escrito, oral
o artístico y en las múltiples facetas de su experiencia cultural.
Esta experiencia del hombre dentro de una comunidad va conformando lo que
llamamos la cosmovisión. Cada persona, desde su individualidad, tiene una forma
de verse a sí mismo, de ver la vida, su historia y los actores de esa historia. Al
entrar en contacto con las otras personas de su comunidad o su contexto social,
deben encontrar una forma de compartir su mundo simbólico interno, es por esto
que la categoría del símbolo juega un papel muy importante.
10 http://www.virtual.unal.edu.co/cursos/IDEA/2009121/lecciones/lecturas/lectura20.htm [Consultado el 14 de mayo de 2011]
24
“El símbolo es el conjunto conformado por la experiencia interior, para poder darse a
conocer, necesita expresiones simbólicas que sean capaces de llevar y manifestar
toda la fuerza interior de la experiencia vivida. Por lo mismo, símbolo es el conjunto
conformado por la experiencia interior y la expresión exterior que la manifiesta.
“Symbolon” palabra griega significa con-juntar. El símbolo es el único capaz de unir
el mundo indecible o inenarrable del interior con el mundo comprensible del exterior.
Es decir, es el medio único capaz de unir el secreto y privado mundo de las
experiencias interior, con el mundo de la expresión tangible, comprensible,
literaria”11.
El símbolo es el encargado de unir dos realidades y de darles vida haciéndolas una
sola. El símbolo alude tanto a la parte afectiva como a la parte cognoscitiva del ser
humano, así, el símbolo se convierte en un conector, en un mediador que unifica.
Ahora bien, lo simbólico es indispensable en este proceso investigativo, puesto que
es el que nos va a ayudar a extraer de los relatos de la cultura indígena Zenú, su
experiencia interior y hacerla tangible para posibilitar su sistematización e
interpretación, desde una teología sacramental fundamental que actúa como
resistencia frente a la desaparición cultural.
11 DE LA TORRE GUERRERO, Gonzalo, Las Parábolas, Centro Bíblico Claretiano, Diócesis de Quibdó, 1997, 4 a 5.
25
1.4. Tercer momento Sistemático: RESIGNIFICACIÓN DEL MUNDO VITAL
Cuando las cosas dejan de ser meras cosas y hacen presente otra realidad presente en
ellas, entonces, se convierten en símbolos. En esta tercera parte de la investigación, lo
que el investigador busca es hallar el sentido real inmerso en las cosas por medio de la
sistematización de la información recolectada y partiendo de la experiencia del mismo
como miembro de la comunidad indígena Zenú. “Cuando las cosas empiezan a dar
voces y el hombre a oírlas, surge el edificio sacramental, que tiene escrito en su
frontispicio: Todo lo real es solamente un signo. ¿De qué? De otra realidad, de la
realidad que fundamenta todas las cosas: de Dios”12.
Lo que busca el investigador es hacer una interpretación que parte de lo que se tiene, la
experiencia de vida, avanza por el camino de la investigación de los relatos y los
testimonios, para llegar a una resignificación de la información que reconstruya el
mundo vital de los indígenas Zenúes y de sus relatos como resistencia. Estos relatos
están situados en un contexto histórico Dt.erminado con unas situaciones también
históricas que han ido marcando un rumbo en su desarrollo cultural y religioso.
12 BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por Indo American, Colombia,
2003, 11.
26
La cultura indígena Zenú hoy no posee una lengua propia, pero posee formas
lingüísticas simbólicas que se hacen merecedoras de aprendizaje para no estar lejos
comprender la forma de vida de esta cultura Zenú. Para lograr esta comprensión se
presenta dentro de la investigación una reconstrucción del mundo simbólico Zenú,
contando con el valioso presupuesto de que el investigador hace parte de esta cultura
indígena.
De esta forma, concluyo que, el método Hermenéutico Analógico que va a ser utilizado
en esta investigación, en los tres momentos contextualizados, es el más apropiado para
responder al objetivo planteado. Es importante tener presente durante todo el
desarrollo, estos tres momentos para no perderse ni en univocismos ni en
equivocismos, sino siempre, manteniendo un equilibrio difícil, pero seguro.
27
2. CONCEPTUALIZACIÓN DE CATEGORÍAS
Las siguientes categorías son las que van a ser utilizadas con mayor frecuencia en esta
investigación, es por esto que se realiza una conceptualización de las mismas para
contar con la claridad en los términos.
2.1. Simbología Religiosa.
2.2. Resistencia.
2.3. Teología Sacramental.
2.4. Relatos.
28
2.1. Simbología Religiosa13.
La religión en la mentalidad indígena no es una dimensión de la existencia, sino que es
el enfoque y la articulación del existir, por cuanto que son constitutivas de la etnicidad o
nacionalidad, así las prácticas económicas, sexuales, sociales, políticas, lúdicas y
curativas están fundamentadas en las representaciones simbólicas que manifiestan el
núcleo de las creencias y convicciones de un pueblo.
Para los pueblos indígenas el hecho religioso propio se constituye en el sentido de la
existencia como sociedad y en elemento de resistencia, por eso la experiencia religiosa
no se puede mirar como pieza de museo, sino como expresión de las relaciones
sociales actuantes y vivas.
La religión para un pueblo es la fuerza espiritual, de su identidad, de su unidad, de su
existencia como pueblo. Para el indígena Zenú, la simbología religiosa que posee es
leída desde lo religioso en relación con Dios. La espiritualidad indígena revela la
cercanía de Dios en los acontecimientos de la vida del pueblo que es donde Él se deja
conocer, porque el lugar privilegiado para esta manifestación es la comunidad.
13 CHÁVEZ, Hna Lidia, RIASCOS, William, FLÓREZ LÓPEZ, Jesús Alfonso, Espiritualidades propias, Escuela interétnica de agentes, Área espiritualidad de los pueblos, Medellín, 2006. 17.
29
El contacto con la tierra, con sus ancestros, la cercanía y familiaridad con la muerte, el
lenguaje mítico y simbólico utilizado por la cultura indígena Zenú es una manifestación
de que todo, gira en relación, como lo decía antes, a la manifestación de Dios como
unidad y resistencia de identidad con su tradición y cultura.
“El ser humano es un ser simbólico por naturaleza, porque está abierto a la
trascendencia. Su capacidad creadora de símbolos lo acompaña siempre y se
manifiesta en todas las épocas de la historia humana. Algunos símbolos son
universales y permanecen para siempre, otros mueren porque les hace falta el sustrato
cultural en el cual nacieron, otros cambian de significación y otros van surgiendo con las
nuevas generaciones”14.
14 PULGARIN TORO, Javier, PEÑA, Cristian, Simbología, Instituto Claretiano de Estudios Bíblicos, Quibdó, Chocó,
2003, 16.
30
2.2. Resistencia.
Dentro del proceso de resistencia de los pueblos indígenas, se han presentado diversas
formas de sobrevivencia en medio de la colonización territorial y espiritual. En distintos
puntos del continente y en diversas épocas se han gestado movimientos de afirmación
étnica a partir de lo religioso.
Dentro de la Resistencia aparece una de tipo simbólica. La Resistencia Simbólica no es
una resistencia violenta, pero es fuerte porque está enraizada en lo profundo de cada
persona, en su mundo interior vital. La resistencia simbólica es fruto de la
exteriorización del mundo vital interior de cada indígena Zenú, que se fortalece al
hacerse un solo símbolo junto con el de todos los miembros de su comunidad.
Otra forma de resistencia es la organización de la comunidad que hace perdurable en el
tiempo de las creencias, rituales, símbolos que los identifican. Una comunidad
organizada no puede ser exterminada. “El sujeto de la espiritualidad es el pueblo
inspirado en las tradiciones de los mayores y es quien la va actualizando para darle vida
a la comunidad”15.
15 CHÁVEZ, Hna Lidia, RIASCOS, William, FLÓREZ LÓPEZ, Jesús Alfonso, Espiritualidades propias, Escuela interétnica de agentes, Área espiritualidad de los pueblos, Medellín, 2006. 19.
31
En la simbología se configuran dos realidades: una experiencia interna y una expresión
externa. Cuando estas dos realidades se juntan, hacen posible un objetivo y éste es el
de impactar al destinatario.
La resistencia simbólica lo que busca es darle el valor que merecen los elementos,
relatos, experiencias de vida, de los indígenas Zenú, para lograr el fortalecimiento de la
comunidad dentro de su cultura y a su vez, mostrarle al mundo, que son merecedores
de su territorio y su espacio temporal para vivir según se lo indica su espíritu.
Los primeros cristianos también debieron organizarse en comunidades de resistencia
no violenta para poder hacer frente a la dominación Romana que, además de imponer
el pago de impuestos, quería imponer nuevas creencias y adoración a otros dioses
distintos de Yahvé. Con esta resistencia, los primeros Cristianos logran preservar sus
creencias y mantener viva su tradición y su simbología religiosa.
Crossan en su libro Jesús desenterrado, narra una de estas resistencias no violentas
hecha ante Petronio en la ciudad de Fenicia alrededor del año 40-41d.c. cuando
querían implantar la imagen del emperador Calígula en el Templo de Jerusalén para ser
adorada:
32
“Pero cuando los habitantes de la ciudad santa y de la comarca se enteraron del
plan que estaba en curso se reunieron como si se hubiesen puesto de acuerdo…
y la multitud se dividió en seis grupos, uno de ancianos, otro de hombres jóvenes
y otro de muchachos, y por otro lado, uno de ancianas, otro de mujeres en la flor
de la edad y otro de niñas… “Como veis vamos desarmados… y ofrecemos
nuestros cuerpos como blanco fácil para el que quiera quitarnos la vida… Y si no
logramos convencerte nos ofrecemos para que nos mates, de modo que no
sobrevivamos para contemplar una calamidad más dolorosa y terrible que la
muerte… Acatamos libre y voluntariamente la muerte”16.
Jesús como miembro del pueblo pobre y oprimido, también participó en esta resistencia
no violenta. El pueblo Judío encontró en esta manifestación una forma de proteger la
tradición y las creencias de la comunidad. Crossan hace alusión a las comunidades de
resistencia en otro de sus libros: “Con la expresión comunidades de resistencia me
refiero a los grupos cuyo estilo de vida comunitaria era un deliberado rechazo y
sustitución de la avaricia empresarial de la comercialización romana”17.
16 CROSSAN, Jhon D, REED, Jonathan, Jesús desenterrado, España, 2003, 181 a 182.
17 CROSSAN, Jhon D, Comunidades de Resistencia en El nacimiento del Cristianismo, Editorial Sal Terrae, Bilbao,
2002, 445.
33
2.3. Teología Sacramental.
“Si el sacramento profano o sagrado surge de la relación del hombre con el mundo y
con Dios, entonces la estructura de su lenguaje no es argumentativa, sino narrativa. No
pretende persuadir, sino que quiere celebrar y contar la historia del encuentro del
hombre con los objetos, con las situaciones y con los otros hombres, encuentro en el
cual fue pro-vocado a trascender y que hizo que todos ellos le e-vocaran una Realidad
superior en ellos presente, con-vocándolo al encuentro sacramental con Dios”18.
El lenguaje religioso y sacramental implica a toda la persona en el proceso de
encuentro, ya que no es meramente descriptivo sino evocativo, por lo tanto convoca y
toca; transforma las realidades, no las deja como están. La teología sacramental, por lo
tanto, busca transformar las realidades simbólicas de la comunidad indígena Zenú
desde un acto interpretativo que evoca el pasado y el futuro, vividos en el presente.
Esta investigación toma la Teología Sacramental para sistematizar los datos recogidos
y analizados acerca de la simbología religiosa Zenú como resistencia. En especial,
toma la Teología Sacramental desde su experiencia de Sacramentales. Se busca, por
medio de la interpretación, leer la simbología indígena Zenú desde la categoría de
Sacramental, desde lo religioso.
18 BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por Indo American, Colombia,
2003, 14.
34
Los seres humanos por naturaleza, desde nuestra corporeidad estamos propensos a
experimentar la manifestación de Dios en nuestra vida, pero es necesaria la apertura
del corazón a esa acción. En los mismos ritos religiosos se pone de manifiesto esto,
cuando, las posiciones del cuerpo y los relatos que se narran o las acciones y palabras
que lo acompañan, se adelantan a lo que se está practicando, esa es la manifestación
de la gratuidad de Dios para con todos nosotros. Es una tarea devolverle la vida al
ritual, devolverle el significado que, por falta de conocimiento se ha tratado de eliminar.
Los sacramentos son constitutivos de la vida humana19 por lo tanto no pueden ser
propiedad de una o de otra denominación religiosa; sin embargo, esta interpretación
analógica tiene como finalidad ofrecer una aproximación a una teología sacramental de
resistencia que lee la simbología religiosa indígena Zenú y ofrece una articulación de su
riqueza religiosa contenida en el universo simbólico y sacramental que puebla su vida
cotidiana.
19 BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por Indo American, Colombia,
2003, 15.
35
2.4. Relatos.
“Un relato es la construcción de un mundo, y específicamente un mundo de acción
humana. En tanto que acción humana, el relato nos presenta, necesariamente, una
dimensión temporal y de significación que le es inherente. Por ello hemos de considerar
ese mundo de acción no simplemente como un hacer exterior o aislado, o como
ocurrencia singular, sino como parte de un entramado significante de acción que incluye
procesos interiores (sentimientos, pensamientos, estados de ánimo, proyecciones,
motivaciones, etc)”20.
Los relatos son narraciones de experiencias vividas por el pueblo Zenú, contadas por
los antepasados y perdurables por tradición oral y escrita. La esencia del relato consiste
en contar una historia sin reflejarla en toda su extensión, compactándola y poniendo el
énfasis en Dt.erminados momentos, que suelen ser decisivos para el desarrollo de la
misma, dejando a la imaginación del lector la tarea de componer los Dt.alles que
podrían ser considerados "superfluos" y que, junto a los hechos narrados en el relato,
compondrían un cuadro mayor. Los hechos narrados en el relato pueden ser de ficción
(cuento, epopeya, etc.) o de no-ficción (noticias).
20 PIMENTEL, Luz Aurora, Relatos en perspectiva, Editores Argentina S.A, 1998, 12.
36
Conclusión Capítulo 0
Queda expuesto de una manera clara, sencilla y concisa, el método y la forma como se
va a desarrollar la investigación. La hermenéutica y la analogía se unen para dar como
resultado una interacción de lo empírico experiencial y lo científico, llegando a una
articulación de los dos desde la teología Sacramental y la categoría de simbología como
resistencia.
Los tres momentos mencionados en el método van a ser los conductores del desarrollo
de la investigación. A cada uno se le dedicará un capítulo, buscando, indagando y
llegando a conclusiones que conduzcan al objetivo planteado. El eje que guía cada
momento es el mundo vital de los indígenas Zenúes del Resguardo de San Andrés de
Sotavento con sus costumbres, relatos, símbolos, mitos y leyendas.
La investigación se basa en la realidad de esta comunidad indígena. Parte de la
experiencia del investigador como miembro de dicha comunidad y se adentra en la
experiencia de otros miembros, buscando indagar en sus experiencias cosmogónicas,
simbólicas para articularlas desde una teología sacramental en lazos fuertes de
resistencia frente a la tentativa de exterminio por los distintos neocolonizadores.
37
CAPÍTULO I
RECONSTRUCCIÓN DEL MUNDO VITAL:
APROXIMACIÓN A LA SIMBÓLICA RELIGIOSA DE LA
COMUNIDAD INDÍGENA ZENÚ
38
1. LA VISIÓN INDÍGENA - LA VISIÓN EUROPEA
UNA RESISTENCIA VIOLENTA
Hay un escrito que relata de una manera muy clara y bien fundamentada, el
sentido de pertenencia de los aborígenes por su tierra, sus creencias y su Dios.
Nadie más que el Sumo Poderoso Creador podía ser el dueño de todo lo que
existe sobre la tierra y bajo el cielo. Pero en cambio, los españoles, tenían la
concepción de que todo le pertenecía al Rey y que por este mismo motivo, podía
disponer, aún de las vidas humanas. Este pensamiento estaba avalado por la
Iglesia, en cabeza del Papa, quien, a su vez, recibía la compensación monetaria
por su labor evangelizadora; convertir a todos al Catolicismo, aun, si hubiere que
usar medios violentos para lograr la sumisión.
“Yo requerí de parte del Rey de Castilla, a dos caciques del Zenú… les
hacía saber que había un solo Dios, que era trino y uno, y gobernaba el
cielo y la tierra… el santo padre, que era Señor de todo el Mundo Universo
en lugar de Dios…y como Señor del universo había hecho merced de toda
aquella tierra de las Indias y que si quisiesen vivir en ella que le dieran
obediencia a su Señor y le dieran en señal de esa obediencia, una cosa
cada año… Respondiéronme: que en lo que decía que no había sino un
Dios y que este gobernaba el cielo y la tierra y que era Señor de todo, que les
parecía bien y que así debía ser; pero que en lo que decía que el papa era
señor de todo el universo en lugar de Dios y que él había hecho merced de
aquella tierra al Rey de Castilla, dijeron que el Papa debía estar borracho
cuando lo hizo, pues daba lo que no era suyo y que el Rey que pedía y tomaba
tal merced debía ser algún loco, pues pedía lo que era de otros y que fuese allá
a tomarla, que ellos le ponían la cabeza en un palo, como tenían otras que me
mostraron de enemigos suyos puestas encima de sendos palos cabo el lugar”21.
Y es justamente desde este momento, en que los indios Zenúes fueron poco a poco
asesinados, aún en medio de la resistencia que opusieron. Los españoles debieron
agarrarse a la idea de que eran una tribu idólatra, que se negó a aceptar la religión
católica y por ello merecían ser sometidos. Los Zenúes, por el contrario, tenían un
sentimiento arraigado hacia Dios y por ello no quisieron someterse a esta religión que
les querían imponer.
Este es uno de las más claras exposiciones de resistencia de los indios Zenúes ante
los colonizadores, pero existen muchos más, que son narrados mediante sus
costumbres, creencias y relatos. Ya estaban advertidos por otros pueblos de la
21 TAMARA, Informe, 4.
MORALES GUERRERO, Enrique Rafael, Zenú, Embera, Wayú, Tres culturas aborígenes, Fondo Nacional Universitario, Bogotá D.C., 2004, 74 a 75.
40
dominación que imponían estos hombres blancos, por esto estaban preparados para
defenderse, cuando tuvieran el primer encuentro. No obstante, su ardor guerrero y su
deseo de luchar contra ellos, no eran suficientes, puesto que, mientras ellos luchaban y
eran menos, ellos, se multiplicaban y se fortalecían más.
Las crónicas de Indias también refuerzan esta resistencia hecha por los indios Zenúes
en el primer contacto con los españoles.
“…desembarcaron los españoles en la costa de Urabá porque también les mandó
Pedrarias que de camino destruyeran a cuanta gente hallara por allí. Él entró
descubriendo las tierras por caminos que nadie conoció antes, ni después se supo
por dónde había entrado, ni apareció rastro de él ni de los hombres que con él
fueron, pues todos resultaron muertos. No escapó ninguno…”22.
Y es que los indios, los esperaban tendiéndoles emboscadas en sus selvas.
Preparaban sus flechas puntiagudas, sus dardos envenenados con sus cerbatanas y
los atacaban a muerte. Pero ellos, los blancos, con sus armas, sus bombas, sus
caballos, sus perros; en una batalla desigual, pudieron más que sus rústicas armas y
los sometieron a la esclavitud. Su resistencia violenta no logró impedir el desastre del
exterminio de tantos Zenúes, que dieron su vida por defender lo suyo.
22 VEGA REVOLLO, Oscar, Los Zenúes, Banco de la República, 95.
41
“…los hallaron listos para resistirles, porque, como la fama de los españoles
volaba por todas las provincias, cada uno de los señores de la tierra estaba
atento alertado con sus espías y gente armada para defenderse. … y como
vieron los pobres indios salir el fuego y oyeron el trueno, pensaron que eran
rayos y que los españoles tenían poder para matarlos con rayos. Vuelven aprisa
las espaldas, todos tan espantados, que no creían sino que los nuestros eran
diablos…”23.
La ambición por el oro y por las grandes maravillas que habían escuchado de los
Zenúes, atrajo a los españoles a estas tierras pacíficas. Los Zenúes, eran un pueblo de
paz y progreso, de hermandad entre los tres pueblos en los que estaban divididos:
Panzenú, Finzenú y Zenufana. Ahora se verán sometidos a unas normas esclavizantes
que poco a poco irán acabando con lo bello de su cultura.
Esta resistencia violenta en sus inicios terminó con la dominación y casi el exterminio,
es por esto que, más adelante, se verá cómo otro tipo de resistencia, ahora simbólica
no violenta, aboga por sus derechos y los hace poseedores una vez más de sus tierras,
de una manera legal. La fuerza y las armas no fueron la respuesta que necesitaba el
pueblo Zenú para evitar su exterminio. Fue necesario unir sus fuerzas culturales,
23 VEGA, Los Zenúes, 96 a 97.
42
resguardarse en sus relatos y tradiciones para mantenerlos vivos y así, poder exigir lo
que les pertenecía por derecho.
Para poder entender los relatos y la simbología que serán narrados e interpretados es
necesario ubicar el mundo Zenú en diversos aspectos que ayuden a acercarse y
entender un poco más su cultura y tradición. Es por esto que se hace a continuación la
ubicación del mundo indígena Zenú.
43
2. HACIA UNA RESISTENCIA NO VIOLENTA:
UBICACIÓN DEL MUNDO SIMBÓLICO INDÍGENA ZENÚ.
2.1. UBICACIÓN GEOGRÁFICA.
El pueblo Indígena Zenú se localiza en los departamentos de Córdoba, municipio de
San Andrés de Sotavento y el Urabá Antioqueño, municipio de El Volao. También hay
pequeños asentamientos en Antioquia, Chocó, Sucre y Sur de Bolívar.
Como se puede ver en el mapa, el pueblo indígena Zenú estaba asentado en tres
grandes regiones llamadas Finzenú, Panzenú y Zenufana. Cada una de ellas estaba
asentada respectivamente junto a uno de los ríos: Sinú, San Jorge, Cauca y Nechí; es
por esto que son llamadas también culturas hidráulicas. Además, muchos de los
símbolos indígenas Zenúes son acuáticos por esta misma razón, de centrar su vida en
el agua y otros componentes de estos ríos.
En el desarrollo de la investigación se centra la mirada en la región de Finzenú, donde
está ubicado el Resguardo de San Andrés de Sotavento, aunque en alguno de los
relatos se haga alusión a la hermandad que existió ente estas tres regiones Zenúes.
En el mapa que aparece a continuación se puede ubicar geográficamente el Resguardo
indígena Zenú de San Andrés de Sotavento con sus límites: Al Norte: Momil y el
44
Departamento de Sucre. Al Este: departamento de Sucre y Chinú. Al Sur: Chinú,
Ciénaga de Oro y Chimá. Al Oeste: Chimá y Momil. En el mapa se encuentran ubicados
los tres relatos tomados para la presente investigación.
45
2.2. CARACTERÍSTICAS DE LA FAMILIA ZENÚ24.
Los Finzenú, ubicado sobre el río Sinú, estaban dedicados al tejido y la cestería; los
Panzenú, localizados sobre el río San Jorge, producían los alimentos, y los Zenufana,
ubicados entre los ríos Cauca y el Nechí, trabajaban la orfebrería. Las provincias
estaban a cargo de un cacique, hombre o mujer, quien ejercía un control sobre todos
los aspectos de la sociedad.
El Templo de Faraquiel era el centro de la vida religiosa, quedaba en la cima de una
colina. Consistía en un gran bohío rodeado de árboles, a los que les colgaban
campanillas de oro en las ramas, y dentro del bohío había seis ídolos gigantes de oro
puro, de los que colgaban hamacas llenas de ofrendas de oro. En la cultura Zenú no
existía la deificación de los caciques ni de los templos ni de los sacerdotes.
24 http://www.bicentenariodelasamericas.org/index.php?option=com_content&view=article&id=422:cultura-
zenusinu&catid=215:colombia&Itemid=249 [Consultado el 6 de junio de 2011]
46
Hasta la gran cacica de Finzenú, Tota, concedía audiencias a ciudadanos rasos; todos
podían entrar a los templos libremente y dar sus ofrendas. Aunque podían ser vistos,
salir en público, y conceder audiencias, los caciques no podían tocar el suelo desnudo,
ni ser tocados por nadie.
Los ritos mortuorios Zenúes eran bastante simples pero esto no les restaba belleza.
Cuando alguien moría era llevado en una chalupa por los canales hasta Finzenú donde
todos los Zenúes eran enterrados. Si era un importante dignatario, la misma cacica de
Finzenú presidía en su chalupa. Todos los muertos eran enterrados mirando hacia
oriente para que todos los días vieran la salida del sol.
Realmente la muerte para los Zenúes no era triste, lo tomaban con un aire festivo, pues
pensaban que ahora la vida era más feliz, ya que el espíritu no tenía un cuerpo al que le
debe obligaciones y ahora es todo diversión. Los asistentes al rito, bebían y comían,
47
mientras pisaban la tierra donde la persona iba a ser enterrada. Al final del entierro, se
sembraba un árbol sobre el montículo y se disolvía la reunión.
Antiguamente los Zenú vivieron en casas construidas sobre plataformas artificiales,
localizadas en las orillas de los caños. En los extremos de las plataformas enterraban a
sus muertos.
48
3. RELATOS COMO RESISTENCIA SIMBÓLICA
NO VIOLENTA
Un conjunto de relatos, están a la base de la comunidad indígena Zenú. Desde sus
inicios han existido y son éstos los que han hecho que el pueblo se mantenga unido y
con vida hasta hoy. A continuación se narran algunos de los más significativos, leídos
en perspectiva de resistencia no violenta ante la posible desaparición cultural. Tal vez
algunos de ellos hayan sido modificados con el paso de los años, pero, lo más
importante, es reconocerlos como una resistencia simbólica que identifica, tanto a los
ancestros como a los sucesores.
Antes de pasar a la narración de los relatos, es bueno tener presente, que aún hoy día
se siguen dando unas nuevas colonizaciones. Ya no son los blancos venidos de otro
continente quienes se imponen ante una cultura organizada, sino los mismos
colombianos, terratenientes, grupos armados; quienes se imponen y buscan colonizar
estas tierras. Es a estos “nuevos colonizadores” a quienes el pueblo Zenú hace
resistencia hoy, a los que silenciosamente les van robando su identidad.
Se presentan tres relatos como resistencia no violenta:
3.1. La hermandad de los pueblos Zenú: Finzenú, Panzenú y Zenufana.
3.2. El caimán de oro, leyenda vida de los Zenúes.
3.3. El Resguardo es un Sombrero Vueltiao.
49
Desde estos relatos, se logran ver cuáles son las características de un pueblo que se
resiste a perder su cultura y su tradición. Un pueblo guerrero, que aún hoy, debe
demostrar sus habilidades y luchar contra las irrupciones de los colonos.
Es importante resaltar también, antes de pasar a la narración de los relatos; que la
forma de trabajo será la siguiente: en un primer momento se narra el relato, tal cual se
encuentra en la documentación del mismo; en un segundo momento se resaltan y
conceptualizan los símbolos encontrados en dicho relato; y en un tercer momento se
hacen algunos comentarios acerca del relato y su simbología como resistencia no
violenta.
50
3.4. LA HERMANDAD DE LOS PUEBLOS ZENÚ: FINZENÚ, PANZENÚ Y
ZENUFANA.
“Nosotros descendemos de un tronco común formado por un hombre llamado
Melxión y de una mujer llamada Manexca, está tenía un solo seno donde se
recogía la leche de ambos y la daba con más fuerza y abundancia a sus hijos, por
eso los Zenúes somos de alta talla y valientes.
Nuestro Padre Melxión hermoso como el sol, nos enseño a respetar la palabra dada
y cuidar de los animales, también nos enseñó a odiar la mentira y nos dijo que el
trabajo es el más bello canto para los dioses… Su fundamento consiste en que
Melxión y Manexca tienen una procedencia divina, Dios Padre – Madre, no mueren y
crean una serie de relaciones protectoras y amorosas que garantizan la
supervivencia del pueblo Zenú.
Se dice que de Melxión y Manexca nacen los tres grandes hermanos que dominaron
todo el gran Sinú, y que dividiéndolo en tres grandes provincias, Finzenú, Panzenú y
Zenufana, que funcionaban como si fueran una, porque su interés era mantenerse
vivos siendo hijos de un solo padre y una sola madre, conservando lo que les habían
dejado.
51
Entre los tres hermanos había una mujer, la más importante entre ellos, a quien
siempre respetaron y volvieron centro de todo. A ella llevaban sus riquezas y sus
muertos para ser enterrados con veneración; era la gran Cacica Tota, quien tenía bajo
su gobierno la región de Finzenú. Entre todos luchaban por mantener unido el
territorio y por ello, dejaron todas sus enseñanzas a los hijos Zenués, también les
heredaron sus creencias, divinidades y respeto a sus antepasados”25.
25 OSORIO JARAMILLO, Oscar, Ethnia, Órgano del centro antropológico colombiano, comité colombiano de
coordinación misional, Medellín, Colombia, 1999, 16.
52
EL PAÍS DE
LOS
ZENÚES
53
3.1.1. LOS CACIQUES.
El término Cacique fue el utilizado por los conquistadores españoles en América para
referirse a quien ostentaba el poder entre los indígenas. Los primeros asociaban el
nombre con individuos que ejercían un liderazgo local despótico (el caciquismo).
Sin embargo, esto dista en gran medida de la realidad pues ellos eran escogidos, al
igual que los piaches (curanderos quienes también tenían una posición privilegiada en
la estructura social indígena), según sus capacidades para superar obstáculos o
demostrar sus habilidades como guerreros.
En ellos quedaban decisiones como cuándo cambiar de territorio (en el período
nómada), distribuir el orden social de la etnia o defender sus tierras.
Entre los más mencionados encontramos los siguientes Caciques26:
Ayapel: Famoso Cacique de Panzenú. La toponimia precolombina era Yapé. Municipio
de Córdoba ubicado en la región gobernada por el Cacique Yapé.
26 http://www.monteriaweb.com/zenues_nombres.html [Consultado el 6 de junio de 2011]
54
Cachichí: Cacique Zenú, oriundo de un pueblo indígena de Naín. Residió en Tucurá,
donde permitió rápidamente la aculturación. Último soberano de los Zenú en 1848,
según la leyenda Zenú significa “barrió con todo”.
Carepa: Cacique del alto Sinú, descendiente de la vieja estirpe de Aburrá que se casó
con la princesa Caigua de Jaraguay, de cuya unión nació Nay: la princesa de la
desgracia.
Cereté: Cacique que dirigió la guerra de los Zenúes contra los españoles en la región
que circunda hoy al municipio del mismo nombre. Fue sucedido por Tofeme.
Colosó: El Cacique Onne Colosó, antes de la llegada de los españoles, reunió a su
tribu y formó un poblado que lleva su nombre. Este Cacique se mantuvo en constantes
guerras con sus vecinos, los Caciques Yomal y Yoney, a quienes dominó. Colosó es
además el nombre que recibe el arroyo que riega las antiguas tierras de Finzenú,
localizadas a 40 kms al norte de Sincelejo.
Chencé: Cacique que gobernó el territorio que hoy es Sincé.
Marralú: Viejo Cacique de Panzenú. Padre de Onomá.
Mexión: Cacique Zenú. Padre de los Zenúes y esposo de Manexka. Se le considera el
verdadero fundador de San Andrés, ya que antes de la llegada de los españoles,
55
gobernaba las tribus organizadas en el poblado Zenú que luego los españoles
bautizaron San Andrés de Mexión.
Mocarí: Célebre Cacique que compartía su trono con al joven Cacica Mariguá. Sus
hijos fueron Betancí y Tucurá, quienes le sucedieron.
Mompox: Nombre de un Cacique de la región de Panzenú. De acuerdo con algunos
hallazgos, los Zenúes habitaron la depresión Momposina desde el año 800 a.c. hasta el
1200 d.c.
Murrucucú: Uno de los primitivos y más notables Caciques del Zenú. Cerro mitológico
de los indígenas, ubicado a unas 20 leguas al sur de Montería y a 15 kms de la banda
oriental del río Sinú.
Panaguá: Cacique de Ciénaga de Oro que encadenaba a sus víctimas de por vida.
Poseedor de grandes cantidades de oro, propietario de la famosa “Cadena de
Panaguá”, la cual era tan larga que podía darle varias vueltas a todo el poblado.
Quimari: Cacique Zenú que se casó con la hija del Cacique Jaraquiel y lo sucedió en el
poder. Accidente geográfico del Alto Sinú.
Tacasuán: Cacique indígena que se extendió por todo el territorio de San Benito Abad.
56
Tofeme: Guerrero que perdió en las batallas la nariz y un ojo. Ya viejo lo colocaron en
el cerro de su nombre para vigilar la llegada del enemigo, y anunciaba su llegada con
truenos. Cuando estaba malgeniado soltaba tempestades, lluvias e inundaciones (la ira
de Tofeme). El único Cacique Zenú que no era indio, era un español llamado Juan de
Santacruz. Cerro de Tofeme: lugar turístico muy visitado en épocas de Semana Santa.
Xaraquiel: Cacique Zenú. Corregimiento de Montería.
Yapé: Cacique Panzenú. Toponimia actual Yapel. Dio nombre al municipio de Ayapel.
57
3.1.2. LA CACICA TOTA.
Tota era el nombre de la Cacica de Finzenú. Hermana de Zenufana y Panzenú. Sus
súbditos no le permitían pisar el suelo. Por orden de Panzenú, en sus tierras se
organizó el cementerio, en el cual eran enterrados los grandes personajes de las tres
regiones; entre ellos caciques y gobernadores. Los demás pobladores, si no eran
llevados a enterrar allá, debían enviar algunas de sus pertenencias y la mayor cantidad
de oro posible, para ser enterrado allí, en señal de reverencia a los dioses.
“El cacique Ayapel ordenó que todos los Zenúes al morir debían ser
enterrados en el Finzenú, por esta razón, se denominó centro ceremonial
y funerario. Si no era posible el entierro en esa provincia, debían enviar
oro y hoya para ser enterrados en su nombre”27.
La Cacica Tota, era reverenciada como una deidad28. Es tanto, que no le permitían que
su pie tocara el piso. Para subir a su hamaca, dos de sus criadas se ponían boca abajo
y ella se paraba sobre ellas. Para caminar por el campo, debía hacerlo sobre césped
verde.
27 OSORIO JARAMILLO, Oscar, Ethnia, Órgano del centro antropológico colombiano, comité colombiano de coordinación misional, Medellín, Colombia, 1999, 8 a 9. 28
MORALES, Zenú, 42. “[…], la majestad de su cacica era de una gran princesa y nunca ponía los pies en
el suelo desnudo, porque cuando se acostaba en su hamaca se echaban en el suelo a los lados de ella dos
de las más hermosas doncellas de su casa, la boca y pechos hacia abajo para subir y bajar de la hamaca,
poniendo el pie en ellas”
58
3.1.3. EL TEMPLO FARAQUIEL.
En la región de Finzenú también estaba el templo más grande de la región, en donde
podían caber aproximadamente unas mil personas. Allí se encontraban las figuras de
24 hombres; según algunas versiones se dice que representaban a los antiguos
caciques. De las manos de estas figuras de hombres colgaban unas hamacas gigantes,
en donde se depositaba el oro de ofrenda a los dioses.
59
3.1.4. ALGUNOS COMENTARIOS
Como se nos narra en las crónicas, el pueblo Zenú, estaba divido en tres regiones
llamadas: Panzenú, Finzenú y Zenúfana. Cada una de ellas estaba gobernada por un
cacique distinto. El cacique de Panzenú tenía una hermana que era quien gobernaba
Finzenú. Por el gran aprecio que le tenía, hizo que todos los pobladores de las otras
dos regiones, al igual que él, le rindieran veneración.
Para el pueblo Zenú, la reverencia a los dioses era primordial. De ellos recibían la
bendición para sus tierras, para sus cosechas y para sus hogares. De esta veneración
se pegan también los españoles, quienes afirman que son un pueblo idólatra porque
veneran muchos dioses. Lo que los españoles desconocen es que este pueblo adora a
un único Dios, pero respeta a sus gobernantes
con mucha severidad. A la larga, lo que le
interesó a los españoles fue el oro de este
pueblo; su cultura, religión o gobierno no tenía
ninguna valía.
El pueblo Zenú se hacía fuerte por su
hermandad. Uno de los más grandes provechos
de esta unión de pueblos, es la construcción de
los canales de desagüe, que posibilitaron el
aprovechamiento de la fertilidad de la tierra y la utilización de las aguas, evitando
60
inundaciones. Esta sorprendente ingeniería hidráulica fue utilizada por los Zenúes
durante más de mil años. Al respecto nos habla Oscar Vega:
“Para aprovechar las fértiles tierras, controlaron las inundaciones por medio
de un complejo sistema hidráulico. El sistema consistió en la construcción de
canales artificiales para encausar las aguas facilitando su salida hasta el mar.
Entre canal y canal se formaba un levantamiento de terreno llamado lomillo o
camellón. En verano, los canales se limpiaban, colocando la tierra que se
sacaba de ellos sobre los camellones, proporcionándoles a la superficie de
estos, los nutrientes necesarios para los cultivos”29.
Hoy en día no se conservan estos sistemas hidráulicos, pero la forma en que se
asientan las comunidades de Zenúes es muy similar. Agrupados, forman poblados, con
canales que se unen formando “Y” que sirven como vías de comunicación. Junto a las
viviendas hay pequeñas áreas que sirven de huertas caseras, donde se cultiva yuca,
ñame, batata y también árboles frutales como caimito, guamo, aguacate.
La hermandad de estos tres pueblos se ve reflejada en el respeto de su gobierno. Solo
con la obediencia y el tributo rendido a un solo jefe el pueblo podía progresar. Cada uno
poseía sus facultades administrativas pero ninguno pasaba por encima de Tota que era
la gran Cacica que asumía el poder principal. También ella sin sobrepasar su poder, era
29 VEGA, Los Zenúes, 8.
61
cercana a su pueblo, por eso recibía la reverencia. Puede verse en este ejemplo de
hermandad la unión que hace la fuerza y que hace crecer a un pueblo. Además, puede
leerse como un claro ejemplo de resistencia no violenta frente a la adversidad.
La comunidad para el pueblo indígena tiene una connotación mucho más amplia de la
que tiene para los occidentales. El respaldo, la identidad, el apoyo y la esencia misma
de la vida se encuentra estando dentro de su grupo, de su gran familia, su comunidad.
En la comunidad se siente y se percibe la acción de Dios que los protege, los une y los
hace prosperar. Son bendecidos porque están juntos y en esa unidad alcanzan la
fuerza para salir adelante.
Mientras la comunidad se mantenga organizada y unidad no podrá ser exterminada. Se
pierde la fuerza en la medida en que el pueblo se va desintegrando, dispersando,
desplazando. Pero un pueblo que permanece unido, aún en la adversidad, es un pueblo
que merece su recompensa y esta es su territorio.
Adentrarnos en este relato de la hermandad de los pueblos, es hacer una relectura del
mismo desde la importancia de la comunidad. Se entiende entonces, que no existe
pueblo hermano sin comunidad indígena, están atados. El indígena está atado a la
tierra, a su madre que le dio la vida y por esto mismo, cuida a sus hermanos que a su
vez conforman esa inmensa casa en donde se habita con confianza y bendición.
62
3.2. EL CAIMÁN DE ORO, LEYENDA VIVA DE LOS ZENÚES.
“El Caimán de oro es el relato más conocido en nuestras comunidades ancestrales.
Relatan los antiguos nativos, que existe un caimán de oro, que protege al Resguardo
indígena Zenú de San Andrés de Sotavento Córdoba-Sucre, ya que este viene a ser un
Dios entre los indígenas. Para cuidar mejor su pueblo de los extraños, los primeros
pobladores lo enterraron en un río subterráneo que cruza por debajo del Resguardo
Colonial que saliendo de la Ciénaga de Betancí, llega hasta nuestro territorio comunal.
Cuenta el relato que el Caimán tiene la cola posesionada en el Cerro de Tofeme, el
pecho le queda a lo largo de San Andrés de Sotavento, una de las patas delanteras
llega a Sampués y la otra a Palmito en el departamento de Sucre; mientras que las
traseras, una le llega a Ciénaga de Oro y la otra a Chimá”30.
30 MENDOZA ROMERO, Wilfrido, Narraciones de la naturaleza Zenú, Resguardo indígena Zenú de San Andrés de Sotavento, Córdoba, Sucre, Montería, 2004, 21. OSORIO, Ethnia, 22 a 23.
63
31
31 En este mapa se encuentra la ubicación del resguardo indígena Zenú de San Andrés de Sotavento, en el
departamento de Córdoba, Colombia. En él se halla ubicada la leyenda del caimán de oro, que da vida al
Resguardo.
Palmito
Chimá
Tofeme
Cienaga de Oro
Betancí
Sincelejo
La gallera
Sampués
San Andrés de
Sotaveto
Chinú
Sahagún
64
3.2.1. EL CAIMÁN.
El caimán, no solo es un animal emblemático del entorno selvático-cienagoso-marino en
el que está asentada la Ciénaga, es objeto de una devoción totémica con una
cronología anterior al descubrimiento, conquista y colonización de algunos pueblos
indígenas. Es, además, un símbolo idiosincrásico de los cienagueros, asumido en la
vida personal, comunitaria, social e institucional con repercusiones que pocos imaginan.
“El Caimán no es un animal exclusivo del entorno de la Ciénaga Grande, su presencia
trasciende a otras subregiones de la Costa Caribe: la subregión Zenú, la Depresión
Momposina, el bajo Magdalena, la Alta Guajira; en cada una de las cuales ha dado
origen a numerosos relatos, cuentos y leyendas, afines con la leyenda cienaguera: el
Caimán de Oro (San Andrés de Sotavento), el hombre-caimán (Plato) y el mito Wayuu
de Keeralia, en la Guajira”32.
Dice el relato, que bajo la iglesia de San Andrés de Sotavento ondeando su cola en un
río subterráneo, está enterrado el caimán de oro, tótem tutelar de los indígenas zenú.
La cola se extiende hasta la ciénaga de Betancí, la extremidad izquierda se prolonga
hasta Palmito, la derecha alcanza a Sampués, la pata trasera toca Ciénaga de oro y la
otra acaricia Chimá y Momíl.
32 TURBAY, Sandra. Los Animales en la Tradición Zenú, en Costa Atlántica de Colombia Etnología e
historia. VII Congreso de Antropología en Colombia, Medellín, 1994.
65
El caimán supo cubrir con su cuerpo todo el resguardo indígena zenú de San Andrés de
Sotavento, ubicado entre Sucre y Córdoba, el cual tiene una extensión de 83.000
hectáreas cuadradas. La sentencia señala que el día en que desentierren el caimán de
su sueño ancestral los indígenas zenú se condenarán a convertirse en seres acuáticos
y el pueblo se inundará.
66
3.2.2. EL RÍO.
El agua y la tierra simbolizan la vida para el indígena Zenú. Su contacto con estos dos
elementos naturales los mantiene unidos a su madre que los dio a luz y los nutre a
diario. El agua y el caimán están unidos por un factor que le da vida a las aguas y éste
es el “encanto”. Según la cultura indígena Zenú, estos encantos convierten estas
fuentes de agua natural en fuentes de “agua viva”. Es por esto que el caimán, además
de ser un ser acuático, escoge vivir encerrado en estas fuentes de “agua viva” para
convertirse en el sostén del cosmos indígena.
67
3.2.3. LOS CERROS SAGRADOS.
Un elemento más que conforma esta cosmovisión indígena Zenú, es el de los cerros
sagrados y las cuevas en donde se generan sobresaltos naturales que manifiestan la
presencia de seres sobrenaturales (los encantos). Según cuenta la tradición indígena,
“en ciertas cuevas de los cerros, se generan tormentas, ruidos (truenos largos),
aguaceros y huracanes, ya que las cuevas albergan encantos. Por esto, los abuelos
tiraban “jabón de monte” a las cuevas de la Sierra Chiquita cuando había una sequía
dura. Así salía agua y llegaban los aguaceros”33.
Es por esto que, en la leyenda, se hace alusión al Cerro Tofeme; porque es en el cerro
en donde los espíritus se mantienen vivos y en contacto con la cultura y sus
hereditarios.
33 DREXLER, Josef, “¡En los montes, sí; aquí, no!”, Cosmología y medicina tradicional de los Zenúes, Ediciones Abya-
Yala, Ecuador, 2002, 52 a 53.
68
3.2.4. EL ORO.
El oro tenía para los indígenas Zenúes, un significado más espiritual que material. Esta
afirmación se sustenta en el uso que tenía en la comunidad. Las figuras que se
realizaban con ese oro, tienen también su significado. Por lo tanto, no es un valor
meramente material como lo fue para los españoles, sino un valor espiritual, lleno de
sentido y de vida, tanto para su religión como para su cosmovisión y relación con la
naturaleza y sus dioses.
La elaboración de objetos de oro tuvo una razón de ser entre los pueblos
precolombinos. Estas piezas se utilizaron para realizar intercambios y como ofrendas
funerarias, que colocaban en las tumbas. Las personas eran enterradas con objetos
que les habían pertenecido en vida y que revelaban su condición social.
Eran también un distintivo para los diferentes estratos sociales. Siempre indicaban
autoridad, como la de los caciques, los guerreros o los chamanes, o bien la de otros
grupos sociales.
Según la posición social de la persona que las usaba, eran diferentes sus formas y
diseños. La fabricación de objetos de oro tuvo mayor desarrollo entre los grupos
indígenas que tenían una organización social y política cacical. Esta se caracterizaba
por la presencia de un jefe o cacique, de un líder religioso o chamán y de artesanos,
guerreros y agricultores.
69
“Esta organización les permitió dominar amplios territorios y tener el control de los
recursos naturales, como el oro y el cobre. Los indígenas creían que todas las cosas,
los animales y las plantas, poseían fuerzas ocultas dentro de sí y un alma con poder.
Estas creencias así como también sus ceremonias religiosas, les servían para explicar
las relaciones que existían entre el universo, la naturaleza y los seres humanos.
El chamán, que era el líder religioso, era el encargado de comunicarse con el mundo de
los espíritus.
Por eso, los objetos que se relacionan con él son figuras humanas pero con cabeza o
máscara de animal y llevan penachos y otros adornos en algunas partes del cuerpo.
Esta era una manera de señalar su creencia de que el chamán podía transformarse en
ciertos animales”34.
34 http://www.museosdecostarica.com/images/mnacionalweb/areas3.htm [Consultado el 10 de junio de 2011]
70
3.2.5. ALGUNOS COMENTARIOS.
Este es uno de los relatos que mantiene vivo al pueblo Zenú. Es una leyenda viva, la
protección del caimán de oro permanece en el resguardo, por este motivo, nunca tendrá
fin, a pesar de los ataques y las intromisiones de los colonos y los terratenientes.
Mantener viva esta leyenda por medio de la tradición oral, fortalece al pueblo Zenú en
su resistencia contra el exterminio de su cultura.
Y es que para los Zenúes no es tan sólo una “leyenda”, es más bien el Sitz im
leben de su historia pasada y presente. Literalmente Sitz im leben “en alemán,
"puesta en la vida". Es el "contexto vital" o el ambiente histórico en el que ha
surgido un género literario, o un Dt.erminado texto. Es el elemento externo que
ayuda a identificar un género literario Dt.erminado. La puesta en circulación del
término "Sitz im Leben" se debe al autor noruego Hermann Gunkel, quien la
aplicó en primer lugar al estudio de los salmos. Para Gunkel el "Sitz im Leben"
de la mayoría de los salmos es la liturgia, sobre todo la liturgia del Templo de
Jerusalén”35.
35 http://www.auladebiblia.com/introduccion/tema6/glosario6.html [Consultado el 10 de junio de 2011]
71
El Sitz im Leben “mundo vital”, indica una situación sociológica y teológico-litúrgica
en cuyo ámbito toma forma y adquiere una función propia un texto o expresión
lingüística Dt.erminada. A través de él es posible captar el referente de los textos, la
situación que contribuye a la inteligibilidad de los mismos y el contexto dentro del
cual se entrecruzan los diversos géneros literarios.
Mientras permanezca viva la leyenda del Caimán de oro, permanecerá vivo el pueblo
Zenú. Aún así, es necesario apoyar a nuestros pueblos indígenas en la lucha,
especialmente por sus tierras. La tierra es para ellos su madre, su vida. La
conservación de la naturaleza es para ellos un estatuto primordial. Es así como la
madre tierra se convierte para ellos en su contexto vital, en su “Sitz im Leben”.
El Caimán de oro representa para la comunidad indígena Zenú, la posesión no
solamente de un terruño en donde vivir, sino de un lazo con la tierra, con la vida, con su
esencia más íntima. La vida de la comunidad puede darse gracias a la conservación de
este territorio; es por esto que lo protegen y lo cuidan como algo sagrado. Más adelante
se hará otra interpretación de este territorio a la luz de la sacramentalidad.
“El caimán los sigue convocando desde la atávica tradición, desde los ecos del pasado
que alimentan su presente. “El caimán nos protege, resguarda a todos los Zenú” dice el
capitán Baquero. Ya desde la antigüedad los Zenú representaban al caimán en figuras
zoomorfizadas, siempre han usado aceite de caimán para curar el asma y otras
72
enfermedades respiratorias, en sus viviendas tradicionales las vigas reciben el nombre
de “caimanes ” pues resguardan y fortalecen la casa, usan además seis postes cada
uno con nombre propio”36.
La otra tradición unida a el caimán de oro es que, si un día sacan lo sacan de su lugar,
toda el área del resguardo, unas 83.000 hectáreas, quedará inundado por el mar que
está debajo de la tierra, en donde él habita. También giran alrededor de este relato
otros más relacionados con unos posibles guaqueros que quisieran sacar el caimán de
oro y quedaron ahogados en el mar subterráneo. Entre ellos está el “Mister Gallo” y los
“blancos guaqueros”.
“Los indígenas Zenúes, huyendo de los españoles, escondieron sus tesoros en una de
las cuevas de los cerros sagrados. Cuando el “blanco” consiga sacar ese caimán, se
inundará toda la región de agua y quedará sin luz. “Esto es para la muerte de nosotros”,
como afirma Ana Isabel Martínez, campesina indígena proveniente de Cruz del
Guayabo (vereda de San Andrés de Sotavento)"37.
36 http://maicaoaldia.blogspot.com/2009/11/los-tuchineros-la-sangre-zenu-de-la.html [Consultado el 10 de junio
de 2011] 37
DREXLER, Josef, “¡En los montes, sí; aquí, no!”, Cosmología y medicina tradicional de los Zenúes, Ediciones Abya-
Yala, Ecuador, 2002, 58.
73
3.3. EL RESGUARDO ES UN SOMBRERO VUELTIAO.
“Dicen los Zenúes que Mexión era su Dios creador. Vivía en el cielo con
Manexca y sus hijos. En el Resguardo todo era obscuridad y frío; cuando iba
a crear la humanidad mandó a su hijo Tarrá con los ángeles llamados
Mensajeros del Arte, para que ayudaran en las labores terrenales a las
divinidades en la resistencia del peso de la tierra, construyendo una alfombra
inmensa entretejida con una planta sagrada llamada caña flecha que
colocada en los hombros de las divinidades les servía de almohadón.
El techo que abrigaba al mundo del Resguardo fue creado por Mexión
durante muchos días y lo hizo en un tejido cónico, con una fibra natural de
Pitahaya, que se iba anchando gradualmente en forma espiral desde la
cúspide hasta llegar a la tierra, que servía, además, para sujetar, dar
fortaleza y tener comunicación frecuente con las divinidades terrenales; y
para vigilar el funcionamiento de la creación del mundo Mexión conservaba
un minúsculo hueco situado en la parte superior y céntrica del enorme cono,
esta obra maravillosa es una especie de bohío o maloca Zenú.
Terminadas las gigantescas obras, empezó Mexión a crear la naturaleza
terrestre y el género humano, de la naturaleza aparece una pareja: Hombre
74
y Mujer; la mujer para procrear y cocinar y el hombre para tejer y beber
mazato.
Un día, aquellos seres maravillosos que habían creado, se percataron que
desde arriba colgaban muchas fibras y decidieron consultar para qué servían
y hasta dónde llegaban, para lo cual se reunieron y todos apresuraron a
subir por los hilos colgantes. En consecuencia, toda aquella arquitectura en
forma cónica o el alojamiento con techo de Pitahaya no soportó el peso de
tanta gente, se vino hacia abajo, cediendo en su forma original, quedando el
enorme techo en forma de óvalo y semiaplanada a semejanza de un gran
sombreo; dichos seres ante lo ocurrido desistieron de su curiosidad.
Desde entonces, los seres creados por Mexión se dedicaron a la labor
cotidiana de las artesanías, replicando en serie minúsculos conos sacados
de la fibra de caña flecha, que hoy día se conocen como sombreros
vueltíaos; con los cuales son expertos tejedores herencia otorgada por los
Mensajeros del Arte”38.
38 MENDOZA ROMERO, Wilfrido, Narraciones de la naturaleza Zenú, Resguardo indígena Zenú de San Andrés de
Sotavento, Córdoba, Sucre, Montería, 2004, 10 a 11.
75
39
39 En este mapa se encuentra la ubicación del resguardo indígena Zenú de San Andrés de Sotavento, en el
departamento de Córdoba, Colombia. En él se halla ubicada la leyenda del sombrero vueltiao, el Resguardo es un
sombrero, que le da identidad al pueblo Zenú.
76
3.3.1. LA CAÑA FLECHA.
La Caña Flecha es una especie vegetal cuyas semillas son en su mayoría inviables, se
reproduce de forma silvestre por métodos asexuales como rizomas (pedazos de tallo).
Se da en los siguientes lugares de Colombia: en el Resguardo Indígena Zenú, en los
ríos San Jorge, Cauca y Sinú (Córdoba), en el resguardo de San Andrés de Sotavento,
con sistemas tradicionales y empíricos, en la zona noroeste, en las veredas de Roma,
Costa Rica y el Delirio, y en pequeños lotes en Los Vidales, Tuchín y otros parajes de
Córdoba y Sucre.
77
3.3.2. EL SOMBRERO VUELTIAO.
Este tipo de sombrero, está elaborado de una fibra natural, conocida como caña flecha
que crece en las riberas de los ríos y ciénagas de la costa atlántica colombiana y a la
que se le dan vueltas para trenzarla. El sombrero vueltiao ha sido diseñado hace más
de trescientos años e inicialmente era solamente de color blanco, ya que los artesanos
no conocían la técnica de la pintura.
Apareció en la tribu Zenú y hoy en día es una verdadera obra del arte, teñida a base de
barro y hojas de bija. El sombrero vueltiao es un libro que representa animales, plantas
y narra diferentes tipos de actividades: la caza, la pesca, la hacienda, las escenas
religiosas, etc.
La calidad del sombrero depende del tipo de fibra que se utilice (ordinaria o fina) y de la
cantidad de tiras de fibra trenzadas. Un sombrero de calidad será flexible y liviano. De
acuerdo con el número de pares de fibra que conformen las trenzas, los sombreros
vueltiaos pueden ser:
Quinceano. Se fabrica con trenzas constituidas por 15 pares de tiritas. Es el más
sencillo y de menor calidad. Muy popular y barato. Se hace con las fibras
ordinarias (no flexibles) en unos 3 días. Si se logra elaborar un trenzado
mejorado a la encopadura, el sombrero se denominará "quinceano cotejao" o
"machi-hembriao".
78
Diecinueve. Se fabrica con trenzas constituidas por 19 pares de tiritas, obtenidas
de fibras finas. Más fino que el anterior, su hechura puede llevar una semana.
Veintiuno. De trenzas de 21 pares de tiritas. El más fino de los comerciales. Su
hechura puede llevar de 10 a 15 días. Único que por su suavidad y peso puede
doblarse, reducir su tamaño al de un pañuelo, llevarse en un bolsillo, y recuperar
su tamaño y forma originales sin deformarse al momento de abrirse de nuevo. Es
el más costoso.
Veintitrés. Sus trenzas tienen 23 pares de hilos de fibra de palma. De gran finura
y suavidad, se hace usualmente por encargo. Su fabricación puede llevar hasta
20 días. Cabe enfatizar que sus trenzas se elaboran con hilos de fibra de palma,
no con tiritas.
Veintisiete. Trenzas de 27 pares de hilos de fibra de palma. El más fino y menos
comercial de los sombreros vueltiaos. Su hechura puede tomar alrededor de un
mes.
79
3.3.3. ALGUNOS COMENTARIOS.
Para los Zenúes tenía un gran significado, por su forma, material y leyenda. Por la
forma del resguardo, se decía que el Resguardo era un gran sombrero. Se creía que el
resguardo había sido creado por Dios que vivía en el cielo. Que “construye una
alfombra inmensa entretejida con una planta sagrada llamada caña flecha que colocada
en los hombros de las divinidades les servía de almohadón”40 y por esto quedó
convertido en un sombrero vueltiao.
El trabajo del tejido de los sombreros vueltiaos es un trabajo comunitario, de toda la
familia. Se implica desde el niño más pequeño hasta los ancianos. Se dice además
como leyenda, que el primer sombrero que se usó, el llamado quinceano, recibe este
nombre por el hijo del cacique Mexión, quien con el sombrero puesto conquistó a quince
jovencitas, de quince años, de quince pueblos distintos en quince días.
Hoy en día la labor artesanal del sombrero vueltiao sigue siendo base de la economía
de los indígenas de la región. Se convierte en símbolo de resistencia porque retoma la
tradición de los ancianos y se comparte las experiencias vividas por ellos cuando se
elabora. No puede ser símbolo nacional si no reconoce su verdadera leyenda y
narración vital.
40 MENDOZA, Narraciones, 9.
80
El sombrero vueltiao también ha sido catalogado por los investigadores como un
símbolo de resistencia cultural Zenú, lo cual es corroborado por el Gobierno nacional, al
oficializarlo como Patrimonio Nacional a través de la Ley 908 de 2004, “Declárese
Símbolo Cultural de la Nación el Sombrero Vueltiao Zenú”41 y de la Ordenanza 08 de
2004 de la Asamblea de Córdoba, “Declarar como símbolo Cultural del Departamento al
sombrero vueltiao Zenú en reconocimiento a su valor histórico, cultural y patrimonial”42.
Lo anterior confirma el porqué se mantuvo el sombrero vueltiao y que es
verdaderamente un elemento de nuestra identidad cultural nacional.
No obstante, no se puede decir que por esta declaración como símbolo de la cultura
nacional podemos decir que haya obtenido su reconocimiento como símbolo de
resistencia ante la desaparición. En muchos momentos este símbolo ha sido explotado
con fines lucrativos. El sombrero vueltiao se convierte en resistencia, cuando es
fabricado por los indígenas Zenúes, como una manera de prolongación de su historia y
se porta con el orgullo de ser parte de una cultura y una tradición vivas.
En el tejido de estos sombreros podemos encontrar el sentido de esta resistencia
simbólica. Al tejer, el pueblo indígena Zenú halla el más alto grado de identidad con su
cultura. No significa para ellos una tarea más. El gran significado que contiene el tejido
41 http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley/2004/ley_0908_2004.html [Consultado el 10 de junio
de 2011] 42
http://vueltiaomundoinfo.blogspot.com/2007/01/ordenanza-del-sombrero-vueltiao-como.html [Consultado el 10 de junio de 2011]
81
de los sombreros se asemeja a tejer la vida, a tejer la conservación del pueblo indígena,
a tejer la conservación de ser parte de una cultura que lucha por seguir su tradición.
Mientras van tejiendo la caña flecha tejen también su historia. Es una tradición narrar
historias de sus antepasados y de sus mismos viejos, a los niños que se van uniendo a
la tarea de tejer. Así, tejer pasa de ser una mera labor artesanal, a ser un medio de
conservación de la identidad. Cada tira que se teje asemeja un cordón que une con la
cultura Zenú. Se tejen los sueños y los relatos que fortalecen la vida de un pueblo que
lucha por seguir vivo en medio de las adversidades.
El proceso para hacer el sombrero es largo y tedioso. Pero para los indígenas de esta
comunidad es, además de un gran honor el tejerlos, una posibilidad para seguir
perviviendo en la historia de este país. El gran orgullo y la identidad que conlleva el
usarlo en cualquier lugar del mundo, se une a la identidad de una cultura que continúa
el legado de sus ancestros. Tejer un sombrero no es un invento de esta época; tejer un
sombrero vueltiao es alabar el gran ingenio y creatividad de los ancestros Zenúes que
legaron esta tradición a sus sucesores.
Como se ha dicho hasta el momento, lo importante en este proceso de tejido, es hacer
que los indígenas se identifiquen cada día más con su tradición y que sientan que cada
vez que tejen un sombrero vueltiao, están aportando a que sus miembros, desde el más
pequeño al más grande, recuerden con orgullo que pertenecen a una comunidad
82
indígena, con un territorio propio, que fortalecen su identidad como resistencia ante la
amenaza de exterminio.
A continuación podemos deleitarnos con un poema escrito por Humberto Bustos
Fernández, miembro de la academia de historia de Córdoba, que nos narra el sentido y
la simbología y belleza que contiene y expresa el sombrero vueltiao.
83
Poema al Sombrero Vueltiao43
AUTOR: HUMBERTO BUSTOS F.
¡Oh Sombrero vueltiao
de mi Córdoba hacia adentro,
de Tuchín y los Vidales
de San Andrés de Sotavento!
Quien diría, a donde va
el cordobés de mis celos,
es un sombrero quinciano
que cabalga hasta los cielos
Es un sombrero vaquiano
el mejor de los que han hecho
lo imitan los sampuesanos
por amor y por despecho
El mundo te conoció
Perplejo de tu belleza,
cuando el Happy Lora ciñó
en el podium tu grandeza.
¡Oh sombrero vueltiao
de mi Córdoba hacia adentro,
de Tuchín y los Vidales
de San Andrés de Sotavento!
43 http://www.sahaguncordoba.com/web/index.php?option=com_content&view=article&id=64&Itemid=72
[Consultado el 10 de junio de 2011]
84
4. SIMBOLOGÍA ZENÚ COMO RESISTENCIA
La simbología Zenú está llena de riqueza y de tradición narrada en mitos, leyendas y
relatos que mantienen viva la identidad del pueblo. Esta simbología hace fuerte la
cultura indígena ante las intervenciones de otras culturas y los continuos ataques por
despojarlos de sus tierras y de su tradición. Hablar de la Simbología Zenú como
Resistencia, es adentrarse en una lectura de los símbolos, como se ha dicho antes,
provenientes de una tradición antigua, que hacen resistencia pacífica de permanencia
en el tiempo y en el espacio.
“Los símbolos mantienen una estrecha relación entre el significante y el significado
porque están cargados de realidad concreta, de afectividad, de dinamismo. Los
símbolos suponen ruptura de plano, discontinuidad, nuevo orden porque aunque se
alimentan de la realidad nos invitan a trascenderla y a descubrir significaciones más
profundas que tienen que ver con la transformación de nuestro mundo interior”44.
Por lo tanto, meterse en una lectura de los símbolos implica mucho más que sólo
conocerlos en su significado; es necesario conocer estos símbolos en un contexto que
nos muestre cuál es su significante más profundo que los convierte, de ser meros
44 PULGARIN TORO, Javier, PEÑA, Cristian, Simbología, Instituto Claretiano de Estudios Bíblicos, Quibdó, Chocó, 2003, 12.
85
símbolos, en símbolos que resisten, que hacen frente ante los continuos ataques que
vienen del exterior y amenazan lo más suyo, lo propio, lo vital.
Ahora bien, hablar de resistencia es referirse específicamente a un grupo o grupos o
situaciones ante las cuales se “resiste”. Y para fortalecer esta resistencia, es necesario
alimentar no sólo la simbología externa sino la simbología interna de experiencias
vitales que hacen que esa exteriorización sea fuerte y con identidad resistente. Y es
aquí en donde cobran vital importancia el rescate de los relatos orientados a reconstruir
la conciencia del indígena, su pertenencia a una cultura que es mucho más que una
leyenda, que es vida que se renueva a diario.
Los más débiles en lo corrido de la historia, han tenido que buscar formas para hacer
resistencia no violenta ante las situaciones de opresión que deben vivir. Así lo narra
Crossan en su libro Jesús: vida de un Campesino Judío aludiendo a las palabras de
James Scott: “Las armas empleadas por los más débiles… la tenacidad a la hora de
conservar la propia integridad -mediante el humor, la truculencia, la ironía, los
pequeños actos de desobediencia… mediante la resistencia solidaria, no haciendo caso
de las prédicas de la élite-, actitud que contribuye a evitar lo peor y a mantener la
esperanza en un futuro mejor”45.
45 CROSSAN, Jhon D, Un imperio en manos de intermediarios, en Jesús: vida de un Campesino Judío,
Editorial Grijalbo, España, 1994, 65.
86
La Simbología en nuestro caso, los tres hermanos, el caimán y el sombrero vueltiao,
como resistencia denotan una toma de conciencia que se fortalece en el tiempo. Si las
personas que pertenecen a la cultura indígena Zenú no se hacen conscientes de la
riqueza de su cultura y por el contrario, se dejan imbuir por lo “novedoso” de las otras
culturas, entonces ya se está debilitando la resistencia simbólica.
Es necesario que todos los indígenas que pertenecen al resguardo San Andrés de
Sotavento, sin importar sexo, edad ni puesto que ocupan dentro de la comunidad,
sientan una identidad interior tan fuerte, arraigada a la madre tierra y a sus costumbres
y símbolos, para que, lo exteriorice y se haga fuerte en la unión con todos los miembros
de su comunidad.
En el caso de la Biblia encontramos que el profetismo y la apocalíptica se convierten en
Dt.erminado momento de la historia en una forma de resistencia no violenta que motiva
a los integrantes de cierto grupo a unirse para resistir juntos ante los peligros de
exterminio. La apocalíptica mira principalmente a la conciencia de los integrantes de
dichos grupos, apuntando a un fortalecimiento y convencimiento de la resistencia que
se inicia.
87
El propósito de la resistencia apocalíptica46 es reconstruir la conciencia del oprimido y
del marginado; volver a crear utopías que alimenten la resistencia frente a las
situaciones de marginación o persecución en que se encuentren. La apocalíptica utiliza
símbolos, mitos, visiones, signos; que reconstruyen la conciencia del marginado.
Samuel Eddy habla de cuatro tipos de resistencia: la pasiva, la militante, la mesiánica y
la proselitista. La resistencia pasiva, a la cual hacemos referencia en este trabajo
investigativo según el autor “se dio en todas las culturas disidentes y suponía la vuelta a
las leyendas arcaicas relativas a los héroes más antiguos de cada una de ellas… Estos
cuatro tipos de resistencia, constituían una forma perfectamente normal y humana de
reaccionar ante el dominio ejercido por una cultura extraña que amenaza con destruir o
modificar la antigua”47.
Es prioritario forjar esta conciencia de identidad para fortalecer la simbología como
resistencia. Una comunidad organizada en torno a sus creencias, a sus relatos, es una
comunidad que hace frente a las situaciones adversas. En cambio, una comunidad que
se va desintegrando desde la pérdida de sentido de sus creencias, es una comunidad
que tiene a desaparecer en el tiempo.
46 DE LA TORRE GUERRERO, Gonzalo, Pedagogía de la resistencia a la luz del Apocalipsis, Centro de estudios Bíblicos, Quibdó, 1999, 14. 47
CROSSAN, Jhon D, La mediación puesta en entredicho, en Jesús: vida de un Campesino Judío, Editorial Grijalbo, España, 1994, 143.
88
El pobre, en la historia de la humanidad ha sido humillado y llevado a situaciones
extremas de empobrecimiento y pérdida de lo poco que tiene. No obstante, paralela a
ella, se presenta la historia de un pueblo que se ha unido para reclamar sus derechos y
hacer valer su dignidad.
Se hace necesario y hasta urgente que los integrantes de la comunidad indígena Zenú
se apropien de su simbología y establezcan la relación vital con ella. De esta manera,
toda la significación y el valor que ellos le dan a estos símbolos irá más allá de lo que
ellos manifiestan en sí mismos.
Así, el relato de los pueblos hermanos apuntará a la valoración de la comunidad como
fuerza, unidad, organización y resistencia; el caimán evocará la valía de su territorio, su
relación vital con él, su necesidad el uno del otro para poder subsistir y; el sombrero
vueltiao, rememorará no sólo un símbolo de identidad nacional, sino la tradición de sus
ancestros, la unidad con ellos y la continuación de la historia que se va tejiendo día a
día en la comunidad.
Esta investigación cumple su función desde una reconstrucción del mundo vital de los
indígenas Zenúes, reconstruyendo su mundo simbólico e interpretándolo a la luz de la
sacramentalidad; es necesario formar la conciencia en nuestros pueblos indígenas para
que aún, entre ellos, puedan unirse y formar una resistencia tan fuerte que exija el
respeto y la protección de los gobiernos locales, regionales y nacionales.
89
Un respeto aún por parte de la Iglesia, para que sean vistos, no como seres extraños,
sino como una cultura llena de sentido, respeto y adoración al Trascendente, que es
nuestro mismo Dios, pero desde sus ritos y gestos simbólicos propios. Todos estos
mitos, relatos, símbolos y gestos fortalecen la tradición y la dotan de un valor y
prestigios mayores que la elevan a una realidad mejor y más sobrenatural, la acerca al
Trascendente. Se produce de esta manera, una experiencia vital para la comunidad
indígena.
90
Conclusión al Capítulo I
La resistencia violenta fue el primer camino por donde los indígenas Zenúes iniciaron la
resistencia, pero no dio resultado, porque se enfrentaron contra una fuerza mayor y
mejor armada. Esta resistencia significó la pérdida de muchos miembros de la
comunidad, pero, fue también el inicio de posteriores movimientos de resistencia
organizados con el fin de proteger la comunidad frente a los ataques que amenazaban
con exterminarlos de la historia del país.
La comunidad indígena Zenú encuentra una nueva forma de hacer resistencia
simbólica, fortalecida con los relatos que, para sus integrantes, son generadores de vida
y de confianza en la posesión de la tierra y la protección de los dioses. El territorio, la
comunidad y la identidad de la comunidad indígena son el contexto vital en donde
nacen estos relatos como resistencia.
El reconocimiento de la protección de los dioses es para la comunidad indígena Zenú
un sustento verídico en donde se funda su seguridad. El cuidar su terreno, sus
hermanos de comunidad y sus tradiciones como signo de identidad se han convertido
en su mejor opción para sobrevivir en el tiempo y en el espacio físico de su resguardo.
91
Pero esta simbología que representa la resistencia para la comunidad indígena Zenú,
media como unificadora de dos momentos: primero, la simbología individual y personal
de cada indígena y segundo, la simbología que se exterioriza comunitariamente y que
se hace fuerte como resistencia frente a los posibles peligros de desaparición.
La sacramentalidad es el vehículo en donde se articulan los conceptos, los relatos, su
simbología y la interpretación dada por los miembros de la comunidad. Es una forma de
resaltar lo grandioso que posee la comunidad y también de hacer énfasis en lo que es
importante y lo que necesita ser mirado con mayor relevancia para conformar una
verdadera resistencia simbólica en el resguardo indígena Zenú de San Andrés de
Sotavento.
92
CAPÍTULO II
APROPIACIÓN DEL MUNDO VITAL:
COMPRENSIÓN DE LOS SÍMBOLOS SACRAMENTALES
DE LA COMUNIDAD INDÍGENA ZENÚ
93
1. COMPRENSIÓN DE LOS SÍMBOLOS SACRAMENTALES
Para poder adentrarse en este tema que le da forma a la investigación, es necesario
partir de unos presupuestos. Lo que la investigación pretende hacer es encontrar un
vínculo que una la simbología indígena Zenú hacia su sistematización desde la teología
sacramental. No se quiere encajar esta simbología dentro de los sacramentos católicos.
Lo que en realidad se desea es darles el verdadero valor que se merecen y demostrarlo
desde una comprensión sacramental.
En el desarrollo de este capítulo se tiene como objetivo, reconocer, conceptualizar y
desmitificar lo que son los sacramentos y armar un camino que los una con lo que son
los sacramentales de la vida. No se trata de imponer el uno sobre el otro o de darle
mayor importancia a ninguno. Se busca darle sentido a lo que se tiene hasta el
momento, encajándolo en una teología sacramental. La simbología como resistencia
adquiere así un nuevo tinte, que la hace trascendente y doblemente resistente ante los
ataques de quienes ejercen un poder que domina.
Es anexarle una fuerza espiritual a estos símbolos, que genere vida en ellos y que de
esta manera, sean atractivos y confiables; que atraigan a los indígenas Zenúes a una
toma de conciencia fundamentada en esta doble realidad.
94
1.1. ¿QUÉ ES LO SACRAMENTAL?
Cuando las cosas dejan de ser meras cosas y adquieren un valor trascendente, cuando
se es capaz de ir al fondo de ellas mismas y dejarlas que expresen su historia; entonces
se habla del sacramental de la vida, que hace que la vida se convierta en sacramento.
“La modernidad vive entre sacramentos pero no posee la apertura ocular capaz de
visualizarlos reflejamente. Es porque ve las cosas como cosas, las contempla desde
fuera. Si las viese por dentro, percibiría que tienen un resquicio por el que entra una luz
superior que las ilumina, las torna transparentes y diáfanas”48.
Lo sacramental no es externo a la vida diaria de la persona o de la comunidad. No hay
que ir muy lejos de las realidades cotidianas para encontrarnos con lo sacramental.
Pero, es necesario tener presente, que los sacramentales sólo pueden darse en la vida,
cuando se es consciente de los actos, de la propia vida, de lo que se realiza.
48 BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por Indo American, Colombia, 2003, 18.
95
El sacramental es un símbolo que ha adquirido su sentido pleno, porque ya no significa
para las personas lo que representa, sino que, en él se ha puesto una carga de
afectividad y experiencias que los hacen significantes de nuevas realidades.
“Sobre la arqueología del día a día, crecen los sacramentos vivos, vividos,
auténticos… cosas que dejaron de ser cosas para convertirse en gente que
habla y cuyo mensaje podemos oír. Poseen una interioridad y un corazón,
se convirtieron en sacramentos. En otras palabras, son signos que
contienen, exhiben, rememoran, visualizan y comunican una realidad
diferente de ellos, en ellos presente”49.
Esta visión de lo sacramental será útil en el desarrollo de la investigación, para poder
comprender cuáles son los signos sacramentales del pueblo indígena Zenú desde los
tres relatos escogidos y la simbología que contienen: los pueblos hermanos, el caimán
de oro y el sombrero vueltiao. Lo que para muchos puede ser algo sin valor o sin
mucha importancia, para ellos puede ser su sostén vital. Se hace necesario para la
comprensión de estos sacramentales, una apertura a la novedad y a la resignificación
de lo cotidiano, muchas veces olvidado y hasta recriminado.
49 BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por Indo American, Colombia, 2003, 18.
96
1.2. ESTRUCTURA SACRAMENTAL
La estructura sacramental, al igual que el sacramental mismo, gira en torno a la vida
cotidiana de los seres humanos. Las cosas materiales que aparecen en los
sacramentos que se celebran cobran sentido y vida con el ritual que las acompaña.
Este ritual al que hago referencia puede ser un relato, un mito o la actualización de un
encuentro comunitario estructurado.
Los elementos simbólicos utilizados en las celebraciones sacramentales son como un
esqueleto sobre el cual está edificada la vida natural del hombre. Están relacionados a
su vez con lo que se puede denominar estructura o modelo de vida humana en general:
nacimiento, desarrollo y muerte. Lo que no toca la vida en estos aspectos no puede
llamarse sacramental. Lo que no toca lo más vital del ser humano, no llega a ser
significativo ni sagrado.
“Cuanto más profundamente se relaciona el hombre con el mundo y con las cosas de
su mundo, más aparece la sacramentalidad. Entonces surge la patria que es más que la
extensión geográfica del país; aparece el terruño que nos vio nacer que es más que una
97
parcela de tierra… son parte de nosotros mismos, por eso nos alegramos y sufrimos
con su destino”50.
Pero para que esta relación del hombre con su mundo pueda darse, es necesario un
conocimiento de lo que hace parte de su cultura y concientizarse de la necesidad de
amar lo suyo, lo propio, los relatos, los símbolos; de no caer en una modernización que
haga olvidar la memoria del pueblo.
“Cuando las cosas empiezan a pregonar su mensaje íntimo y el hombre presta oído,
surge el pensar sacramental. El sacramento es el signo visible que hace presente la
realidad invisible”51. Por lo tanto, este signo no necesita ser explicado, sólo
interiorizado. Cuando algo se vuelve significativo para toda una comunidad, sobran las
palabras, porque con sólo verlo ya se da una identidad y un compromiso con la realidad
que simboliza. Si hubiera que explicarlo, sería reconocer que ya no es signo.
Este es el caso del sombrero vueltiao. Manifiesta una realidad oculta a los ojos de los
Zenúes que resisten, que lo ven sólo como símbolo representativo de un país o como
50 BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por Indo American,
Colombia, 2003, 23. 51
GONZÁLEZ CARVAJAL, Luis, Sacramentos para hacer visible el encuentro con Dios, En Esta es nuestra fe, Teología para universitarios, Editorial Sal Terrae, España, 1998, 226.
98
una fuente de ingreso económico, pero que en muchos casos no es relacionado
directamente con su cultura ni con la protección de la misma.
Ya que esta sacramentalidad está íntimamente unida a la vida del pueblo, no puede
alcanzar su sentido pleno si no está en relación con ese contexto vital de los símbolos
que son sacramentales. Es importante descubrir esta sacramentalidad en los símbolos
para que puedan ser una resistencia simbólica más fuerte.
Los sacramentos y lo sacramental son vehículos que conducen al ser humano a la
experiencia con la trascendencia. Sea cual sea el Dios al que se adora y a quien se
brinda reverencia, se hacen necesarios unos símbolos y unos lugares sagrados que
permitan la experiencia. Se puede concluir de este apartado diciendo: que, Dios no
puede ser buscado en lugares o tiempos sagrados, porque éstos no existen. A Dios se
le encuentra en todos los lugares y en todos los tiempos, puesto que no se trata de vivir
religiosamente algunos momentos de la vida sino la “vida entera”.
99
1.3. ELEMENTOS SACRAMENTALES
1.3.1. HOMBRE, MUNDO, DIOS
En un primer nivel el hombre siente extrañeza: las cosas le causan admiración y hasta
temor. En el segundo nivel: el hombre consigue interpretar y de ese modo dominar lo
que le causaba extrañeza, domestica lo que estaba fuera de su alcance y lo hace
cercano. Finalmente, el hombre se habitúa a los objetos, convirtiéndolos en señales y
símbolos del encuentro.
El hombre, posee el poder de hacer de un objeto, un símbolo y de una acción, un rito.
Esto es lo que sucede con los objetos de la comunidad indígena Zenú. Pueden
parecen meras cosas, pero con la carga simbólica que se pone sobre ellas, quedan
convertidas en sacramentales de supervivencia de la comunidad. Así, por ejemplo, el
caimán deja de ser un simple animal salvaje, para convertirse en el fundamento de la
comunidad y pasa de ser una cosa a ser un sacramental.
El sacramento posee, por tanto, un profundo enraizamiento antropológico. Cortarlo
sería cortar la misma raíz de la vida y desbaratar el juego del hombre con el mundo.
100
“Los objetos empiezan a hablar y a contar la historia de su relación con el hombre; se
transfiguran en sacramentos y de este modo, el mundo humano, aún material y
técnico, nunca es sólo eso; es también algo simbólico, cargado de sentido”52.
1.3.2. LA NARRATIVA: EL LENGUAJE SACRAMENTAL
Si el sacramento profano o sagrado surge del juego del hombre con el mundo y con
Dios, entonces la estructura de su lenguaje no es argumentativa sino narrativa. No
argumenta ni quiere persuadir. Quiere celebrar y narrar la historia del encuentro del
hombre con los objetos, situaciones y los otros hombres, por los que fue evocado a
trascender y que le evocaron una realidad superior, que se hizo presente gracias a
ellos, convocándolo al encuentro sacramental con Dios.
En primer lugar y fundamentalmente, es una experiencia vital, un encuentro con el
sentido definitivo. El lenguaje narrativo pasa de ser una forma de comunicación a
manifestar una forma de vida. La narración toca la vida de las personas porque lo que
52 BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por Indo American,
Colombia, 2003, 12.
101
se narra son las vivencias del mismo pueblo. Los relatos Zenúes son una clara
manifestación de esta narrativa. No son sólo historias contadas por grandes a niños;
son narraciones llenas de vida que están tocadas por una realidad que trasciende el
presente. En estos relatos está unido el ayer, el hoy y el mañana de la comunidad
indígena Zenú.
Se narra un hecho, se cuenta un milagro, se describe una irrupción reveladora de
Dios, para evocar en el hombre la realidad divina. “El sacramento es por esencia,
evocación de un pasado y de un futuro, vividos en un presente”53. Los sacramentos
no pueden pretender convertirse en propiedad privada de la religión. Éstos son
constitutivos de la vida humana y por lo tanto pertenecen a cualquier ámbito de esta
vida que se desarrolla libremente.
De ahí que los relatos del Capítulo I hacen una presentación de estos símbolos que
trascienden su misma realidad para convertirse en dadores de vida de una cultura, de
un pueblo. Cada uno de estos tres relatos que han sido narrados revelan una fuerza
sin par que se halla desde lo sacramental. Dejan de ser meros símbolos para cobrar
vida que se prolonga de generación en generación.
53 BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por Indo American,
Colombia, 2003, 15.
102
Mientras estas leyendas sigan su curso, y sean narradas a las nuevas generaciones,
permanecerán en su contexto vital y éste les asegurará la supervivencia. En este
caso, este contexto vital es entendido no sólo como contexto simbólico sino como
contexto sacramental, que lo hace trascender. El lenguaje sacramental amplía el
horizonte y la significación de estos relatos de la comunidad indígena Zenú y permite
evocar el pasado y el futuro, para ser vividos en el presente.
1.3.3. LOS SACRAMENTALES: PERSONAS, COSAS, SITUACIONES.
Como ya lo he venido repitiendo; cuando las cosas adquieren su valor, se dejan llenar
por una realidad que las trasciende, entonces, empiezan a hablar a los hombres y se
convierten en sacramentales que conforman su vida y la llenan de sentido. Es por eso,
que en este movimiento de sentido las personas y las cosas propias de la cultura
indígena Zenú, van tomando nuevos significados y se van llenando de sentido vital.
De esta manera, tres regiones que simbolizan a los pueblos hermanos dejan de ser
varios pueblos para convertirse en una sola comunidad; el caimán pasa de ser un
simple animal, para simbolizar todo el territorio del resguardo, protegido por su fuerza
sobrenatural y; un sombrero con algunas características especiales, pasa de ser un
103
aditivo en el vestuario, para convertirse en el símbolo de su identidad, una comunidad
que protege su territorio y se identifica con su labor, tejiendo su historia.
Continuando con nuestra reflexión y con miras a la articulación de la simbología como
resistencia simbólica con la teología sacramental, podemos decir que los símbolos de la
cultura indígena Zenú están íntimamente relacionados con el trascendente. Las cosas
de los indígenas empezaron a hablar desde hace mucho tiempo y fortalecieron a la
comunidad para hacerla más resistente a las amenazas.
Ya en el capítulo primero se hizo un recuento de la simbología que caracteriza al pueblo
indígena Zenú y su significado, basado en documentación referenciada. A continuación,
con base en las entrevistas realizadas a algunos miembros de la comunidad, se hace
una descripción de los símbolos que se han convertido en sacramentales para ellos.
104
2. LECTURA SACRAMENTAL DE ALGUNOS SÍMBOLOS DE LA
COMUNIDAD INDÍGENA ZENÚ.
La comunidad indígena Zenú está llena de sacramentales que fortalecen su experiencia
diaria. Son un pueblo rico en relatos, ritos, tradiciones, símbolos; pero tal vez se han
debilitado un poco por la falta de conocimiento y fuerza dentro del resguardo. En su
mayoría, los entrevistados no saben dar razón de los relatos narrados. Por lo que se ha
dicho anteriormente, son un soporte para el sostenimiento del Resguardo y no son
conocidos; esto indica una falta de socialización y fortalecimiento de la resistencia
simbólica.
El relato de los tres pueblos hermanos, como se ha dicho antes, fortalece el sentido que
tiene la comunidad para la cultura indígena Zenú. Mientras no exista una
concientización profunda de la necesidad de fortalecer la comunidad, de mantenerse
unidos, de fomentar en cada uno de los miembros el orgullo de pertenecer al
resguardo, no se estará haciendo una lectura sacramental de estos símbolos.
La comunidad es el lugar en donde se manifiesta la acción de Dios. Las resistencias,
las luchas, las lecturas sacramentales, se dan al interior de la comunidad. Y esta
comunidad se conforma y se aviva en la hermandad y la identidad.
105
Si el pueblo mismo no está comprometido con su historia es muy difícil que se la vea
como un símbolo que debe ser conocido, protegido y valorado. Las entrevistas que
presentamos a continuación se realizaron a algunos miembros de la comunidad
indígena del Resguardo de San Andrés de Sotavento (Instrumento Anexo No. 1).
Cuando se les preguntó a los indígenas acerca del caimán de oro, hubo algunas
respuestas, especialmente de los más viejos, que se aproximaban a lo que narra el
relato, pero otros, más jóvenes, manifestaron no saber nada sobre él.
“La historia dice que está enterrado, que tiene la cola en Palmito, tiene un brazo en
Sampués, otro en Chimá, otro en la Parroquia de San Andrés y dice que si llegan a
sacar este caimán el pueblo se inunda. Pero hemos analizado bien que el caimán de
oro es toda la riqueza que tiene el valor del Resguardo, ese es el Caimán de oro”. “Solo
he oído que pasa por San Andrés de Sotavento, pero nada más”. “Yo he oído hablar de
él, está en el cerro. Que si le puyaban el rabo el mundo se acababa”54.
Analizando estas respuestas se llega a la conclusión, de que en las entrevistas
realizadas, algunos integrantes del resguardo conocen la leyenda del caimán de oro o
por lo menos han oído hablar algo sobre ella. Se puede corroborar, además, que hay
54 Testimonios de vida. San Andrés de Sotavento. 2011.
106
una nueva interpretación que fortalece la resistencia simbólica y la protección del
resguardo, esto es, “hemos analizado bien que el caimán de oro es toda la riqueza que
tiene el valor del Resguardo”. Si los integrantes del resguardo reconocen en el caimán
la riqueza del Resguardo, lo van a defender contra todo y de esta manera, van a
permanecer en el tiempo y en la historia.
En el recorrido que se pudo hacer acerca de los sacramentales o los símbolos sagrados
para los integrantes del resguardo, se halla con mucha alegría, que para los indígenas
los más sagrado es su madre tierra, su terruño en donde están los espíritus, la memoria
de sus ancestros, la tradición y su propia vida. Reconocen de una manera simbólica la
familia como principal manifestación de lo sagrado. Para los indígenas, la relación con
los elementos de la cosmovisión, la naturaleza, el mundo, es sagrado que merece todo
el respeto y la veneración. Se utilizan los recursos para el bien de todos, sin acabar con
ellos. Es una magnífica enseñanza de respeto y relación con el mundo natural.
“La tierra es nuestra madre tierra, para el sostenimiento de nosotros. El agua también
es sagrada, para el sostenimiento de nuestra vida”.
“Para mí es sagrado el territorio del resguardo, y ser nosotros indígenas, eso es
sagrado. El resguardo tiene 83.000 hectáreas de tierra. El que nosotros seamos
107
indígenas es respaldado por las autoridades tradicionales y tener un título que cobija a
nuestro derecho, otorgado por el virrey de España, con escritura colonial”.
“Sagrado es todo lo que tenemos en la naturaleza. Sin el sol no vivimos, sin Dios no
vivimos en la vida. La familia es lo más sagrado para uno. Todo lo que hay en el mundo
es sagrado para beneficiarse de él”.
“Sagrado es algo que no quiere que nadie se lo toque. Ejemplo un asiento, una prenda,
la considera sagrada y por eso no se deja que nadie la toque, porque para él es
sagrada y tocarla es una ofensa. Para mí es sagrada la familia”55.
La relación del indígena con la tierra genera vida. No se trata de un lugar en donde se
vive, que se usa y se destruye. Para el indígena Zenú, la tierra debe ser cuidada,
protegida, aprovechada pero jamás maltratada. La relación que establece el indígena
Zenú con su tierra es de sentido vital. Cuando aplicamos a la leyenda del caimán de oro
una lectura sacramental, entonces adquiere otra connotación.
55 Testimonios de vida. San Andrés de Sotavento. 2011.
108
El Caimán representa la grandeza del territorio indígena. Mientras la comunidad posea
su territorio y éste a su vez esté protegido por la fuerza de los dioses manifestada en el
caimán oculto en las aguas vivas, poseerán la tierra y tendrán identidad, cultura,
tradición, relación con sus ancestros, relación directa con su madre tierra.
Hay un símbolo que se describe en la investigación que parece tener poco significado
para la comunidad indígena y que ha sido tomado por el país como símbolo nacional.
Estoy hablando del sombrero vueltiao. A pesar de ser una forma de sustento y base de
la economía de los moradores del resguardo, no tiene el significado de resistencia, o tal
vez no es conocido por ellos, como lo contiene.
El sombrero, desde el proceso del tejido, contiene una lectura sacramental muy
profunda. Los indígenas, al tejer estos sombreros, están tejiendo su vida, construyendo
su identidad, afianzando la tradición legada por sus ancestros, implantando su cultura
en todo el territorio nacional. Tejer los sombreros vueltiaos denota mucho más que un
arte, es proteger la identidad del pueblo indígena Zenú.
Para llegar al tejido de la caña flecha se pasa por un proceso largo de preparación del
material hasta que está en su punto; así mismo, para llegar a la construcción de
identidad, es necesario pasar por un proceso de traer a la memoria los hechos que han
109
acontecido en la historia de la comunidad. No es posible adquirir identidad sin conocer
la historia, la raíz y la tradición.
Los indígenas Zenúes, en su proceso de tejido, van construyendo su identidad que se
hace fuerte porque está sustentada en la memoria de los hechos que los han marcado
en su existencia. Aún los pequeños relatos que parecen insignificantes, entran en juego
en esta construcción existencial. Tejer, narrar, conocer, amar, identificarse, parecen ser
sinónimos en este arte tradicional.
Es un aporte maravilloso el que hace la comunidad indígena Zenú a nuestro país, pero
es aún más grandioso el hecho de que este arte los mantenga unidos y vivos como
comunidad. El arte del tejido los motiva a seguir conformando esta cultura y no dejar
que desaparezca, invadida por otras culturas y costumbres. Cada franja de tejido que
se hace a diario, es un aporte al fortalecimiento de los lazos que los unen con su
cultura, su territorio y su comunidad.
110
Conclusión al Capítulo II
Para poder integrar la simbología indígena Zenú con una teología sacramental que
aporte una lectura que ilumine y dé sentido, es necesario partir de la conceptualización
de lo que se entiende por sacramental. Las cosas adquieren un valor trascendente
porque encuentran su significado más profundo y empiezan a hablar por sí mismas,
esto es lo que se va a entender por sacramental en el desarrollo del capítulo.
De acuerdo con este concepto, la simbología de la comunidad indígena Zenú, al dejarse
leer por la sacramentalidad, adquiere una nueva visión que la llena de fortaleza y la
convierte en una resistencia que protege a la comunidad de los peligros de extinción. La
estructura sacramental no es ajena a la vida diaria de las personas que la interpretan.
Se parte de lo cotidiano para encontrar el sentido vital de todo lo que los rodea y los
identifica.
La comunidad indígena es hondamente rica en simbología que la llena de un valor
incalculable. Cuando los miembros de la comunidad entran en la dinámica de descubrir
cuáles con las cosas sagradas para ellos, entonces se va entrando un proceso de
sacramentalización que convierte los símbolos, las vivencias, las cosas en llenas de
sentido, porque son “sagradas” y merecen respeto y veneración.
111
CAPÍTULO III
RESIGNIFICACIÓN DEL MUNDO VITAL:
TEOLOGÍA SACRAMENTAL ZENÚ COMO RESISTENCIA A LA
DESAPARICIÓN CULTURAL:
COMUNIDAD, TERRITORIO Y MEMORIA SOCIAL HISTÓRICA
COMO RESISTENCIA
112
Introducción
Son tres las categorías que se han desarrollado en el presente trabajo de grado: la
comunidad, el territorio y la memoria histórica. En este capítulo conclusivo, se pretende
sistematizar la información recogida y brindar al lector una teología sacramental como
resistencia a la desaparición cultural de la comunidad indígena Zenú.
Por lo tanto, el desarrollo de este tercer capítulo está construido desde una lectura de la
historia del pueblo de Israel, resaltando los acontecimientos vividos por el mismo, en los
cuales se asemeja a la vivencia de la comunidad indígena Zenú. Se trata de una lectura
teológica que lee en los signos y acontecimientos la presencia y acción de Dios que
acompaña a su pueblo y lo guía hacia la Tierra Prometida.
La historia, tanto en el uno como en el otro, gira en torno a las tres categorías
mencionadas en esta corta introducción. A continuación se presenta el desarrollo.
113
1. COMUNIDAD COMO RESISTENCIA.
Hablar de comunidad como resistencia es referirse al sentido que tiene para un
indígena Zenú el vivir dentro de un común de cosas que lo identifican como pueblo. No
se puede concebir a un indígena en su individualidad sino en su comunidad, con los
suyos. Puede llegar a tornarse difícil por la concepción individualista del hombre
occidental, pero es lo que en esta categoría llena de significado y valor sacramental.
“Se entiende por pueblos indígenas los grupos, comunidades, parcialidades
e individuos descendientes de los pobladores originarios de América que
tengan conciencia de su identidad étnica y cultural, manteniendo usos y
valores de su cultura tradicional, así como instituciones de gobierno, de
control social y sistemas normativos propios” 56.
Según esta conceptualización, ser miembro de una comunidad indígena implica
muchos aspectos, tanto de la conciencia como de la práctica. Dando una lectura
sacramental a las entrevistas realizadas a algunos miembros del resguardo indígena
Zenú de San Andrés de Sotavento se logra entrever el sentido tan profundo que tiene
56 AGREDO CARDONA, Gustavo Adolfo, El territorio y su significado para los pueblos indígenas, Revista luna azul No.
23, Universidad Nacional de Colombia, Julio-diciembre de 2006, 2.
114
la pertenencia a la comunidad. Ser indígena Zenú es conocer, participar y contar la
historia de un pueblo que, a través del tiempo se ha hecho fuerte y ha adquirido y
fortalecido su identidad más vital.
Para los indígenas Zenúes es sagrado proteger a su familia, a los suyos. La
comunidad adquiere un nuevo sentido, porque pasa de ser un grupo social, familiar
ampliado; a ser el núcleo en donde se genera y conserva la vida. El indígena que
reconoce con orgullo que es un Zenú, reconoce además, que su familia es una
comunidad que se hace fuerte con su identidad y su trabajo diario simple y común.
El relato de los hermanos Panzenú, Finzenú y Zenúfana, es un baluarte para la
comunidad porque convoca a la familia Zenú y la mueve a la unidad. Los tres
hermanos representan la unidad del pueblo Zenú. A pesar de que cada uno era
cacique de su región, siempre permanecieron unidos. Sabían que la comunidad era la
fortaleza y la posibilidad para salir adelante. Compartían sus conocimientos y sus
trabajos y lo ponían todo a disposición del bien de todos.
Los hermanos caciques de Finzenú, Panzenú y Zenúfana, se respetaban mutuamente
y ellos, a su vez, eran respetados por el resto de la comunidad. Para preservar la
115
leyenda del nacimiento de la comunidad de un sólo padre y una sóla madre57, que
fueron alimentados por un sólo seno en el cual su madre recogía toda la leche para
dárselas con más fuerza; nunca existió entre ellos la rivalidad. Por el contrario,
consagraron como lugar sagrado para las tres regiones, la región dirigida por su
hermana Tota.
Gracias a la unidad de los tres hermanos y por consiguiente la unidad de los tres
pueblos, la comunidad indígena Zenú logró grandes adelantos que beneficiaron su
forma de vivir, su alimentación y su supervivencia. La comunidad indígena Zenú se
reconoce como pueblo unido en la medida en que se protegen como hermanos. La
resistencia simbólica que viven es muestra clara de esta unidad.
Israel se identifica como pueblo de Dios, como comunidad elegida. La lectura teológica
que hace Israel en toda su historia es la compañía de Dios, que jamás los abandona y
que es misericordioso y poderoso. La mayor parte de los acontecimientos narrados en
el Antiguo Testamento hacen parte de la tradición oral utilizada para la conservación
de la fe, pero son relatos que narran la acción y compañía de Dios a su pueblo. Son
57 OSORIO JARAMILLO, Oscar, Ethnia, Órgano del centro antropológico colombiano, comité colombiano de
coordinación misional, Medellín, Colombia, 1999, 16.
116
hechos naturales leídos teológicamente con la finalidad de resaltar la autenticidad de
ser el pueblo elegido por Dios58.
El pueblo de Israel logra su configuración como comunidad, porque empieza a
vivenciar los valores de la fraternidad, la justicia, la solidaridad y la hermandad (Dt 14,
28ss). Si el pueblo no hubiera experimentado el apoyo y la compañía de sus mismos
hermanos, no hubiera podido experimentar tampoco la acción de Dios en medio de
ellos. En medio de la comunidad conformada como punto de referencia y de apoyo es
en donde Dios tiene la posibilidad de manifestar su acción.
“la actuación del señor compromete a Israel a dar su respuesta, y está
se expresa en los deberes… principalmente en el decálogo”59
Israel como pueblo elegido profundiza y descubre el espíritu que debe gobernar
toda la relación con el Señor su Dios, donde se hace a través del respeto y amor
a Dios (Dt. 10 -13). Llevándolo a las diversas situaciones y vivencias de la vida
cotidiana (Dt. 12, 12; 14,28-29). Se trata de un pueblo que comprende que a Dios
58 GONZÁLEZ CARVAJAL, Luis, De Dios se supo a raíz de un conflicto laboral en “Esta es nuestra fe, Teología para
universitarios”, Editorial Sal Terrae, Bilbao, 1998, 35 a 45.
59 STORNOLIO, IVO, Cómo leer el libro del Deuteronomio, Escoger la vida o la muerte, Editorial San Pablo, 2002,
51
117
se le encuentra en las relaciones sociales y personal, donde se establece una
actitud mística expresada en actitudes prácticas.
El pueblo de Israel se mantiene vivo porque reconoce su fortaleza en Dios. A pesar de
las infidelidades que ha tenido con Dios, el pueblo lo reconoce como su Señor YHVÉ.
Es una historia llena de símbolos, de resistencia, de luchas y de supervivencia en
medio de las dificultades afligidas del exterior y del interior de la misma comunidad.
Así mismo, la comunidad indígena Zenú ha vivido toda una historia llena de altibajos.
Antes de la conquista, en sus orígenes, se reconocieron como pueblo nacido de sus
dioses y les rendían adoración. Tenían normas de convivencia que los ayudaban a
vivir pacíficamente, trabajando y aportando cada uno lo que podía para el bienestar de
todos. Una vez se realiza la conquista española y se da la resistencia violenta, el
pueblo debe buscar otras formas de resistir y de sobrevivir a este choque.
En medio de la adversidad de tener que convertirse en esclavos y perder el orden
común que habían tenido hasta el momento, siguen resistiendo como comunidad.
Ahora, los relatos de su historia pasada serán una ayuda para mantenerse vivos y
conservarse unidos. Es por esto que el relato de los hermanos, el relato del caimán de
oro y el relato del sombrero vueltiao es tan importante para la comunidad. No son sólo
118
oficios o tareas que desempeña la comunidad, es la identidad misma de este pueblo
que se resiste a desaparecer.
La comunidad indígena Zenú también está en capacidad de leer la acción de Dios en
su historia. Y lo hace, en la medida en que reconoce que, en hechos sobrenaturales,
Dios ha acompañado a la comunidad. El pueblo es protegido por la divinidad. De aquí
se entrelaza en completa sintonía la siguiente categoría Territorio.
“En los territorios que ellos reclaman vivieron y cazaron sus ancestros, por
tanto ellos reclaman no tanto la tenencia de las tierras, cuanto la posesión de
un valor espiritual y material inimaginable que les pertenece”60.
La comunidad indígena se vuelve punto de referencia para todo indígena. Esta
referencia está ligada automáticamente a la resistencia. El indígena es capaz de resistir
porque se siente apoyado y referido a su comunidad, no está solo.
60 BÁEZ PINTO, Oscar Darley, Para una pastoral indígena intercultural en “Reflexiones Teológicas vol 2 No. 1,
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Enero a Junio de 2008, 139.
119
Mientras permanezcan unidos como pueblo, van a poder resistir y generar otro tipo de
relaciones comunitarias, y esperar mejores tiempos. El pueblo indígena Zenú no va a
poder ser extinguido de Colombia, porque vive una resistencia simbólica que hace
frente a las adversidades. Un pueblo que se une y se fortalece para luchar por su
territorio y por su identidad es un pueblo que permanece en la historia y este es el
caso de la comunidad indígena Zenú.
120
2. TERRITORIO COMO RESISTENCIA.
El aporte teológico que se brinda desde lo sacramental es esta interpretación de la
resistencia que se genera con la conservación de este pensamiento indígena intacto. La
concepción de la tierra se transforma desde la experiencia indígena de relación madre-
hijo. El indígena Zenú reconoce en su territorio todo lo que es, su vitalidad, su
existencia. Desde esta categoría territorio se integra la experiencia del indígena con su
más profundo contexto vital.
El Resguardo indígena de San Andrés de Sotavento está ubicado en una zona con
ventajas para los terratenientes que obtienen de ella productos de exportación como el
algodón, la pepa de marañón y entre otros, el sombrero vueltiao. Las tierras que
pertenecían a la comunidad indígena han sido quitadas poco a poco a sus pobladores.
Son muchos los beneficios que ven los empresarios en estas tierras y por eso a toda
costa buscan adueñarse de ellas.
El territorio para los indígenas es mucho más amplio que el concepto que las demás
culturas tienen. El territorio, para un indígena, trasciende las fronteras de un pedazo de
tierra en donde se habita. En él, está enraizada su vida, su cultura, su tradición, sus
ancestros, su sentido más profundo y vital. Visto desde esta perspectiva, la tierra para
121
los indígenas, pasa de ser un terruño en donde habitar a, una comunicación vital con su
comunidad, identidad y su propio ser.
“Se entiende por territorios indígenas las áreas poseídas en forma regular
por un pueblo indígena y aquellas que, aunque no están poseídas en dicha
forma, constituyen su hábitat o el ámbito tradicional de sus actividades
sagradas o espirituales, sociales, económicas y culturales, así otros grupos
étnicos o poblacionales habiten en dicho territorio”61.
“Para los pueblos indígenas, el derecho colectivo a la tierra es importante
porque la visión cosmológica de los indios se basa en la individualidad de
la tierra, el agua, los bosques, los hombres y los animales; su cultura está
entretejida con la tierra donde viven. …Las concepciones occidentales y
las indígenas, como se ve, chocan en lo concerniente a la propiedad de la
tierra y al uso de los recursos naturales”62.
61 AGREDO CARDONA, Gustavo Adolfo, El territorio y su significado para los pueblos indígenas, Revista luna azul No.
23, Universidad Nacional de Colombia, Julio-diciembre de 2006, 2.
62 KLOOSTERMAN, Jeanette, El derecho colectivo a la tierra: el entrelazamiento de la tierra con otras instituciones
culturales en, Identidad indígena, entre romanticismo y realidad, Thela Publishers, Amsterdam, 1997, 97.
122
En el capítulo anterior se hacía mención a algunos relatos y su representación simbólica
para la cultura indígena Zenú. En este capítulo, lo que se pretende, es mostrar esta
categoría desde una construcción de teología sacramental; es decir, estas categorías
adquieren trascendencia porque van más allá de lo que en sí mismas representan, para
enlazar a la cultura indígena Zenú, con una resistencia que se hace vida sacramental,
que perdura en la historia.
Un indígena sin tierra es un indígena sin vida. No cabe la idea de concebir a un
indígena fuera de su resguardo. La identidad, la fuerza de la comunidad, está en la
unidad, en un lugar que es de todos, que los hace familia y que los fortalece con fuerzas
sobrenaturales que han sido suyas desde sus ancestros. Las tradiciones, las leyendas,
los relatos, sobreviven porque están en el lugar sagrado, que es su territorio. Una vez
sale un indígena de su tierra, va dejando atrás no sólo el lugar donde habitaba, sino una
parte de su ser, su esencia Zenú, su identidad. Es difícil que un indígena sobreviva
fuera de su resguardo. No me refiero a que muera, sino más bien, a que muere su
identidad.
Con esta introducción se hace más fácil entender las razones de la lucha indígena por
la conservación de su territorio. El pueblo se organiza para resistir simbólicamente y
reclamar el derecho a sus tierras.
123
“…La noción de territorio indígena que conocemos actualmente, surge
de las conflictivas relaciones con la sociedad circundante. Surge más de
necesidades políticas (de afirmación política) de las organizaciones
indígenas, que de imperativos culturales, en el momento en que su
hábitat fue invadido en la época de la conquista y posterior colonización
española”63.
El territorio es la fuente de donde brota la identidad indígena Zenú. De la lectura
sacramental del territorio indígena resulta un compromiso radical por la conservación de
la tierra que pertenece al resguardo indígena San Andrés de Sotavento y de una
resistencia simbólica no violenta que hace fuerza para que el gobierno proteja el
derecho que tienen a sus tierras y la devolución de aquellas tierras que les han sido
quitadas por los terratenientes.
El indígena Zenú reconoce la grandeza de su territorio y se resiste a perderlo, porque
para él, como ya lo hemos dicho antes, su tierra es su vida, está ligado a ella como a su
madre, a su tradición y a sus ancestros. El hecho de que la comunidad indígena posea
este territorio, no les da el derecho para usar y abusar de los recursos naturales a su
antojo. Por encima de la propiedad privada prevalece el derecho comunitario de usar
63 ORGANIZACIÓN INDÍGENA DE COLOMBIA, ONIC, Territorios indígenas identidad cultural y resistencia, Bogotá,
2002, 9.
124
los recursos en bien de todos, sin pensar exclusivamente en un bien particular. No se
maltrata a la madre tierra, porque ella es la generadora de vida. Se utilizan los recursos
para vivir y se protege el ecosistema.
“El indio ama fervorosamente la tierra, de la que se considera hijo. Se
relaciona con ella familiarmente, no la explota ni negocia con ella como lo
hace el “ blanco”, la cultiva y la deja reposar. El indio sabe muy bien que la
tierra es toda su vida”64.
La tierra, que genera vida, que regala todo al ser humano para vivir bien, merece ser
tratada de igual manera. La tierra produce el alimento que los indígenas necesitan para
sobrevivir. Es por esto que tienen técnicas de cultivo en donde la tierra da sus frutos,
pero también tiene su tiempo de descanso para que pueda volver a generar los
nutrientes que necesita para repetir su cosecha. La relación que el indio tiene con la
tierra es vital, obtiene de ella su alimento, su amor, su vitalidad. En el contacto con la
tierra renueva sus energías. El contacto con la tierra significa para el salud y bienestar.
64 BÁEZ PINTO, Oscar Darley, Para una pastoral indígena intercultural en “Reflexiones Teológicas vol 2 No. 1,
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Enero a Junio de 2008, 131.
125
La tierra genera identidad y comunidad. La tierra constituye el legado heredado de los
ancestros y dado de igual manera a las nuevas generaciones. Un pueblo que se niega a
desaparecer en la historia de un país y del mundo, es un pueblo que cuida su territorio,
porque su existencia depende de él.
El pueblo de Israel atravesó por una situación muy similar.
“Constatamos que la tierra de Israel tiene la función de un puente. La
posición geográfica que la tierra de Israel ocupa dentro del “creciente
fértil”, entre las vertientes fluviales del Éufrates/Tigris y Nilo, ya la
caracterizan como argolla de unión, como lugar estratégico, zona
disputada que los imperios buscaban controlar. La historia de la tierra de
Israel desempeñó este papel, porque en esta región pasaban las rutas
comerciales que unían Mesopotamia o Asia Menor con Egipto. Tanto en el
Nilo como en los ríos mesopotámicos, se desarrollaron imperios muy
interesados en el control del puente”65.
En la historia del pueblo de Israel es posible hacer una lectura teológica de la
comunidad. El pueblo nace de la alianza realizada entre Dios y su pueblo66 y mientras
65 Clase Historia de Israel, Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín, 2006.
66 VON RAD, Gerhad, Teología del Antiguo Testamento Vol. I, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1993, 221 a 222.
126
éste crece, es protegido por Él. El pueblo es nómada hasta alcanzar la promesa hecha
por Dios: la tierra prometida, Canaán. Una vez el pueblo se establece en su territorio,
siente la alegría de la promesa cumplida. Pero esto va a durar poco tiempo, hasta que
el hambre los haga ir a Egipto, lugar en donde terminarán siendo esclavizados.
El pueblo sigue su lucha por alcanzar la libertad y regresar a la tierra prometida por
Dios; pero, una vez más, cuando en medio de las luchas y de los altibajos en la fe en
su Dios verdadero, logran asentarse en su tierra, son expulsados y exiliados a una
tierra extranjera, en donde tendrán la oportunidad de reconocerse como el pueblo
elegido por Dios y regresar a su tierra y a su Templo. No todos lo hacen, pero es en
este momento de la historia del pueblo de Israel en donde se ve con certeza la fuerza
de la identidad y de la memoria que mantienen vivo a un pueblo.
Los relatos de los indígenas son la base de su resistencia. En el Caimán de oro, es
evidente la forma como resaltan el valor de la tierra en contraposición con el agua. Para
los indígenas Zenúes la tierra es símbolo de vida, el agua es símbolo de término de
algo. Así, mientras el caimán de oro permanezca oculto debajo del territorio del
resguardo, todos estarán a salvo. Pero, el día en que sea encontrado y sacado,
entonces todo quedará cubierto de agua, simbolizando el fin de la comunidad indígena.
127
La comunidad indígena Zenú se muestra resistente a la pérdida de sus tierras, es por
esto que frente al gobierno ha luchado y exigido su derecho. En el plan de devolución
de tierras ya han alcanzado un buen porcentaje. No obstante, la lucha por el territorio es
diaria y cada vez exige mayor compromiso y unión de la comunidad. El indígena debe
fortalecer la identidad con su cultura para no poner en riesgo la pérdida de su esencia.
128
3. MEMORIA SOCIAL HISTÓRICA COMO RESISTENCIA.
El pueblo pervive a través de la memoria. Cada vez que es recordado en los relatos,
leyendas y tradiciones, es puesto en la historia real de muchos niños y jóvenes que
seguirán construyendo historia Zenú. Cada vez que es narrado un relato vital para la
comunidad indígena, se está fortaleciendo la pervivencia en la memoria de los
miembros de la comunidad.
“…lo mismo opera para los movimientos sociales cuyas identidades son
construidas colectivamente y ponen a prueba las tradiciones heredadas en
experiencias donde actúa el conflicto social. Sus formas de identificación
son múltiples, cambian con el tiempo y no hay una que sea superior a otra
porque ellas dependen del contexto histórico y de la primacía de los
actores… las identidades ofrecen un sentido de pertenencia, un conjunto
de valores y una proyección futura”67.
El pueblo indígena Zenú cuenta con una fuente muy valiosa en esta categoría de la
memoria. Cada vez que la familia se reúne para tejer los sombreros vueltiaos,
67 FERRO, Juan Guillermo, Interculturalidades diversas en Divergencia, Múltiples voces nombran lo político,
Pontificia Universidad Javeriana y CINEP, Bogotá, 2010, 163.
129
consciente o inconscientemente, tejen la historia de su comunidad y se fortalecen en
identidad cultural. Cuando el tejido de los sombreros adquiere su dimensión de
sacramental, llena de sentido la vida de los miembros de esta comunidad. Se habla de
una historia que es entretejida con el aporte de cada indígena Zenú.
Mientras se van trenzando las fibras de la caña flecha, la madre, el padre, el abuelo, el
mayor de la casa, va narrando a los pequeños Zenúes los relatos que han sucedido en
su comunidad. Son mitos, leyendas, sagrados para la comunidad, la fortalecen y la
protegen de los adversarios, les crea la conciencia de que el resguardo no va a ser
destruido jamás porque está protegido por los dioses, por los ancestros.
Cada sombrero es el resultado de un proceso de tejido de identidad desde la memoria
del pueblo indígena Zenú. Como resultado de la investigación se destaca la necesidad
de crear la conciencia en los integrantes de la comunidad indígena Zenú, acerca del
valor de resistencia que tiene este proceso de tejido de los sombreros para la
comunidad. Como sacramental es un fuerte para la comunidad, pero para que alcance
esta dimensión hay que hacer un camino de preparación.
Dios está presente en la vida de la comunidad indígena Zenú. Acompaña al pueblo en
su caminar y se revela por medio de la naturaleza, de la protección a las familias, del
130
cuidado por el territorio que les pertenece, de la maravilla de la cotidianidad. El pueblo
descubre la presencia de Dios en las cosas sagradas, que son manifestación de esa
grandeza que está haciéndose cercana.
Al igual el pueblo de Israel, cuando está lejos de su tierra, cuando está en éxodo o en
exilio, recuerda lo hermoso que era vivir en su tierra, recuerda la compañía de su Dios y
éste recuerdo permanece vivo en su memoria y lo mueve a esperar con confianza que
otra vez se cumplirán estos tiempos. Y cada vez que regresa nuevamente a la tierra
prometida reconoce el amor y la misericordia de su Dios que cumple lo que ha
prometido.
“Cuando entres en la tierra que el Señor, tu Dios, va a darte en heredad,
cuando tomes posesión de ella y la habites, tomarás las primicias de todos
los frutos que coseches de la tierra que va a darte tu Dios, los meterás en
una cesta, Iras al lugar que el Señor, tu Dios, para morada de su Nombre,
te presentarás al sacerdote que esté en funciones en aquellos días, y le
dirás: "hoy confieso ante el Señor, mi Dios, que he entrado a la tierra que
Señor juró a nuestros padres ".68
68 Biblia del Peregrino. Antiguo Testamento, Luis Alfonso Schükel. 3 ed. Editorial Verbo Divino, 2003.
Deuteronomio, 26.1ss
131
El pueblo de Israel reconoce esa gratuidad de Dios y fundamenta su fe en las
intervenciones de Dios en la historia, es consciente de que llego a la posesión de la
tierra tras varios acontecimientos en los que descubre a ese Dios poderoso (Dt. 6,
20-25); se hacen conscientes de que Dios siempre ha estado con ellos, donde su
intervención es para sacarles definitivamente de la esclavitud llevándolos al mundo
de la liberta.
Este mundo de libertad es la tierra prometida, después de una experiencia de
pobreza, liberación, alianza, experiencia que crea en ellos una sensibilidad para con los
necesitados, los pobres, las viudas (Dt.14, 28ss). Por ello antes de obtener la tierra, de
poseerla (Dt. 26,1), construyen la forma de agradecer a Dios, para que nunca se les
olvide lo que Dios ha hecho con ello, incluyéndolas en las ceremonias renovando la
alianza y manteniendo viva la memoria.
Pero esta memoria que mueve al pueblo a esperar no es individual, es precisamente
del pueblo, una memoria colectiva, la que mueve a esperar contra toda esperanza.
“La génesis no está al comienzo, sino al final, y sólo comienza a empezar
cuando la sociedad y la existencia se vuelven radicales, es decir, cuando
132
echan raíces. Pero la raíz de la historia es el hombre que trabaja, que crea,
el hombre que reforma y supera lo que existe”69.
La memoria es un vehículo en donde viaja la esperanza. Un pueblo que mantiene viva
su memoria colectiva, sus realidades aún de dolor; es un pueblo que tiene acceso a la
esperanza de seguir viviendo por mucho tiempo venidero.
“Por eso mismo el tema cristiano de la esperanza está ligado al tema de la
memoria: la memoria es vehículo de esperanza; sin memoria cristiana se
desvanece la esperanza. …Existe una íntima relación entre memoria
cristiana y comunidad de base”70.
Y es que la memoria está unida a estos dos elementos, la esperanza y la comunidad.
Pero hablar de memoria histórica no es sólo hacer referencia a los hechos que
sucedieron en el pasado, realizados por los antepasados. Es aludir también al hoy de la
comunidad que sigue la tradición heredada de ellos. Y es que este es el paso más
69 JÜRGEN, Moltmann, El principio esperanza y teología de la esperanza un diálogo con Ernest Bloch en “Teología
de la esperanza”, Ediciones sígueme, Salamanca, 2006, 450.
70 HOORNAERT, Edudardo, La memoria del pueblo cristiano, una historia de la Iglesia en los tres primeros siglos,
Ediciones Paulinas, Madrid, 1986, 15 a 23.
133
importante: recordar para seguir haciendo vida.71 No se trata sólo de que los abuelos
cuenten las historias a los niños y jóvenes de la comunidad. Consiste en que se siga
haciendo historia por medio de estos relatos, a los cuales se añade la historia del hoy
que vive la comunidad.
Para que la comunidad indígena Zenú se mantenga viva en su historia es necesario
fortalecer este proceso de memoria social histórica. Como se ha dicho antes, no sólo
para vivir de los recuerdos, sino para plenificar esa historia del pasado en el presente
de la comunidad. Se posee un territorio y una comunidad en donde realizar este
proceso. No se puede apagar la llama de la memoria colectiva. Por tradición oral y
tradición escrita urge mantener viva la historia de esta comunidad que se proyecta en el
tiempo, porque se sigue tejiendo historia viva.
Toda la simbología de la comunidad indígena es una evidencia de esta relación con la
divinidad. El pueblo indígena Zenú desea seguir caminando como pueblo en la historia
y se ampara en la protección de la divinidad, compendiada en sus relatos. El pueblo
71 “…La historia no es todo el pasado, pero tampoco es todo lo que queda del pasado. O, si se quiere, junto a la
historia escrita, se encuentra una historia viva que se perpetúa o se renueva a través del tiempo y donde es posible
encontrar un gran número de esas corrientes antiguas que solo aparentemente habían desaparecido. Si no fuera
así ¿tendríamos derecho a hablar de memoria colectiva?, ¿y qué servicio podrían hacernos unos marcos que solo
subsisten en estado de nociones históricas, impersonales y descarnadas? Los grupos en cuyo seno antaño se
elaboraron unas concepciones y un espíritu que reinaron algún tiempo sobre alguna sociedad, retroceden pronto y
hacen sitio a otros que sostienen a su vez, durante un periodo, el cetro de las costumbres y dan forma a la opinión
según nuevos modelos”. Traducción de un fragmento del capítulo II de La memoria colectiva, Paris, PUF, 1968.
134
cree en la acción del Trascendente y espera en Él. La concepción que tienen de Dios es
particular a su cultura y creencias indígenas, pero lo cierto es que están acogidos a su
bondad y esperan contra toda esperanza.
Una esperanza que grita en busca de una transformación de miseria a una vida de
justicia para todos, retando como iglesia a continuar el anuncio de la buena nueva
en posibilidades de igualdad y respeto, donde se pueda considerar procesos de
resistencia a través de los modos de vida de los pueblos indígenas, luchando de
manera decidida ante la opresión, siendo la Iglesia la abanderada ante procesos de no
exclusión sin dejar de lado y sin perder el sentido profético, comunitario, como lo ha
hecho por años la comunidad indígena Zenú.
La iglesia latinoamericana expresa esta preocupación en el documento de Aparecida
(89-91), dando un espacio a la reflexión de trabajo con las comunidades indígenas,
pero es necesario no sólo una preocupación, sino participar desde las enseñanzas
que estas mismas comunidades tienen. Así como la vivencia de lo sagrado, la
valoración de su historia y su expresión simbólica.
135
Conclusión al Capítulo III
La lectura sacramental que se logra de la simbología religiosa indígena Zenú, alcanza
su máximo sentido cuando se convierte en resistencia para una cultura en peligro de
extinción por diversas circunstancias, internas y externas a la comunidad. Una vez se
logra esta resignificación de lo propio de la cultura, de sus relatos y tradiciones; es
entonces, cuando la esperanza reaparece y da sentido a la cotidianidad y la llena de
novedad y deseo de seguirla viviendo y de motivar a las nuevas generaciones a que la
vivan con el mismo ardor.
No se puede perder de vista la iluminación que, desde la historia de salvación vivida por
el pueblo de Israel, se hace a la vivencia histórica de la comunidad indígena Zenú. Han
sido muchas las historias, las experiencias, los altibajos en el camino, pero siempre ha
estado presente la fuerza divina que acompaña y fortalece al pueblo. Esta fuerza,
representada en sus ancestros y dioses propios, cosmogónicos, trascendentales, los
sigue fortaleciendo en su lucha y deseo de seguir existiendo.
Al igual que el pueblo de Israel, la comunidad indígena Zenú tiene una promesa hecha
por la divinidad y expresada simbólicamente en los relatos narrados y analizados en el
presente trabajo. La comunidad no será destruida jamás y su historia no se perderá,
136
porque la tierra, la tradición y la cultura pertenecerán para siempre a esta comunidad
elegida y protegida desde siempre y para siempre, en marcha hacia el cumplimiento de
la promesa en una esperanza activa.
137
LINEAMIENTOS PEDAGÓGICOS PARA UNA
RESISTENCIA SIMBÓLICA DESDE LAS CATEGORÍAS:
COMUNIDAD, TERRITORIO Y MEMORIA SOCIAL HISTÓRICA.
Hablar de educación en las culturas indígenas colombianas y en especial la cultura
indígena Zenú, es una concepción distancia en cuanto el concepto occidental que
tenemos de la misma. En una cultura que ha perdido su lengua originaria, su vestuario,
parte de su tierra y algunos de sus símbolos, por diversas causas, entre otras, la
conquista y la colonización, además de factores como la violencia, el desplazamiento,
es casi imposible educar desde unos modelos que han sido legitimados en otros
contextos.
La educación indígena que es proceso de resistencia, hace necesario entenderla
y partir de la afirmación de su identidad como indígenas Zenúes, fundamentándose en
su experiencia histórica de lo sagrado y en su experiencia cotidiana de protección y
confianza basada en la promesa de su existencia. De esto se ha hablado en la
investigación y se ha recogido en las categorías de: comunidad, territorio y memoria
social histórica, que se expresan como una resistencia no violenta ante el peligro de
desaparición.
138
Retar de esta manera a la forma de educación convencional y ofrecer una educación
renovada y abierta es la intención de estos lineamientos pedagógicos. No se puede
brindar una educación desde un solo punto de vista, en este caso, desde la visión del
educador, basado meramente en sus conocimientos y percepciones de la realidad. Es
necesario tener en cuenta las motivaciones más profundas, las esperanzas, lo que
realmente interesa a los destinatarios de esa educación, para alcanzar un buen
resultado. Es por esto, que, en busca de una educación que no sea de tipo “bancaria
de conocimiento”72, como lo denomina Paulo Freire, sino una educación donde se
potencie la esperanza de creer en ellos mismos, se presenta una propuesta desde la
pedagogía de la esperanza, que posibilita el acompañamiento de la comunidad, en un
proceso educativo, pero, a su vez, de recreación de lo vital para ellos mismos, por
medio de orientaciones que permiten el diálogo y el crecimiento mutuo.
Por esta razón la investigación lleva a plantear unos lineamientos pedagógicos que
sean de ayuda para la formación de la comunidad indígena Zenú, basados en la
pedagogía de la esperanza de Freire.
72 http://www.uhu.es/cine.educacion/figuraspedagogia/0_paulo_freire.htm, (Consultado el 17 de agosto de 2011).
139
1. Componentes para la formación en la cultura indígena Zenú.
Para acercarse a la comunidad indígena Zenú y brindar una educación acorde a las
necesidades de sus miembros, es necesario, tener acercamientos amistosos a la
cultura, antes de entrar en el proceso educacional en sí mismo. Tener todo un
conocimiento académico no es suficiente. No basta con haber realizado la
investigación. Es necesaria una metodología que se apoye en la formación de la
identidad, expresada en la simbología, el territorio y la memoria de los Zenués, como
experiencia histórica de lo sagrado.
Además, es necesario integrar el rol del educador y el rol del estudiante, utilizando el
contexto mismo, con otros elementos educativos que permitan una potencialidad
trasformadora. En este sentido la educación se relaciona con el proceso organizativo
y la vida social de la comunidad. No es un factor ajeno a la cotidianidad de la
comunidad. Antes bien, mientras más se acerque esta educación a la practicidad
aplicable al diario vivir, mucho más efectivo será su resultado.
140
1.1. El educador.
Según Freire, la educación debe comenzar por superar la contradicción
educador- educando, debe ser una educación que abarque procesos,
confrontando de manera que ambos se conviertan tanto en “educadores como en
educados”, que tiene en cuenta a la persona como tal, llena de una capacidad de
recreación de su realidad comunitaria, personal y social. El educador con que asume
una pedagogía de esta magnitud o tendencia: transformadora, renovadora y que
acompaña a la comunidad, no es aquel que todo lo sabe; es, más bien, aquel que
orienta procesos de aprendizaje.
No se trata entonces, de un educador que aporta sólo sus conocimientos, sino por el
contrario, de un educador comprometido en las fases de cambio, que valora los
procesos de socialización, dirigidos a acrecentar, valorar las capacidades comunitarias
e individuales, a través de la recuperación de la memoria histórica sagrada, de la
valorización territorial, y de la apropiación de la identidad simbólica, que permitan
fortalecer una resistencia simbólica conciente por parte de todos los miembros de la
comunidad.
141
De esta manera la educación cambia, deja de ser “ acto de depositar, de narrar de
trasferir conocimientos y valores a los educandos, como lo hace la educación
bancaria”, para ser un acto cognoscente, que pueda quitar las barreras educador-
educando, existiendo una relación dialógica, donde el educador también aprende,
adquiere conocimiento en diálogo con el otro, para convertirse ambos en sujetos
centrales de un proceso de crecimiento mutuo, de manera que se atienda a los
procesos que la comunidad indígena Zenú ha vivido, ha enseñado y ha capacitado a
sus miembros, teniendo procesos educacionales activos, como la misma trasmisión
oral de sus ancestros, pasando de generación en generación.
1.2. El Educando.
El educando, como miembro activo de su propia educación y construcción de su
propio conocimiento, debe ser parte activa de los procesos educativos. Por su
condición de miembro de la comunidad, su participación se ve plasmada en su esfuerzo
por generar cultura, identidad, aspiraciones de desarrollo humano, asumiendo tareas
que le permiten ser trasformador, de su propia vida y de la comunidad.
142
Hablar de los estudiantes de la comunidad indígena Zenú es hacer mención del
integrante más joven hasta el integrante más adulto. Todos deben estar implicados en
el proceso educacional para que se apropien y concienticen de la necesidad de darle el
sentido que merecen sus símbolos y los afiancen como una verdadera resistencia ante
las adversidades.
El educando cumple un papel muy importante, es el recurso humano con el cual se van
a poner en marcha los lineamientos presentados en este trabajo investigativo. Según
Freire, el educando debe ante todo percibir, críticamente, como están siendo en el
mundo en que y con que están; el proceso educacional debe llevar a una
concienciación de la persona en este caso el indígena que se apropia de su
proceso, es crítico ante él, y lo lanza al mundo nuevamente para transformarlo, es
un sujeto que comprende su mundo, desde su propia experiencia, lo que lo hace
más humano, de esta manera la educación no acaba, sino que por el contrario cada
día se amplía aún más.
Sin dejar de lado, la importancia del educador, como un motor que anima este proceso,
se garantiza que el educando haga su proceso en comunidad con los otros
miembros de su cultura, siendo así una educación de resistencia, porque cuando
se han hecho conscientes ha revivido su cultura, se han apropiado de lo que les
pertenece y lo han defendido.
143
2. Lineamientos específicos para la socialización de la investigación con la
comunidad indígena Zenú de San Andrés de Sotavento.
El principal objetivo que se quiere alcanzar con la socialización de esta investigación, es
que los miembros de la comunidad crezcan y consoliden su conciencia y su práctica a
través de la justicia, la solidaridad, la hermandad, la honestidad y compromiso de ser
juntos, una resistencia simbólica que protege su cultura.
Los miembros de la comunidad deben conocer la intencionalidad y metodología con la
cual se hará la socialización, permitiéndoles un ambiente familiar, asociado a sus
costumbres, quehaceres, creencias, valorando su identidad, cultura e historia. Es de
suma importancia la preparación de este ambiente de confianza y seguridad en los
integrantes de la comunidad. Se cuenta aquí con la ventaja de que el investigador hace
parte de la comunidad, más aún, es necesario que, antes de inicar el proceso educativo
se recree el ambiente y se rompa el hielo.
Seguidamente, el desarrollo de la temática se hace desde la puesta en común de las
simbologías que, durante la investigación, se han encontrado como más representativas
de la fuerza que identifica a la comunidad. Entrar en diálogo para descubrir si en verdad
estos son los símbolos más puros y vitales de la comunidad y por último, plantear con
144
los mismos integrantes, formas prácticas de poner en marcha el proceso de refuerzo de
la resistencia desde estos mismos símbolos.
Culminar siempre con una evaluación, que sea el cierre de cada sesión educativa, pero
que deje abierta la expectativa y la motivación para seguir construyendo nuevos
conocimientos y nuevas renovaciones desde el tema que se ponga en diálogo. Siempre
se partirá de las necesidades de la comunidad y se tenderá al fortalecimiento de su
identidad, sin perder de vista el objetivo enunciado anteriormente.
Descubrir y reconocer, son clave para la recuperación y la valorización de lo que se
tiene.73 Los contextos en los que se educa son en sí mismos los que buscan la
trasformación; es ahí donde se encuentra la memoria histórica de lo sagrado y por
tanto hay que descubrirla. El proceso educativo debe llevar a encontrar y descubrir lo
conflictivo, para no convertirse en opresor de sí mismo sino ampliar las fronteras a la
esperanza y la liberación.
73 Educación y trasformación social, homenaje a Paulo Freire, Compilador SALINAS RAMOS, Francisco, Editorial
laboratorio educativo, enero a marzo 1998, 80.
145
CONCLUSIONES GENERALES
La comunidad indígena Zenú posee una gran riqueza en su simbología religiosa. Tienen
claro lo que es sagrado para ellos y se comprometen con su cuidado. No obstante, se
hace necesario un proceso de formación de la conciencia para que todos estén
comprometidos con la resistencia simbólica frente a los desafíos que la sociedad les
presenta a diario, en especial, el reto de la conservación de la comunidad sin mezclarse
con otras culturas.
Es posible la resistencia simbólica no violenta como medio de protección de la
comunidad indígena Zenú de San Andrés de Sotavento frente a las amenzas de
exterminio. Los fundamentos para esta afirmación se toman desde la tradición ancestral
y la protección del resguardo por los mitos y leyendas que le dan confianza a la
comunidad en su protección y permanencia en el tiempo.
El trabajo del tejido de los sombreros vueltiaos puede ser un arma de doble filo para la
comunidad indígena. Puede devolverle y prometerle su existencia en el tiempo, pero
también puede convertirse en un vehículo de nuevos pensamientos y cosmovisiones
que, permeadas por el consumismo y el capitalismo, muevan a algunos miembros de la
comunidad a dejar el resguardo e ir en busca de nuevas oportunidades.
146
La comunidad indígena Zenú crece a la sombra de la apropiación de las tres categorías
que se han desarrollado en la investigación: La comunidad, el territorio y la memoria e
identidad. Una vez fortalecidas e interiorizadas, pueden convertirse en una verdadera
resistencia que le devuelva a la comunidad indígena la seguridad en su raíz, en su
cultura y que los guarde de nuevas colonizaciones.
147
BIBLIOGRAFÍA
AGREDO CARDONA, Gustavo Adolfo, El territorio y su significado para los pueblos
indígenas, Revista luna azul No. 23, Universidad Nacional de Colombia, Julio-
diciembre de 2006, 2.
BÁEZ PINTO, Oscar Darley, Para una pastoral indígena intercultural en “Reflexiones
Teológicas vol 2 No. 1, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Enero a Junio
de 2008, 129 a 147.
BELTRAN ACOSTA, Luis, La verdadera resistencia indígena contra la corona española,
Los heraldos negros, Venezuela, 70 a 92 y 133 a 143.
BEUCHOT, Mauricio, Hermenéutica, analogía y símbolo, Editorial Herder, México,
2004, 38 a 45 y 142 a 155.
BEUCHOT, Mauricio, VATTIMO, Gianni, VELASCO GÓMEZ, Ambrosio, Hermenéutica
analógica y Hermenéutica débil, Facultad de Filosofía y letras, Universidad
nacional autónoma de México, 2006, 11 a 18.
BEUCHOT, Mauricio, En el camino de la hermenéutica analógica, Editorial San
Esteban, Salamanca, 2005, 18 a 25 y 98 a 133.
BOFF, Leonardo, Los Sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Impreso por
Indo American, Colombia, 2003, 11 a 16
CHÁVEZ, Hna Lidia, RIASCOS, William, FLÓREZ LÓPEZ, Jesús Alfonso,
148
Espiritualidades propias, Escuela interétnica de agentes, Área espiritualidad de
los pueblos, Medellín, 2006. 11 a 20.
CROSSAN, Jhon D, REED, Jonathan, Jesús desenterrado, España, 2003, 181 a 211.
CROSSAN, Jhon D, Comunidades de Resistencia en El nacimiento del Cristianismo,
Editorial Sal Terrae, Bilbao, 2002, 445 a 476.
DE LA TORRE GUERRERO, Gonzalo, Las Parábolas, Centro Bíblico Claretiano,
Diócesis de Quibdó, 1997, 4 a 7.
DE LA TORRE GUERRERO, Gonzalo, Pedagogía de la resistencia a la luz del
Apocalipsis, Centro de estudios Bíblicos, Quibdó, 1999, 13 a 31.
Diócesis de Quibdó, Las voces del Pueblo negro indígena y mestizo. No 6, Quibdó,
2010.
DREXLER, Josef, “¡En los montes, sí; aquí, no!”, Cosmología y medicina tradicional de
los Zenúes, Ediciones Abya-Yala, Ecuador, 2002, 49 a 65.
Educación y trasformación social, homenaje a Paulo Freire, Compilador SALINAS
RAMOS, Francisco, Editorial laboratorio educativo, enero a marzo 1998, 80.
FERRO, Juan Guillermo, Interculturalidades diversas en Divergencia, Múltiples voces
149
nombran lo político, Pontificia Universidad Javeriana y CINEP, Bogotá, 2010, 161
a 183.
FLÓREZ LÓPEZ, Jesús A., Simbología de lo sagrado en Pueblos indígenas, Volumen I,
Editorial Nuevo Milenio, Medellín, 2003, 215 a 226.
GONZÁLEZ CARVAJAL, Luis, Sacramentos para hacer visible el encuentro con Dios,
En Esta es nuestra fe, Teología para universitarios, Editorial Sal Terrae, España,
1998, 225 a 237.
HOORNAERT, Edudardo, La memoria del pueblo cristiano, una historia de la Iglesia en
los tres primeros siglos, Ediciones Paulinas, Madrid, 1986, 15 a 23.
JÜRGEN, Moltmann, El principio esperanza y teología de la esperanza un diálogo con
Ernest Bloch en “Teología de la esperanza”, Ediciones sígueme, Salamanca,
2006, 450.
KLOOSTERMAN, Jeanette, El derecho colectivo a la tierra: el entrelazamiento de la
tierra con otras instituciones culturales en, Identidad indígena, entre romanticismo
y realidad, Thela Publishers, Amsterdam, 1997, 97-134.
MENDOZA ROMERO, Wilfrido, Narraciones de la naturaleza Zenú, Resguardo indígena
Zenú de San Andrés de Sotavento, Córdoba, Sucre, Montería, 2004, 23.
MORALES GUERRERO, Enrique Rafael, Zenú, Embera, Wayú, Tres culturas
150
aborígenes, Fondo Nacional Universitario, Bogotá D.C., 2004, 164.
ORGANIZACIÓN INDÍGENA DE COLOMBIA, ONIC, Territorios indígenas identidad
cultural y resistencia, Bogotá, 2002, 9.
OSORIO JARAMILLO, Oscar, Ethnia, Órgano del centro antropológico colombiano,
comité colombiano de coordinación misional, Medellín, Colombia, 1999, 71.
OTALVARO, Rubén Darío, En el país de los Zenúes, Colombia, Editorial Magisterio,
1994. 72.
PIMENTEL, Luz Aurora, Relatos en perspectiva, Editores Argentina S.A, 1998, 12 a 23.
PULGARIN TORO, Javier, PEÑA, Cristian, Simbología, Instituto Claretiano de Estudios
Bíblicos, Quibdó, Chocó, 2003, 5 a 52.
ROJAS LIMA, Flavio, La simbología del lenguaje en la cofradía indígena, Seminario de
integración social Guatemalteca, 1984. 7 a 25.
SANTOS GRANERO, Fernando, Opresión colonial y resistencia indígena en la alta
Amazonía, Flacso, Sede Ecuador, 1992, 23 a 47.
TAMARA GÓMEZ, Carlos Edgardo, Informe final de investigación, Historia de los
Zenúes: Siglos XVI y XVII. Los Zenúes bajo la dominación española. Sincelejo,
1998.
151
TURBAY, Sandra. Los Animales en la Tradición Zenú, en Costa Atlántica de Colombia
Etnología e historia. VII Congreso de Antropología en Colombia, Medellín, 1994.
VEGA REVOLLO, Oscar, Los Zenúes, Banco de la República, 233.
VON RAD, Gerhad, Teología del Antiguo Testamento Vol. I, Ediciones Sígueme,
Salamanca, 1993, 177 a 369.
CIBERGRAFÍA
http://www.virtual.unal.edu.co/cursos/IDEA/2009121/lecciones/lecturas/lectura20.htm
[Consultado el 14 de mayo de 2011]
http://www.gurwitsch.net/ultima2.htm [Consultado el 14 de mayo de 2011]
http://www.bicentenariodelasamericas.org/index.php?option=com_content&view=article
&id=422:cultura-zenusinu&catid=215:colombia&Itemid=249 [Consultado el 6 de junio
de 2011]
http://www.monteriaweb.com/zenues_nombres.html [Consultado el 6 de junio de 2011]
http://www.uhu.es/cine.educacion/figuraspedagogia/0_paulo_freire.htm, [Consultado el
17 de agosto de 2011]
152
ANEXO No. 1
GUÍA DE ENTREVISTA
SIMBOLOGÍA RELIGIOSA INDÍGENA ZENÚ
La siguiente entrevista tiene como finalidad Dt.erminar cuáles son los símbolos Zenúes
que más representativos de la cultura y la tradición, oral (relatos) y escrita (documentos
encontrados). De los resultados de la misma, depende el buen curso del estudio que se
realiza acerca del tema: Simbología Religiosa Indígena Zenú como resistencia.
Su colaboración es de suma importancia para este proceso de investigación. Le
pedimos responda con toda tranquilidad y espontaneidad. Lo más importante en esta
entrevista es conocer, adentrarnos, desde su experiencia como miembro de esta
comunidad indígena Zenú, en lo que es su cultura y desde allí hacer una lectura
sacramental para ampliar la fuerza y el sentido de lo religioso en ella, desde su
simbología.
1. ¿Cuál es su nombre?
2. ¿Cuál es su función dentro del Resguardo de San Andrés de Sotavento?
3. ¿Cuáles relatos, mitos, leyendas ha aprendido de sus ancestros? ¿Por cuáles
tradiciones? ¿Oral, escrita, otras?
4. ¿Con cuáles símbolos se relaciona a diario en su quehacer?
153
a. ¿Cuáles son sus tareas específicas dentro del resguardo?
5. ¿Puede contarnos algo acerca del Caimán de oro? ¿Ha escuchado hablar sobre él
alguna vez?
6. ¿Trabaja la técnica de hacer el sombrero vueltiao?
7. ¿Ha escuchado hablar sobre la leyenda que dice que el Resguardo indígena Zenú
tiene la forma de un sombrero vueltiao?
8. ¿Sabe algo de tres pueblos hermanos que poblaban esta región antes de la
conquista de los Españoles? Finzenú, Panzenú, Zenufana.
a. ¿Ha escuchado hablar de la Cacica Tota?
9. La cosmovisión es muy importante para el indígena Zenú. ¿Cuál es su relación con
la tierra, el agua y otros elementos del mundo natural?
Muchas gracias por su colaboración, es un aporte valioso para la investigación educativa.
154
ANEXO No. 2
ENTREVISTAS REALIZADAS
1. Don Fabio:
El Caimán de oro: “Tiene la historia que dice que está enterrado, que tiene la cola en
Palmito, tiene un brazo en Sampués, otro en Chimá, otro en la Parroquia de San
Andrés y dice que si llegan a sacar este caimán el pueblo se inunda. Pero hemos
analizado bien que el caimán de oro es toda la riqueza que tiene el valor del Resguardo,
ese es el Caimán de oro”.
Tres regiones del Resguardo antes de la llegada de los españoles: “Son tres provincias,
que hay que son Finzenú, Panzenú y Zenufana”.
Cacica Tota: “No puedo hablar mucho sobre ella porque no la conozco”
Relación con la tierra, el agua y otros elementos del mundo natural: “La tierra es nuestra
madre tierra, para el sostenimiento de nosotros. El agua también es sagrada, para el
sostenimiento de nuestra vida”.
155
¿Qué cosas son sagradas para usted?: “Para mí es sagrado el territorio del resguardo,
y ser nosotros indígenas, eso es sagrado. El resguardo tiene 83.000 hectáreas de tierra.
El que nosotros seamos indígenas es respaldado por las autoridades tradicionales y
tener un título que cobija a nuestro derecho, otorgado por el virrey de España, con
escritura colonial”.
¿Cuál es su función dentro del resguardo?: “Mi función es como fundador del resguardo
y asesor de la mayoría de los capitanes menores y de los mayores si se ofrece. El
resguardo es como si fuera un solo estado, necesita un solo cacique y un solo capitán
mayor, los demás son menores”.
¿Qué símbolos religiosos de la cultura indígena Zenú considera que son sagrados para
usted?: “Anteriormente había una fe por lo sagrado de que había una patrona religiosa,
como por ejemplo en Vidales, Santa Rosa de Lima, de San Andrés de Sotavento, San
Simón, de Chimá, Santo Domingo. La gente anteriormente tenía muchas creencias, a
esas religiones, a esas imágenes. Hoy día la para la mayoría de la gente, lo más
sagrado es el poder de Dios”.
156
¿Qué otro mito o leyenda conoce?: “El gritón y la llorona estaban antes, pero ya no
existen en esta región. Existieron en una época pero hoy día se fueron para el
Amazonas. El encantamiento sí existe, pero son los mismos espíritus diabólicos de
hoy”.
2. Don Perenciano Terán:
Función dentro del resguardo: “Soy un miembro del cabildo indígena Zenú”.
¿Cuáles mitos o leyendas ha aprendido de sus ancestros?: “El diablo pasaba a las doce
de la noche, decían que es un espíritu maligno. Igual la madre monte, que es un espíritu
que se convierte en un árbol; cuando uno se adentraba en el bosque se sentía atrapado
por la madre monte”.
¿Cuáles tradiciones usted recuerda que existieron o existen hoy en el resguardo?:
“Todavía existe la Semana Santa. Lo que aprendí de los viejos eso no lo he olvidado.
La Semana Santa se celebra jueves santo y viernes santo, son dos días respetados y
157
todavía se ve que se hacen dulces, mote, juegos… la cultura no la he perdido y lo
seguiré haciendo mientras esté vivo”
Símbolos con que se relaciona a diario: “Me relaciono con el sombrero vueltiao”.
Tareas específicas dentro del resguardo: “Ninguna”.
Caimán de oro: “No sé cuál es esa leyenda”
¿Trabaja la técnica de hacer el sombrero vueltiao?: “Sí”.
El resguardo tiene forma de sombrero vueltiao, ¿ha escuchado algo?: “No”.
¿Sabe algo de los tres pueblos hermanos que poblaron la región antes de la conquista
española?: “No me acuerdo”.
Simbología Religiosa sagrada: “Ser indígena. Creemos en el Dios verdadero”.
158
¿Qué cosas son sagradas para usted?: “Sagrado es todo lo que tenemos en la
naturaleza. Sin el sol no vivimos, sin Dios no vivimos en la vida. La familia es lo más
sagrado para uno. Todo lo que hay en el mundo es sagrado para beneficiarse de él”.
“Las tradiciones se están perdiendo. Antes, cuando salía la cosecha del maíz se sacaba
el primer fruto para hacer la chicha y el día de la recolecta la tenían preparada para
darle a quienes iban a ayudar. En el trabajo lo primero que se sacaba era una totuma
de chicha”.
“En tiempo de luna nueva no se siembra porque se dañan las cosechas, esto ha sido
aprendido por tradición. Después del quinto se realiza la siembra. Cuando han pasado
cinco días de la luna nueva se hace la siembra. Si se siembra en la luna nueva, le cae
plaga a la siembra”.
3. Don Juan Manuel Santos
Función dentro del resguardo: “Ninguna”.
159
Símbolos con que se relaciona a diario: “Cuando los compadres se encontraban se
levantaban el sombrero en señal de reverencia”.
Caimán de oro: “Solo he oído que pasa por San Andrés de Sotavento, pero nada más”.
Técnica del sombrero vueltiao: “Sí, soy artesano completo, lo trenzo y lo coso”.
Tradición indígena: “En la fecha de todos los santos, los vivos les dejaban comida para
que los muertos comieran al siguiente día en el día de los difuntos. Se le dejaba la
comida favorita que el muerto comía en vida”.
El resguardo tiene forma de sombrero vueltiao: “No he oído hablar de esa leyenda”.
¿Sabe algo de los tres pueblos hermanos que habitaron la región antes de la llegada de
los españoles?: “No, no sé nada”.
Cacica Tota: “No he oído hablar nada sobre ella”.
160
Cosmovisión indígena, símbolos sagrados: “Sagrado es algo que no quiere que nadie
se lo toque. Ejemplo un asiento, una prenda, la considera sagrada y por eso no se deja
que nadie la toque, porque para él es sagrada y tocarla es una ofensa. Para mí es
sagrada la familia”.
4. Doña Ana Vitalia Solano.
¿A qué se dedica?: “Trenza tejido para sombreros vueltiaos”.
Adoración a la luna: “Para que no vengan enfermedades en esa luna llena se prenden
lámparas, palmas, se tocan latas, palos. Con esto se ahuyentan las enfermedades”.
Significado de tocar el cacho: “Cuando se moría una persona, tocaban el cacho y con
esto todos los integrantes de la comunidad iban a ver al difunto. Es un aviso, una forma
de comunicación”.
Los chimpines: “Son como niños monitos que están cerca de las quebradas. Cuando la
gente los ve, se enloquece. A mí no me enloqueció porque yo llevaban prendido un
mecho de candela. Los chimpines se llevan a los niños pequeños”.
161
¿Qué es lo más sagrado para usted?: “Mis chócoros (totumas, ollas), no quiero que me
los cojan, o que me saquen las cosas y me las pongan en otra parte”.
Caimán de oro: “Yo he oído hablar de él, está en el cerro. Que si le puyaban el rabo el
mundo se acababa”
