SINCHI WARMI: ESCENARIOS Y EXPERIENCIAS DE GÉNERO E ... · Identificación y fortalecimiento de...
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i UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS CARRERA DE TRABAJO SOCIAL SINCHI WARMI: ESCENARIOS Y EXPERIENCIAS DE GÉNERO E INTECULTURALIDAD EN LA AMAZONÍA ECUATORIANA Proyecto de investigación presentado como requisito, previo a la obtención del Título de Licenciada en Trabajo Social Autor: Sara Lucía Nieto Vivero Tutor: Freddy Michel Portugal Quito, noviembre 2016
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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS
CARRERA DE TRABAJO SOCIAL
SINCHI WARMI: ESCENARIOS Y EXPERIENCIAS DE GÉNERO E
INTECULTURALIDAD EN LA AMAZONÍA ECUATORIANA
Proyecto de investigación presentado como requisito, previo a la obtención del Título de
Licenciada en Trabajo Social
Autor: Sara Lucía Nieto Vivero
Tutor: Freddy Michel Portugal
Quito, noviembre 2016
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APROBACIÓN DEL TUTOR/A DEL TRABAJO DE TITULACIÓN
Yo, Freddy Eliseo Michel Portugal en mi calidad de tutor del trabajo de titulación,
modalidad Sistematización de Experiencias prácticas, elaborado por SARA LUCÍA
NIETO VIVERO; cuyo título es: SINCHI WARMI: EXPERIENCIAS Y
ESCENARIOS DE GÉNERO E INTERCULTURALIDAD EN LA AMAZONÍA
ECUATORIANA. COMUNIDAD ANCESTRAL PUERTO SANTA ANA,
CANTÓN MERA, PROVINCIA DE PASTAZA, AÑO 2016. Previo a la obtención del
Grado de Licenciada en Trabajo Social; considero que el mismo reúne los requisitos y
méritos necesarios en el campo metodológico y epistemológico, para ser sometido a la
evaluación por parte del tribunal examinador que se digne, por lo que APRUEBO, a fin
de que el trabajo sea habilitado para continuar con el proceso de titulación determinado
por la Universidad Central del Ecuador.
En la ciuada de Quito, a los 15 días del mes de diciembre del 2016.
Msc. Freddy Eliseo Michel Portugal
DOCENTE-TUTOR
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Tabla de contenido
TEMA: Sinchi Warmi: experiencias y escenarios de género e interculturalidad en la
Amazonía ecuatoriana. Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana, cantón Mera, provincia
de Pastaza (2016). ................................................................................................................vii
1. ANTECEDENTES ........................................................................................................... 3 Eje de la sistematización ............................................................................................................... 4 Sujeto de producción de conocimiento .......................................................................................... 4 Justificación social y académica .................................................................................................... 5 Acercamiento contextual............................................................................................................... 7
2. Análisis situacional del proyecto ..................................................................................... 20
3. Objetivos ..................................................................................................................... 21
Objetivo estratégico............................................................................................................ 21 Objetivos específicos ................................................................................................................... 21
4. Marco Teórico ............................................................................................................ 22 Diálogo con Occidente crítico ...................................................................................................... 23 Aportes del giro decolonial ......................................................................................................... 26 EL UMBRAL DE LA PALABRA: Traducción intercultural, diálogo de saberes e intercultural,
comunicación contextual. ............................................................................................................ 29 Aproximación a la interculturalidad ........................................................................................... 33 Aculturación, Desculturación, etnocidio, genocidio, cambio cultural y asimilación ..................... 34 Endoculturación, enculturación y transculturación .................................................................... 36 Interculturalidad: la ruptura del límite étnico/cultural ............................................................... 36 Plurinacionalidad, territorio y luchas feministas ........................................................................ 38
5. METODOLOGÍA DE RECOLECCIÓN DEL DATO - OPERATIVIZACIÓN ........... 42 Metodología de la investigación y sistematización ......................................................................... 42 PRIMERA ETAPA: ................................................................................................................... 43 SEGUNDA ETAPA: ................................................................................................................... 46 TERCERA ETAPA: ................................................................................................................... 47
5. RECONSTRUCCIÓN DE PROCESO VIVIDO ......................................................... 53
INTRACULTURALIDAD EN COMUNIDAD ANCESTRAL PUERTO SANTA ANA .... 65 Ritos culturales ........................................................................................................................... 77
INTERPRETACIÓN O ANÁLISIS CRÍTICO .................................................................. 81 Algunos apuntes previos: ............................................................................................................ 81 ESPACIOS ANCESTRALES: .................................................................................................... 84 ESPACIOS CH’IXI .................................................................................................................... 84 CHAKRA COMO ESPACIO POLÍTICO .................................................................................. 85 LA MOCAWA COMO ESPACIO INTERGENERACIONAL ................................................... 85 DE SAGRADO A MERCANCÍA: MOCAWA Y FIESTA UN ESPACIO POLÍTICO DE
RESISTENCIAS ......................................................................................................................... 86 CUERPOS, IDENTIDADES, FEMINIDADES Y MASCULINIDADES INDÍGENAS:
CHAKRA, MOCAWA, FIESTA Y FERIA................................................................................. 89
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FEMINIDADES Y MASCULINIDADES: DEL RECONOCIMIENTO PRIVADO AL
RECONOCIMIENTO PÚBLICO .............................................................................................. 97 LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS: El desafío de la Universidad ...................................... 102
6. CONCLUSIONES .................................................................................................... 103
7. LECCIONES APRENDIDAS ................................................................................... 104
9. BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 106
10. ANEXOS .................................................................................................................... 113
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TEMA: Sinchi Warmi: experiencias y escenarios de género e interculturalidad en la Amazonía
ecuatoriana. Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana, cantón Mera, provincia de Pastaza (2016).
Autor: Sara Lucía Nieto Vivero
Tutor: Freddy Michel Portugal
RESUMEN
El presente trabajo académico tiene como objetivo la identificación y análisis de escenarios y
espacios intergeneracionales, interculturales y de género, mismos que se constituyen
transversalmente a factores de la cultura económico-social e ideológico- político. Desde las
experiencias que se han recabado en la práctica pre-profesional de Trabajo Social en la
Amazonía ecuatoriana, en la Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana, en el caso concreto de la
Asociación de mujeres Sinchi Warmi. Este análisis pretende constituirse como un espacio de
reflexión que posibilite la generación de políticas públicas para los Pueblos y las Nacionalidades
indígenas de la zona.
PALARAS CLAVE: INTERCULTURAL, INTERGENRACIONAL, TRABAJO SOCIAL,
PUEBLOS Y NACIONALIDADES INDÍGENAS, AMAZONÍA, GÉNERO.
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THEME: Sinchi Warmi: experiences and scenarios of gender and interculturality in the
Ecuadorian Amazon. Ancestral Community Puerto Santa Ana, Mera canton, province of Pastaza
(YEAR 2016).
Author: Sara Lucía Nieto Vivero
Tutor: Freddy Michel Portugal
ABSTRACT
The objective of this academic work is the identification and analysis of intergenerational,
intercultural and gender scenarios and spaces, which are transversally constituted by factors of
economic-social and ideological-political culture. From the experiences that have been collected
in the pre-professional practice of Social Work in the Ecuadorian Amazon, in the Puerto Santa
Ana Ancestral Community, in the specific case of the Women's Association Sinchi Warmi. This
analysis aims to constitute a space for reflection that allows the generation of public policies for
the indigenous peoples and nationalities of the area.
KEYWORDS: INTERCULTURAL, INTERGENRATIONAL, SOCIAL WORK,
INDIGENOUS PEOPLES AND NATIONALITIES, AMAZON, GENDER.
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1. ANTECEDENTES
Este trabajo de sistematización se elabora respondiendo al marco del Sistema de
Vinculación con la comunidad de la Universidad Central del Ecuador que se rige por la
normativa legal vigente: Constitución de la República, El Plan del Buen Vivir, Ley Orgánica de
Educación Superior, el Reglamento de Régimen Académico y el Estatuto Universitario, que
reconocen a la vinculación como una acción de conciencia, reciprocidad y de compromiso de los
actores universitarios con los sectores sociales y la sociedad en general. Constituye una
obligación ética de interrelación participativa en la que las Instituciones Educativas Superiores
(IES) aportan con el acervo de conocimientos especializados, y desde una relación intercultural,
a los saberes comunitarios y viceversa.
Esta obligación ética igualmente se encuentra asociada con los principios de pertinencia,
flexibilidad, interdisciplinariedad, integralidad, formación holística, investigación, producción de
conocimiento y participación que casi siempre se traza con como un horizonte siempre
inacabado por alcanzar. Considero que, a pesar de las limitaciones, la intención debe prevalecer.
El trabajo asume el paradigma cualitativo como fundamento de su acción, en la cual se expresan
los principios generales de esta disciplina investigativa y delimitada en la Investigación Acción
Participativa (I-A-P) porque interrelaciona la investigación con actores sociales sobre sus
realidades locales con la organización activa de los universitarios/as y comunitarios/as para
gestionar y hacer cambios en la vida de su gente, cuya utilidad está dada en el aporte al
mejoramiento de las condiciones de vida de los sectores sociales, pero también en el aporte a la
ciencia social.
La vinculación con la sociedad se sustenta en un proceso de inter aprendizaje, donde los
académicos comparten el conocimiento de la ciencia y la técnica; mientras que la comunidad
aporta con sus saberes, los que, unificados en la praxis, proyectan acciones conjuntas para
conocer y transformar la realidad. (UCE, 2016, pág. 3). Por lo tanto, cualquier procedimiento que
procure la intervención de la Universidad y de sus estudiantes en la sociedad, exige en primera
instancia, el conocimiento cabal y profundo del contexto social.
Bajo esta lógica, la herramienta de sistematización es clave para cumplir los objetivos
expuestos desde la Universidad Central, como un ejercicio de comprensión conjunta de saberes y
experiencias desde el territorio en el cual se actúa. Con ello se logra la interacción permanente
4
entre comunidad y Universidad en la tarea colectiva y urgente de crear teoría pertinente y
contextualizada, que responda a las necesidades sociales actuales.
Eje de la sistematización
El presente texto se sugiere dentro del contexto del Trabajo Social Comunitario, que
pretende seguir un método dialéctico tomando como realidad concreta a la Asociación Sinchi
Warmi [Mujeres valientes], desde un proceso de abstracción que lleva a su comprensión por el
análisis de las partes que la compone, en este caso, desde el análisis de espacios con
transversalidad de aristas de género e interculturalidad, elementos permanentes en la cultura
como lo económico, social, ideológico y político. Como resultado se espera lograr un proceso
cognitivo elevado de síntesis que construya la totalidad concreta, en este caso la categoría mujer
indígena amazónica como el elemento de estudio para la comparación con otras categorías, que
construyan un pensar en general amplio como lo es ―género e interculturalidad‖ y nos permita la
comprensión de los fenómenos sociales a exponerse.
Sujeto de producción de conocimiento
Los actores participantes en la construcción de esta sistematización es la Comunidad
Ancestral Puerto Santa Ana, ubicada en la comuna San Jacinto del Pindo, Provincia de Pastaza, y
donde ser realizó la estancia que posibilitó la descripción y análisis de escenarios y experiencias
de la Asociación de mujeres Sinchi Warmi, en particular las dimensiones transversales de género
e interculturalidad.
La comunidad Ancestral Puerto Santa Ana es un territorio que alberga a cuatro
nacionalidades (achuar, kichwa, sapara y shuar), perteneciente a la provincia de Pastaza, cantón
Mera, parroquia Madre Tierra, dentro de la Comuna San Jacinto del Pindo. En este ámbito, se ha
formulado el proyecto ―Fortalecimiento Organizativo y Comunitario inter/intracultural e
intergeneracional, con perspectiva de género de la Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana,
desde la Asociación de mujeres ―Sinchi Warmi‖ en la parroquia Madre Tierra, cantón Mera,
provincia de Pastaza, en el periodo 2016-2017‖. Este proyecto fue elaborado con base en las
necesidades y problemas detectados en la comunidad, y en su momento el proyecto se dividió en
dos fases:
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1. Identificación y fortalecimiento de escenarios, redes y espacios de organización, intercambio
comercial, transmisión de conocimientos intergeneracionales e interculturales, dinámicas y
construcciones de género dentro de la acción comunitaria en la Asociación Sinchi warmi.
2. Creación de nuevos espacios, redes y escenarios de organización intercomunitario, de
transmisión de conocimientos intergeneracional e interculturales, dinámicas y construcciones de
género dentro de la acción comunitaria en la Asociación Sinchi warmi.
La sistematización se enfocará en estas dos fases, centrándose en los espacios, redes y
escenarios en donde los ejes principales, el género e interculturalidad comunitaria, se entrelazan
y complementan.
Justificación social y académica
Realizar una sistematización que reconoce a la organización de mujeres como parte
importante de la dinámica cultural, social, económica y política de la Comunidad, es sumamente
importante para los procesos de fortalecimiento, empoderamiento y crecimiento, tanto colectivo
como personal de las mujeres. Con ello se pretende visibilizar y legitimar sus aportes y
contribuciones en el seno de la sociedad o grupo social en el cual se encuentran inmersas.
Este trabajo académico social procura el análisis de los escenarios identificados donde las
construcciones comunitarias y sociales de identidades, feminidades y masculinidades, puedan
contribuir al diálogo permanente que se gesta en la academia, conectándolo con prácticas
comunitarias que pueden ser tomadas como ejemplo de cooperación, complementariedad entre
los diferentes actores de la realidad.
La sistematización de esta experiencia busca contribuir al trabajo de las mujeres de la
Asociación Sinchi warmi con herramientas de empoderamiento y desarrollo comunitario, que
fortalezca la organización, pero también implica el involucramiento en la formación permanente
de mujeres líderes, capaces de encabezar los procesos comunitarios desde su valiosa visión de
mujer indígena.
Se busca fortalecer las potencialidades de los/as pobladores/as de la comunidad para que
ellos/as puedan ser agentes activos de su transformación y desarrollo, formando y escogiendo las
opciones de vida que crean pertinentes.
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El análisis de esta experiencia, brinda herramientas teóricas - prácticas que posibilitan
acciones conjuntas, emancipadoras de la dependencia institucional y auto gestionadas, que
contribuyan al proceso permanente de reproducción de la cultura y la integración comunitaria
con protagonismo de los pueblos y nacionalidades indígenas y no impuestas por la academia o
agentes externos, desde el conocimiento de sus procesos e historia; intentando que el proyecto y
la sistematización sirvan como guía para otros procesos sociales en contextos similares. Es
indispensables sistematizar los procesos de participación, diálogo permanente e intercambio de
saberes entre todos/as quienes conforman la comunidad, en sus diferentes etapas generacionales,
desarrolladas en el transcurso del proyecto comunitario. Esto servirá para evitar una fractura
potencial y contribuir para la conservación de la memoria ancestral e histórica.
Este trabajo también puede servir como herramienta para el diseño de propuestas de
política pública a realizarse en el territorio, pues, proporciona una visión panorámica e integral
del contexto. A través de la recolección de información y experiencias en la Comunidad
Ancestral Puerto Santa Ana, y desde un trabajo conjunto, se involucra la mirada de diversos
actores sociales, en especial desde la Asociación Sinchi Warmi. Este grupo de mujeres, se ha
identificado como un actor potencial para alcanzar desarrollo económico, cultural y social dentro
de la comunidad, y el fortalecimiento del tejido social, no solamente entre los integrantes de la
comunidad, sino también desde una integración intercomunitaria.
Este trabajo académico plantea la permanente necesidad de que la comunidad esté
vinculada al quehacer universitario, empleando los conocimientos teóricos y fusionándolos en la
práctica, ligado al respeto de la dinámica cultural con el que se desarrolla dicha comunidad,
potenciando su calidad de vida.
Al respecto, reiteramos lo indispensable de sistematizar experiencias desde un proyecto
como este, planteado desde territorio, procurando que las propuestas ancestrales que se asocian
con el Sumak Kawsay —buen vivir en kichwa— sean el eje principal para dar solución a los
problemas suscitados dentro de las comunidades.
Igualmente, este trabajo pretende construir un vínculo entre territorio y academia,
haciendo escuchar las voces de las mujeres indígenas contando su propia historia.
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Pretende mostrar los rostros, decir los nombres, de quienes han forjado y reproducido la
cultura desafiando los esquemas occidentales, pretende hacer llegar a la academia sus gritos de
resistencia y lucha continua, no tomando a esta Asociación como objeto de estudio sino como
sujeto de producción de conocimiento (Smith, 1999). Esta sistematización pretende ser un aporte
para conseguirlo.
Recoger y analizar estas experiencias comunitarias, es importante en un momento
neurálgico para la construcción del trabajo social y las ciencias sociales, en el cual se ha optado
por un giro hacia el sur y sus epistemes, hacia la versión del oprimido/a, sin embargo, con el
riesgo fatal de caer en determinismos, que pondrían en riesgo toda la labor investigativa de las
corrientes críticas latinoamericanas.
Contar esta versión de la historia es preciso para cuestionar los caminos de los saberes
hegemónicos y legitimados por el poder, significa una ―transformación paulatina de los
horizontes de utopías‖ (Espinosa, 2014) lo que contribuye a la construcción de un fortísimo
proyecto conjunto práctico-teórico con protagonismo de quienes configuran la realidad.
Acercamiento contextual
En realidad, el primero que acometió la empresa de ir a explorar la Región Oriental con una
expedición formalmente organizada, fue el Cap. Gonzalo Díaz de Pineda, quien había sido
Escribano Público desde la fundación española de San Francisco de Quito, y había pertenecido
al Cabildo civil de dicha Villa como Alcalde y quien desde mayo de 1538 era Teniente de
Gobernador, porque para esta fecha, Don Sebastián de Benalcázar había logrado ya del
Monarca español el título de Adelantado y la Gobernación de Popayán. En septiembre de 1538,
salió Díaz de Pineda al frente de la expedición exploradora de las comarcas orientales
trasandinas, compuesta de 130 españoles y muchos indios de servicio. Bien equipados todos, en
lo cual gastaron ocho mil pesos, tomaron el camino por Cumbayá y Tumbaco, transmontando la
cordillera por Guamaní, y descendieron a Papallacta; cuando comenzaron a internarse en los
bosques del Atunquijos, los naturales los disputaban el paso; pero venciendo esta dificultad
como otras que les ofrecía la misma naturaleza con lo enmarañado del bosque, la fragosidad de
los caminos, los torrentes de los ríos innumerables, lograron establecer su campamento en el
valle que forman el Cozanga y el Masfa, antes de juntarse para constituir el caudaloso Coca.
8
Desde aquí, siguió el Capitán con algunos de sus compañeros en busca del país de la canela,
hasta llegar al pie del volcán Sumaco que se levanta casi aislado de la cordillera principal.
Pineda encontró no escasa población de indios salvajes, y después de emplear 27 días en
recorrer la comarca, regresó al real donde dejara los compañeros, y, desilusionados, dieron la
vuelta hacia Quito, más pobres de lo que fueron y sólo con la gloria de su heroísmo (García,
1999, pág. 16)
Esta historia oficial ha sido escrita para las autoridades y con ello ha borrado en cierta
manera las memorias colectivas, ya que la dicha versión ha marcado el parámetro para entender
el presente sin permitir que quienes hayan heredado la historia real la cuenten. Ya que los límites
se han trazado sin tener en cuenta los linderos de la memoria ancestral, considero necesario un
acercamiento tanto geográfico como histórico para la comprensión del territorio.
Un postulado evidente pero necesario es que antes de la invasión española los territorios
amazónicos ya estaban ocupados por lo que ahora denominamos ―pueblos y nacionalidades
indígenas2‖, Estos ―pueblos del antes del pasado‖ son en línea ascendente de los que no se tiene
memoria, vivieron en el continente americano desde hace más de 32.000 años, y desarrollaron
alto conocimiento de la biodiversidad. Estos hombres y mujeres se les llamaban yachak3 con la
posibilidad de intercomunicación con seres sagrados de la selva por medio del sasy4. Además
desarrollaron conocimiento sobre ciclos biológicos, fenológicos, uso de plantas, recolección de
frutos, cultivo, artesanías, etc. Posteriormente, aparecieron los hombres tayak, que tenían
conocimiento para fabricar hachas, puntas, lanzas, etc. Cada gran yachak aprendía de los
espíritus sagrados el yacha/taki5que sirve como guía espiritual para la formación del sacha runa
6
y de la sacha warmi7 (Merino, Pardo, & Tocancipá, 2015).
2 Desde la Constitución del Ecuador del 2008 – como son referencias cortas, sugiero que vayan en el texto entre
corchetes o paréntesis. 3 Sabio, shamán.
4 Meditación profunda, retiro de vida mundana, abstinencia.
5 Canto sagrado
6 Hombre de la selva
7 Mujer de la selva
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Pastaza, utopía del país canela
El origen de lo que hoy es Pastaza, nace en Canelos, con el paso del tiempo, fue
perdiendo su calidad de Provincia y Cantón en nombres del mito de ―País de la Canela8‖. El 13
de noviembre de 1911 se establece como cantón a Pastaza, y Canelos se convierte en una
parroquia rural del cantón Pastaza. El 10 de noviembre de 1953, una nueva reforma a la Ley
Especial de Oriente, determina la división de la Región en tres provincias, se mantiene la de
Napo-Pastaza y se crean las de Morona Santiago y Zamora Chinchipe. Ese Decreto Legislativo
fue publicado en el R.O. No 360, del 10 de noviembre de 1953, durante la Presidencia del Dr.
José María Velasco Ibarra. Posteriormente, una nueva reforma a la Ley Especial de Oriente,
aprobada el 22 de octubre de 1959 y publicada el 10 de Noviembre del mismo año, en el R.O.
No. 963, crea las provincias de Napo con su Capital Tena y la de Pastaza con su Capital Puyo, en
la Presidencia del Dr. Camilo Ponce Enríquez. El 11 de febrero de 1989, fue creada mediante
Ley No. 008 y publicada el 13 de febrero del mismo año, la Provincia de Sucumbíos con su
Capital Nueva Loja, desmembrándola de la de Napo en la Presidencia del Dr. Rodrigo Borja
Cevallos (Ledesma, 2008).
Cantón Mera
Mera como cantón se crea mediante Decreto Legislativo No 020 de la Asamblea
Nacional Constituyente, el 10 de Abril de 1967 y publicado en el Registro Oficial No. 103 del 11
de Abril de 1967 en la administración del Dr. Otto Arosemena Gómez, Presidente Constitucional
Interino de la República, queda integrado por las parroquias Mera como Cabecera Cantonal,
Shell y Madre Tierra, siendo su territorio el comprendido por los linderos de las tres parroquias
que lo integran. El Cantón Mera se halla ubicado al oeste de la Provincia de Pastaza, a 1150
msnm, su posición astronómica es de 75º5' de longitud occidental y a 1º30' de latitud sur, Tiene
una extensión de 601.1 Km2
8 El País de la Canela hace parte de una serie de tres libros que narran los viajes al Amazonas emprendidos por los
conquistadores españoles en el siglo XV. Obra escrita por William Ospina. Escritor colombiano.
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La población del Cantón Mera, según el Censo del 2001, representa el 13,1 % del total de
la Provincia de Pastaza; ha crecido en el último período intercensal 1990-2001, a un ritmo del 2,8
% promedio anual. El 91,7 % reside en el área rural; se caracteriza por ser una población joven
ya que el 47,5 % son menores de 20 años, según se puede observar en la Pirámide de Población
por edades y sexo. (Mera, 2006).
Parroquia Madre Tierra
Madre Tierra logra su parroquialización el 19 de marzo de 1960 según Registro oficial #
1073 publicado, nombrando al Sr. Félix Jaramillo como Primer Teniente Político. Posee una
población de 1.082 habitantes (INEC 2001), de los cuales 551 son hombres y 531 son mujeres.
Su superficie es de 135 Km2.
Entre las poblaciones más importantes podemos mencionar: La Encañada, Amazonas,
Rayo Urco, Puyopungo, Playas del Pastaza, La Libertad?, Puerto Santa Ana, Nueva Vida,
Campo Alegre, San José, Paushiyacu, Putuimi; la población mayoritariamente es indígena de
nacionalidad kichwa. El Pastaza, Putuimi y Puyo son los ríos que surcan sus territorios.
Comuna San Jacinto del Pindo
La comuna se ubica en el cantón Mera, parroquia Madre Tierra y Tarqui con un área de 18.188
hectáreas.
La ―Comuna‖ como ficción legal apareció en 1937 en el Estado ecuatoriano, como una
figura parecida a los ―ejidos‖ en México. Si bien esa fue la fecha para su reconocimiento legal,
como tal, ya existía la figura de propiedad comunal desde los tiempos españoles, posteriormente
se reconoció y legalizó todas las propiedades comunales establecidas en periodos anteriores en el
Gobierno de Eloy Alfaro.
La Ley de Organización y Régimen de Comunas fue expedida mediante Decreto
Supremo No 142 del 30 de julio de 1937 y publicada en el Registro Oficial No 558 del 6 de
agosto del mismo año. La misma fue reformada en los años 1573,1974 y 1975, habiéndose
realizado una primera codificación en el mes de septiembre de 1976 y la última publicada en el
suplemento del Registro Oficial No 315 del 16 de abril del 2004. En la Asamblea Nacional, se
11
recibió y tramitó en el año 2009 un proyecto de Ley Reformatoria a la Ley Orgánica de Comunas
aprobada en marzo del 2016.
En esta ley se regula los paramentos de conformación de una comuna, por ejemplo como
mínimo se formará con 50 personas, quienes constituirán la Asamblea, y cinco representantes
establecerán el cabildo; sin embargo esta forma de organización territorial supera a la
democracia representativa, pues, las decisiones establecidas por la Asamblea tienen más validez
que las del cabildo (Ley de Comunas, 1998).
En las reformas del 2016 aparece el ―peritaje antropológico‖, definido como un estudio
especializado que contribuye a delimitar el territorio originario e histórico de los pueblos y
nacionalidades indígenas, especialmente. En estas reformas también se establece que todo lo que
no conste escriturado como propiedad privada o comunitaria será propiedad del Estado.
(Reformas a la Ley de Comunas, 2016)
Según Luciano Martínez, (1998) ―la comuna se convirtió en la modalidad más
generalizada de agrupamiento a nivel de la sierra ecuatoriana, cuyos rasgos principales tienen
mucho que ver con la forma de organización tradicional de los indígenas‖ (Martinez, 1998, pág.
20). Y según Chiriboga (1986), las comunas tendrían roles de legitimación de valores, modos y
prácticas indígenas, representación política y defensa, gestión social de los recursos naturales
fundamentales y de otros necesarios para la representación, cohesión social e ideología que
generan un sentimiento de identidad (Chiriboga, 1984).
Sin embargo, en el caso amazónico no se cumplen estas premisas del todo, pese a ser el
territorio más amplio, es en el que menos se registran comunas legalizadas. De hecho, solamente
el 3% de territorio a nivel nacional corresponde a comunas. Verónica Morales, (2016)
antropóloga jurídica y abogada especialista en territorialidad, afirma que la figura ―comuna‖
como tal, no es un sinónimo de resistencia, todo lo contrario, perfila como una formación
capitalista porque crea un título de propiedad de la tierra, la administra con un principio de
eficiencia del mercado y los habitantes se establecen como ―empresarios‖ de la tierra de algún
manera (Morales, 2016).
En el caso de la Comuna de San Jacinto del Pindo se forma históricamente con un
proceso de diáspora de la población indígena, principalmente de la nacionalidad kichwa. Un
pensamiento compartido por entendidos/as en el tema, es que en el pasado cuando las áreas
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urbanas eran nacientes, la presencia de las nacionalidades era más evidente y en la medida que el
proceso colonizador fue avanzando, las poblaciones nativas fueron adentrándose en la selva.
En el caso de la nacionalidad kichwa, la más numerosa de la Amazonía ecuatoriana, logró
establecerse en la periferia del Puyo, en lo que hoy se conoce como la Comuna San Jacinto del
Pindo (Tocancipá, 2016). Según las versiones de las mujeres de Sinchi warmi este proceso
transcurre de tal forma que, los colonos mestizos les entregan a los/as indígenas, (legítimos
dueños de las tierras de la zona) cobijas, machetes, botas, licor y a cambio se quedan con sus
tierras. Para Carmen Cuji, Carmen Moya y Sadia Vargas, mujeres líderes de la comunidad esto
constituye un engaño, porque sus pasadas generaciones, no sabían la utilidad de estos objetos,
nunca los habían visto y pensaron que tenían mucho valor. Se quedaron sin tierras y se vieron
obligados a ir montaña adentro9.
La Comuna San Jacinto del Pinto fue constituida en 1947 bajo la presidencia de José
María Velasco Ibarra y en el marco de la Ley de Comunas establecida en 1937. (Whitten, 1976
citado en Tocancipá, et. al., 2016), para evitar que empresas multinacionales entraran a la zona
sobre todo de petroleras, fábricas, etc. Sin embargo muchas de ellas encontraron los mecanismos
para adentrarse por medio de relaciones de compadrazgo.
La adjudicación de sus territorios se da el 12 de marzo de 1947 bajo la gestión de
misioneros dominicos y del Curaca Severo Vargas -bajo la Ley de Comunas-, quienes logran
legalizar 40.000 has., para la comuna de San Jacinto del Pindo (Silva, 2003, pág. 225). Sobre la
forma de comuna, uno de sus dirigentes opinan que:
(…) la Comuna San Jacinto, deben disolverse, su figura jurídica de comuna, debe transformarse
en otra, acogiéndose a los derechos colectivos, convertirse en una nueva organización o una
asociación verdaderamente… dejando atrás este figura de comuna y buscando una nueva, pero
primero debe establecer sus linderos y un poco actualizar su escritura global porque está hecha
en el año 1947 y los linderos han variado mucho hasta esta época ya ha pasado más de 50 años,
entonces hay cosas que hay que actualizar dejar en claro10
Según los datos de la OPIP (2000) las 25 comunidades que integran la Comuna San
Jacinto del Pindo son: San Pedro, Nuevo Mundo, Puerto Santa Ana, Unión Base, Amazanga,
9Conversatorio en reunión de mujeres de la Asociación Sinchi Warmi. Junio - 2016
10 Entrevista de Criollo Cristina estudiante de FLACSO a Sr. Fausto Tapuy, dirigente de las comunidades de la
Comuna San Jacinto18/08/2007.
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Amazonas, Bellavista, San Jacinto, Huamac Urku, Chuva Urku, Chorreras, Cotococha, Nueva
Vida, Puyo Pungo, Rosario Yacu, Río Chico, Paz Yacu, Rayo Urku, Putuimi, Campo Alegre,
Dos Ríos, Encañadas, Playas, Libertad, Puashi Yacu, Chingu Shimi y Vencedores, con alrededor
de 1463 habitantes y 465 familias (OPIP, 2000). Sin embargo, en diversas publicaciones y en el
dialogo con los habitantes se asegura que existen más de 35 comunidades en la comuna San
Jacinto.
Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana
Mapa 1: Ubicación Santa Ana
Referencia: 1 Gobierno Autónomo de Pastaza: http://www.pastaza.gob.ec/pastaza/madre-
tierra
La comunidad Ancestral Puerto Santa Ana, nace en medio de un contexto histórico –
político complejo en el Ecuador, a comienzos de 1960, cuando una ola de ―sentimiento
nacionalista‖ crecía por todo el país debido a las guerras fronterizas. Este sentimiento se vio
expresado en 1981 cuando el entonces presidente Jaime Roldós Aguilera marca señalaba: ―Este
Ecuador amazónico, desde siempre y hasta siempre, viva la Patria‖. El posterior asesinato del
presidente por el macabro Plan Cóndor, termina de propagar este sentimiento.
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En el caso de la Amazonía ecuatoriana también se expresó en la creación del ejército
IWIA, para defensa del territorio, además de planificaciones nacionales para habitar el territorio
amazónico con el mismo fin. Varias compañías buscaban ampliar la frontera agrícola con
cultivos de caña en 1935 y posteriormente cultivos de té, propagados por empresarios británicos
y estadounidenses en 1964. Es en este contexto que nace Puerto Santa Ana, y que junto con
Amazonas y Playas de Pastaza constituyeron la Isla.
Las pretensiones de las compañías británicas CETCA TEA Co., permitió dinamizar los
cambios en la Isla como la contratación de personal para trabajar en la cosecha de Té y en el
―mejoramiento‖ de las condiciones de vías de acceso, la escuela, tanque de agua, etc.
(Tocancipá, 2016), lo que también se reflejó en las dinámicas y fenómenos sociales de
aculturamiento, mestizaje y colonización.
Los fundadores de Puerto Santa Ana fueron Walter Rodas y Enrique Moya en 1962.
Walter Rodas comenta que la compañía CETCA TEA Co., entró con un gerente conocido como
Leo Hamburguer, quien se hizo compadre con Don Enrique. En oposición a muchos líderes de la
Mapa 2 Ubicación geográfica Santa Ana
Referencia: 2 Municipio de Mera: www.municipiomera.gob.ec
15
comuna San Jacinto, ellos establecieron una relación estrecha con este señor para darle paso a la
compañía que buscaba acceder a las tierras ubicadas en la otra orilla del río Pastaza, en la
provincia vecina de Morona Santiago. Esta relación de compadrazgo dio razón para colocarle
‗Ana‘ a la naciente comunidad, nombre que correspondía a la esposa del ―gringo‖ como dice don
Walter11
.
Otras versiones de los habitantes de la comunidad, dicen que Enrique Moya le puso Ana a
su primera hija por su comadre y Santa Ana a la Comunidad, por su hija. La versión de la
historia de Santa Ana difiere según la familia que la narre, existe una serie de conflictos que no
permiten una única versión del proceso histórico de la Comunidad.
Sin embargo, se sabe que el proceso de poblamiento empezó en los 1960, transcurso en el
que ayudaron los voluntarios de los Cuerpos de Paz en este período (Whitten, 1976). Las
primeras exploraciones de lo que sería el futuro territorio fueron hechas por los shamanes y en
este caso por Enrique Moya. Sobre la procedencia de los primeros pobladores de Puerto Santa
Ana, se sabe que eran shuar casados con kichwas como el caso de Enrique Moya y Walter
Rodas. Al respecto, Whitten et.al. (1976:247) señalan que ―Puerto Santa Ana constituyó un
asentamiento disperso de origen Jíbaro [sic], aunque con viejos lazos con los Quichuas de
Canelos y grupos del Copataza-Llushín‖ (Tocancipá, 2016).
La Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana, era un territorio de sacha purina, es decir un
lugar de paso para la caza y pesca, un área donde los pobladores venían a cazar sahíno, danta,
mono, en temporadas apropiadas para ello. No se definía como una zona de permanencia o
residencia, sin embargo. Las dinámicas colonizadoras forzaron al desplazamiento hacia estos
lugares.
Para 2015 cuenta aproximadamente con 350 habitantes, representantes de cuatro de las
diez nacionalidades que existen en la Amazonía: shuar, achuar, kichwas (canelos) y zaparas.
Coexisten procedencias de Sarayaku, Palora, Arajuno, Canelos, Villaflora, etc.
Vale la pena clarificar que nos referimos a nacionalidad, no como un sinónimo de nación.
La nación es el concepto sociológico correspondiente al Estado, la nacionalidad en cambio alude
a la unidad histórica, de lengua y cultura de un grupo social que vive en un territorio
conservando sus instituciones y organización tradicionales en lo socioeconómico y político –
11
Conversatorio entre Jairo Tocancipá y Walter Rodas, 76 años, 3 de febrero de 2015.
16
jurídico. (Benitez & Garcés, 2014, pág. 177) Es necesario tener un panorama sobre las
nacionalidades que aquí convergen, para visualizar las relaciones inter-nacionalidades, sus
similitudes y diferencias, sus cosmovisiones que confluyen y coexisten en esta comunidad a
diario. Para ellos expondremos un resumen de cada nacionalidad desde el Libro Culturas
Ecuaorianas de Ayer y Hoy de benitez y Garcés (2014), pues considero que da un acercamiento
aunque breve, acertado y profundo de cada una de ellas.
Nacionalidad kichwa de Pastaza o canelos
En el caso kichwa ―han trascendido sus propias fronteras, en general muchos identifican
tres grandes núcleos, uno ampliamente diseminado en la región andina y dos también extendidos
en la cuenca amazónica. Una de las mayores diferencias es lingüística donde el Runa shimi
(lengua kichwa) presenta algunas variaciones, aunque existen otros marcadores diferenciales en
términos sociales y culturales como el uso de técnicas y tecnologías en la producción alfarera‖
(Tocancipá, 2016).
La Nacionalidad Kichwa de la Amazonía comprende dos pueblos que comparten una
misma tradición lingüística y cultural: el pueblo Kichwa del Napo o Quijos y el pueblo Kichwa
del Pastaza o Canelos. Con variaciones lingüísticas entre ellos también. Los Kichwas de Pastaza
habitan la provincia del mismo nombre; se encuentran en las orillas de los ríos Pastaza,
Bobonaza, Curaray, Sarayacu, Villano, Corrientes, Conambo y Pindo Yacu.
Tradicionalmente, los Kichwas amazónicos, estuvieron organizados en muntuns (grupo
de residencia basado en el `parentesco), los cuales tenían como referencia al yachak (médico
tradicional que combina sus funciones con las religiosas). El tamaño de los muntuns variaba
desde unos pequeños formados por grupos de hermanos con sus mujeres, hasta aquellos donde
los lazos de pertenezco no son fácilmente reconocibles y que mantenían el control del uso de los
recursos sobre un territorio determinado.
Se han identificado tres tipos de asentamientos: kikin llakta situados en zonas cercanas a
los centros urbanos, por lo general en torno a la escuela, cancha de fútbol o demás
construcciones comunales; la sacha purina llakta o vivienda del monte, con el fin de utilizar los
recursos de una zona, a un día o más de la residencia habitual; y la sacha purina pistu,
generalmente ubicada en zonas de cacería (Macdonald, 1980). Posteriormente y con la limitación
17
de los territorios, cada vez han ido perdiendo importancia las vivencias eventuales y asumiendo
mayor importancia la primera vivienda de tipo permanente. Si bien los Kichwa amazónicos,
debido al largo período de contacto por el que han atravesado, han sufrido cambios en los
aspectos culturales, todavía mantienen su identidad, ligada al mantenimiento de muchas de sus
costumbres, su cosmovisión, prácticas de la medicina tradicional, y el kichwa como lengua de la
comunidad.
Nacionalidad shuar
La Nacionalidad Shuar, con una población aproximada de 60 mil personas, se ha ubicado
tradicionalmente en un territorio localizado en las actuales provincias de Morona Santiago,
Zamora Chinchipe y la parte sur de Pastaza.
Este grupo tiene como idioma el shuar chicham, que pertenece a la misma familia
etnolingüística de los Achuar del Ecuador, así como los Huambisa, Aguarunas, Achuhales y
Mainas del Perú, grupos con los cuales también comparten muchas otras características
culturales. (Benitez G. y., pág. 30)
Los shuar se mantuvieron relativamente aislados resistiendo todas las acciones de
conquista, tanto de los Incas como de los españoles, hasta mediados del siglo XIX. Una de las
estrategias utilizadas con el fin de evangelización y ―civilización‖ fue la creación de internados
para niños y niñas shuar. Quienes permanecían allí, separados de sus familias desde los cinco
hasta los dieciocho años de edad, recibiendo una educación completamente ajena a la de su
realidad cultural.
Tradicionalmente, los shuar tenían como base de su organización tradicional la familia
extensa, con sentamientos dispersos, bajo la autoridad del jefe de familia, con relaciones
interfamiliares entre los diferentes grupos shuar y con otros grupos étnicos con quienes tenían
relaciones basadas en la hostilidad y la guerra institucionalizada, tanto para la defensa de su
territorio como para la adquisición de mujeres (Tylor, 1981). Ante la expansión de la
colonización tuvieron que modificar el sistema de asentamientos, conformando centros o
unidades políticas administrativas reconocidas por el Estado, con territorio determinado y
unificación de varias familias ampliadas o llactas.
18
A pesar de los cambios que ha experimentado la cultura, los shuar conservan su identidad
cultural basada en una historia compartida, en su cosmovisión, en el uso del shuar como lengua
de comunidad, en el mantenimiento de ciertas costumbres y tradiciones, etc.
Nacionalidad achuar
La nacionalidad achuar se localiza en la Alta Amazonía, con una población aproximada
de 4500 personas. Su territorio se halla en Perú y en Ecuador, por lo que tiene un carácter
binacional. En el Ecuador se ubica en la cuenca media del río Pastaza, entre el río Copataza hasta
su confluencia con el río Huasaga, en la jurisdicción de las provincias de Morona Santiago y
Pastaza. Por su lengua y características culturales, a los achuar se los ha clasificado dentro del
grupo etnolinguístico de los jivarano, conjuntamente con los shuar aguaruna, huambisas y
mainas.
Los achuar se mantuvieron relativamente aislados de la sociedad nacional hasta mediados
del siglo XX cuando iniciaron contactos permanentes, a través de la intermediación de los
misioneros católicos y evangélicos. Los ubicados en la parte sur corresponden a la provincia de
Morona Santiago y se vincularon con los misioneros salesianos, mientras que los asentados en el
área de Pastaza lo hicieron con los misioneros evangélicos ligados al Instituto Lingüístico de
Verano. (ILV)
La ―evangelización‖ y ―civilización‖ de los achuar implicó su sedentarización, a través
de la introducción de la ganadería y la creación de centros como modelo organizativo aceptado
por el Estado, como ―la comuna‖.
Nacionalidad sapara
La nacionalidad sapara se encuentra en el territorio entre los ríos Curaray y Bobonaza en
la provincia de Pastaza. Tienen una población aproximada de 600 personas, distribuidas en las
comunidades de: Llanchamakucha, Ripano, Jandiayaku, Mazaramu, Ayamu, Panintza Conambo,
Torimbo, Imatiño, Suraka, Shiona, Espejo, Nuevo Amazonas, Puerto Santa Ana, Garzayaku,
Wiririma, Balsaura, Lupuna, Pumayaku, Pindoyaku, Chauyayaku, Cuyakucha, Atawijia y Alto
Corrientes. También existen comunidades Zapara en las provicncias de Loreto y Maynas en el
Perú.
19
Los saparas sufrieron desde un principio un proceso de genocidio y etnocidio que los
llevó al borde de la extinción como pueblo. En los primeros contactos que datan de mediados del
siglo XVII se reportaba una población de 20000 personas, apenas tres cuartos de siglo después,
quedaban unos 1000 individuos y en la actualidad apenas superan las 600 personas que tratan de
sobrevivir y reconstruir su identidad.
La explotación del oro, y posteriormente la del caucho y la madera, a través de sistemas
esclavizantes para el control de mano de obra indígena, los desplazamientos forzosos, las
enfermedades y epidemias como la viruela y la tuberculosis, explican la destrucción del pueblo
sapara.
Por otra parte, la imposición del idioma Kichwa por parte de los misioneros para facilitar
la evangelización, contribuyó a este proceso así como su integración con otros pueblos como los
Kichwa y Achuar.
Durante los siglos XVI y XVII el contacto entre colonos, españoles y amazónicos,
propicio un contexto violento, tanto por el sometimiento a formas de trabajo u organización
territorial como contagios de enfermedades. Es por este motivo, que indígenas de diversas
procedencias, como las determinadas con anterioridad optaron por huir y asentarse en ―zonas de
refugio‖ (Benitez & Garcés, 2014) como lo es la Comuna San Jacinto de Pindo y en este caso la
Comunidad Santa Ana. En las décadas de 1950 y 1970, la apertura de los ejes viales Baños-
Puyo, Puyo-Tena, y Baeza-Tena intensificó el proceso de colonización, lo que afectó la
integridad de sus territorios tradicionales.
Asociación Sinchi warmi
La Asociación Sinchi warmi es una organización con 25 años de vida. Nace en la
comunidad Ancestral Puerto Santa Ana, cantón Mera, provincia de Pastaza, a orillas del río con
el mismo nombre, y que limita con Morona Santiago.
Esta Asociación, se organizó gracias a la iniciativa del Vicariato de Pastaza, quienes
capacitaron a mujeres indígenas de la zona para elaborar ropa americana, más tarde, cuando este
proyecto no fue sostenible, las mujeres aprovecharon el aparataje organizativo que se había
edificado para la comercialización de mukawas y artesanía. Hace dos años son legalmente
reconocidas como Asociación e iniciaron la Feria Cultural Gastronómica que se realiza en Santa
20
Ana cada 15 días. Desde sus inicios ha estado conformada por mujeres artesanas, dedicadas
además a la agricultura y comercialización de platos típicos con base en su producción agrícola,
recientemente ha incluido artesanos quienes tienen conocimiento en tallado, artesanías y
dedicados además a actividades de caza y pesca.
Esto configura una relación de complementariedad entre socios y socias, en todas las
actividades de comercialización y producción.
Las Sinchi Warmi se definen a sí mismo como un grupo de mujeres valientes que junto
con el arduo trabajo en las chakras, la educación de sus hijos e hijas y el cuidado del hogar,
realizan también Arte Amazónico. Crean artesanías (pulseras, coronas, bolsos, tobilleras, aretes,
collares, anillos, trajes típicos, con productos naturales de la selva como la guaba, platanillo, san
pedro, shiguango, kumbia, huairuru, achira, plumas de diferentes especies de aves, huesos,
carrizos, caparazones, piel de boa, etc). Elaboran principalmente cerámica amazónica con
mangallpa (barro) llamadas mukawas, las cuales materializan su saber ancestral, que se ha
heredado de generación en generación, transmitiendo la identidad y las voces de los pueblos
indígenas, tejidas en manos de mujer con aliento de sus abuelas. Los artesanos de la misma
organización realizan tallado de balsa y chonta, creando representaciones de la flora y fauna de la
selva. Son productoras de alimentos sanos de nuestra tierra, por medio del trabajo en la chakra.
Realizan platos gastronómicos típicos como seco de guanta y armadillo, maitu, chicha.
2. Análisis situacional del proyecto
El proyecto ―Fortalecimiento Organizativo y Comunitario inter/intracultural e
intergeneracional, con perspectiva de género de la Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana,
desde la Asociación de mujeres ―Sinchi Warmi‖ está planificado para un año (2016-2017), y se
divide en dos fases. La primera desde el mes de abril hasta el mes de agosto del 2016, y la
segunda desde el mes de septiembre hasta abril del 2017.
En el quinto mes se ha logrado el 70% de la identificación, fortalecimiento y creación de
escenarios, redes y espacios de organización, intercambio comercial, transmisión de
conocimientos intergeneracionales e interculturales, dinámicas y construcciones de género dentro
de la acción comunitaria. Con apoyo y participación de la mayoría de la población de la
comunidad y la Asociación Sinchi warmi se han identificado espacios y escenarios importantes
como el ―tejido‖ de mukawas, las ferias interculturales, la fiesta, la chakra, la minga, los
21
procesos organizativos de la Asociación, espacios de medicina y rituales ancestrales, elección de
la princesa intercultural y justicia indígena.
Se han fortalecido estos espacios con acciones permanentes y participativas nacidas desde
iniciativas comunitarias. Y se han creado ciertos espacios como el cine intercultural y escuelas
populares que están planificadas para la etapa siguiente.
La culminación del proyecto se espera para abril de 2017 con la cooperación de la
siguiente generación de pasante de la Carrera de Trabajo Social de la Universidad Central del
Ecuador, con asesoría y guía de quienes la han realizado en un inicio y la comunidad entera.
3. Objetivos
Objetivo estratégico
Sistematizar las experiencias y escenarios de género e interculturalidad presentes en la dinámica
de la Asociación de mujeres Sinchi warmi de la Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana.
Objetivos específicos
Fortalecer los espacios ancestrales intergeneracionales de género e interculturalidad como: la
chakra y el tejido de mucawa.
Consolidar los espacios chixi que permitan observar las prácticas yuxtapuestas entre el
colonialismo y lo ancestral como: la fiesta y la feria.
Visibilizar y fortalecer el rol de la Universidad como identificador, fortificador y creador de
espacios de interculturalidad.
22
4. Marco Teórico
Es fundamental partir de una base que oriente a cada uno de nuestros pasos en el
quehacer profesional. Pero esa base debe construirse no con un mero afán académico sino de
formación continua tanto teórica como ideológica y política. La tarea no es sólo entender textos,
sino utilizarlos para tratar de comprender las realidades diversas, con una gama (mientras más
extensa mejor) de elementos críticos, que dialoguen frecuentemente entre territorio y academia.
Pero no sólo eso, sino hacer de la realidad un elemento contestatario a la teoría y no divinizar a
esta última como planteamientos verdaderos ni incuestionables.
Mientras más nos salgamos de las corrientes comunes y clásicas, no sólo del trabajo
social, sino de cualquier disciplina, emprenderemos un viaje profundo que nos permita encontrar
elementos diversos para entender mundos variados.
El tejido permanente entre la teoría y la práctica es indispensable para el trabajo social en
los tiempos actuales. Es imperioso transformar la práctica empírica que se realiza sin análisis
críticos, dialécticos y continuos, así como la intelectualidad pura, que no trasciende las aulas o
los escritorios.
Considero importante también, (y muestra de ellos será esta propuesta teórica) el diálogo
con diversas corrientes de pensamiento sin querer exaltar una sola como verdadera, sobre todo
con temas como los que nos atañen, que tienen diversas formas de abordarse y entenderse,
ponerlos en diálogo pues, es un reto y un conflicto que pretende desembocar en planteamientos
que nos acerquen a la realidad del territorio.
Si bien propongo una base teórica desde el giro decolonial con Dussel en un principio,
hago algunas acotaciones previas que permiten un articulado teórico con Occidente. Lo creo
necesario, porque de ninguna manera se trata de establecer una dicotomía entre un discurso
moral entre lo bueno (Sur) y lo malo (Occidente), lo que sería un pensamiento reduccionista y
absolutista. ―Se trata de dar un paso adelante, comprender que el positivismo y el anti-
positivismo se encuentran en el mismo sitio, así como el conocimiento colonial y el de-colonial,
el conocimiento silente con el conocimiento evidente‖ (Maniglio, 2016). Se trata de valorar y
reconocer el trabajo del Norte geopolítico, pero con el firme propósito de hablar desde otro lugar,
desde otro contexto, desde otros paisajes y procesos sociales. Y que la forma occidental de
entender el mundo, no es la única forma de entender el mundo (Santos B. d., 2010). No hablar
23
desde Europa no quiere decir no escuchar a Europa, quiere decir entrar en un diálogo con ella y
romper el monólogo que ha existido siempre. Opté por no seguir estas corrientes porque
encuentro limitaciones que no nos permitirían acercarnos y adentrarnos profundamente a los
postulados que desarrollaremos en el análisis posterior.
Exploraremos las epistemes que el Sur nos puede proporcionar con autores como
Boaventura de Sousa Santos, Raúl Fornet y su filosofía intercultural, Arturo Escobar desde la
ontología política y el sentipensar con la tierra de Fals Borda, y Freddy Michel desde una
cartografía de la memoria. Sin pretender englobar, sobre todo a estos tres últimos en corrientes
decoloniales, pero sí en propuestas nacidas de contextos latinoamericanos que pueden dotar de
criterios contextuales para el análisis que nos concierne.
Es indispensable que las voces de mujeres entren en diálogo y discusión, para ello nos
guiarán autoras desde apuestas decoloniales y comunitarias como Rosalva Aida Hernández, y
Julieta Paredes con un énfasis en Silvia Rivera Cusicanqui desde el colonialismo interno.
El objetivo de este entramado teórico es dialogar para entender categorías como
interculturalidad, territorialidad, plurinacionalidad, conocimientos, prácticas y construcciones
género-culturales indígenas. Tomando en cuenta que este giro decolonial, las epistemes del Sur
y los planteamientos del Abya Yala siguen en construcción, esta propuesta teórica no puede ser
un postulado inflexible ni canónico, sino mostrar un camino desde donde se podría pensar el
territorio, uno de millones que existen. Pero sobre todo, pretende ser un diálogo inconcluso que
de lugar a otros diálogos y a la escucha de otras voces.
Diálogo con Occidente crítico
Es importante imaginar a Europa y Estado Unidos, tan diverso como el Sur,
homogeneizador pero no homogéneo. Se han producido en su seno diversas corrientes y
postulados teóricos que han criticado fuertemente el poder occidental, que han ayudado al Sur
geopolítico incluso a formar su crítica y a desvincularse del eurocentrismo epistémico. Por ello
considero importante dialogar con esa crítica europea.
Podemos hablar de la deconstrucción de Derrida, pues su obra es importante desde una
perspectiva crítica asistémica, la crítica deconstructiva no sólo dice algo, sino también hace algo,
se desplaza hacia las estructuras institucionales y los modelos sociales.
24
Reconoce la necesaria destrucción de paradigmas creados en Europa, para propagar
nuevas propuestas en torno al lenguaje y al accionar social.
Reconoce a la razón de la escritura en forma canónica de occidente, el libro o texto,
como metáfora siempre bajo la figura de la luz del conocimiento, de la verdad, de la realidad
absoluta. Derrida plantea lo que llamamos realidad como una selección que deja fuera ciertos
aspectos o elementos; desde su forma discursiva y no sólo produce presencias de lo que incluye
sino ausencias de lo que excluye: huellas, suplementos, diseminaciones. La crítica
deconstructiva se contrapone a la posibilidad de dividir el mundo en dualidades —aunque en el
fondo las reproduce Occidente y nosotros—, de colocar los conceptos en sus categorías
adecuadas y después levantar fronteras a su alrededor.
Otro autor importante es Foucault quien realiza el análisis de la objetivación del sujeto y
las relaciones de poder desde las luchas sociales, por medio del proceso de producción, por
medio de la riqueza y economía, por medio de la lingüística formadora de dicotomías.
Foucault también sugiere para una mayor relación entre teoría y práctica establecer como
punto de partida, las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder. Estas, dice
Foucault, son luchas transversales, es decir, no se limitan a una zona. Sus objetivos son los
efectos del poder en sí, son luchas inmediatas; esto quiere decir, que las personas cuestionan las
instancias de poder más cercanas a ellas, no se contraponen al enemigo principal, sino al
enemigo inmediato; son luchas que cuestionan el status del individuo. Se oponen a los efectos
del poder ligados al conocimiento y las representaciones mistificadas impuestas por la gente.
Aquí aparece también el análisis del Estado, como poder individualizante y totalizante.
Sin embargo, dice Foucault, el Estado asume una moderna matriz de individualización o poder
pastoral, pues su objetivo se ha transformado en el Estado moderno, lejos de los cánones
eclesiásticos que ya no busca salvación en el más allá sino que pretende asegurar la salvación en
este mundo; condición que asumen también los movimientos sociales pero desde una perspectiva
social y cultural, además de colaborativa y de lucha constante. En este contexto la salvación
toma significado como salud, bienestar (riqueza suficiente y buen nivel de vida). Además los
oficiales de este poder se multiplican, en aparatos estatales u eclesiásticos; planteamiento ya
avanzado por Louis Althusser en su conocido trabajo ―Ideología y los aparatos ideológicos del
Estado‖… creo que se llama así, buscar referencia completa..
25
En la tradición italiana, es de vital importancia reconocer los aportes de Gramsci,
reconocer el bloque de los oprimidos y la crisis de la hegemonía, partir quizá de la revolución de
ideas que reestructura postulados marxistas de clase, para dar paso a planteamientos culturales
que indiscutiblemente aportan a las cuestiones Latinoamericanas e indígenas.
No podría, (y ello configura una discusión sumamente apasionada en el feminismo
decolonial) descartar a Simone de Beauvoir si hablo de categorías sexo-genéricas. ―El hombre
que constituye a la mujer en otro, hallará siempre en ella profundas complicidades. Así, pues, la
mujer no se reivindica como sujeto, porque carece de los medios concretos para ello, porque
experimenta el lazo necesario que la une al hombre sin plantearse reciprocidad alguna, y
porque a menudo se complace en su papel de Otro‖ (Beauvoir, 1999). Es notorio para mí, que
sus postulados siguen vigentes y posiblemente adaptables a realidades diferentes a las ubicadas
en Europa, por ejemplo este postulado contribuiría con elementos para comprender la
concepción de chacha – warmi12
. Igualmente, como no mencionar a Judith Butler y su
―deshacer‖ el género, que propiciará análisis posteriores en torno a deshacer la nacionalidad.
O en la discusión del Estado – Nación no dejar pasar a Savater desde ―contra la patrias‖:
―Mientras la lucha por la identidad propia del creador cultural consista en reivindicar
<dejadme ser quien soy>, nada se le puede objetar; el peligro comienza cuando determinamos
comisarios nacionales que establecen cómo se debe ser, qué es realmente lo nuestro‖ (Savater,
1984). Este planteamiento constituye una clarísima e impactante crítica y reflexión que serviría
por ejemplo para la discusión de lo plurinacional. La lucha revolucionaria de Rosa Luxemburgo,
los postulados de identidad cultural de Hall, la teoría de la acción comunicativa de Habermas, la
Selva culta de Descola, etc. Todo ello representa un arsenal riquísimo de propuestas teóricas, que
debe ocupar un espacio de conversación y diálogo Norte- Sur, como lo realiza por ejemplo
Fornet con las construcciones identitarias de las comunidades cubanas dentro y fuera de Cuba.
Sin embargo, este trabajo no pretende ocuparse de todas estas propuestas, tarea que desbordaría
el propósito inicial y el nivel de formación.
Basta reconocer la existencia y el vínculo con un Norte crítico, que nos permite visualizar
las desavenencias del sistema capitalista desde fuentes próximas y cercanas a él.
12
Principio de complementariedad hombre-mujer en la cosmovisión indígena andina.
26
Tomando en cuenta que el pensamiento crítico sea cual fuere ―no puede eximirse de
conocer la evolución teórica general y, específicamente, la concerniente a los sistemas
complejos de los problemas epistemológicos (…) El pensamiento crítico no puede estar aislado
desde de un amniótico epistémico, sino que ha de tomar en consideración cómo puede
articularse para crear oposición a los procesos de jerarquización para romper el paradigma de
control, reinventar y repensar la propia organización y lucha‖ (Maniglio, 2016). Empero, hay
otra parte de la historia que merece ser contada y analizada. Desde otras latitudes se ha pensado,
vivido y resistido lo diverso.
Son esas epistemes que se han creado desde las luchas latinoamericanas las que hoy nos
atañen y nos guían para analizar el tema propuesto: desde los procesos del Ejército de Liberación
Zapatista en México, las revoluciones de Cuba, Ecuador, Bolivia, desde los pueblos y
nacionalidades indígenas aymara, mapuche, shuar, achuar, kichwas, zaparas, etc. y desde las
luchas de mujeres latinoamericanas que han re-significado tanto el cuerpo como el territorio.
Aportes del giro decolonial
El giro decolonial según Dussel empieza con teorías y procesos interdisciplinarios que
permiten pensar de otros modos y desde otros lugares ajenos a Europa. La teoría económica de la
dependencia, el boom latinoamericano en la literatura, la Teología de la Liberación, la filosofía y
pedagogía de la liberación con Freire, escenarios que transforman las concepciones eurocéntricas
de mirar y entender el mundo; al igual que el trabajo de Aníbal Quijano quien piensa en la
colonialidad del poder. Y como uno de los postulados principales en este giro decolonial se
entiende que la categorización y la exclusión en América Latina, no se da solamente por medio
de la ―clase‖ sino también de la ―raza‖, remontándonos a los primeros términos.
Reconoce a la historia como horizonte último, la construcción de la misma
deconstruyendo la historia oficial. Para ello se hace el análisis del origen de la etapa moderna en
1492 en el inicio de la colonia. Emergen justas según Dussel la modernidad y el colonialismo
con elementos entrelazados de poder y dominio. Se traduce a la conquista como el fundamento
que dio factibilidad, recursos y ego a Europa, para convertirse en lo que es hoy. Idón Vargas
(Vargas, 2007) – eliminar Vargas pues ya dices el nombre_— nombra a la colonialidad del poder
de la siguiente manera:
27
La colegialidad del poder es la forma en que unos se miran superiores sobre otros y eso genera
múltiples aristas de discriminación racial, y que en Bolivia se muestra como la superioridad de lo
blanqueado frente a lo indio, campesino o indígena, unos son llamados a manejar el poder y otros
a ser destinatarios de tal manejo, unos destinados a conocer y otros a ser destinatarios de ese
conocimiento, unos son la rémora al progreso y los otros el desarrollo.
La colonialidad del poder se puede comprender también como la categorización o
clasificación social basada en jerarquías étnico/culturales y sexo/genéricas. (Quijano, 2000). Lo
que más tarde Silvia Rivera Cusicanqui (1993) llamará colonialismo interno u horizonte colonial
del mestizaje, que son procesos que han permitido la penetración naturalizada de la
estratificación, violencia y segregación dentro de un Estado o sociedad. ―Colonialismo‖ en parte
siguiendo a Pablo Gonzales Casanova, separándose de su principio economicista, pero sobre
todo porque ―Colonialidad‖ es subjetivo, dice Silvia Rivera, mientras que colonialismo se
presenta como un mecanismo que se interna en las subjetividades (Cusicanqui, 2014). Nos
referimos al colonialismo interno como una ―gramática social muy vasta, que atraviesa la
sociabilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las
subjetividades‖ (Santos B. d., 2010, pág. 16) es decir, un modo de vida que es asimilado e
internalizado por todos.
Siguiendo con el giro decolonial, considero que este nos permite entender y analizar el
momento que vive hoy nuestro país, y nuestro continente, como un laboratorio político (Dussel,
2013). Primero desde la definición flexible de poder como voluntad de vida, la voluntad de vida
que tiene el pueblo es democracia en su expresión más apropiada. La voluntad de ser quienes
quieren ser, de alimentarse, vivir, gobernarse, la voluntad de creer en divinidades y dioses,
según su elección etc.
El problema del poder (Dussel, 2006) empieza cuando este se vuelve un fetiche, cuando
se cosifica para alcanzar status individual. Este postulado revoluciona los enunciados Marxistas
que toman al poder como fin del Estado.
El pueblo es el sujeto histórico, el actor de la transformación, entendiendo al pueblo no
como a un grupo homogéneo de individuos, sino a un bloque en términos de Gramsci, un bloque
de grupos sociales diversos, de distintas tradiciones, occidentales, no occidentales, movimientos
que representen luchas históricas, una diversidad infinita de conjuntos que buscan un fin en
28
particular, pero en medio de esas diferencias existe una sinérgica fuerza que une sus intereses. El
movimiento de mujeres indígenas, comparte sus peticiones con el pueblo indígena, con el
movimiento feminista, inicialmente europeo, con el movimiento obrero y campesino, pese a sus
particularidades existe una conexión que lo hace un ―bloque social de los oprimidos‖ (Dussel,
1993), quienes ejercen poder desde los diferentes aparatos de participación del Estado.
Sin embargo, cuando un oprimido se hace opresor, cuando alguien del bloque se sale de
él para pertenecer al ―anti-pueblo‖ en términos de Dussel, es entonces cuando todas las
contradicciones comienzan a emerger y el bloque se disuelve, se pasa del consenso al disenso, y
la clase oprimida se vuelve clase dominante, traicionando en cierta medida al resto del boque
(Dussel, 2013). El ejemplo perfecto fue en la Independencia, los criollos pasaron del papel de
pueblo a dominadores y permitieron un proceso de colonización interna que influye hasta hoy.
Considero que este mismo principio, nos permite entender los momentos actuales en América
Latina cuando líderes comprometidos con unos principios de lucha terminan siendo cooptados
por un sistema estatal totalitario creciente como viene ocurriendo en muchos aspectos en nuestro
país—Jeee consideralo. Ahora bien, pese a que se haya fallado en muchos de los cambios que
propuso el nombrado ―Socialismo del Siglo XXI‖, deja la huella de un camino que se podría
mejorar con las generaciones siguientes.
Por otro lado, entendemos como decolonialidad a los esfuerzos, cada vez más visibles por
repensar y refundar los Estados, esto significa la reconstrucción y re-significación de los mismos.
Estos intentos decolonizadores van de la mano con el afán de interculturalizar y plurinacionalizar
(Walsh, 2008). Pese a los discursos de universalidad, globalización e hibridez que sostienen que
se han superado estos temas de exclusión y discriminación étnico/cultural, los considero en auge
más ahora que nunca, por los recientes eventos políticos alrededor del mundo (victoria de
Donald Trump en EEUU) y se convierten en desafíos que reafirman la necesidad de procesos
que deconstruyan la colonialidad, tanto del poder (estratificación por elementos
étnicos/culturales), del saber (conocimiento eurocéntrico como única verdad), del ser
(inferiorización, subalternización y deshumanización) como de la naturaleza (Walsh, 2008).
Teniendo en cuenta que cualquier ejercicio crítico no puede sustentarse solamente en una
base filosófica, teórica o epistemológica, como hemos venido insistiendo, pues no hay que
limitarse a la comprensión del sistema dominante, opresor y sus complejidades; sino que estos
principios conllevan un compromiso ético y político (Maniglio, 2016). Considero que la
29
decolonialidad y las epistemologías del Sur proponen axiomas políticos, morales y herramientas
que se puedan convertir en pautas de ese compromiso y en propuestas teóricas futuras.
EL UMBRAL DE LA PALABRA: Traducción intercultural, diálogo de saberes e
intercultural, comunicación contextual.
Una de ellas es la traducción intercultural que propone Sousa (2010), como desafío tanto
epistémico como práctico, realizado desde una hermenéutica diatópica, es decir, desde la
interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de identificar necesidades y propuestas.
Sin embargo considero que necesita acotaciones para no tomar a la traducción como una
traducción mestiza, es decir, para que traducir no signifique llevar a nuestra lógica los
significados y significantes, restando capacidad ontológica a los mismos, sino que, la traducción
sea la compresión de otras subjetividades o posibilitar la sinergia de pensamientos y
concepciones de vida.
El lenguaje debe acompañar los procesos sociales, la teoría debe acompañar muy de cerca
la labor transformadora de los movimientos sociales, cuestionándola, comparándola, sincrónica y
diacrónicamente, ampliando simbólicamente su dimensión mediante articulaciones, traducciones
y alianzas con otras realidades (Santos B. d., 2010). Esto significa crear un nuevo mundo o
lenguaje que vaya más allá de la decolonialidad, y que no termine en una colonialidad
sustituyendo a otra.
Por ello es importante para el análisis de los pueblos y nacionalidades indígenas tomar a
la tradición y cultura oral, como un capital social acumulado desde el pasado, que se manifiesta
actualmente en la distribución de rumores con rapidez en las comunidades indígenas
(Cusicanqui, Conversa del mundo, 2014) y la credibilidad e importancia de lo que se dice por
sobre lo escrito. Y en ello consiste un desafío pues es la demostración de toda una historicidad y
cosmovisión. Por eso tenemos que ver si realmente estamos tratando de crear un mundo donde
la oralidad sea también una forma de organizar el saber, de mantenerlo y ofrecerlo a los demás.
(Fornet, 2004). Es prudente no tomar como única opción la escritura de teorías o de
conocimiento escrito sino buscar mecanismos para que desde la oralidad y su comprensión como
forma más elocuente de transmisión de conocimientos se conciba la interculturalidad.
30
Las palabras que han sido destinadas como símbolos en el lenguaje constitucional por
ejemplo, sumak kawsay o sumak qamaña tiene un impulso descolonizador, de fuerza desde
abajo, pero aún no contestatario al poder. Se ha construido tomando la ―materia prima‖ del de
abajo y apropiándose de su significado para devolver un producto elaborado, como palabra
significativa. Las palabras traicionan el ideal porque interpretan lo que existe y no lo que era
realmente dice Rivera. Igualmente, ―lo que realmente separa o dificulta la comunicación no son
las experiencias contextuales sino la interpretación que hacemos de esas experiencias y, sobre
todo, las definiciones que luego elaboramos con base en dichas interpretaciones‖ (Fornet,
2004). Se hace un uso fetichista de la palabra, un emblema pero no nos preocupamos por
entender de dónde viene y cuáles son las connotaciones detrás de esas palabras.
En el caso de Sumak qamaña, Silvia (Cusicanqui, Conversa del mundo, 2014) dice que
este principio es un aforismo, una forma ritualizada de discurso, al analizarlo completo: ―Sumak
kamawa, jakam parlaña, jakam sarnakaña‖, significa para tener un buen vivir, se necesita
caminar como gente y hablar como gente. Y hablar como gente quiere decir: saber de lo que se
va a hablar y pensar antes de hablar, escuchar a los demás y tener congruencia entre lo que se
dice y lo que se hace.
Estos son los criterios para tener un buen vivir. Sin embargo solo se asumió en el
discurso la primera parte, pero el resto se desechó. En el caso del sumak kawsay en Ecuador,
considero que pasa algo similar. Existen millones de aforismos, cosmovisiones, historias,
enseñanzas de los pueblos y nacionalidades indígenas, afros descendientes, campesinos,
montubios, etc. que configuran el sumak kawsay, por el ejemplo: ―ama quilla, ama shua, ama
llulla‖ como uno de los más populares en las nacionalidades indígenas andinas que significa: no
mentir, no robar y no ser ocioso. Bajo esta lógica se desarrollan sus principales dinámicas de
trabajo comunitario, convivencia y cooperación.
Por lo tanto, asimilar una parte seleccionada intuitivamente de la sabiduría
ancestral no es suficiente, ni posible de hacer real, sino que debemos tratar al menos de
comprenderla a profundidad. Comprendiendo claro, lo titánico de este enunciado. De otro modo
poco a poco la palabra les vuelve a pertenecer a los de arriba. Es necesario entender cómo el
31
pensamiento hegemónico, apropia mecanismos de medición, se apropia de conceptos, símbolos y
políticas que al final se vuelve a internalizar en el pensamiento colectivo, por más de-colonial
que pretenda ser; por lo que las alternativas que se creen desde el lenguaje tienen que estar
evolucionando y renovándose continuamente para no volverse obsoletas.
Lo que se necesita es crear un lenguaje Ch`eje, dice Rivera una mezcla de lenguajes,
violar la lengua, destruir su principio categorizador, porque al relacionar a los movimientos
sociales, pueblos y nacionalidades, por ejemplo, expresan sus luchas en sus lenguajes propios y
no en ninguna lengua colonial en el que fueron redactadas las teorías y las constituciones. Y
cuando sus demandas o peticiones son traducidas no se dan en términos occidentales (Santos B.
d., 2010) sino que necesitan la comprensión de otras lógicas que no existen en nuestra formación
cognitiva de significados.
Fredy Michel (2014) nos propone para lograr trascender la sola circulación de conceptos o
contenidos conceptuales algunos enunciados:
La disponibilidad de uno y otro sujeto es el punto a partir del cual se construye la posibilidad de
comunicación cuando entran en juego la interpretación del significado y el sentido de las
acciones humanas de los interactuantes. El reto de una comunicación humana edificante y
edificadora radica entonces en el estado cooperativo para la construcción conjunta de sentidos
(mensajes), es decir en la alteridad, y no en la transferencia o extensión informativa de un solo
lado. (…) procurar el entendimiento de los comportamientos del otro, entrar en el reto de la
comprensión de sus actos desde una visión del mismo sujeto, reconocer la otredad en la
mismedad y así poder internalizar mundos diferentes buscando una apropiación legítima. La
vinculación que procure el escenario de la vida cotidiana entre mismedad, otredad y alteridad se
constituye en el elemento capaz de promover una sostenibilidad a partir del reconocimiento de
las identidades interculturales.
Con ello Michel, reafirma la necesidad de que el lenguaje vaya acompañado de procesos de
reconocimiento de la influencia del otro en el yo y del yo en el otro, como uno proceso sinérgico
de comprensión de dos mundos, destruir el límite del otro como ajeno o extraño, para así crear
juntos un lenguaje, un mensaje capaz de permitirnos futuras comprensiones. El lenguaje usado
en la vida cotidiana marca las coordenadas de nuestra vida en la sociedad y la llena de objetos
32
significativos. (Michel, 2014), por su parte Fornet (2004) también le da una importancia
trascendental al idioma, determinándolo como un espejo de estructuras mentales tradiciones
culturales; por lo cual, al ocurrir la desaparición de alguno de ellos implica la disolución del
conocimiento sobre prácticas comunicativas y cognitivas de las pueblos indígenas. Además
postula la convivencia y al diálogo intercultural como eje de la interculturalidad. Esto implica la
construcción de sensibilidades y conocimientos que nos ayuden a trascender lo propio y a
saborear lo diferente, al reconocer lo propio en lo ajeno, a preciar y a respetar las claves de la
felicidad de otros. (Fornet, 2004). Son enunciados que se complementan y se reafirman como
prácticas de sinergia. Todo esto como prólogo para entender la interculturalidad.
La ecología de saberes representa la utopía del inter-conocimiento, aprender de otros sin olvidar
lo propio (Santos B. d., 2010) conlleva un diálogo entre saberes o conocimientos y un debate
epistémico que aporta desde sus diversas lógicas y prácticas uno con el otro, junto al otro, jamás
sobre el otro. Esto, con énfasis en la sociología de las ausencias y las emergencias. Nombrar lo
que antes no se nombraba porque no existía y nombrarlo con esperanza.
El umbral de la palabra, nos permite atravesar el lenguaje y convertir los discursos en realidades,
La comunicación entre filosofías tiene que establecerse por medio del compartir e intercambiar
procesos prácticos (…) la comunicación debe asumirse como una dinámica contextual de
convivencia. La comunicación contextual transforma el objeto de aprendizaje de ideas a
contenidos que nos permitan movernos en contextos diversos, que no posibiliten leer e
interpretar esos contextos (Fornet, 2004, pág. 28). Raúl Fornet habla desde la filosofía, pero en
sus textos continuamente invita a cualquier profesional o no profesional de cualquier área del
conocimiento a la tarea de filosofar interculturalmente y para ello tiene un postulado que
considero como indispensable para el trabajo social comunitario: lo que sigue es cita? Si lo es
indicar fecha y página…
Más para compartir en comunicación abierta, procesos contextuales semejantes no basta con leer
un libro. Hay que compartir vida, memoria histórica e, incluso, proyectos. Y esta exigencia
representa, por otra parte, una de las grandes dificultades en el diálogo intercultural y quizá
también uno de los límites de la interculturalidad. No todo mundo puede compartir la vida de
otros. Hay límites geográficos, económicos, psicológico, etc. Crear una cultura de la
33
comunicación contextual no es simplemente cuestión de información por imágenes o, si se quiere
mediática. Pues se trata de cómo hacer para que la gente tenga experiencia de otros contextos.
He ahí la importancia del trabajo en el campo y la justificación para la vivencia en
territorio, como única forma de conseguir un diálogo real y un intercambio adecuado de saberes.
Es entonces cuando podemos nombrar a la interculturalidad como acción y opción de
decolonialidad.
Aproximación a la interculturalidad
Para entender la interculturalidad necesitamos partir de la comprensión de cultura, para ello
podemos ir desde el concepto de esta como el elemento de relación entre el ser humano y el
ambiente, que tiene que ver con la capacidad de aprender, transmitir y acumular conocimientos
que se da por la posibilidad de simbolizar lo que tiene la especie humana y qué es lo que le
distingue del resto de especies. (Benitez & Garcés, 2014). Bolívar Echeverría complementando
la idea nos dice que el ―concepto de cultura debe entenderse desde su más amplio sentido, como
la totalidad de las manifestaciones humana. No importan que sean más o menos materiales, de
índole cotidiana o de alta cultura‖ (Gandler, 2007). Sin embargo, al referirnos a toda la
significación social, su extensión resultaría demasiado extensa, pues son innumerables los
sistemas de comunicación, sentido, formas de representación, etc., (Escobar, Un estudio de las
fiestas populares tradicionales en los paises del Convenio Andrés Bello, 2002) para ello
abordamos la cultura a partir de la interacción de tres elementos o factores: a) lo tecnológico-
económico productivo; b) lo sociológico; y, c) lo ideológico del ser humano con su entorno
ecosistémico: si es cita textual (Michel, 2014, pág. 10)
a) El elemento tecnológico-económico-productivo se compone de la creación, adaptación y uso
(técnica) de instrumentos materiales mecánicos, físicos y químicos (instrumentos y uso =
ergología), por medio de los cuales el hombre/mujer, como especie animal, se articula a su
hábitat natural. Aquí se encuentran las herramientas de producción, los medios de subsistencia,
los materiales de cobijo, de defensa y ofensa. Finalmente, este elemento determinará el
comportamiento de los demás, si bien a su vez está condicionado por los otros elementos.
b) El elemento sociológico está formado de relaciones interpersonales, mediatizadas por
instituciones no formales, expresadas en modelos de comportamiento colectivos e individuales:
34
sistemas sociales, de parentesco, económicos, políticos, militares, religiosos, ocupacionales, de
especialización laboral o productiva, recreativos, etc.
c) El elemento ideológico está conformado por ideas, creencias, conocimientos expresados en el
lenguaje articulado u otra forma simbólica: mitologías y teologías, leyendas, literatura, filosofía,
ciencia, saber y conocimiento de sentido común.
Esto supone la base de nuestro trabajo como factor de ordenamiento de la información para el
análisis de la cultura dentro de la Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana porque nos permite la
dinámica hermenéutica de las dimensiones de la existencia humana intersubjetiva e histórica; nos
permite entender a la cultura como un complejo de elementos que constituyen un sistema
concreto de significación ( (Dussel, 2006). Para ello también podemos hacer un acercamiento
conceptual tomando en cuenta las aproximaciones que realiza Michel (2014) en ―La Fiesta‖
como elemento clave para tratar de comprender la inconmensurabilidad de la interculturalidad.
Partamos desde etnicidad como el ―límite y diferencia de la mismedad, que se relaciona
con la otredad para marcar identidades diferenciadas‖ (pág.). (Michel, 2014) Este constituye
una complejidad de comprensión pues se relaciona con procesos clasificatorios o de alianzas. Es
un entramado contextual que puede darse solo en pueblos y nacionalidades que vivan algún tipo
de contradicción. Puede entenderse como el límite entre ―ellos‖ y ―nosotros‖ desde parámetros
de raza, género, factores culturales o psicológicos. (Alvarsson 1990). La etnicidad como un
―hecho social intersubjetivo cuya inteligibilidad debe hallarse en las condiciones de su
aparición y en los procesos de su transformación; éstos abarcan, además de factores ‗objetivos‘,
las representaciones ‗intersubjetivas‘Pág?. (Restrepo, 2004, pág. 20) Es decir, la etnicidad es un
proceso histórico, intersubjetivo y de permanente construcción y transformación que se presenta
como frontera de otredad.
Aculturación, Desculturación, etnocidio, genocidio, cambio cultural y asimilación
Bastide (1971) toma a la asimilación de prácticas exógenas como etapa previa a la aculturación:
―Entendemos por aculturación al conjunto de fenómenos resultantes del contacto permanente y
directo entre grupos de individuos pertenecientes a culturas distintas y de los cambios que se
producen en los modelos o patrones culturales originarios de uno o de ambos grupos. La
distinguimos del cambio cultural, del que aquella no es sino un aspecto, y la diferenciamos de la
35
asimilación, de la cual es solamente una de sus fases‖. (Bastide, 1971) (pág.), Sin embargo,
Whitten al hablar de la capacidad de asimilación de los pueblos amazónicos, lo toma como
elemento de cambio social pero no de aculturación (Whitten, 1976). Por otra parte, Tocancipá-
Falla et, al (2016) en el caso de los proceso de cambio en los kichwas de la Amazonía, en
particular de las mujeres Sinchi warmi de Puerto Santa Ana, analiza la asimilación de
externalidades incluso como potencial de sobrevivencia y fortalecimiento en el tiempo
(Tocancipá, 2016). Eliminar -- Es importante identificar las variables del cambio cultural, pero a
su vez trascender la idea de que el cambio cultural o la aculturación es unidireccional (Michel,
2014), y en este último sentido puede ser direccional, mutua, teniendo en cuenta claro, el
objetivo de tal acercamiento. Un ejemplo de aculturación misionera es el proceso Waorani. Al
respecto Marcelo Gálvez señala que ―El objetivo del ILV estuvo directamente vinculado al de las
empresas petroleras, incluyendo la pacificación y sedenterización de este grupo, para permitir las
labores de exploración y explotación petrolera, lo que dio paso a la aculturación del pueblo
Wuaorani. Antes de la época evangelizadora, los Wuaoranis fueron víctimas del auge cauchero
(1880-1920), por las correrías de los productores de caucho que cazaban a los indígenas para
venderlos en Manaos (Brasil), Iquitos (Perú) y Madre de Tierra (Bolivia)‖ (Ish, 2015). El
proceso Waorani considero es uno de los más ricos en ofrecernos elementos para entender la
aculturación.
No se puede negar la existencia de la aculturación forzada que provoca desculturación
entendidas como la pérdida intencional o no que un individuo hace de pautas, elementos,
patrones culturales (Michel, 2014, pág. 6). Algunos autores lo definen a la desculturación como
la aculturación desde estrategias políticas o un sinónimo de lo que actualmente conocemos como
etnocidio. Sin embargo la primera se puede tomar como un hecho u opción personal, mientras
que etnocidio se tipifica como delito y se considera la destrucción de una cultura. Es importante
señalar las diferencias con genocidio. Para ello Castres dice: “el etnocidio es la destrucción
sistemática de los modos de vida y pensamiento de gentes diferentes a las que imponen la
destrucción. El etnocidio se ejerce ‗por el bien del salvaje‘. Si el genocidio liquida los cuerpos,
el etnocidio mata el espíritu. (Castres, 1996, pág. 13). La base ideológica del etnocidio es el
etnocentrismo que defiende la superioridad de una cultura sobre otra. Podemos entender al
genocidio como el exterminio sistémico de un pueblo, lo que no solo se refiere a prácticas
etnocéntricas de cultura sino de destrucción física que llevan a su desaparición. Es el caso por
36
ejemplo de los pueblos Tetete y Sansaguari en Ecuador. De los Tetete y Sansaguari, sólo se sabe
que algún día existieron, no hay registro alguno de su forma de vida, fueron borrados de la
historia, negados y asesinados por intereses petroleros según argumenta el juicio en contra de
Chevron. Su nombre suena como un mito.
Endoculturación, enculturación y transculturación
El primer enunciado se refiere al proceso de socialización de los primeros años de vida en los
que la cultura necesariamente se transmite vía generacional, a partir del nacimiento del ser
humano. El segundo es un proceso posterior de adquisición de saberes propios (intra) y foráneos
(inter) —en empatía, simpatía o diferenciación— es decir el proceso ontológico del ser humano.
El tercer elemento es la coexistencia de enculturación y desculturación, es decir de adquisición y
de pérdida de elementos y pautas culturales (Michel, 2014, pág. 15). Es importante entender
estas dinámicas para adentrarnos en el análisis de interculturalidad.
Interculturalidad: la ruptura del límite étnico/cultural
Para Michel (2014) y desde un postulado hermenéutico ―lo inter tiene que ver con la
tolerancia y la construcción de la mismedad desde la otredad, por lo cual la interculturalidad es
el constructo intersubjetivo reflejado en la cotidianeidad, que se presenta como una realidad
interpretada por los seres humanos para los que tiene el significado subjetivo de un mundo
coherente‖. (Michel, 2014, pág. 20). Es decir, no es solo un proceso de entendimiento de lo
presente sino del constructo histórico- cultural que se refleja en la vida cotidiana y tiene
construcciones intersubjetivas. Escobar lo nombraría como ―ontologías relacionales‖ (Escobar,
2010), término que posibilita dar una profundidad integral a la relación intercultural e
intersubjetiva.
Mientras para Fornet, la interculturalidad conlleva un proceso de apropiación y
posteriormente de intercambio, elementos que se refuerzan mutualmente, la considera no como
un hecho solamente retórico sino político como el derecho a hacer el mundo de otra manera. Sin,
embargo considera a la interculturalidad como una posibilidad universalista, lo cual, sin afán
homogeneizador, contrasta con el pluriverso de las posturas de-coloniales, pero a su vez
proporciona elementos para formar ese ―mundo, donde quepan muchos mundos‖, que nos
37
demanda el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional. La interculturalidad para Fornet es un
postulado intrínseco de las dinámicas de las culturas, es decir una estrategia que no es nueva y
que rompe el estigma de culturas puras. Acotando con los términos anteriores estas relaciones
intersubjetivas se han construido mutuamente para transformarse históricamente hasta estos días.
Esto lo reafirman Tirzo y Hernandez (2010) cuando dicen: las relaciones entre culturas son
siempre relaciones interculturales. Desde una visión antropológica el contacto cultural ha sido
reiterado, sea por el nomadismo, el comercio, los expansionismos, relaciones de parentesco o
alianzas. (Gomez & Hernández, 2010), lo que Tocancipá-Falla et.al. llaman interculturalidad de
primer orden. ―Referido a la interculturalidad que ya ha estado vigente como un acontecer
histórico propio de las interacciones entre los pueblos, y que son producto de las relaciones
interétnicas que transcurren en los espacios‖ (Merino, Pardo, & Tocancipá, 2015). Desde estos
postulados diría que este tipo de interculturalidad puede llegar a plantearse también como
intraculturalidad “en las situaciones de encuentro cultural se tiene evidencia de los semejantes,
de sus actos, de sus atributos, etc. Para que se opere la actitud subjetiva de expresarse cara a
cara y a partir de variados índices —verbales o no— se requiere de una disponibilidad positiva,
creándose así la situación óptima para dar acceso a la subjetividad ajena. Los espacios de
convivencia humana que se nos presentan al estar con los otros y con los similares están
marcados por condiciones de relacionamiento inter e intracultural (Michel, 2014) pág.En este
párrafo vemos que las relaciones con los ―similares‖ puede nombrarse como intracuturalidad. A
la intraculturalidad podíamos plantearla como ―la dinámica cultural que implica proceso de
naturaleza interna, aquellos que permite compartir saberes grupales y que se presentan como
procesos educativos intergeneracionales‖, y que mantiene continuos y constantes lazos entre
culturas. (Gomez & Hernández, 2010, pág. 30). Postulados que no asume Walsh, cuando dice
―la interculturalidad, aún no existe. Es algo por construir (…) es un proceso y proyecto social
político dirigido a la construcción de sociedades, relaciones y condiciones de vida nueva y
distinta. (…) no solo a condiciones económicas sino cosmológicas de la vida en general,
incluyendo conocimientos, saberes y memoria ancestral. Creo que esta concepción de
interculturalidad deja por fuera mucho de la riqueza de las relaciones interculturales ancestrales
de primer orden.
38
El pretender a la interculturalidad como invento de la decolonialidad resta sustancia
histórica diacrónica y acrónica a la misma. Y confluye en la cosificación de la palabra más que
en su entendimiento integral y profundo.
También existe según Tocancipá-Falla et.al. la interculturalidad de segundo orden que
desde mi comprensión, se asemeja a la interculturalidad como proyecto, y que consiste en la
relación entre una estructura occidental sea este el Estado, la Universidad, las instituciones, etc.,
y una cultura, grupo, pueblo o nacionalidad en particular, misma que intencionalmente o no,
revela un campo de poderes e imposiciones (Merino, Pardo, & Tocancipá, 2015). Sin embargo,
este espacio es un desafío y posibilita el intercambio e influencia real de uno junto a otro. La
interculturalidad no sólo exige el reconocimiento sino el enriquecimiento recíproco entre las
varias culturas en presencia (Santos B. d., 2013). Para ello es necesario re-pensar las relaciones
de poder que se ejercen sobre territorio, el Estado y sus mecanismos.
En síntesis, la interculturalidad es una forma de vida, que exigen la comprensión de otras
realidades sustentado con un trabajo de convivencia, entendimiento, influencia recíproca y
crecimiento conjunto. Es una herramienta de decolonialidad y fortalecimiento cultural cuando el
objetivo es traspasar las barreras de la individualización, el esencialismo, el folklore, el
nacionalismo y la discriminación. Es la sinergia de dos o más mundos que se reconocen uno a
otro como necesarios para construir sus historias y prestos a dejarse impactar mutuamente. Esto
nos permite analizar aristas que reconstruyen lo mestizo, como portador de la contradicción, en
una dialéctica sin síntesis como dice Silvia Rivera. Nos permite por ejemplo reconocer una
identidad ch’ix13
, manchada o abigarrada.
Plurinacionalidad, territorio y luchas feministas
La Constitución del Ecuador en el 2008 como una oposición a las formulaciones del
Estado-Nación14
unificado de Europa, declara al Ecuador como Estado plurinacional e
intercultural. Este primer enunciado previo una fortísima discusión tanto legal, académica como
popular, sobre los pros y los contras de la plurinacionalidad, fue tomado con cautela y muchos
13
Manchado en aymara, Silvia Rivera lo usa para la comprensión de una identidad con combinaciones entre
experiencia y reflexión que forma un tejido yuxtapuesto, manchado de blanco e indígena (Rivera, 2011). 14
Guibernau (2004) sugiere que es una institución moderna, definida por la formación de un tipo de Estado que
supone del monopolio de lo que considera son sus derechos legítimos para el uso de territorio y tiene un principio
unificador.
39
incluso sostenían que era un riesgo para el Estado porque constituía un potencial peligro de
insurgencia subversiva, o amenaza para la ―unidad‖, entre otros discursos quizá falto de
argumentos.
Sin embargo, esto implica el reto de incluir a diversas nacionalidades en el Estado
ecuatoriano. Se ha reconocido actualmente a quince Nacionalidades y dieciocho Pueblos
Indígenas y también, además de afro-descendientes y montubios. Es decir, coexiste la
nacionalidad ecuatoriana con la nacionalidad kichwa, shuar, achuar, etc. Esto enuncia el
reconocimiento y pleno derecho de los pueblos y nacionalidades a sus propias normas jurídicas y
prácticas culturales ancestrales, mientras estas no estén en contradicción con las normas
constitucionales.
Este logro fue un proceso de los movimientos indígenas y luchas sociales con una extensa
travesía desde la abolición de la esclavitud en 1852, la eliminación del tributo indígena en 1888,
de los diezmos y las primicias en 1937, la Ley de Comunas en 1964, la abolición de la
institución del huasipungo, por la ley de la Reforma Agraria en 1964; el otorgamiento del voto a
los analfabetos en 1979 (Insua, y otros, 2015). La posterior creación de organizaciones indígenas
y sus diversas movilizaciones posibilitaron la puesta en debate de estos principios
constitucionales.
Ahora bien, la plurinacionalidad aún está en debate, en cuanto su forma de hacerse no a
logrado los objetivos que se planteó en el principio y aparece incluso para ciertos sectores como
u simple enunciado carente de realidad. ―El complejo colonialismo-autoritarismo-capitalismo
opera en el debate sobre la plurinacionalidad‖ (Santos B. d., 2013, pág. 16) a través de dos
mecanismos la división de los pueblos y nacionalidades entre sí, y la división de los pueblos y
nacionalidades del resto del país. Tomando al proyecto por ejemplo como una ―cuestión
indígena‖. Silvia Rivera dice que la plurinacionalidad tal como aparece hoy no incluye por
ejemplo al mestizo, sin embargo le otorga poder para incidir en las estructuras de la
plurinacionalidad. ―Lo mestizo nombra sin ser nombrado‖ (Cusicanqui, Conversa del mundo,
2014). Con esta división se proyecta a territorio como elemento de plurinacionalidad, sin
embargo bajo un principio masculino de pertenencia del territorio (Cusicanqui, Conversa del
mundo, 2014), es así, que según la ley de Comunas, todo lo que no es territorio ocupado o
ancestral pertenece al Estado. Continuamos dividiendo en líneas ilusorias los territorios, límites
que forman fronteras, y fronteras que históricamente han sido el puente de las guerras. El peso de
40
las demandas territoriales, la importancia de los linderos, son todos temas que nacen en esa
primera forma de interpretar al Estado desde la pluralidad; pero también muestran el verdadero
perfil de esta curiosa ciudadanía que, lejos de cancelar diferencias, las refuerzan y multiplican.
(Cusicanqui, 2014) Esto sobretodo, cuando no se tiene para la demarcación del territorio al
proceso de interculturalidad como eje fundamental. Muestra de ello es como está dividida la
Comuna San Jacinto de Pindo, esta es reconocida como territorio kichwa, lo que representa la
primera contradicción pues en su interior existen diversas nacionalidades además de esta y no
reconocer este territorio como intercultural, invisibiliza las demás nacionalidades, en el caso de
Santa Ana, shuar achuar y zapara. Desde este postulado por ejemplo, se asigna una escuela
pluricultural bilingüe a esta comunidad, pero pese a que hay niños y niñas de estas otras
nacionalidades con el mismo derecho a no reconocerse kichwas como a aprender sus otros
idiomas, solo se ―enseña15
‖ kichwa. La segunda contradicción es que los límites occidentales
separan los territorios ancestrales. La Comuna San Jacinto de Pindo está en dos divisiones
administrativas de segundo nivel, es decir, cantones, en el cantón Mera y Madre Tierra, cada uno
con una organización política diferente, es decir, no se respetan los límites territoriales
ancestrales sino que se sobrescribe una organización territorial mestiza.
La constitución permite mantener posesión de las tierras y territorios ancestrales, prohíbe
el desplazamiento de estos espacios y además permite establecer circunscripciones territoriales
para la preservación de la cultura. Con limitantes como la pertenencia del suelo a los pueblos y
nacionalidades y del subsuelo al Estado, lo que corresponde a una visión fragmentada de los
derechos territoriales. (Insua, y otros, 2015). Es indispensable considerar la declaración de los
movimientos indígenas sobre interculturalidad. La CONAIE; Confederación Nacional de
Indígenas Ecuatorianos, en los ―Principios y lineamientos para una nueva Constitución del
Ecuador‖ en el 2007 declara:
El Estado plurinacional no implica solamente una declaratoria formal en el Art. Primero de la
Constitución. La plurinacionalidad fortalecerá al nuevo Estado, mediante la consolidación de la
unidad en la diversidad, destruyendo de este modo el racismo y el regionalismo. La
plurinacionalidad promueve la equidad social y política, la justicia económica, la
interculturalidad de toda la sociedad, y el derecho de las nacionalidades y pueblos al control
territorial y a su gobierno comunitario dentro del Estado unitario, en igualdad de condiciones con
15
En su mayoría se habla y se dan clases en español.
41
los de sectores de la sociedad. Implica ante todo una construcción desde abajo, desde las
comunidades y pueblos del Ecuador, en cuya edificación trabajamos y seguiremos trabajando
todos los días, con cambios legales, sin ellos o contra ellos. (Insua, y otros, 2015).
La plurinacionalidad tiene proporcional relación con la territorialidad. El territorio puede
entenderse como la construcción social del espacio que ocurre de forma colectiva, entre los
individuos e instituciones, mismos que establecen códigos y símbolos (Schneider & Tartaruga,
2006). Según las cosmovisiones indígenas, el territorio es el espacio donde se reproduce la vida,
se vincula con la visión del mundo o las cosmovisiones de las nacionalidades que lo habitan. Es
un espacio de reproducción física y espiritual de cada pueblo, donde se establecen conexiones
entre seres humanos y la naturaleza (Insua, y otros, 2015) Su concepción desde los pueblos y
nacionalidades cobra más profundidad y trascendencia, misma que tiene concordancia con sus
prácticas comunitarias y productivas.
Sin embargo, esta concepción y estas luchas por la tierra, históricamente ha tendido a
eclipsar las más silenciosas y cotidianas prácticas de resistencia de las mujeres, poniendo en
escena una noción del derecho que enfatiza la territorialidad (es decir, la versión masculina y
letrada) del universo indígena (Cusicanqui, 2014, pág. 23). Es necesario preguntarse cuál ha sido
la contribución, el papel de la mujer en estas pugnas por el territorio.
La lucha feminista indígena es una lucha que empieza en las comunidades, a partir de sus
cosmovisiones, por los derechos de los pueblos y nacionalidades, por los derechos de las mujeres
y por el derecho de la tierra. El feminismo poscolonial se entiende como el conjunto de
perspectivas feministas que integran la discriminación sexual en el marco más amplio desde
sistema de dominación contemporáneo en el que sobresalen el racismo y el clasismo (Santos B.
d., 2010, pág. 15) sus áreas de estudio toman como prioridad los asuntos étnico/culturales. Han
sido las mujeres indígenas organizadas quienes han combinado una lucha frente al Estado para
su reconocimiento y autodeterminación, como al interior de sus comunidades para replantear
críticamente sus sistemas normativos (Hernandez, 2014, pág. 20). La mujer tiene un papel
protagónico en la defensa del territorio, para su descolonización y despatriarcalización, en
diversas autoras aparece la tierra como extensión del cuerpo, discriminado, cosificado y utilizado
para fines capitalistas. Se busca una territorialidad alternativa al Estado, estas luchas son
luchas que no aspiran a tomar el poder; sino a reorganizar la sociedad sobre la base de las
autonomías (Escobar, 2010, pág. 23). Estas luchas tienen una dimensión ontológica (Escobar,
42
2016) la apropiación de la tierra conlleva una apropiación del ser en su integralidad, a través de
una serie infinita de prácticas de todo tipo de seres y formas de vida, que encierran una compleja
materialidad orgánica e inorgánica. La ontología política y es sentipensar como Borda (1987)
indica un principio de vida que implica el arte de vivir y pensar con el corazón y con la mente, o
como Galeano popularizo como la capacidad de las clase populares de no separar el cuerpo y la
mente. Nos permite entender la conexión ontología entre territorio y ser humano. El territorio
desde este precepto es un espacio de lucha, que brinda elementos fundamentales en la toma de
conciencia de la profunda transición cultural y ecológica misma que está en sinergia con las
necesidades de la Tierra.
En nuestra constitución se establece como una de los postulados más ―avanzados‖ los
derechos de la naturaleza, sin embargo ¿le preguntamos a la tierra? ¿Creemos que nos puede
contestar? Le damos derechos y luego elegimos por ella, hay quienes pueden escucharla
¿estamos dispuestos a preguntarle? (Cusicanqui, 2014). La sinergia con la naturaleza también es
interculturalidad.
Este marco teórico nos permite ser flexibles y explorar con holgura a territorio, siempre como
elemento contestatario, como decíamos en un principio, para renovar estos postulados y
contribuir a la laboriosa tarea de crear un mundo en el que quepan muchos mundos.
5. METODOLOGÍA DE RECOLECCIÓN DEL DATO - OPERATIVIZACIÓN
Metodología de la investigación y sistematización
Se ha dividido este proceso en 3 etapas, cada una de ellas con métodos y técnicas
adecuadas para el posterior análisis de la información. Estas son: Recolección o recopilación del
dato, reconstrucción del dato y ordenamiento. Para la investigación se ha procedido con una línea
cualitativa, desde la investigación acción participante, con la presencia de la investigadora en el
territorio, tiempo que compartió la forma de vida de la población, coexistiendo junto a familias
indígenas y realizando actividades propias de las costumbres de la zona.
Se presentó la oportunidad de investigar en colaboración con profesionales de otras
disciplinas sociales que brindaron una perspectiva integral al proceso.
Sin embargo existen barreras a la hora de recolectar información y analizarla. El idioma,
por ejemplo, es un obstáculo que limita en gran medida la adquisición de datos, pues, en el caso
43
de los rituales culturales ancestrales, o lo secretos (pajus) para la siembra y la cosechas, las
apamama (abuelas) son las que más conocimiento tienen al respecto, sin embargo, la barrera del
lenguaje imposibilita una investigación más profunda sobre estos temas y una traducción
restringe una enorme cantidad de información.
MATRIZ 1: METODOLOGÍA
PRIMERA ETAPA:
• Recopilación del dato:
Se utiliza el método el etnográfico cualitativo, definida por Rodríguez Gómez et al.
(1996) como el método de investigación por el que se aprende el modo de vida de una unidad
social concreta. Usando técnicas como la entrevista individual y grupal, testimonios, historias de
vida y observación.
Para la investigación propuesta se estableció una guía matriz metodológica, que nos
permitirá establecer un mapa metodológico-instrumental. Esto nos proporciona la información de
la fuente de investigación, cuál fue el proceso de recolección de información y cuales los agentes
y medios informativos. Muchos de ellos se complementan por la profundidad del hecho
investigado.
MÉTODO
TÉCNICA
RECOPILACIÓN DEL DATO
ETNOGRÁFICO CUANTITATIVO
Entrevista: colectiva e individual
RECONSTRUCCIÓN DEL DATO
(ABSTRACCIÓN)
Diacrónico
Testimonio. Heuristica deductiva
ORDENAMIENTO DEL DATO
(CATEGORIAS)
Proceso dialéctico
Categorización por factores transversales
de la cultura
44
MATRIZ METODOLÓGICA F
AC
TO
RE
S
VA
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BL
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IND
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EN
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individual
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ICU
LT
UR
A
Técnicas
agrícolas
x
Estados
climatológicos
x
Recursos
Hídricos
x
Iniciativas del
Estado
x x x
Productos
principales
Calendario x
Plantas
medicinales
x X
Actividades
agrícolas por
género
x X x
Ubicación de
chacras
x x
Chacras por
familias
x
Tamaño de
chacra
x x
45
AV
ICU
LT
UR
A
x
PE
SC
A
Técnicas x x
Iniciativas del
Estado
x x x
Tipos de peces o
alimentos de
pesca.
x
Calendario de
pesca
x
Actividades por
género
x
CA
ZA
TÉCNICAS x x
Animales x
Calendario de
caza
x
RITOS x
Actividades por
género
x
Fuen
tes
de
sust
ento
post
colo
nia
les
Feria (comercio
de artesanías)
x
Comercialización
de cacao y caña
x x x
Petroleo/mineria x x x x
46
Comercialización
de madera
x x S
OC
IOL
ÓG
ICO
FIE
ST
AS
Antecedentes
históricos
x x x
Calendario de
fiestas
x x
Música x
Danza x
Chicha x
Involucrados x
IDE
OL
ÓG
ICO
Org
aniz
ació
n P
olí
tica
Organización
ancestral -
histórica
x x
Organización
post colonial
x x
Organizaciones
indígenas
x x
Autoridades x x x
PO
LÍT
IC
AS
Políticas/leyes/re
formas
x x x
CO
SM
OV
ISIÓ
N Creencias x x x
Ritos culturales
x x x
SEGUNDA ETAPA:
Reconstrucción del dato:
47
A través de la abstracción. El método a utilizarse se referirá a la diacronía, el método
diacrónico, permite emitir criterios a partir del presente en cuanto a la reconstrucción histórica.
Nos enfocamos en la interacción de lo descrito con el presente, es decir la visión de lo histórico
desde el presente. Las técnicas a utilizarse serán la heurística deductiva, ―que tiene que ver con
la percepción de la realidad por parte del/a beneficiario/a, es decir la lectura de «lo vivido» desde
adentro. La posibilidad de la construcción del dato a partir del involucrado tiene que ver también
con los procesos reivindicativos de la «otredad», lo cual supone la transformación del clásico
objeto de estudio en sujeto cognoscente (Michel, 2014)‖
TERCERA ETAPA:
• El ordenamiento del dato:
Se expresará en categorías transversales de la cultura como son: tecno-eco-productivo,
sociológico e ideológico, en función de la (re)construcción de las dinámicas de la comunidad,
que se pudieron observar y vivir en el tiempo de investigación, tomando en cuenta aquellos
escenarios concomitantes con género y cultura. Para el ordenamiento se utilizará un método
dialéctico, que está inmerso en todo el proceso.
Para este proceso se ha propuesto guiarnos por factores conconcomitantes en la cultura y núcleos
ordenadores propuestos por F, Michel que son:
a) El factor tecnológico-económico (Krematística y Oikos) -productivo se compone de la creación,
adaptación y uso (técnica) de instrumentos materiales mecánicos, físicos y químicos
(instrumentos y uso = ergología), por medio de las cuales el hombre/mujer, se articula a su
hábitat natural.
b) El factor social está formado de relaciones interpersonales, mediatizadas por instituciones no
formales, expresadas en modelos de comportamiento, colectivas como individuales, tanto
sociales como comunales.
c) El factor ideológico/político está conformado de ideas, creencias, conocimientos expresados en
el lenguaje articulado u otra forma simbólica. Mitologías y teologías, leyendas, literatura,
filosofía, ciencia y conocimiento de sentido común forman este aspecto. Y lo más importante el
acceso y ejercicio del poder y de la autoridad.
48
FACTORES CONCOMITANTES EN LA CULTURA
Y NÚCLEOS ORDENADORES
RELACIÓN E
INTERACCIÓN
HISTÓRICA ECOSISTEMA
D
ES
I
NT
E
R
N
AL
I
D
A
D
ES
TECNOLÓGICO –
ECONÓMICO -PRODUCTIVO
SOCIOLÓGICO
COMUNAL
IDEOLÓGICO
POLÍTICO
I
N
T
E
R
F
A
S
E
S
E
X
T
E
R
N
A
L
I
D
A
D
E
S
I
N
TE
R
F
A
S
E
S
COSMOVISIÓN
Es así que reconstruimos y ordenamos la información adquirida, empleando una matriz de
factores relacionados de la cultura, para la esquematización y ordenamiento de la información
investigada.
49
MATRIZ 2: MATRIZ DE VARIABLES E INDICADORES
FACTORES VARIABLE
INDEPENDIENTE VARIABLE DEPENDIENTE
INDIC
ADOR
ES
TECNOLÓGICO
– ECONÓMICO
– PRODUCTIVO
AGRICULTURA –
SILVICULTURA
Recursos Hídricos
(ríos permanentes)
Iniciativas del Estado
Productos principales
Calendario
Plantas medicinales
Actividades agrícolas por género
Ubicación de chacras
Chacras por familias
Tamaño de chacra
AVICULTURA
PESCA Técnicas
Iniciativas del Estado
Tipos de peces o alimentos de pesca.
Calendario de pesca
Actividades por género
CAZA TÉCNICAS
Animales
Calendario
RITOS
Actividades por género
OTRAS FUENTES DE
SUSTENTO
50
Y a su vez una metodología práctica para la incorporación de género en proyectos de
desarrollo rural ordenando la información en una matriz de identificación de las tareas y aportes
de hombres y mujeres en el área de acción. Lo que permite visualizar de manera clara la
presencia y el reconocimiento tanto privado como público de la mujer en cada espacio y tiempo
de las dinámicas de la comunidad como una estrategia de empoderamiento. Adecuando la matriz
a los factores transversales: económico, sociológico e ideológico de la matriz anterior.
SOCIOLÓGICO FIESTAS
Antecedentes históricos
Calendario de fiestas
Música
Danza
Chicha
Involucrados
Organización Política Organización ancestral - histórica
Organización post colonial
Organizaciones indígenas
AUTORIDADES
POLÍTICAS Políticas/leyes/reformas
IDEOLÓGICO
COSMOVISIÓN Creencias
Ritos culturales
51
MATRIZ DE IDENTIFICACIÓN DE LAS TAREAS Y APORTES DE HOMBRES Y
MUJERES EN EL ÁREA DE ACCIÓN
FA
CT
OR
VA
RIA
BL
E
ACTIVIDAD SÓLO
HOMBR
ES
LOS
HOMB
RES
CON
AYUDA
DE
MUJER
ES
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DOS
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LAS
MUJER
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DE LOS
HOMBR
ES
SÓLO
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E
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MIC
O P
RO
DU
CT
IVO
Agri
cult
ura
Siembra X
Cosecha X
Limpieza de la chakra X
Transporte de
alimentos de la chakra
al hogar
X
Limpieza para
rotación de cultivo X
Caz
a
X
Pes
ca
X
Avic
ult
ur
a
X
Com
erci
o
FERIA
Realizar artesanías
(collares, etc) X
Vender X
52
artesanías/chicha/comi
da/alimentos
Tallar madera
(artesanías) X
Consumo en feria X
Venta de Caña, cacao,
madera
X
SO
CIO
LÓ
GIC
O
SO
CIO
LÓ
GIC
O F
iest
as
Recolección de leña X
Caza X
Decoración de lugares
con flores
X
Preparar alimentos X
Regar la chicha X
Romper mucawas X
Danzar X
Repartir chicha X
Hacer chicha X
Recibir invitados X
Tocar instrumentos X
Org
aniz
ació
n P
olí
tica
Participación política X
Toma de decisiones
X
ID E O L Ó GI
C O
Co
sm ov
isi
ón Preparación para ser X
53
shaman
Hacer Limpias X
Tomar y realizar ritual
de Ayahuasca X
Ponerse Tabaco X
Preparar wuayusa X
Servir wuayusa X
Realizar mucawa X
Este ordenamiento de información usando categorías transversales tanto económico-
sociológico-ideológico, como género e intercultural, permitió reconstruir el escenario, rescatando
aristas y fenómenos adyacentes, que a su vez nos posibilite llegar al objetivo de identificación y
análisis de espacios.
5. RECONSTRUCCIÓN DE PROCESO VIVIDO
En medio de los resultados que se describirán a continuación, se encontrarán narraciones
de nuestras experiencias vividas en territorio y testimonios claves. Pues, no es el objetivo
divulgar o crear un trabajo académico lejano a la realidad, ni que su lenguaje se aleje del
territorio. Las palabras y voces de quienes hacen esto posible, es vital para esta sistematización.
El senti-pensar16
para un proceso más ontológico estará presente en todo el trabajo, no se puede
analizar la selva sin sentirla, y si es un error a la rigurosidad del método, un sesgo científico, me
declaro culpable de tan necesario desliz para la construcción de una nueva ciencia social.
Es la tierra hablando, contándonos sus historias de viento y madrugada, son sus hijos e
hijas compartiendo un pedazo de paraíso con cada palabra, son sus voces de guerra y lucha
guiando nuestras letras.
Las lecciones más grandes las aprendimos escuchando la sabiduría de alpamama,
silenciando parte de nosotros para oír una otredad viva, dispuesta a llevarnos a un viaje
inconmensurable de saberes y cultura, de tambores y ríos.
16
Sentipensar es el proceso mediante el cual ponemos a trabajar conjuntamente el pensamiento y el sentimiento. Es
la fusión de dos formas de percibir e interpretar la realidad a partir de la reflexión y el impacto emocional, hasta
converger en un mismo acto de conocimiento y acción. Candida, M, (2001)
54
1. FACTOR TECNOLÓGICO – ECONÓMICO – PRODUCTIVO
Santa Ana es una comunidad indígena llena de atractivos turísticos como el mirador, la
tarabita que atraviesa el río Pastaza y llega a Palora - Morona Santiago, el bosque tropical de
reserva Yawa Jee y el jardín botánico Yacu Runa, entre otros. Goza de una exuberante
vegetación y biodiversidad que asombra a cualquier visitante.
El turismo, pese a que no se lo ha promovido de forma integral, es una actividad que
genera recursos a la comunidad ocasionalmente.
Una de las fechas donde más afluencia turística, tanto nacional e internacional existe, es
durante las fiestas por la Fundación de la comunidad, en los días 23,24 y 25 de julio.
La actividad económica principal es la agricultura, el trabajo en las chakras (área de
territorio destinado a la siembra y cosecha de productos alimenticios propios de la zona), es de
vital importancia para el sustento de la familia y la comunidad. Algunas familias tienen un
excedente que lo comercializan en las ferias cada 15 días o en espacios fuera de la comunidad,
pero la mayoría, usan sus productos para consumo propio. Los principales alimentos producidos
en las chakras son: yuca, caña, papachina, papa jíbara, papaya, plantas medicinales, verde,
maduro, cacao, etc. Otra de las actividades las cuales sustentan los hogares de los pobladores de
Puerto Santa Ana es la piscicultura, la cual es una actividad recientemente promovida por el
Ministerio de Agricultura Ganadería Acuacultura y Pesca (MAGAP).
AGRICULTURA – SILVICULTURA
La agricultura es el principal medio de producción y subsistencia en la Comunidad
Ancestral Puerto Santa Ana, el eje fundamental de ella es la chakra, que consolida un elemento
de soberanía y seguridad alimentaria, propio de los pueblos indígenas amazónicos.
Miércoles 27/04/2016
Es el tercer día en la Comunidad Ancestral Puerto Santa Ana. Ayer conocimos a Gladys Vargas,
kichwa de Villaflora, una de las maestras artesanas de la comunidad. La entrada de su casa está
llena de hermosas piezas de cerámica llamadas ―mucawas‖. Después de una larga
conversación Gladys nos invitó a la chakra, para que veamos como es el trabajo en la tierra.
Son las 5:00, acaba de amanecer y escuchamos que gritan nuestros nombres. Es hora de
55
trabajar. Estamos preparadas y listas con nuestras botas de caucho, y ropa cómoda como nos
instruyó el día anterior.
Gladys, Marisol, hija de Gladys y su esposo nos guían, cada uno con su machete y unas canastas
a las cuales les llaman ―chalos‖ estos se sujetan con una tira del mismo material de la canasta,
que se sostiene con la frente. Entramos a la selva, caminamos aproximadamente 15 minutos.
Ellos no dudan del camino, saben perfectamente a donde dirigirse, entramos a la chakra de
Doña Gladys, Marisol y su esposo se quedan en otra, que les pertenece.
Doña Gladys, nos proporciona un machete a cada una. La idea es ―limpiar‖ el lugar, es decir,
cortar todas las ―yerbas malas‖. Al cabo de dos horas de trabajo intenso, estoy exhausta,
ninguna actividad física de la cuidad exige tanto esfuerzo. Mientras Gladys, sigue macheteando
sin parar con la vitalidad más sanamente envidiable.
Al siguiente día, pasamos todo el tiempo en cama, con dolor intenso del cuerpo e insolación17
.
La chakra es una parte del territorio que sirve para el cultivo, siembra y cosecha de
productos alimenticios para el sustento familiar y la comercialización del excedente. (Definición
elaborada por mujeres)
Se ubica siempre a una distancia entre 5 a 20m de la casa, selva adentro. La cantidad de
chakras depende de la disponibilidad de territorio y el tamaño de la familia. El proceso para
asignar una chakra, es por medio de la Asamblea de la comunidad.
Dinámicas sociales en el proceso agrícola
Desde las cuatro hasta las siete de la mañana las familias se organizan para ir a la chakra,
van una vez mínimo a la semana, esto depende de tres variables:
El clima: La época de lluvia es la etapa apropiada para la elaboración de artesanías y
mucawas, porque es sumamente difícil trabajar la chakra mientras llueve. Sin embargo cuando
cesen los aguaceros habrá arduo trabajo por realizar, pues la yerba mala, habrá crecido.
Las necesidades de limpieza de cada chakra: vería según los cultivos y su extensión.
Alimentación de la familia: Cuando va menguando la comida en el hogar es hora de ir a
la chakra, es común escuchar decir que ―van al mercado‖, pues es ahí donde consiguen la
mayoría de alimentación de su dieta diaria.
17
Correlato de Diario de campo 2016
56
Cada miembro de la familia lleva su machete, un chalo18
y botas de caucho.
Acompañados por perros de caza, quienes han sido entrenados desde pequeños19
. Se emprende la
caminata selva dentro por algunos metros de distancia, entre senderos definidos y trazados por
pasos antiguos, quizá de generaciones anteriores. Son los/as dueños/as de la tierra, sin duda
alguna, la conocen a profundidad, cada surco, peligro, cascada inadvertida o planta venenosa.
Al llegar, las mujeres se dedican a ―limpiar‖ la chakra, es decir, eliminar con el machete
las yerbas malas, mismas que se dejan junto a las cosechas, las cuales al descomponerse sirven
de abono. Cosechan los alimentos para la semana: yuca, frutas, papa china, etc.
El trabajo es físicamente demandante, bajo un sol inclemente, las mujeres ―machetean‖ la
yerba mala, con minucioso cuidado para no dañar la siembra. Lo que implica un conocimiento
amplio de cada clase de planta y su utilidad. Para el ojo occidental es difícil diferenciar las
plantas ―malas‖ de las ―buenas‖. Carmen Cuji, Kichwa de Sarayacu, esposa de David Moya, uno
de los hijos mayores del fundador de Santa Ana, nos guía en nuestra tercera experiencia en la
chakra. Y nos dice que:
―Cuando ―el gringo20
‖ vino, macheteo todas las plantas, acabó con todas la yuca, la papaya,
con todo, porque ―el gringo‖ no sabía cuál era cuál‖.
Generalmente se abren las yucas, se sacan las cáscaras y se las dejan en la chakra para su
descomposición y conversión en abono.
Se coloca todo lo cosechado en el chalo para llevar los productos a casa. Si los productos
son muchos, se dejan en el mismo lugar, dentro del chalo, los hombres van en su búsqueda de
inmediato.
Productos
Los productos que se dan fácilmente en el lugar son: la yuca, ajo, palmito,
achojcha/caigua, palmito, papa china, maíz, camote, maní, zapallo, icha, zapallo, iwa, papa
jíbara, chonta, una enorme gama de frutas como: uvas, piñas, limones, papayas, arazá, wuituk,
18
Canasto tejido con fibra de chonta, donde se colocan los productos cosechados en la chakra y se trasladan hasta la
casa. 19
Se les coloca ají y tabaco por el hocico y nariz, además de darles de comer huevos de avispa, ritual que los
convierte en mejores cazadores y más bravos. Los huevos de avispa también son alimento para personas, se los asa y
las personas que los comen se vuelven más valientes y fuertes. (Conversatorios con David y Murushi Moya) 20
Turista que vivió con la familia Moya Cuji por algunos meses, sin embargo su origen era francés.
57
achote, naranjilla caña, cacao, e innumerables plantas medicinales como wayusa, uña de gato,
sangre de drago, chuchuguasa, yerba luisa, etc. Todo esto, puede ir dentro de una misma unidad
de territorio, es decir, una sola chakra.
Por iniciativa del Estado, se ha insertado la denominación de ―huerta agroecológica‖ para
el cultivo de especies de la sierra como lechuga, tomate, cebolla, etc.
El cacao, la caña y el maíz, se siembran por separados, en parcelas exclusivas para cada
producto. El suelo de ―la isla‖ zona cercana al río, es sumamente fértil y permite el cultivo de
toda clase de productos y una variedad significativa. Por ejemplo, existen aproximadamente 6
tipos de yuca, cada una sirve para una comida o bebida en particular, estas variaciones se han
creado, por los injertos de especies de otras zonas.
Los mejores productos (más grandes) se destinan a la comercialización, especialmente en
las ferias quincenales. Los productos más pequeños o de no tan buena calidad son para el
consumo familiar. En el caso de la caña y el cacao, siempre son para comercialización.
La mujer es responsable de mantener y sostener las chakras. Para ello no se ha
establecido como tal, técnicas agrícolas, sino que los conocimientos de estas prácticas se pasan
de generación en generación, son ―secretos‖ llamados pajus. Por ejemplo al sembrar yuca, las
mujeres deben pintarse con achote la cara para que la yuca ―no les chupe la sangre21
‖. Las
mujeres no deben sembrar nada en la chakra si tiene su periodo menstrual. Esto lo han aprendido
de sus madres quienes han aprendido de sus abuelas y así, generación tras generación asimilaron
secretos que Nunkui22
le enseñó a la primera de ellas.
El tamaño de los productos y la cantidad de producción tiene proporcional dependencia
de cuán dedicada y responsable sea la mujer. El imaginario de ―buena mujer‖ shuar, kichwa o
achuar es aquella quién tiene sus chakras limpias, productivas y alimentos de gran tamaño y buen
sabor.
El hombre se dedica a exterminar los cultivos cuando se va a rotar el cultivo, deja
preparada la tierra para que la mujer entre a sembrar los nuevos productos.
No existe el riego, pues hay lluvias permanentes, su precipitación es de 4000 a 5000 mm
anual, con un clima lluvioso sub tropical y temperatura de 20 a 22 °C. En la actualidad varias
21
Expresión que utilizan para referirse a la baja de peso y contextura. Perdida de salud y energía. 22
Nunkui es la creadora de las plantas en los mitos shuar y kichwa, con sus variantes. Es un espíritu de la selva que
representa la fertilidad. Existen varias leyendas en torno a este personaje.
58
instituciones públicas ofrecen fertilizantes y pesticidas sin costo a las comunidades. Hay una
división notable entre quienes la usan y quienes han preferido no hacerlo.
Concurre un gran afluente de ríos derivados del río Pastaza, que se ubica frente a la
Comunidad. Los ríos son importantes porque facilitan la agricultura e influyen directamente en
ella, además posibilita la pesca y es el lugar para bañarse diariamente.
Iniciativas del Estado
Existen proyectos e iniciativas del Estado que influyen en la agricultura de la zona, una
de ellas es la huerta agroecológica, misma que tiene una lógica de la agricultura campesina de la
sierra. Se traen injertos de productos que se dan en otros lugares, como aji, cebolla, tomate, etc.,
la mayoría de comentarios aducen que por ser especies de la sierra no se dan fácilmente. Las
semillas que da el estado son gratuitas, además se puede pedir abono, fertilizantes y pesticidas.
―Yo siempre tiro esas cosas, no me gustan, eso daña la tierra, infecta‖ (David Moya).
Otra de las iniciativas del estado es Socio-bosque, que consiste en la entrega de
incentivos económicos a quienes se comprometen a la conservación y protección de sus bosques
nativos, páramos u otra vegetación nativa, en este caso selva.
Calendario de siembra, crecimiento y cosecha
La chacra indígena es un jardín humanizado. A nivel simbólico, las plantas que fueron en
un pasado mítico, personas. Por esta razón los seres humanos establecen relaciones sociales con
la comida, que implica que la alimentación está mediada por la sociedad.
Hay reglamentos bien específicos para el montaje de la chacra. Cada fase debe ser curada
ritualmente, y se debe cumplir con el orden simbólico que regula el cultivo de las plantas, su
distribución en el campo del cultivo, el cuidado y la cosecha, lo que se extiende también a la
transformación de los alimentos y el consumo.
59
Etapas de Formación:
Elección del suelo: La selección de un suelo apropiado es fundamental para obtener
cultivo de alta calidad. Una chacra con buen suelo puede durar de 20 a 40 años,
aproximadamente. Según a lo que se va a sembrar, así influye en la elección del suelo. Es
importante que la zona a escoger este rica en minerales y no afectada por los efectos negativos
del sol y la lluvia. Es usual que las chacras se sitúen cerca de un rio.
Socollar y Anillado: Entre mayo y abril aproximadamente, se sacan los bejucos, lianas,
plantas pequeñas y se limpia el terreno. Seguidamente se escogen los arboles mas grandes e
importantes y se tumban o anillan.
Se da la quema del área socollada y tumbada: En esta etapa se guían por la luna; la luna
llena de agosto ayuda y así escogen las fechas y realizan la quema de todas aquellas plantas
extraídas en la etapa anterior, así como de los arboles anillados.
Siembra: Después de la quema, se deja enfriar la tierra, en luna menguante, y en luna
creciente se siembra. Es una nueva etapa que recién comienza y es aquí cuando se empieza a
trabajar en el área escogida para la siembra. La mujer aporta la ceniza en puntos claves, que se
vuelven montículos de ceniza. Son los centros de fertilidad y siembran cinco estacas de yuca
pero lo que es camote, papaya y ornamentales van alrededor de la yuca.
A las afueras de la chacra el hombre siembra bananos/plátanos que protegen los
sembradíos internos que son competencia únicamente de la mujer. Los hijos siembran maíces,
papaya, entre otras, pero solo de esta manera pueden entrar a la chacra.
Para asegurar una buena siembra y, por tanto, una gran cosecha se requiere el
cumplimiento de prácticas rituales como el ayuno o las abstenciones, además de una correcta
interpretación del tiempo y el cosmos (Luna llena, Luna tierna). Incluyendo bailes, rezos en
forma de cantos y, sobre todo, la transmisión de conocimientos de las mujeres mayores hacia las
jóvenes, denominada ‗unción del paju‘.
60
"Uno siembra la yuca en toda la chacra (yuca dulce, brava y manicuera), la manicuera en lo
bajo, la dulce en el centro, la de rallar en las orillas para arrancarlas rápido. Hay que dejar
una semilla en la mitad para que el viento no la tumbe y la semilla crezca alta y rápida. Después
vienen las hortalizas, batatas, fríjol, ñame, mafafa y dale dale, se siembran donde más se quemó
la tierra y hay ceniza. La coca se debe sembrar por surcos, en la parte alta y se transplanta a los
3 años. Por aparte se siembra la piña. Para proteger la chacra de los animales se siembra bidi
que suena y habla. Uno organiza siempre el trabajo, debe comenzar de abajo, nunca de la loma
hacia acá, abajo quedaría canangucho que no va a secar las fuentes de agua, a continuación
viene tabaco en la parte húmeda y ahí mismo también está la manicuera; en el medio quedaría
uva, el guacure y los demás frutales, arriba en la orilla no tiene ningún problema, en la loma
vaya y siembre chontaduro". (Testimonio de Iris Andoque).
Para todo el proceso agrícola se toma como referencia temporal el ciclo lunar. Así es,
que cuando la luna está llena, la savia se encuentra en la parte aérea de la planta y es cuando se
recomienda la cosecha de los frutos y el laboreo en la tierra. Cuando hay Luna nueva es un
periodo de poco desarrollo de la planta, así como de descanso y reposo. Por lo cual no se
recomienda sembrar ni cosechar. En luna creciente es periodo en que la savia se encuentra en la
parte aérea de la planta, es un buen momento para trasplantar y podar. En la luna menguante la
savia está concentrada en las raíces, por lo que es un buen momento para hacer las podas,
injertos, etc. Además es un buen momento para sembrar aquellos cultivos de los que
consumimos la parte subterránea, como: papa, yuca.
La Minga
Cuando la chakra es un territorio comunal, se realiza la minga.
La Minga es una actividad colectiva en la que se propicia la limpieza o arreglo de una
zona comunal en particular. Se realiza cada 15 días en la comunidad, los sábados en los que no
hay feria. Y en cada asociación depende de su organización, por ejemplo, Yacu Runa, hace
minga cada viernes.
Los priostes23
del año, en este caso: Andrés Malaver, y Vanesa Rodas, tienen derecho a
ausentarse de las mingas y asambleas por un año.
23
Quienes están encargados de organizar la fiesta de Fundación de la comunidad.
61
Al inicio de la jornada se toma lista, para constatar las ausencias y el presidente de la Comunidad
reparte las actividades que se deberán realizar en la jornada.
Las actividades se distribuyen por grupo. Las mujeres generalmente se dedican a la
limpieza del lugar. Mientras los hombres pintan, destapan tuberías, realizan estantes de madera,
según las necesidades de la comunidad. Ambos se dedican a la limpieza de arbustos y yerbas
malas de la zona utilizando machete. Un grupo de mujeres lleva chicha para compartir. En
ocasiones se han hecho mingas para la construcción de chozas, como por ejemplo la choza de las
Sinchi Warmis, que se creó en una semana con la ayuda de toda la comunidad.
La minga asegura procesos independientes del Estado, hace de una comunidad capaz de
solucionar sus problemas y necesidades sin intervención externa. Es un modo de organización
que facilita proceso de trabajo conjunto, liderazgo comunitario y aprendizajes
intergeneracionales.
Al final de la ardua jornada de trabajo, empieza el partido de futbol. Entre goles y gritos
se termina el trabajo intenso y compartido.
PESCA
Técnicas
―Al ir a pescar o a cazar, jamás se dice que vas a eso, si lo dices, no regresas con nada‖.
―Tu papá te da los pajus en la mano para que sea buen pescador‖
Cómo toda práctica en las nacionalidades indígenas la pesca se aprende de generaciones
anteriores, mediante la tradición oral y la práctica progresiva. Existen técnicas que tienen siglos
de usarse, una de ellas es la pesca secando el brazo del río. Los shuar solían construir una pared
con piedras para obstaculizar el paso del agua, produciendo que el brazo de río quede sin líquido
y exponga una gran cantidad de peces que se quedan atrapados en el mismo sitio.
Domingo/01/05/2016
Admirábamos la inmensidad del río Pastaza, eran aproximadamente las 10:00, estábamos en la
orilla, con el temor comprensible que se siente la primera vez que uno contempla tan soberbio
paisaje. Alejandro, un joven de la comunidad, gritó: <Un pescado> señalando al río, en el
preciso momento en que una carachama (tipo de pez) saltaba, exponiéndose a nuestros ojos, en
todo su esplendor. Alejandro se lanzó al agua sin dudarlo y lo atrapó con la boca. Fue nuestro
almuerzo horas más tarde.
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La pesca con la mano, es otra técnica que ha pasado de generación en generación y
posibilita escoger al pez más grande, esto se daba con mayor frecuencia cuando los peces
abundaban en el río. Se sumerge la mano y se tantea entre las piedras, hasta atraparlo con la
mano y sacarlo del agua.
La pesca con barbasco, si bien es una técnica sumamente antigua, se ha dejado de hacer
porque el daño que causa es de gran dimensión, pues posterior a colocar barbasco el agua sigue
contaminada meses después.
Sin embargo, la dinámica social de esta práctica es bastante interesante, todos se reúnen
en un lugar céntrico para compartir unos con otros lo que se ha recogido, también se coopera con
quienes no han pescado nada. En estas famosas pescas participa mucha gente de distinto sexo y
edad.
Otras técnicas han sido asimiladas por los procesos colonizadores siendo estas: la red,
pesca con dinamita, pesca con caña y anzuelo, o atarraya.
Iniciativas del Estado
El Ministerio de Agricultura, Ganadería, Acuacultura y Pesca (MAGAP), construye 200
estanques para la siembra de 400.000 alevines de Cachama (Piaractus brachypomus), a través
del proyecto ―Maricultura y piscicultura para fomento acuícola en el Ecuador‖, en su
componente dos en la Amazonía.
El proyecto consta de tres componentes: Mejoramiento genético para la producción
acuícola, infraestructura, asistencia técnica y acompañamiento en la cadena productiva y
producción de cultivos acuícolas marinos.
Uno de los componentes se especializa en fomentar el cultivo de especies nativas en el
país mediante la construcción de piscinas, capacitación, asistencia técnica y abastecimiento de
alevines de Cachama. Los otros dos elementos, se caracterizan en aplicar técnicas de manejo y
selección genética para el mejoramiento de los reproductores de trucha Arcoíris.
La Cachama, una especie nativa de la región amazónica, tiene buena aceptación en el
mercado local, además de un rápido crecimiento en condiciones de cultivo y de abundante carne.
(MAGAP, 2016)
Tipos de peces o alimentos de pesca.
63
Se puede pescar unos pequeños camarones, a las orillas de los ríos pequeños. Además de
una significativa variedad de peces como: cachama, tilapia, súngaro, piraña, pirarucú,
guanchiche, bocachico, bagre, chunti, guall, turunachi. La carachama y el bochachico, que son
los más comunes en el sector, no pueden pescarse con anzuelos, pues no poseen dientes.
Calendario de pesca
La pesca se realiza según la necesidad de la familia y su extensión, no existe un
calendario definido, sin embargo en todo proceso productivo existe la influencia de la luna, del
clima y de otras variables del tiempo. Por ejemplo cuando hay luna llena, no se debe pescar.
Cuando hay relámpagos es una época perfecta para hacerlo, pues los peces (según las
narraciones de la comunidad) salen a las orillas.
Actividades por género
La pesca es una actividad masculina en su totalidad. En lo posterior, para la preparación
de lo recolectado la mujer toma protagonismo, sobre todo en la elaboración del típico maito. Que
consiste en envolver al pescado con una hoja llamada mariapanga, y luego asarlo, el aroma y
sabor de la hoja se impregna en el pescado y una vez asado en la leña adquiere un particular
sabor. La mujer puede ir en compañía del hombre para darle chicha y apoyo con su compañía,
pero eso ocurre con poca frecuencia.
CAZA
Este proceso se caracteriza por el dominio hacia el animal, usando el acercamiento y el
acosamiento junto con instrumentos para matar. El arma principal de caza era la bodoquera o
cerbatana (ilum). Un tubo fino largo, con el cual se lanzan flechas, a veces con barbasco o
veneno de algún animal como ranas. La punta de la flecha está adecuada de tal forma que se
impregna en el animal y se queda dentro, contaminando la sangre y llevándolo a la muerte
inmediata.
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Actualmente la forma más típica es la caza con perros, quienes son entrenados desde
cachorros, poniéndoles ―sigta24
‖ en las fosas nasales. Los animales que más comúnmente se
cazan son armadillo, guanta, guatusa, mono chichicos, etc.
En la actualidad se caza, de camino de la chakra a la casa, si algún animal aparece en
medio del trayecto, para lo cual se utilizan a los perros cazadores, quienes atrapan la presa y la
traen a sus amos. Generalmente si el viaje es exclusivo para cazar van tres personas, el guía, el
ayudante, que lleva los instrumentos y el cazador. No se debe decir que se va a cazar al salir de
casa.
En la fiesta, existe un período determinado en el cual los hombres de la comunidad van a
los espacios de ―sacha purina‖ o espacios vírgenes para cazar, a su llegada son recibidos por una
gran fiesta de música y chicha llamada shamunkichu.
La actividad de la caza es inherente a los hombres. La preparación del alimento es
actividad de la mujer.
OTRAS FUENTES DE SUSTENTO
Feria
Con el fin justamente de estimular esta afluencia turística y promover la gastronomía y la
artesanía local sin intermediaciones, se institucionalizó un evento cuya oficialización se dio el 14
de febrero de 2014. Este evento que se organizaría cada dos semanas fue conocido como la
―Feria Libre agroecológica y artesanal‖ la que en su inauguración contó con la participación de
líderes y autoridades de los cantones de Mera, Palora y la prefectura de Pastaza y hasta la fecha
todavía se sigue celebrando (Tocancipá, 2016).
En este espacio se comercializan artesanías elaboradas con semillas naturales u otros
materiales como mullos. Con técnicas tanto aprendidas de generación en generación como por
medio de talleres y eventos de capacitación de entidades públicas.
Comercialización de caña, madera, cacao
24
Semilla blanca, que combinada con unas gotas de agua se colocan las fosas nasales del perro, según David Moya,
sirve para hacer del animal un buen cazador. Se usa también con las personas para curar problemas de sinusitis.
65
Comercialización de caña y cacao, estos productos se siembran y cosechan en chakras
separadas de los demás productos y se las cultiva exclusivamente para venta a lugares fuera de la
comunidad.
Petróleo en la zona
Si bien no es una fuente de ingreso para gran parte de los habitantes, existe un reducido
grupo que trabajó o trabaja en petroleras aledañas. Cabe señalar que Santa Ana se ubica en el
bloque 28 Dirigido por Petroamazonas, los mismos que están en negociaciones directas con las
comunidades, con un área de 155.058, 20 has. Existe dentro de la comunidad un fuerte
movimiento Anti-petrolero, dirigido principalmente por la Asociación Yacu Runa.
Tala de madera
Gran parte de los pobladores se dedican a la talla de árboles, para vender a lugares
externos de la comunidad a bajos costos.
SOCIOLÓGICO
INTRACULTURALIDAD EN COMUNIDAD ANCESTRAL PUERTO SANTA ANA
Existe un proceso de entretejidos genéticos, relaciones inter-matrimoniales con estas 4
nacionalidades. La identificación de una persona con padre de nacionalidad distinta a la madre,
se hace según la valoración personal, tomando en cuenta el idioma y las costumbres que han
prevalecido en su hogar. Generalmente se tiende a adoptar la línea paterna.
MATRIZ 3: NACIONALIDADES EN SANTA ANA25
SEXO
NACIONALIDAD HOMBRE MUJER
KICHWA 34 40
SHUAR 14 14
ACHUAR 14 10
25
* mayores de 18 años -* miembros activos de la Comunidad. Revisado por Revisado por Henry Felipe León
Rodas, Mauricio Rodas, Enrique Moya. Julio 2016 (Tocancipá, 2016)
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SÁPARO 5 2
MESTIZO 6 1
TSÁCHILA 1
KOFÁN 1
T. POR SEXO 75 67
TOTAL 142
MATRIZ 4: RELACIONES INTERMATRIMONIALES26
NACIONALIDADES CANT.
KICHWA - KICHWA 12
SHUAR – KICHWA 5
ACHUAR - KICHWA 5
SÁPARA – KICHWA 1
SHUAR – ACHUAR 4
SHUAR - TSÁCHILA 1
KICHWA - MESTIZO 4
ACHUAR - MESTIZO 1
SÁPARA- ACHUAR 1
ACHUAR - ACHUAR 1
SHUAR – MESTIZO 1
SHUAR – KOFAN 1
El idioma oficial de este territorio es kichwa. La mayoría de habitantes de Santa Ana
domina el español, ciertas personas el shuar y achuar y sólo una minoría el zapara.
26
Revisado por Henry Felipe León Rodas, Mauricio Rodas, Enrique Moya. Julio 2016 (Tocancipá, 2016)
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FIESTA
Antecedentes históricos
Las fiestas detalladas a continuación se realizan por la Fundación de la Comunidad,
cuando Enrique Moya y Walter Rodas llegaron por primera vez a la misma y habitaron la zona.
Esto se configura en una mezcla de rituales de las cuatro nacionalidades con prácticas mestizas
que se han ido modificando y adaptando de manera continua.
Calendario de Fiestas:
Fiesta de elección de la princesa intercultural
La elección de una princesa de cada comunidad. Hay solo una representante de la
comunidad pero una representante por cada nacionalidad. Para las festividades se presentan las 4,
con el deber de brindar chicha y danzar. Realizado en Junio
Yandachina: Leñada, cada familia de los priostes (2) se dedica a cortar leña y llevarla a la casa
del otro prioste, en señal de respeto y reciprocidad. Es la leña que servirá para cocinar los
alimentos de toda la fiesta. Julio
Shamunkichu: Es el recibimiento de los cazadores con chicha en abundancia y danza. Realizado
en Julio.
Sisa mandachina: La floreada, Todas las personas de la comunidad, adultos, niños, jóvenes
escogen las más lindas flores de la comunidad y dan la vuelta danzando a los espacios
comunales, y de la casa de un prioste al otro, en baile permanente, tamboreo y lanzando las flores
en el camino. Se adornan todos esos lugares con flores y ramas. Se realiza el 24 de julio.
Camari: Es el compartir de los alimentos que fueron cazados con anterioridad. Se coloca una
especie de plato comunal en el suelo y todas las personas pueden servirse cuanto quieran de la
comida y bebida que se ofrezca. Esto se realiza el 25 de julio.
Puru paquina: Es el final de la celebración, se reparte toda la chicha y se riega sobre las
personas, como una especie de juego, hasta cierto tiempo. Luego, se procede a romper las
mucawas, las personas deben lanzar a un canasto que se encuentra en el techo la muchawa llena
de chicha, el objetivo es que la mucawa entre al canasto o chalo, que se realiza el 26 de julio.
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MÚSICA
Instrumentos: Los principales instrumentos que se tocan en la fiesta son: el Kaja o wankar, que
son tambores, el pinkullu o flauta, el pikwano o flauta pequeña, el puru o corneta y julawato o
flauta fina. Todos ellos entonados por hombres.
DANZA
Danza shuar: Los y las bailarinas con sus trajes típicos y su rostro pintado con wituk
salen al espacio comunal en dos filas, una fila de mujeres y otra de hombres. El traje shuar es una
especie de vestido azul, que deja descubiertos los brazos. El wituk después de un procedimiento
en el que se asa el fruto hasta que su contenido sea negro, se coloca en el rostro dibujando figuras
sagradas que hacen referencia a la naturaleza.
Los danzantes se paran frente a frente con su pareja, ellas sostienen una mucawa o pilche.
Y ellos una lanza. La danza consiste en dar pequeños saltos de izquierda a derecha, al frente y a
tras reconstruyendo el proceso diario de la bebida de chicha y la caza. Al ritmo de la música
shuar, moviendo el cabello constantemente.
Danza kichwa: La vestimenta de los danzantes es la makikutuna una camisa, heredada de
los quichua de la sierra, y una falda o un traje hecho de semillas naturales. El movimiento central
es un salto delante y de tras mientras se mueve el cabello y se avanza y retrocede en grupo, los
pies se mueven dinámicamente mientras se sostiene una mukawa. Se reconstruyen dinámicas
cotidianas.
Danza con tambor: En las fiestas o eventos especiales, la dinámica es diferente, los
hombres hacen un círculo tocando todos los instrumentos, el tamborileo marca el ritmo. Después
de un tiempo el hombre toca la cabeza con la mano o el con la ―baqueta‖ indicando el deseo de
bailar con la mujer señalada.
Esta danza es una especie de coqueteo permanente la mujer debe lograr que el hombre
deje de tocar el tambor o cualquier instrumento que este tocando, esto se logra con el baile, su
cuerpo y su cabello sobre todo. El ritmo aumenta de velocidad progresivamente, el hombre debe
huir de la mujer danzando, mientras la mujer debe seguirlo y lograr su objetivo. La danza puede
demorar largos periodos de tiempo, se termina cuando la mujer se rinde o cuando el hombre deja
de tocar.
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CHICHA
Proceso de elaboración
Todos los tipos de chicha tienen un proceso diferente, el que pude presenciar, se realiza
de la siguiente manera: Se cocina la yuca, se pone la yuca cocinada en un balde donde se tritura
con un mazo de madera. Cada mujer se toma una cantidad de yuca y se la mete a la boca para
masticarla y mezclarla con la saliva, al obtener una masa consistente se escupe en el mismo
balde de yuca, a un lado de la yuca aun no masticada. Las mujeres alrededor del balde conversan,
cantan o cuentan leyendas mientras se mastica. Mientras los hombres observan el proceso y
prueban cada cierto tiempo la mezcla. Una vez eliminados la mayor cantidad de grumos, se pone
en un balde más grande, en su interior ya está preparada una mezcla con caña y depende de la
tipo de chicha y el grado de fermentación que se quiere, se colocan otros ingredientes como maní
o camote. Se deja uno o dos o tres días y se brinda con una mucawa, retirando continuamente los
grumos con la mano.
Tipos de chicha
Con yuca asada
Chicha dulce
Vinillo
Ukuyaku
IDEOLÓGICO
CONTEXTO POLÍTICO
Organización ancestral - histórica
En la actualidad, la base de su estructura socio-política es la familia. La unidad de
familias constituye el "ayllu" que es el máximo asentamiento territorial; la unión de ayllus
conforma clanes territoriales o llactas. Por lo general, cada grupo local de parentesco tenía un
"yachag" como autoridad política y ritual. Tradicionalmente la base de los clanes era la
descendencia desde un antepasado totémico, generalmente un animal sagrado y se encontraban
adscritos a un tronco de parentesco fuertemente unido en relación con sus shamanes fundadores;
hoy, esos lazos de parentesco se identifican con un apellido.
70
Por otra parte, el sistema de parentesco tiene que ver con el tipo de interacciones
establecidas con otros pueblos. Los Canelos tienen rasgos más parecidos a los de los Shuar y
Achuar.
La norma culturalmente establecida en relación con el número de cónyuges es la
monogamia, en el caso de los kichwa, mientras que en el caso de los shuar y achuar, aún se
permite la poligamia. Está permitido además el matrimonio bilateral entre primos cruzados.
En cuanto al tipo de alianza, es una práctica ancestral entre los Kichwa Amazónicos los
matrimonios exógamos (fuera del grupo) con los Shuar, Achuar o zaparas en este caso. Esta
estrategia les ha permitido extenderse por toda la Amazonía. Es una estrategia diferente a la se
los shuar y achuar que se inclinan por la guerra. La residencia es patrilocal, es decir, la esposa se
traslada a vivir en la casa de los padres del esposo y es considerada parte de esa familia. Se
acostumbra un período de prueba en el que el novio debe trabajar en la casa de su futuro suegro
por un corto tiempo; una vez contraído el matrimonio la regla patrilocal se cumple.
El sistema de descendencia es bilateral; considera tanto la patrilinearidad o sea la línea
del padre, como la matrilinearidad, o la línea de la madre.
El parentesco ritual opera al interior de las familias para afirmar los lazos de parentesco,
especialmente para ocasiones como el corte de uñas o el corte de pelo; mientras que en el espacio
interétnico se escogen compadres y padrinos para matrimonios o bautizos. Al interior de las
unidades familiares la toma de decisiones y la organización del trabajo se realiza conjuntamente
entre el esposo y la esposa. A nivel comunitario y de las organizaciones, el trabajo se organiza
por medio de asambleas y se lo ejecuta a través de mingas; por lo general, la toma de decisiones
se la hace por consenso.
Organización colonial
A consecuencia de la adopción de la ganadería como nueva estrategia productiva, de la
influencia cada vez mayor de la sociedad nacional y de la acción más directa del Estado, se
produce hacia los años sesenta un cambio notable en su estructura organizativa socio-política,
que los lleva a adoptar la figura de comunas, centros, asociaciones y federaciones.
El Cabildo es la forma institucional que rige legalmente las comunas y los centros. La
directiva del Cabildo es nombrada cada año en una Asamblea General. La Asamblea General es
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la máxima autoridad de las comunas y de los cabildos y está integrada por el Presidente,
Vicepresidente, Secretario, Tesorero y Síndico.
Organizaciones Indígenas
Las organizaciones del movimiento indígena del Ecuador tienen una estructura
―piramidal‖ (Bretón 2003: 219) cuya base son las organizaciones locales, de primer grado (OPG)
o de base (comunidades, cooperativas, asociaciones, centros u otras organizaciones de pequeños
grupos). Las organizaciones de primer grado están agrupadas a nivel provincial en
organizaciones de segundo grado (OSG). Éstos, por su parte, están agrupadas en federaciones a
nivel regional o de tercer grado (OTG), las plataformas regionales están bajo las federaciones
nacionales. (Bretón, en Wolff, 2008: 120). El sistema piramidal no es jerárquico, las
organizaciones de primer y segundo grado tienen una autonomía considerable hasta el punto que
militan al mismo tiempo en diferentes organizaciones regionales y nacionales, o cambian de una
organización a la otra, siguiendo sus intereses particulares (Botero, 1998: 9).
Además, no existe afiliación individual en ninguna de las organizaciones indígenas. La adhesión
se realiza por la participación activa en las OPG o la designación por ellas en una OSG u OTG
(León, 1991: 402). Aquí, se limita al análisis de las organizaciones regionales y nacionales del
movimiento indígena, dejando al lado las organizaciones de niveles inferiores. Estas son:
FEI: Federación Ecuatoriana de Indios la Confederación
FENOCIN: Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras
FEINE : Consejo Ecuatoriano de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicos
CONAIE: Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
ECUARUARI: Ecuador Runacunapak Rikcharimui, El Despertar de los Indígenas Ecuatorianos
CONFENIAE: Confederación de las Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana
(filial CONAIE)
FCUNAE: Federación de Comunas de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana
COIRA: Coordinadora de Organizaciones Independientes de la Región Amazónica Ecuatoriana
OPIP: Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza
AIEPRA: Asociación de Indígenas Evangélicos de Pastaza, Región Amazónica (filial FEINE)
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Autoridades y líderes
Hay una diferencia marcada entre ser autoridad y ser un líder. Desde las definiciones más
básicas la denominación líder alude a capacidades visibles de la persona para influenciar en
otros, mientras que las autoridades han sido designadas por un proceso político, no siempre ético
para conducir un proceso dentro de una institución.
Es así que identificamos a las Autoridades provinciales, cantonales, parroquiales, como
personas que si bien habitan los lugares cercanos a la comunidad no son indígenas y se han
preocupado muy poco por entender u encajar en las lógicas comunitarias. Son autoridades que
proponen iniciativas estatales sin la aprobación de la gente, pensando que puede ser mejor para
―ellos‖. En las instituciones públicas los movimientos, asociaciones o grupos indígenas no van a
coordinar con las autoridades o a exigir derechos. Son vistos como quien pide limosna y se les
hace un favor al cumplir sus peticiones, siempre a cambio de algo, de una maldición llamada:
voto.
Actualmente la directiva de la comunidad ha sido seleccionada recientemente de forma
democrática. El vocal o presidente designado es el Señor Francisco Vargas. En la comunidad
existen 3 asociaciones legalmente constituidas, que son: la asociación de mujeres Sinchi Warmi,
la organización Yucu Runa, que actualmente se define legalmente como comunidad productora,
pero su objetivo es instituirse como comunidad ecológica cultural, y la asociación turística Yawa
Jee, propiedad de una de las familias fundadoras de la comunidad. Además están en proceso de
organización los/las jóvenes de la comunidad, formando una asociación llamada Sacha Kapari.
Cada asociación ha seleccionado su líder con la votación democrática de todos los
miembros.
Políticas, leyes o reformas que han influenciado en territorio
Desde el 2008 se han creado una serie de leyes que tienen proporcional influencia en elos
territorios ancestrales, mismos que han generado diversas reacciones y posiciones dentro y fuera
de las comunidades.
Algunas de ellas, las más reconocidas y conflictivas han sido las siguientes:
Ley de aguas
Ley de comunas
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Ley Orgánica de Educación Intercultural
Estado plurinacional e intercultural
Soberanía y seguridad alimentaria
Justicia indígena
Ley Orgánica Reformatoria al Código Orgánico de Organización Territorial, Autonomía y
Descentralización
Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial, Uso y Gestión de Suelo
Ley Orgánica de Tierras Rurales y Territorios Ancestrales
Ley de Creación de la Universidad de Investigación de Tecnología Experimental Yachay. Ley de
Creación de la Universidad Regional Amazónica Ikiam
Ley Orgánica de Economía Popular y Solidaria y del Sector Financiero Popular
COSMOVISIÓN
Creencias Ancestrales
Nacionalidad Kichwa – Canelos
Se reconoce diferentes tiempos: el unai (tiempo mítico), remoto e indiferenciado, donde
tienen su origen las conductas sociales y los arquetipos culturales; el kallari uras (tiempo del
principio de la historia, que marca la época de los primeros hombres (runas) y, por lo tanto, de la
historia; y, el kunana uras (tiempo actual) que se remonta hasta donde alcanza la memoria. Según
MacDonald (1979), los kichwas perciben al cosmos como un sistema de cuatro pisos: ahua pacha
(el cielo), puyo llakta (las nubes), kai pacha (la tierra), y uku pacha (el mundo interior).
En cada piso viven diferentes espíritus y supais con los que los hombres establecen
relaciones, para lo cual es fundamental el yachak, el cual mientras más poderosos es, puede
establecer relaciones más profundas y complejas con los supai. Además, él es el depositario y
transmisor de los conocimientos y prácticas ancestrales. Para su formación los yachak pasan por
un período de aprendizaje largo y lleno de privaciones (ayunos, abstinencia, etc.), y recurren al
uso de alucinógenos – ayahuasca, wanduj para establecer mejor los contactos con los espíritus.
Los kichwas amazónicos, en su cosmovisión, enfatizan la diferencia entre la selva y el agua. El
principal espíritu de la selva es Amasanga, conocido también como Sacha Runa. Su esposa,
Nunguli, es llamada madre de la chacra o madre de la arcilla. Estos dos seres son los que
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transmiten los conocimientos al hombre y a la mujer a fin de que se puedan desenvolver con
eficiencia en el mundo.
Esta cosmovisión da sustento a las relaciones de género tradicionales, por la que
establecen espacios diferenciados de actuación de hombres y mujeres, en los cuales cada uno
mantiene poder y autoridad. El ámbito de la selva y la cacería son esencialmente de los hombres,
complementados con el doméstico y la chacra que son de las mujeres.
El espíritu principal del agua es Sungui o Yacu Supai Runa y su mujer es Yacu Supai
Huarmi o Yacu Mama. Ellos son los dueños de los peces, y todo lo que existe debajo del río.
Cada uno de estos seres controla los diferentes fenómenos de la naturaleza. Asimismo el éxito en
la cacería o la pesca depende en gran medida de las buenas relaciones con estos espíritus o
supais.
Nacionalidad Shuar
La relación con el ambiente se sustenta en una cosmovisión del mundo según la cual la
naturaleza es una prolongación de la sociedad; la selva, los ríos, las cascadas y la tierra están
poblados de espíritus con los que tanto hombres como mujeres se relacionan en la vida diaria y
mediante ritos y ceremonias.
Las principales divinidades son Etsa que personifica el bien, Iwia el mal, y que están en
continua lucha para vencer el uno sobre el otro, Shakaim controla la fuerza y habilidad para el
trabajo masculino, Tsunki es el ser primordial del agua y trae la salud, Kunkui gobierna la
fertilidad de la chakra y de la mujer.
Tradicionalmente los Shuar reconocen tres tipos de almas o espíritus: arutam wakán, el
emésak y el nékas wakani. El arutam es considerado como un espíritu clave para los varones
adultos porque les da más potencia, confianza y fuerza; aumenta la potencia llamada kakaram y
se cree que quien posee un arutam no puede morir sino de enfermedades contagiosas. El niño
empieza a buscar su espíritu arutam a partir de los seis años, para ellos realiza excursiones a
lugares sagrados como las cascadas o chorreras a orilla de un río y muchas veces recurre a la
ayuda de alucinógenos. Este ritual está marcado por la observación de tabúes y privaciones.
El shaman o uwishin es el mediador con el mundo de lo sobrenatural y a la vez es un líder
político. Son personas que practican la medicina tradicional de acuerdo a las concepciones
culturales que tienen sobre la enfermedad y la muerte.
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Los uwishin adquieren poder dentro de su grupo pues unos les temen y otros dependen de él para
conseguir la salud. Para hacerse uwishin hay que pasar por una serie de rituales que prueban la
fortaleza física y mental del individuo.
Nacionalidad Achuar
El pueblo Achuar ha logrado mantener en muchos aspectos su cultura tradicional. SI bien
está desapareciendo, en algunos casos todavía se mantiene la práctica de la poligamia;
costumbres como la toma tradicional de guayusa (wayus), ceremonia por medio de la que se
interpretan los sueños para saber qué va a pasar y lo que se debe hacer. También es la ocasión
para planificar y enseñar conocimientos de padres e hijos.
Las casas Achuar tradicionalmente son grandes, de forma ovalada dividida en dos áreas;
tankamash, área eminentemente masculina donde son recibidas las visitas; el ekent, zona
femenina donde se ubica el fogón para cocer los alimentos y para el cuidado de los niños.
Ningún visitante masculino puede traspasar los límites del ekent, pero el dueño de la casa es libre
para deambular en este espacio femenino. En las últimas décadas los centros se han ido poblado
con casas de estructura muy similar a las casas de los colonos.
Nacionalidad Zapara
Los záparos, en vías de extinción, entraron en un proceso de desintegración cultural hace
ya varios decenios, época en que se acercaron a la cultura quechua, sea para fundirse en ella, sea
para escapar a otros grupos guerreros.
Actualmente, gracias al reconocimiento mundial de la UNESCO, se vuelve a hablar de
ellos. Se han tornado más visibles y más activos que nunca en su lucha por la recuperación de su
territorio ancestral, de su lengua y de su práctica del chamanismo, los tres elementos que
reivindican en la reafirmación de su identidad. Este reconocimiento contribuye a dar a conocer la
cultura zápara y los reintegra igualmente al mapa étnico regional. S e cuenta que los záparos, era
un grupo de los mejores shamanes de la selva.
Creencias coloniales
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La primera iglesia en llegar a la zona fue la Iglesia Católica, por medio del Vicariato de
Pastaza. La descripción del ingreso a esta zona el narra el mismo Vicariato en sus memorias
históricas:
―La presencia de la Iglesia en el territorio actual del Vicariato Apostólico de Puyo se inició a
mediados del siglo XVII con la llegada de misioneros jesuitas y dominicos a esta tierra. En 1886
se crea la Prefectura Apostólica de Canelos y Macas, a cargo de la Provincia Dominicana de
Ecuador, y comienza una nueva etapa en la evangelización de los nativos de la Región.
El sistema utilizado durante muchos años por los misioneros dominicos consistía en recorridos
por los ríos con permanencia de, al menos, un mes en cada población para la catequesis y la
administración de los sacramentos, teniendo como centro de partida y llegada la Misión de
Canelos. (…) El P. Sebastián Acosta, Prefecto Apostólico de 1948 - 1959, trajo las primeras
religiosas misioneras: Dominicas de Santa Catalina de Siena de Colombia, en 1949 para la
educación de las niñas y jóvenes de Puyo, y las Misioneras Lauritas, en 1959, para el internado y
escuela de Canelos y la atención pastoral a los indígenas del río Bobonaza‖. (Vicariato, 2006)
Las primeras religiosas misioneras del Vicariato de Pastaza, incidieron fuertemente en la
Comunidad Santa Ana y en específico en las mujeres. El Vicariato, propuso la creación de una
Asociación de mujeres que se dedique a la manufactura de ropa americana a bajo costo, es
entonces, cuando nace la Asociación Sinchi Warmi. Posteriormente, ya que esta idea no fue
sostenible, las mujeres aprovecharon el aparataje organizacional ya creado, para realizar
mucawas y artesanías. Este, es uno de los momentos en los que se evidencia la potencialidad de
asimilación y transformación de las propuestas externas para convertirlas en estrategias
funcionales a las necesidades internas de la comunidad.
Posteriormente llegó a la comunidad la Iglesia Evangélica Pentecostal hace 20 años, y por
último la Iglesia cristiana hace 3 años. Un fenómeno social interesante, se manifiesta en estas dos
últimas Iglesias, principalmente, las cuales han sido fundadas por extranjeros, han constituido un
factor de fortalecimiento y nuevas expresiones de un conflicto histórico dentro de la comunidad
entre dos familias: Moya (cristianos) y Rodas (pentecostales).
Estas dinámicas configuran un ―nosotros‖ en los términos de Savater, fastidioso y hueco,
que es pura y simplemente una hinchazón retórica del más intransigente, rapaz e inhumano ―yo‖.
Para poder llegar a ese ―yo‖ que se articula en un ―nosotros‖ (iglesia), lo primero que se necesita
77
es un ―otro‖ (en este caso los/as indígenas amazónicos/as) al que oponerse, un reverso negativo
de cuyo repudio dependa nuestra afirmación de identidad dice Savater refiriéndose a los
nacionalismos. Sin embargo veo adecuado citarlo en este contexto ya que como él asevera: en
cierto sentido, importante, todo nacionalismo es religioso. (Savater, 1984, págs. 29,36,42) La
religión ha ingresado en la Amazonía utilizando una poderosa arma de adaptabilidad. Los dioses
y diosas indígenas de la Cosmovisión Amazónica están y son Naturaleza, el espíritu supremo
Amasanga, está en Alpamama (madre tierra), por tanto no contradice la existencia de un Dios
Todopoderoso, pero sí supedita esta creación a su ―creador‖.
Ritos culturales
Wayusa Upina
Ritual que se realiza a las 3 de la mañana, la comunidad se auto convoca en sitios
comunales, cada familia antiguamente lo hacía en su casa. En el centro de la choza, se cocinan
las hojas de wuayusa desde la noche anterior. Mientras la gente llega, se sientan alrededor de la
olla hirviendo, una persona encargada, empieza a repartir la bebida, mientras se cuentan
leyendas, cantos o historias. Es un ritual de purificación y limpieza, se toma la bebida caliente
hasta que el estómago se hinche y provoque ganas de vomitar, una vez llegado ese estado, se
bebe agua fría en abundancia para provocar el vómito inmediato. La persona debe salir de la
choza hasta que haya eliminado todo el líquido que su cuerpo intenta sacar. Luego de que
amanece, lo ideal es ir al río. Es entonces cuando el ritual termina. Provocando un bienestar y
energía asombroso.
Ayawasca/yagé/natem
Ayahuasca quiere decir "bejuco de los espíritus"; según Schultes y Hofmann (40),
significa "soga del ahorcado" o "enredadera del alma". Es una mezcla de plantas de la Amazonía,
capaz de inducir estados alterados de conciencia, que duran normalmente entre 4 y 8 horas
después de la ingestión. Se utiliza como mecanismo para el crecimiento espiritual y la conexión
con los espiritus de la selva. Es el camino que cualquier shaman utiliza para aumentar su poder.
Es un rito sagrado en el cual se te proporciona una bebida sumamente amarga, siempre el ritual
78
se hace en horas de la noche. Se debe haber realizado previa una dieta, que consiste en no haber
comido alimentos pesados, bebido alcohol o chicha o haber tenido relaciones sexuales dos o tres
días antes.
Sábado 28 de mayo 2016
En la oscuridad de la noche, en la casa de Telmo, recibí de la mano de su tío Kaguari,
shaman que venía de selva adentro (territorio cercano a la frontera con Perú) el primer sorbo
de Ayawasca que probaría en mi vida. Un trago sumamente amargo. Me enjuague la boca con
agua según las instrucciones de Telmo y me senté a esperar. Nos habían hablado de los efectos,
de los sonidos, de las experiencias de otras personas, aun así, no sabía que esperar. ¿Cuál sería
la reacción de mi cuerpo? ¿Le agradaría a los espíritus de la selva? ¿Me permitirían sentir o
ver algo? ¿Existirán?
Una vela en el fondo de una choza inauguró mi viaje, su luz se desplegó por todo el
horizonte y me permitió comprender que la travesía empezó. A lo lejos escuchaba la voz de
Kaguari, cantándole a los espíritus de la selva. Una mujer desnuda, con el cabello cubriéndole
la cara, con una mocawa en la mano llena de chicha se me acercó. Me susurró al oído palabras
incomprensibles. Vinieron dos mujeres más y se sentaron a mi lado. Las palabras empezaron a
cobrar sentido y a tener significado en mi existencia, en mi vida, en mi contexto, respondían mis
preguntas, me contaban lo que estaba mal de mi corazón en ese momento. Me aconsejaban. Les
pregunté por mi mamá, por qué en ese tiempo entendí que lo que realmente quería hacer en la
vida era trabajar en territorio, viajar, irme y ello significaría dejarla. De repente me encontré en
medio de la selva y vi a una mujer con el cabello largo sentada en un tronco, tres niños se le
acercaron diciendo: apamama, apamama, apamama y la mujer alzó el rostro, era mi madre, con
arrugas y canas, sonriendo feliz y abrazando a mis hijos. Atrás estaba una casa hermosa hecha
de madera en medio de la Amazonía. Fueron muchas respuestas en poco tiempo, profundas,
sentidas. Lloré, reí, soñé… Un hombre con una máscara horrible se me acercó y me dijo, tienes
muchos miedos, tú vida está llena de miedos, vomita tus miedos y de pronto unas ganas
incontenibles de vomitar aparecieron, lo que salía de mi boca era verde, fosforescente, con
pequeños rostros y figuras. El señor hombre me dijo uno a unos mis miedos más profundos y los
expulsé hasta el último. Desde entonces, desde ese día, creo profundamente en la espiritualidad
de la selva27
.
27
Correlato técnico – diario de campo. 2016
79
Tabaco
De la planta del tabaco, se desprende sus hojas, se machacan en un pliche o mucawa y se
mezcla con pocas gotas de agua, se trituran las hojas, creándose un líquido oscuro. Mismo que se
absorbe por medio de las fosas nasales (shingalir) lo que abre inmediatamente las fosas nasales
y produce un leve mareo y ardor.
Limpias y medicina ancestral
Las limpias se realizan generalmente en la noche, son realizadas por shamanes o hijos de
shamanes. Se utiliza una serie de plantas medicinales como la ortiga, para ―limpiar‖ el cuerpo y
el espíritu. Este ritual puede durar algunas horas, dependiendo de la intensidad del mismo.
Mucawa o mocawa
La mocawa es una cerámica que se caracteriza por ser de barro, crearse o construirse a
mano y por tener figuras sagradas elaboradas con pintura natural como el wituk. Son ―tejidas‖
por mujeres, generalmente en la época de lluvias, cuando es muy difícil ir a la chakra.
Tradicionalmente, las mujeres han sido encargadas de la elaboración de la cerámica,
actividad que todavía es conservada especialmente en la provincia de Pastaza. Si bien la
cerámica ya no es tan importante para el uso cotidiano, se fabrica principalmente con fines
comerciales y para el turismo. Las cerámicas, especialmente la mocawas, son decoradas con
diseños de alto contenido simbólico y son recubiertas con una resina que se obtiene del árbol
llamado shinquillu. La obtención de la arcilla blanca y roja necesaria para este tipo de artesanías
se realiza cuando se adentran en la selva. Los conocimientos y prácticas de las diferentes
actividades se transmiten y de madres hijas.
El proceso de elaboración de la mocawa según investigación dirigida por la Universidad
Estatal Amazónica (UEA, 2016), publicada en un catálogo para promocionar el turismo de la
zona, es el siguiente:
80
Conseguir mangallpa – mangallpa surkuna28
: Se refiere a la consecución de la mangallpa, la
cual se consigue en yakupugru29
, en sitios apartados donde se mantenga libre de contaminación
tanto por animales como por el mismo ser humano.
Las mujeres dicen que el barro no puede ser tocado por niños ni niñas porque se contamina. La
mangallpa es gente y su espíritu es conocido como nunkui. Solo las mujeres pueden sacar la
mangallpa y se consigue yendo a las fuentes, comprándola o por intercambio o trueque,
turkanakuna. Existen varios tipos de arcillas, pero la que más se utiliza es la mangallpa grisácea.
Amasar y limpiar la arcilla – mangallpata llapina rumita anchuchina: Una vez conseguida la
arcilla se puede guardar en un lugar seguro donde ni los animales, ni los niños la contaminen, de
otro modo se pierde. Una vez esté lista para trabajar, se procede a sacar lo que se necesite para
iniciar el proceso de amasar, el cual puede durar 30 minutos. El amasar se hace en una tabla de
madera caspi pala, y generalmente se hace una bolita, awana, para empezar la pieza. La
elaboración de esta bolita puede durar un par de minutos.
Torcer la mangallpa- kawchuna: Una vez se tiene la bolita de arcilla se procede a torcerla hasta
hacer rollitos kawchuna. Este trabajo es breve y puede durar unos cinco minutos, dependiendo
del tamaño de la vasija.
Tejer mucajata awana: Consiste en tomar los rollitos y en la medida que se va girando se va
sobreponiendo una parte sobre la otra, hasta terminar la figura deseada. Si hace falta se puede
adicionar otro rollito hasta cerrar y terminar una primera parte de la vasija, según el porte de la
vasija. Esto puede tomar varios minutos dependiendo del tamaño, la experiencia y habilidad de
cada warmi.
Baño de base pucallpa armachina: Una vez se tiene la vasija, se procede a darle un baño con
chillquillu lo que puede demorar unos minutos. En el día se pueden varias piezas, aunque
depende del tamaño y la experiencia se puede tejer y bañar en un solo día.
Secar y pulir – chaki ripi mulana: Esta actividad depende del clima de la época y del momento,
principalmente de la exposición al Sol. Teniendo en cuenta esto, las mukawas pueden secar en un
día. Las tinajas que son vasijas más grandes pueden demorar hasta tres días. Una forma de
verificación si la pieza está seca es raspar para ver si la pintura sale o no, si no pela ya está lista.
28
Arcilla o barro 29
Pozos de arcilla
81
La pintada de figuras - pintana amuyachaskata: Cuando se trata de figuras o vasijas que se
pinten, esto se hace con varias técnicas. Una de ellas es pintar la pieza con grandes trazos y los
detalles con cabello liso o lacio, bien sea de señoritas u hombres. Dependiendo del clima, se
puede demorar un día, especialmente cuando es soleado. Los colores más comunes para pintar
las mukawas y las tinajas son los siguientes: Yana allpa - piedra para pintar negro, Puca allpa –
rojo, Ruyac allpa – blanco, Kichu allpa - amarillo
Asar la vasija – kusana: Una vez pintada la vasija viene la kusana, quemada o asada para que la
pintura se fije. Dependiendo del tamaño se debe hacer con bastante leña y el proceso puede
tomar una hora.
Brillo con barniz – chillkilluna – chillkillu: El brillo se hace con el barniz que sale del fruto de
un árbol conocido como chillkillu. Este proceso debe hacerse cuando la vasija esté caliente.
También se debe saber barnizar ya que de otra manera se puede perder el trabajo. Dependiendo
del tamaño de la vasija, esto puede durar unos 10 minutos, especialmente cuando se trata de una
mukawa de las que se emplean para tomar chicha. Actualmente, para adquirir el chillkillu las
warmis tienen que buscarlo en otros territorios como Curaray, Sarayaku, Villaflora, y Pakayacu.
Existen diversas clases o tipos de mocawa, dependiendo de la utilidad, el producto que se
va a poner en su interior, si es frío o caliente, varían las decoraciones, figuras y representaciones,
que generalmente tienen que ver con elementos de la naturaleza. Las vasijas para cocinar
alimentos, no llevan decoración, ni color. Se emplean para preparar diversos platos
gastronómicos típicos de la zona. Las cerámicas como las tinajas, que son empleados para
conservar la chicha y transportarla, son decoradas y de gran tamaño (UEA, 2016).
INTERPRETACIÓN O ANÁLISIS CRÍTICO
Algunos apuntes previos:
Después de la reconstrucción del proceso vivido, se identifican varios espacios y
experiencias que tienen como elemento transversal, el género y la interculturalidad, pero además
en un mismo espacio lo económico – productivo y lo socio-cultural político, como dinámicas
coexistentes y de cierta manera contestatarias al sistema actual.
En nuestro país, si bien se ha instaurado un sistema político que pretende de forma
general ser una alternativa al capitalismo, no ha llegado a cumplir sus postulados completamente
82
y menos aún las expectativas del pueblo. Considero este análisis importante en el actual proceso
político del país, que tendrá su punto auge en febrero del 2017.
Se debe entender, a mi consideración, a esta etapa como una época de transición. ―La
revolución ciudadana‖ sufrió el impacto de décadas perdidas30
quizá esta contención y los
rezagos de estas décadas que se negaron a dejar el poder, y muchos otros aspectos impidieron
cumplir el discurso en su totalidad, amplitud y profundidad. Sin embargo es innegable el gran
camino que ha posibilitado el proyecto político de estos 10 años. Es importante valorar los
enormes pasos que se han dado, pese a los errores importantes, existen elementos y legados para
que el pueblo pueda alcanzar la voluntad de vida (Dussel, 1993) por la que tanto se ha luchado.
Este no pretende ser un análisis político que resalte las falencias del proyecto político
ecuatoriano, sino intenta discutir posibles aportes desde los pueblos y nacionalidades indígenas
que contribuyan en este proceso de transformación.
Sin afanes esencialistas, este análisis aspira visibilizar escenarios que nos permitan
obtener herramientas de lucha y alternativas creativas para los procesos de deconstrucción y
descolonización en el que se encuentran los pueblos del Abya-Yala31
.
Pese a los obstáculos encontrados en el camino, que más que debilidades de la comunidad
han sido errores y deficiencias en el proceso de formación de la investigadora, se ha logrado
visibilizar aspectos importantes de territorio. Toda información incompleta, poco precisa o
incorrecta, necesita un ―mea culpa‖ de parte de quién ha realizado este trabajo, esto, no se debe a
falta de compromiso o pulcritud en el proceso, sino a incongruencias en la construcción del
individuo. Es necesaria la identificación de quien investiga y analiza para entender los posibles
sesgos de la investigación; una mujer mestiza universitaria citadina.
Lo considero necesario no como afán de categorizar, sino de destruir con intentos
permanentes los estereotipos que se asignarán desde este enunciado. Pero, es significativo
reconocer al ser que investiga, con la carga histórica que el occidente ha depositado en nuestros
hombros, la construcción social, histórica y política de quien observa influirá en su percepción de
lo que observa, desde un principio constructivista. Pero desde un postulado deconstructivo y
decolonial, es necesario entender los legados que cargamos. El occidente nos ha heredado una
30
Término empleado para describir las crisis económicas sufridas en América Latina durante la década de 1980.
Pero considero que no sólo ha sido una década la perdida, sino varios, sobretodos en el ámbito social. 31
Es el nombre en lengua Kuna del continente que los colonizadores españoles llamaron América. Significa: ―tierra
en plena madurez‖ o ―tierra de sangre vital‖.
83
visión parcializada y empobrecida de la realidad humana, nos proporciona incapacidad para
comprender realidades ajenas a nuestra forma de vida, nos hace inclinar por la comodidad de la
zona de confort, la competencia, la inexistencia de empatía frente a la otredad, nos proporciona
una inflexible posición frente a la naturaleza como útil para el crecimiento económico y recurso
inerte frente a una vida de consumo masivo y despilfarro. Una formación que nos ha llenado de
eufemismos, frivolidades, enajenaciones, alienaciones, soberbia, ego y codicia.
Una vida que transita en medio del ruido, la contaminación, el miedo a la muerte, el
trabajo absurdo, los medios de comunicación y el desorden del alma. Es por ello que la
tranquilidad de esta selva, que los innumerables sonidos, la inmensidad del sentido de la
existencia, el trabajo fuerte, la reciprocidad y la sinergia con la naturaleza y la comunidad, nos
resultan tan difíciles de entender.
He intentado destruir a diario mi construcción en este proceso, he tratado de deshacerme
de los absurdos propósitos de la vida trazados para mí por el occidente, he intentado
despojarme de la insensatez de los modales y las ―buenas costumbres‖, del prejuicio y los
miedos.
Y en frente de la majestuosidad del río Pastaza, después de sentir el terror de la
incertidumbre, testigo de mi insignificancia frene al mundo; me lancé al agua, dejándome llevar
por una marea sabia, que me ha acogido entre sus brazos, enseñándome los secretos de esta
selva32
.
Se analizará dos espacios ancestrales: la chakra y el tejido de mocawas, refiriéndonos a
ancestrales no como prácticas puras, sino como históricas, reconociendo por supuesto, sus
transformaciones generacionales. Dos espacios ch‘ixi33
: la fiesta y la feria, como aquellos que
presentan matices tanto coloniales como ancestrales en un mismo espacio, con contradicciones y
conflicto constante, no como una mezcla homogénea, ni llegando a la hibridez, sino a la
yuxtaposición de subjetividades y prácticas. Y para finalizar, la creación de espacios como un
desafío de la Universidad.
32
Diario de campo. Correlato técnico 15 mayo 2016. 33
Lo ch‘ixi como alternativa conjuga opuestos sin subsumir uno en el otro, yuxtaponiendodiferencias concretas que
no tienden a una comunión desproblematizada. Lo ch‘ixi constituye así una imagen poderosa para pensar la
coexistencia de elementos heterogéneos que no aspiran a la fusión y que tampoco producen un término nuevo,
superador y englobante (Cusicanqui, Ch‘ixinakax utxiwa : una reflexión sobre prácticas y discursos
descolonizadores, 2010).
84
ESPACIOS ANCESTRALES:
LA CHAKRA:
La chakra es el campo donde se reproduce la vida en su plenitud ontológica, un espacio
en primera instancia territorial, en donde el trabajo cobra su punto cumbre para la producción,
alimentación y sustento familiar. En segunda instancia, intercultural y social de transmisión de
conocimientos, dinámicas y prácticas ancestrales, también político, pues, reafirma la soberanía y
participación de los pueblos y nacionalidades indígenas en la construcción de su propio destino.
Con protagonismo de la mujer que trabaja la tierra, provee al hogar y destruye estereotipos de
feminidad occidental.
EL TEJIDO DE MOKAWA
La elaboración de mocawa, hace algunos años se hacía en conjunto, las mujeres e reunían en
la choza y en el calor del fuego, tejían mocawa. La oralidad se configura como una necesidad y
forma de vida y reproducción cultural de los pueblos y nacionalidades y de las mujeres. Este es
un espacio perfecto para ello. Las figuras que se graban en la mocawa dependen de variables
tanto emocionales como sociales, el estado de ánimo de la mujer, sus subjetividades, sus
conversaciones e imaginación, se quedan plasmadas en una obra de arte llamada mocawa. Es
decir que, la amalgama sinérgica de oralidad femenina se queda forjada en la cerámica como una
representación visible de intersubjetividades entre mujeres. El tejido de mocawa es un espacio
donde se reproduce la cultura en una de sus manifestaciones más antiguas y sagradas, siempre en
manos de mujer.
ESPACIOS CH’IXI
FIESTA, CHICHA Y FERIA:
Cómo ya se determinó con anterioridad el espacio CH‘IXI, se configura como una
yuxtaposición o entretenido no homogéneo entre subjetividades y prácticas sociales o culturales
distintas. La fiesta por ejemplo, tiene su origen en la fundación de Santa Ana, que es un término
85
occidental, al igual que ―los priostes‖. Son aspectos asimilados de occidente que se han insertado
y enlazado con la Yandachina, Shamunkichu, Sisa mandachina, Camari, Puru paquina.
En la feria pasa algo similar, su origen no se da históricamente como una práctica común,
como lo es el tianguez34
en la Sierra, la feria tiene un aaparición reciente y tienen una lógica
externa, se instauró como evento oficial y continuo el 14 de febrero del 2014, con el nombre de
―Feria Libre Agroecológica y Artesanal‖ (Tocancipá, 2016) sin embargo se ha creado como un
espacio en el que la inter e intraculturalidad, pueda expresarse de mejor manera, atrayendo
turismo, intercambio, construyendo redes y restaurando tejidos comunitarios e
intergeneracionales importantes. Los pueblos y nacionalidades indígenas asimilan los procesos
de cambio y las iniciativas externas pero casi siempre la transforman en pro de sus procesos
sociales y culturales. Estos dos espacios son muestra de ello.
CHAKRA COMO ESPACIO POLÍTICO
La chakra permite la sostenibilidad de la familia, procura seguridad alimentaria a los
pueblos y nacionalidades indígenas y conforma un mecanismo de independencia del Estado y del
mercado capitalista. La chakra provee de la mayoría de productos que las familias de la
comunidad llevan a sus mesas, reproduciendo claramente un principio de soberanía alimentaria,
―sabemos de dónde viene lo que comemos, sin químicos, sin pesticidas, en cambio en la cuidad
eso de donde también vendrá, sabe feo, no tiene el mismo sabor que acá, que es fresco, directo
de la tierra a la mesa‖35
. Es un espacio político que re-significa la tierra, y la producción
agrícola. Prevalecen dinámicas que refuerzan la cooperación, el trabajo conjunto y a reciprocidad
una de ellas la minga. El trabajo en grupo asegura que no se necesiten agentes externos y
potencializa las habilidades de la comunidad.
LA MOCAWA COMO ESPACIO INTERGENERACIONAL
Cambios generacionales
34
Espacio destinado al intercambio de productos o trueque en las culturas indígenas Andinas. 35
Conversación con mujer indígena de Santa Ana.
86
La elaboración de la mocawa rebela los procesos de cambio generacional. La mucajata
awana36
, constituye un proceso artístico de talento y creatividad, pero también espiritualidad,
pues la inspiración que viene de los espíritus de la selva para la creación de la mucawa, depende
del grado de concentración y conexión que la mujer tenga con ellos, mientras mayor sea su
relación con estos, mejor será el diseño de la mucawa.
Gladys Vargas es una de las personas más representativa y respetada en la comunidad, es
parte de la Asociación Sinchi Warmi y maestra en tejido de mucawa, se les denomina así, a
quienes han enseñado sus saberes de orfebrería a más mujeres de la comunidad. Ha seguido un
proceso de transmisión de conocimiento hacia sus nietas, sumamente importante para la
preservación de este arte. Katy Shiquia Gualinga, nieta de Gladys Vargas, tiene 18 años, y eligió
no entrar al colegio para seguir los pasos de su abuela y convertirse en una maestra en el arte de
la mucajata awana.
El hecho de que las nuevas generaciones sigan la tradición es un paso importante para la
preservación de la cultura, sin embargo, inevitablemente, conlleva una transformación de las
manifestaciones culturales, creaciones nuevas que representan la realidad, búsqueda y
pensamiento de las nuevas generaciones que han crecido en una paradoja permanente entre el
occidente y la cosmovisión indígena. Un ejemplo es que en las mocawas creadas por Katy o
Naya (nieta menor de Gladys), llevan palabras en inglés.
DE SAGRADO A MERCANCÍA: MOCAWA Y FIESTA UN ESPACIO POLÍTICO DE
RESISTENCIAS
Con el paso del tiempo y la visita de extranjeros la mocawa ha empezado a tener un valor
mercantil, comercial. ―Hubo un tiempo en que teníamos convenio con Ecuador Volunteer
Fundation. Empezaron a venir bastantes turistas, entre ellas una gringa que se llamaba Kendra
y con su mamá Terra, ella compró todas las mocawas que teníamos hechas, mi hermana que
vive en Estados Unidos dice que ella tiene un museo grandote donde están nuestras cerámicas,
nuestras fotos, nuestras historias, ellas se llevó todo eso y cuánto costará entrar a ese lugar,
debe ser carísima, ella debe tener bastante plata por nuestras cosas y nosotros seguimos igual
36
Tejido de mocawa. Elaboración de mocawa.
87
37‖ Inevitablemente se ha asignado un precio a la cerámica, pese a su inconmensurabilidad
simbólica, se ha convertido en una de las fuentes de sustento para las mujeres, pues, son piezas
que llaman muchísimo la atención por sus diseños y connotaciones culturales. Sin embargo se
siguen manteniendo prácticas que de algún modo, retan o eliminan la lógica mercantil y
competitiva del comercio occidental.
La primera de ellas es la reciprocidad como principio de intercambio. Generalmente sí
compro una vasija, me dan otra de regalo u otro artículo o producto. La reciprocidad es una
práctica muy marcada en la comunidad. Esto es una muestra de que todavía no existe una lógica
capitalista inserta al menos completamente en el comercio interno.
La segunda práctica es la destrucción del excedente en la fiesta, el último día, llamado
Puru paquina, se rompen las vasijas mediante un juego en el que se debe llenar de chicha la
mocawa y tratar de meterla en un chalo que está colgado en la parte alta de la casa. Casi nadie
acierta y se destruyen la mayoría de vasijas que existen. Se elimina también todo lo que sobró de
chicha, regándose unos a otros, como muestra de afecto en un periodo clave de la fiesta.
La tercera es la inconmensurabilidad de la naturaleza, que es un postulado teórico
Thomas Kuhn para explicar la incapacidad de poner o colocar un valor capital a la naturaleza.
Esto lo comprobamos en la primera reunión con la Asociación Sinchi Warmi, al hablar de
Economía Popular y Solidaria. Cuando hicimos la pregunta de ¿cuánto les cuesta hacer una
mocawa? La primera respuesta fue nada. Después de un momento, empezar a detallar el proceso
que realizan para hacer la mocawa, lo que conlleva ir a otra comunidad como Villaflora para
conseguir el barro o arcilla (mangalpa) conseguir las pinturas naturales, fuego, leña, etc. ―Antes
se podía conseguir eso regalado, te regalaban el barro, o intercambiábamos con algo, pero se
dieron cuenta que eso se podía vender y ahora venden, ya no te dan así no más38
‖. Sin embargo
mantienen la postura de que por ejemplo la leña no les cuesta nada. ―La leña es mía, yo no
compro, yo sólo corto de mi chakra y ya, eso no me cuesta nada, ¿por qué le voy a poner
precio?‖39
.
En ello, surge una pregunta: ¿Es la Economía Popular y Solidaria una respuesta real a
iniciativas de comercio indígena Amazónico, en este caso concreto, una respuesta a la
Asociación Sinchi warmi?
37
Diálogo con Carmen Moya. Secretaria de Asociación Sinchi Wari. 25 Julio 2015 38
Conversatorio colectivo con Asociación Sinchi warmi. Julio 2016 39
Conversación con Maria Ampamba, Vicepresidenta de la Asociación Sinchi Warmi. Julio 2015
88
Tal y como se establece en la Ley de Economía Popular y Solidaria, art. 1, esta es, ―un
conjunto de formas y prácticas económicas, individuales o colectivas, auto gestionadas por sus
propietarios que, en el caso de las colectivas, tienen, simultáneamente, la calidad de
trabajadores, proveedores, consumidores o usuarios de las mismas, privilegiando al ser humano,
como sujeto y fin de su actividad, orientada al buen vivir, en armonía con la naturaleza, por sobre
el lucro y la acumulación de capital‖ (MIES, 2014).
La Asociación Sinchiwarmi corresponde a una práctica conjunta, auto gestionada y
colectiva de economía, que prioriza al ser humano sobre el capital y además cumple todos los
principios y valores que rige la Ley de EPS, en su Art.‐ 4.‐ ―Las formas de organización de la
economía popular y solidaria, en sus relaciones sociales y actividad económica, se regirán por los
valores de justicia, honestidad, transparencia y responsabilidad social y fundarán sus acciones en
los principios de la ayuda mutua, el esfuerzo propio, la gestión democrática, el comercio justo y
el consumo ético‖ (MIES, 2014). Sin embargo, tal y como se establece la Economía Popular y
Solidaria se ha institucionalizado, pretendiendo que el territorio y sus prácticas comerciales
encajen o se adecuen a tramites institucionales que configuran una problemática más que una
oportunidad. ¿Es la institucionalidad la respuesta a las necesidades de la Asociación Sinchi
warmi?
Las prácticas comunitarias en Puerto Santa Ana, tienen manifestaciones que configuran
una ruptura de la lógica capitalista de mercado, ahora, si entrara Sinchi Warmi en la red de EPS,
y buscara escenarios como la tienda CAMARI , que vende y exporta artesanías bajo pedidos que
generalmente son extensos, seguramente transformaríamos la visión de estas prácticas.
Otro peligro es que al unirse a una red exportadora, que tiene como requisito la lista de
precios de todos los productos y materiales de elaboración, se puede configurar a la naturaleza y
a la artesanía como mercancía. Y la artesanía y cerámica se transforme según el requerimiento
del cliente y no desde su construcción cultural. Es decir transformarla en folklore, que es lo que
ha pasado con la mayoría de productos elaborados en las comunidades indígenas andinas.
Considero que es necesario fortalecer las prácticas que se han extinguido, más que
institucionalizar territorio. Por ejemplo, retomar el TURKANAKUNA40
, cambiar arcilla por
artesanías o semillas, que fue uno de los espacios que propició la Universidad Estatal Amazónica
entre la comunidad Santa Ana y Villaflora, de la cual pudimos ser testigos y colaboradoras. Al
40
Intercambio no monetario o trueque.
89
retomar estas prácticas anulamos de cierta forma, y quizá momentáneamente la inducción de
lógicas capitalistas en territorio y fortalecemos la independencia de las comunidades indígenas,
además colaboramos en la formación de redes intercomunitarias, el tejido de redes que se apoyen
mutuamente. Es así que la mocawa se convierte en un espacio político de resistencia indígena.
CUERPOS, IDENTIDADES, FEMINIDADES Y MASCULINIDADES INDÍGENAS:
CHAKRA, MOCAWA, FIESTA Y FERIA
Territorio como extensión corpórea
La defensa de la Tierra tiene un carácter más amplio que de pertenencia o criterio de
mercancía, en especial cuando la defensa la hacen las mujeres. La despatriarcalización del
territorio ha sido un principio relativamente reciente, en ello halla su protagonismo el feminismo
comunitario, que otorga los mismos principios de discriminación, explotación y abuso tanto a la
tierra como al cuerpo.
Estos postulados nos llevan a entender como la apropiación de un territorio no solamente
conlleva un golpe productivo y económico sino una colonización integral, ontológica, del ser en
su amplitud, del ser mujer en especial. Pues, la energía de la pachamama o alpamama es
femenina. Y esto no es coincidencia. Comparte con la mujer la lucha por la autodeterminación, la
no cosificación o mercantilización de sus espacios.
En las luchas feministas de mujeres indígenas se reclaman los derechos al agua, la no
explotación de minería a cielo abierto, son luchas casi siempre anti-petroleras. ―Ni la tierra ni el
cuerpo son territorio de conquista‖41
. He aquí la conexión sinérgica que establece la mujer
indígena con la chakra, son recíprocas la tierra y la mujer entre sí, la una le proporciona alimento
suficiente y otra la escucha, la entiende, la protege y respeta. La lucha feminista indígena no
41
Frase que protagonizó las últimas marchas en Quito: Ni una menos. 2017
90
separa su identidad de su género, a diferencia de los principios feministas occidentales, unas
pelean por el cuerpo, otras por la naturaleza, y se postulan por ejemplo en la economía feminista
la responsabilidad de la mujer de cuidar la tierra, mientras otras contestan: ―Yo no debo cuidar
nada‖ (Lagarde, Feminisidio, 2015). Mientras las unas apuntan a una visión romántica de la
tierra, las otras defienden la des-feminización de las conductas de cuidado. La defensa de las
mujeres indígenas tiene una doble carga, ―no existe per se una contradicción entre el
reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas y los derechos de la mujer‖
(Salgado, 2012, pág. 253). Considero que la tierra es una extensión del cuerpo femenino, en
permanente conflicto, cambio, y riesgo de colonización, cosificación y explotación.
Divinidad y mujer
Así como casi toda práctica indígena, el trabajo en la tierra es herencia cultural
generacional, los pajus o secretos son transmitidos de madre a hija. Por ejemplo la siembra de
plantas escondidas y secretas que son un llamado de protección para los sembríos, los lavados
con agua de papaya y achote en las mañanas, la pintura con achote en el rostro, etc., además de
ser una práctica hereditaria tiene un origen divino desde la narrativa cosmogónica de los mitos
shuar. Nunkui. Dueña de la tierra y de todo lo que existe bajo de ella. Todas las mujeres son
también hijas de Nunkui, para contactarla ingieren jugo de tabaco en sus propias chakras.
Si se quiere tener una plantación fecunda, se le deben dedicar "anents" (cantos) para
atraer sus fuerzas creadoras. Las plantas, simbólicamente son hijas de Nunkui, y están
representadas por las nántar, piedras que cada mujer esconde en sus huertas.
Los shuar eran recolectores, vivían de los frutos que encontraba en su entorno. Una mujer
hambrienta luego de caminar mucho tiempo por la vera del río, divisó a otra mujer que lavaba
muchos tubérculos, se acercó a ella y viendo sus chankin (canastos) llenos de comida, le
preguntó si podía darle algo. La mujer dijo:
- Yo soy Nunkui, dueña de todos los tubérculos, de los chanchos y de las gallinas, te puedo
dar todo si cuidas a mi pequeña hija, solicítaselo a ella, pero si no la tratas bien, todo lo que te
ha dado te lo quitará.
La mujer la llevó su casa, y ante su pedido la niña la llenó de tubérculos; por primera vez
brindó a su marido chicha y todo era prosperidad.
91
Un día la mujer salió a la huerta y dejó a la niña con sus hijos. Los niños comenzaron a
pedir cosas absurdas: culebras, monos, etc.; la niña traía los cuerpos de los animales sin sus
cabezas y los niños enfurecidos le echaban ceniza en sus ojos. La niña comenzó a llorar sin
consuelo y subió por el pau (pilar de la casa) hasta llegar al techo, su llanto ocasionó grandes
tormentas. Luego se escondió en una caña guadúa (bambú). Al regresar la mujer a la casa y ver
lo que había pasado, intentó sacar la la niña de la caña, pero esta bajó por ella y entró debajo
de la tierra; la mujer cortó la caña y solo encontró tres piedras que parecían de sangre
llamadas nántar.
Nunkui al ver lo que le hicieron a su hija, se enfureció y los maldijo, diciéndoles que desde
ese día ellos tendrían que sembrar sus propios cultivos, y que recibirían poco de sus huertas,
que deberían trabajar muy duro para que los tubérculos crezcan en ella. Por eso las mujeres
realizan anents (cantos) para Nunkui, para que haga pródigos sus cultivos y sus animales
domésticos. Siempre colocan los nántar en la huerta, dentro de un pinin -tazón de cerámica-
boca abajo, para que no escape la niña y proporcione buena cosecha (Rueda, 1987).
Otras versiones dicen que un hombre empezó a molestar a la niña, haciendo que ella huya
de casa. A diferencia de las creencias occidentales en las que la feminidad y divinidad no son
compatibles y están en permanente conflicto. En la cosmovisión indígena la mujer debe y puede
tener una conexión directa con una energía superior sin mediadores hombres.
Se produce algo parecido en la leyenda de la elaboración de mocawa:
Antes todos los objetos de cerámica eran hechos por Nunkui, las piezas eran de gran belleza
y resistencia, las mujeres se proveían de ellas sin tener que fabricarlas. Un día decidieron
desafiarla, tratando de hacer piezas aún mejores para conquistar a los hombres. Nunkui,
ofendida, decidió que en adelante siempre tendrían que fabricar sus propias piezas, reconocer la
arcilla buena y esmerarse en su manufactura y cocción.
Las mujeres fabricaban utensilios de mala calidad y no compartían a ninguna otra mujer sus
conocimientos. Una mujer muy hermosa se había casado con un apuesto cazador, recibía de él
las mejores presas, pero se avergonzaba porque no tenía en qué cocinarlas, les rogaba a esas
mujeres que le enseñaran a trabajar la cerámica, pero nunca lo logró. Estas mujeres, llenas de
envida, siempre pretendían conquistar al cazador diciéndole que sí tenían donde cocinar lo
producido por su caza, él nunca se dejó convencer. La joven esposa, decidió perseguir a las
mujeres para ver de dónde obtenían la arcilla; escondida, las vio jugar con el barro y
92
desparramarlo burlándose. Nunkui, al descubrir el episodio se enfureció dejándolas incapaces
de trabajar la arcilla, no entendía como irrespetaban la mejor arcilla que servía para formar los
genitales de la mujer. La mujer escondida salió a su encuentro y le rogó que le enseñe todo el
arte para fabricar cerámica. Nunkui confió en ella, le dio su mejor barro y le enseño a fabricar
la olla para cocinar ("ichínkian"), la olla para fermentar la chicha ("muits"), los platos para
servir la comida ("pinink"), el pozuelo para beber la chicha ("umámuk"), el de beber la guayusa
("yukunt") y el vaso para tomar tabaco y ayahuasca ("nátip"). Le enseño que cada pieza
cerámica debía ser trabajada en tablas ("tatank") diferentes para que no se destruyeran al
transportarlas, a trabajar la arcilla con cordeles, a alisarla con un "kuíship" o con la cáscara
del mismo, a cocinarla cubriéndola con leña, a pintarlas con pura y kitiún (pigmentos),
barnizarlas con chipia e impermeabilizarlas con cera kantse. Toda la tarea se debe desarrollar
con "anents" (cantos) apropiados y soplando sus manes para que Nunkui le transmita sus
poderes. (Cuentos y Leyendas de la Amazonía, 2012).
Podemos notar además una marcada rivalidad entre mujeres, tomando en cuenta que las leyendas
se han transformado con el tiempo y se ha dejado influenciar de varias corrientes de pensamiento
occidental, podría ser este un elemento posterior. Sin embargo son prácticas de competencia
entre mujeres se reproducen actualmente en varios espacios.
Configuración social de cuerpos e identidades indígenas
En la Comunidad Santa Ana, la chakra se adjudica a la mujer, como responsabilidad y
como propiedad. Es decir, generalmente las chakras se nombran como pertenencia de las
mujeres, y el territorio del hombre. ―La chakra es de Carmen, el territorio es de David”42
y en
ello podremos visibilizar la diferencia entre defensa y uso de la tierra y principio patriarcal de la
territorialidad (Cusicanqui, 2014). Sin embargo, al pertenecerle la chakra a la mujer, ella es quien
la trabaja, como mencionamos anteriormente, el trabajo es arduo y demandante físicamente, para
nada quiere decir que el hombre no trabaje en ella, pero no con la misma intensidad y
dedicación. Las mujeres han recibido de sus madres y abuelas los secretos para la siembra y
cosecha de alimentos. La chakra permite la imagen de la mujer como proveedora del hogar, es el
espacio de reconocimiento privado más simbólico, configura en cierta medida también la
42
Conversaciones con habitantes de Santa Ana Julio 2017
93
corporalidad; manos ásperas duras, con experticia para el manejo del machete, cuerpos
torneados, musculosos y piel fuerte para resistir el clima inclemente. ―Nuestros cuerpos en las
comunidades y sociedades van construyendo imágenes de sí mismos que se proyectan social,
política y culturalmente‖ (Paredes, 2000, pág. 12).
La ruptura con el ideal de belleza y estereotipo de feminidad occidental es un punto clave.
La belleza se configura bajo elementos como el cabello. El color, la contextura y en especial el
tamaño del mismo, son características sumamente importantes, es así que los secretos para tener
un cabello negro y largo se pasan de generación en generación. El ritual del wituk43
consiste en
pintar el cabello con este fruto tres noches seguidas mientras haya luna llena, una mujer con el
cabello largo debe pintar a la joven o a quien quiera tenerlo igual, con el fruto, se debe esperar
unas horas y luego lavarse el cabello con agua de río. ―Después de un mes el cabello ya está
como hasta la cintura‖44
Otra forma de fortalecer el cabello y lograr que crezca es lavarlo
diariamente con agua de bambú, es la savia del bambú que tiene una gran cantidad de nutrientes.
Pero este elemento como configuración de belleza y sensualidad no es exclusivamente
para las mujeres, los hombres usan el cabello largo como reconocimiento a su historia cultural y
su herencia de la misma, actualmente se considera un símbolo de resistencia. ―Yo fui uno de los
primeros que en mi colegio cuando me dijeron que debo venir con el cabello corto me negué y
denuncié, eso porque tengo derecho a llevar el pelo largo como mis antepasados45
‖ El cabello
toma un papel protagónico en la fiesta, en especial en la danza, este se utiliza como símbolo de
sensualidad y cortejo frente al hombre que toca el instrumento. En el tamboreo, la mujer debe
bailar de tal forma que con sus movimientos, tanto del cabello como del cuerpo, el hombre se
distraiga hasta que pare de tocar.
A ello se suma la pintura facial en el caso de la mujer y corporal en el caso del hombre,
que se realiza con wituk o achote dependiendo la nacionalidad y preferencia.
El wituk y el achote comparten una carga simbólica y cosmogónica que se presenta en
una leyenda, misma que debe haber tenido transformaciones por la incidencia de religión en la
zona, se puede evidenciar en la leyenda, enunciados como la virginidad, el arrepentimiento y la
redención, que son dogmas occidentales.
43
Es un fruto que al asarse se hace negra en la parte de adentro. Es la pintura facial y corporal de las nacionalidades
indígenas su duración es de aproximadamente 8 días. La pintura no se borra y tiene propiedades nutricionales tanto
para la piel como para el cabello según la medicina ancestral. 44
Conversaciones con mujeres Sinchi warmi 2016. 45
Conversación con Nadino Calapucha. Arajuno 2016
94
En tiempos muy antiguos, luego que apareció el arco iris sobre los cerros, aparecieron en la
Amazonía dos mujeres jóvenes de extraordinaria belleza; eran las vírgenes de la selva. La una
de cabellos claros y su compañera de pelo negro azabache, recorrían los bosques en busca de
novio; un día se encontraron con el gavilán ¨tijera hanga¨, que era el espíritu del hombre
cazador, que tenía su morada al interior de la montaña.
El ave rapaz se puso a conversar con las sumak warmis46
que cedieron ante sus lisonjas y
accedieron a ir a su casa del gran ceibo milenario. ¨Tijera hanga¨ les dijo que para que no se
pierdan del camino pondrá señales con plumas de su cola; más, escondido tras un viejo tronco,
otro cazador muy malo escuchaba la conversación de ¨tijera hanga¨; se trataba nada menos que
del ¨apangura puma47
¨ un animal apestoso que andaba comiendo cangrejos. El ¨apangura
puma¨ se adelantó por el bosque y tomando las plumas dejadas por el gavilán, las cambió con
dirección a su guarida, las jóvenes no dudaron en seguir ese equivocado sendero. El malvado
cazador las tomó como esposas a las dos muchachas, pero ellas se sentían defraudadas y sucias;
sintieron el rechazo de todos y en su desesperación acudieron al gran espíritu de la selva
¨ARUTAM48
¨ que tiene la eterna juventud y le pidieron les convierta en planta que sean útiles a
todos los habitantes de la región para en esta forma limpiar sus cuerpos y ser aceptadas por los
cazadores y la gente. Entonces el ¨gran espíritu¨ tuvo lástima de ellas y decidió que la de
cabellos claros se convierta en manduro o achiote y la de cabello negro en el emblemático árbol
de wituk (Cuentos y Leyendas de la Amazonía, 2012).
La simbología de la pintura facial representa la personalidad o anhelos de la persona, de
cierta manera es una carta de presentación y una posible entrada al cortejo. Otro factor elemental
para la configuración de belleza es el uso de artesanías. Las artesanías son elaboradas por ellas
mismo, generalmente coloridas, realizadas con semillas naturales y actualmente con mullos de
colores. Estas y la vestimenta complementan la forma femenina, en el caso de los shuar, el
vestido azul, de un material parecido a la seda, llega hasta abajo de las rodillas y deja a la vista
los hombros de la mujer.
En el caso achuar, un vestido del mismo corte pero de color rojo, para las mujeres kichwa
la ―makikutuna‖ que es una camisa blanca con diseño de colores y una falda azul corta. Gracias a
46
Mujeres hermosas 47
Puma sucio 48
Es el Dios de los dioses. Vive en las cascadas y llega a los Shuar por medio de los ríos. Espíritu supremo,
protector, trascendente y sobrenatural que transmite una fuerza especial al hombre. Con su poder divino impregna la
Tierra y el Universo para producir efectos concretos en la realidad. Es la raíz y la mentalidad del mundo Shuar.
95
una iniciativa estatal, las mujeres realizaron sus vestimentas, con excepción de las mujeres
zaparas que no tienen una vestimenta en particular actualmente en la Comunidad.
En la fiesta de elección de la princesa intercultural, llevada a cabo en julio del 2017, las
candidatas portan hermosos trajes hechos con semillas, muy cortos y sugestivos. En las escenas
de la representación teatral que se realiza para la elección, se manifiesta las actividades de una
mujer kichwa, shuar, achuar y zapara respectivamente. Coincide el trabajo en la tierra y la
elaboración de chicha.
Espacios de sororidad
A la elaboración de chicha la postulo como espacio simbólico neurálgico de sororidad
femenina. La sororidad enuncia los principios ético- políticos de equivalencia y relación paritaria
entre mujeres, es una dimensión ética, política y práctica del feminismo contemporáneo. Es una
experiencia de las mujeres que conduce a la búsqueda de relaciones positivas y a la alianza
existencial y política, cuerpo a cuerpo, subjetividad a subjetividad con otras mujeres, para
contribuir con acciones específicas (Lagarde, 2001, pág. 3). La chicha se elabora de tal manera
que la saliva de las mujeres es el elemento principal para el sabor y la fermentación adecuada en
la bebida. Para la elaboración del masato49
cada mujer toma un poco de yuca cocinada, se la
lleva a la boca, la mastica, la mezcla con su saliva y al tener una mezcla homogénea la escupe.
Todas las mujeres escupen en el mismo recipiente, mientras más mujeres mastiquen la yuca más
fuerte será la chicha.
Mientras se mastica, las mujeres conversan entre ellas, se ríen juntas, hablan de la vida y
los problemas y unen sus fluidos para reproducir su cultura en un acto de alianza simbólica-
subjetiva y física.
Considero que además la chicha muestra la antítesis de la sororidad, pues cada familia
hace su chicha, la chicha dulce en la fiesta es criticada, la chicha fuerte es reconocida, mientras
más fuerte, las mujeres que la hicieron llevan más reconocimiento y admiración. Se instaura
entonces un conflicto o enfrentamiento implícito entre mujeres. Quiénes la preparan deben
brindársela a los hombres de tal manera que la mayoría de ellos se emborrachen por su bebida. El
sabor de la chicha dirá mucho de las mujeres que la elaboraron. Desde niñas las mujeres
49
Masa de yuca cocinada
96
indígenas se preparan, comiendo por ejemplo una flor que crece en la selva, su madre se las da
desde la primera menstruación para asegurar que al crecer hagan una chicha fuerte, con excelente
sabor.
Pero, inevitablemente las mujeres también se marean en la labor de dar chicha, y se
produce otro acto de sororidad. Las más grandes peleas y conflictos de la comunidad entre
mujeres se solucionan en la fiesta, con chicha:
Domingo 22 /05/2016: Festejo día de la madre. Comunidad Santa Ana
En esta fiesta se dieron varios espacios que vislumbran la dinámica de ―sororidad‖ del
feminismo, en un espacio y tiempo determinado en el que teníamos problemas sumamente
fuertes a nivel personal y dentro de la comunidad, se configuraron espacios de catarsis colectiva,
uno de ellos en la fiesta. Poco después de haber servido chicha por primera vez (lo cual no es un
acto hecho por personas ajenas a la comunidad), consideramos la posibilidad de entablar una
conversación con la directiva de la Asociación Sinchi Warmi compartiéndoles nuestras
inquietudes dentro de la comunidad. Nos llevaron un lugar alejado y ahí, en la calma de la choza
en la que estábamos, oyendo a lo lejos la música de la fiesta, con varios pilches de chicha en la
cabeza, cada mujer contó su historia. Cada una, habló desde su vivencia, desde su experiencia y
desde su propio dolor. Lo increíble fue, que todas sentíamos el dolor ajeno como propio, la
historia del esposo, del hermano, del novio, eran historias de todas, eran dolores de todas.
Lloramos amargamente, nos abrazamos amistosamente. Cada una nacida en una tierra distinta,
formada de manera diferente, con culturas diversas, ahí estábamos dos mestizas, una shuar, una
achuar y una kichwa, sintiéndonos todas ―mujer‖. Fue un momento de catarsis personal y
colectiva, de desahogo, de amistad y sinceridad, de sororidad femenina. Esa conexión nos dio
fuerza para limpiarnos las lágrimas una a la otra, levantar los rostros y salir a disfrutar la fiesta
con el corazón renovado y las ideas claras, entendiendo que ninguna luchaba sola, que la lucha
de la mujer siempre es en conjunto50
.
50
Correlato técnico 2016
97
FEMINIDADES Y MASCULINIDADES: DEL RECONOCIMIENTO PRIVADO AL
RECONOCIMIENTO PÚBLICO
La confrontación de imaginarios de feminidad está en constante conflicto, sobre todo
cuando turistas o visitantes entran en escena. Es muy común en la comunidad las relaciones
interpersonales entre indígenas y extranjeros, sin embargo para compartir la vida, para formar el
hogar ―siempre es mejor una mujer indígena, yo tuve la oportunidad de casarme con una suiza,
una alemana, y he conocido un montón de gringas que han querido que me vaya con ellas, pero
yo escogí a mi mujer porque era indígena, ellas son fuertes, saben trabajar duro, son fuertes,
son valientes, son lindas mujeres‖51
.
La identidad de las mujeres es el conjunto de características sociales, corporales y
subjetivas que las caracterizan de manera real y simbólica de acuerdo con la vida, es todo aquello
con una carga ideológica, a partir de lo cual cada mujer tiene conciencia de sí mismo, del mundo
que la rodea, de su sabiduría y conocimientos.
De todo hecho y evento a partir del cual cada mujer existe y deviene (Lagarde, 1990,
pág. 1). La identidad de las mujeres indígenas se esculpe históricamente con visibles
transformaciones generacionales. Actualmente las jóvenes de la comunidad conocen las
costumbres y tradiciones de su familia pero han tenido que combinarlas con las prácticas
occidentales, el maquillaje, la vestimenta, la música, etc. son muestras de la permanente crisis
con occidente que las jóvenes y los jóvenes enfrentan a diario.
Complementariedad - chacha warmi – Deconstrucción cultural
La complementariedad es un postulado que se ha instaurado como principio indígena de roles
de género dentro de las comunidades, sin embargo, existen varias críticas a este principio. Uno
de ellos lo formula Julieta Paredes que dice: ―hay una cosa interesante, el chacha-warmi aunque
confusa y machista nos plantea un par complementario, pero un par machista de
complementariedad jerárquica y vertical, los hombres arriba y privilegiados y las mujeres abajo
y subordinadas. El chacha-warmi es además confuso, porque una cosa es el par complementario
y otra la pareja heterosexual. El par complementario es la representación simbólica de las
51
Conversación con David Moya 2017
98
comunidades que por las tergiversaciones machistas hoy se interpreta como la pareja
heterosexual en las comunidades‖ (Paredes, 2000, pág. 8). A su vez Silvia Rivera, la crítica
como un principio de segregación para la mujer no casada, como una identidad matrimonial,
como una exigencia de establecer vínculos matrimoniales para acceder al derecho de
complementariedad. El feminismo comunitario propone el par complementario indistinto al
género y esto nos permite entrar en análisis sexo-genéricos, étnico-culturales de deconstrucción.
La construcción de género es una construcción social, así como la construcción cultural.
Este sistema del chacha warmi, me permite proponer la deconstrucción, el deshacer de la cultura,
como el deshacer del género52
. En la Comunidad Ancestral Santa Ana, se da un entretejido
intermatrimonial interintercultural entre cuatro nacionalidades53
esto constituye que por ejemplo:
Murushi Moya54
tenga su padre Shuar (Enrique Moya) y su madre kichwa (Rebeca Calle
Vargas)55
y ella se identifique como shuar, mientras su hermano menor Enrique, hijo de Enrique
Moya y Lucila Vargas, se reconozca como achuar, porque el padre de su padre fue achuar.
Veámoslo gráficamente para entenderlo mejor:
La identificación con una nacionalidad generalmente tiene que ver con seguir la línea
paterna, sin embargo la auto identificación, es una cuestión personal que tiene que ver con la
afinidad hacia la cultura, la forma de vida y lenguaje. Por la cercanía de estas cuatro
52
Ver Judith Butler. Deshacer el género. 53
Ver cuadro de relaciones intermatrimoniales 54
Mujer indígena de la comunidad. Murushi significa abeja en shuar. Ella prefiere ese nombre a Elizabeth que es su
nombre de inscripción. 55
Ver el genograma en anexos
SHUAR KICHWA
SHUAR
KICHWA
ACHUAR
ACHUAR SHUAR
99
nacionalidades se han asimilado tradiciones culturales de todas y es posible visibilizar incluso
auto-identificaciones que no tienen que ver con determinaciones parentales o generacionales.
Una dinámica reciente que resalta esta característica, es que todas las mujeres de la
Asociación Sinchi warmi, tienen un vestido de cada nacionalidad, a pesar de su auto-
identificación, línea generacional, herencia cultual, la mujer puede escoger que vestido ponerse.
(Shuar, achuar o kichwa). Esta construcción puede desafiar las líneas consanguíneas, pues la
cultura no es una herencia biológica (al menos no solamente ese). ¿Que prohíbe que una mestiza
aprenda las prácticas indígenas y se auto-determine como tal? ¿Cuántos casos de aculturación,
desculturación se hacen visibles y son comunes en la realidad de las comunidades, indígenas que
dejan su vestimenta, prácticas, símbolos, herencias cultuales e identitarias y se autodeterminan
como mestizos?
Reconocimiento público
La elaboración de mocawas termina proyectándose hacia el mundo exterior como un
artefacto cultural que catapulta a la mujer a un ámbito más público y social, lo que se constituye
en un valor social y cultural a divulgar y que contrasta con la vieja idea de que la vida pública
se atribuye solamente a los hombres. (Tocancipá, 2016) Si la chakra es el reconocimiento
privado de la mujer, la fiesta un espacio de sinergia y diálogo entre mujeres, la elaboración de
mocawa y la feria se configura como el espacio de reconocimiento público de las mujeres
indígenas en la Comunidad Santa Ana.
Con el paso del tiempo, las mujeres de la comunidad se organizan, toman posesión de
espacios públicos y se visibilizan permanentemente, tejiendo nexos entre instituciones,
organizaciones externas e intercomunitarias. Han realizado un proceso de liderazgo participativo
dentro de la Comunidad, es así que en las asambleas su voz es importante y casi protagónica.
―podría parecer que la necesidad de activación de la venta colectiva sea simplemente una
estrategia económica para generar ingresos familiares. Sin embargo, en varios escenarios y
eventos las mujeres mostraron en sus intervenciones un deseo de reconocimiento social y
público. (Tocancipá, 2016). Las mujeres se encuentran en un permanente proceso de
capacitación, sean por las instituciones gubernamentales, sea por las Universidades o por
100
instituciones particulares, pero son evidentes sus cambios y mejoras en el proceso organizativo,
con algunas falencias que seguramente se superaran con el tiempo y el trabajo colectivo.
En julio del 2016 la Asociación Sinchi warmi recibió una serie de capacitaciones por parte
del Consejo Provincial a cargo de Antonio Cubes para la confección de trajes y accesorios de
cada nacionalidad (shuar, achuar, y kichwa) que ha posibilitado el aprendizaje de otras técnicas
de tejido de artesanías, y elaboración de trajes.
La Universidad Central plantea en su proyecto talleres permanentes para el fortalecimiento
organizativo que las mujeres han recibido desde abril hasta julio. En los cuales por ejemplo se
elaboraron y redactaron la presentación, misión y visión de la Asociación:
PRESENTACIÓN: Sinchi Warmi (mujer fuerte) es una organización con 25 años de vida.
Nace en la comunidad Ancestral Puerto Santa Ana, cantón Mera, provincia de Pastaza. A orillas
del río del mismo nombre, limítrofe con Morona Santiago. Somos mujeres valientes que junto
con el arduo trabajo en las chakras, la educación de nuestros hijos e hijas y el cuidado del hogar,
realizamos también Arte Amazónica. Creamos artesanías (pulseras, coronas, bolsos, tobilleras,
aretes, collares, anillos) con productos naturales de la selva como la guaba, platanillo, san pedro,
shiguango, kumbia, huairuru, achira, plumas de diferentes especies de aves, huesos, carrizos,
caparazones, piel de boa, etc. Realizamos cerámica amazónica con mangalpa (barro), las
mocawas son un saber ancestral, que se ha heredado de generación en generación, transmitiendo
la identidad y las voces de los pueblos indígenas, tejidas en manos de mujer con aliento de
nuestras abuelas. Nuestros artesanos realizan tallado de balsa y chonta, creando representaciones
de la flora y fauna de la selva. Somos productoras de alimentos sanos de nuestra tierra, por
medio del trabajo en la chakra. Realizamos platos gastronómicos que enamoran a cualquier
paladar (seco de guanta y armadillo, maito, chicha). Somos mujeres fuertes, herederas del talento
y creatividad de nuestros ancestros, protectoras de nuestro territorio y cultura, defensoras
incansables de nuestra identidad.
MISIÓN: Promover una Asociación de mujeres artesanas indígenas comprometida y
capacitada, para generar mejores oportunidades de vida dentro de la Comunidad Ancestral
Puerto Santa Ana, defendiendo la identidad cultural y rescatando prácticas culturales y sociales
ancestrales, que permita la transmisión permanente de conocimiento a las futuras generaciones,
por medio de la creación de artesanías y cerámicas amazónicas, la producción de alimentos sanos
y gastronomía típica.
101
VISIÓN: Ser una de las mejores organizaciones de mujeres artesanas en el Ecuador, con
proyección nacional e internacional, ser reconocidas mundialmente por nuestro trabajo y con
ello, rescatar y defender nuestra identidad cultural. Anhelamos que, nuestras manos, creadoras de
vida y arte, sean el instrumento para luchar por nuestra tierra y honrar nuestra historia
La Universidad Estatal Amazónica, entre varias actividades, les ayuda con la creación de un
catálogo donde se muestre el proceso de elaboración de mocawa y se registre sus biografías
como elemento que ayude a promocionar la Asociación y sus creaciones colectivas.
Por otra parte la Asociación de mujeres de Juntas Parroquiales Rurales del Ecuador
(AMJUMPRE) realiza seminarios permanentes para la formación de lideresas. La Asociación
Sinchi warmi asiste a la mayoría de estos eventos. AJUMPRE nace, por la necesidad de contar
con un espacio propio de mujeres de las Parroquias Rurales de Ecuador, en el cual las mujeres
electas a las Juntas Parroquiales Rurales (JPR) o con algún cargo o espacio de liderazgo, tengan
la posibilidad de relacionarse entre sí, además tener el espacio adecuado para compartir sus
penas y alegrías, sus anhelos y esperanzas, sus roles y responsabilidades, en el ejercicio del
―Poder Local‖. Con el propósito de avanzar en su fortalecimiento individual y colectivo, en su
crecimiento de liderazgo político y la generación de experticias y capacidades en la
administración pública dentro de cada una de sus Parroquias y la adecuada gestión y obra pública
que responda a la confianza de sus electores/as. Luz Haro, quien organiza este evento y
notoriamente se ha ganado el cariño y respeto de las ―mujeres rurales‖ que forma continuamente.
Su trayectoria empieza desde 1988 desde entonces, está al frente del desarrollo de las mujeres de
su comunidad. Ha luchado por su visibilización, impulsándolas a través del diálogo, el ejemplo y
la capacitación. Luz trabaja y reside en la parroquia Fátima. Apoyó en la constitución de la
CONAJUPARE, que representa a 789 juntas parroquiales del país. Debido a su activa
participación fue postulada y electa, en dos ocasiones, como Presidenta de la Junta Parroquial.
En 1994 impulsó la creación de Asociación de Mujeres de Fátima. Esta organización ha
promovido temas de posicionamiento sobre los derechos de las mujeres, uno de sus proyectos es
la primera escuela de formación de mujeres lideresas de la Amazonía; donde participaron
mujeres shuar y mestizas. Y ahora es quien crea estos espacios de formación continua en
AMJUMPRE, donde mujeres de Pastaza pueden aprender e intercambiar sus saberes, sus dudas y
miedos. Es una escuela popular feminista también, que enseña los principios básicos del
feminismo y la lucha contra la violencia de género.
102
Todas estas contribuciones con sus pros y contras, con sus idas y vueltas han contribuido
para el crecimiento de la Asociación. Tomando en cuenta que esta no es un espacio ancestral o
tradicional sino que se ha construido como una institución no formal, que pesa a haber aprendido
los métodos y prácticas que debe tener una asociación aún le cuesta dominar ciertas dinámicas,
como la puntualidad, el manejo de las actas, la asistencia, los trámites en instituciones, cumplir
con las metas o acuerdos de las reuniones, etc. Cuestión que es normal si consideramos que no es
un espacio histórico cultural y a diferencia de los otros espacios, no se han aprendido
generacionalmente, sino que es una experiencia de falla, repetición y aprendizaje que lo han
puesto en marcha relativamente en tiempo reciente. Ello ha reestructurado los roles de género de
alguna manera.
Las mujeres salen de viaje a mostrar sus artesanías en comunidades cercanas y lejanas, se han
construido espacios en Quito para realizar en la cuidad la Feria cultural y gastronómica, eso
implica que ellas han tenido que dejar a cargo de sus hijos, e hijas y las tareas del hogar a los
hombres. Su masculinidad configurada por las actividades de caza, pesca, conflicto constante, se
modifica paulatinamente con estos eventos, que involucran la paternidad y responsabilidad del
hogar como parte de sus tareas diarias para la contribución de la familia.
LA CONSTRUCCIÓN DE ESPACIOS: El desafío de la Universidad
La Universidad en Territorio posibilita la creación de espacios chixi. Tiene la oportunidad de
practicar la interculturalidad en toda su amplitud si el objetivo y la capacitación de los
estudiantes apuntan a ello. Pero no sólo debe quedar en procesos de prácticas pre-profesionales,
sino que la creación de espacios se debería crear una pauta para las oportunidades y estrategias
de acceso de pueblos y nacionalidades a la Universidad, la Educación Popular, como espacio
alterno, la conexión sinérgica entre estos dos espacios, debe retribuir con manifestaciones
visibles como publicaciones colaborativas entre pueblos y nacionalidades y estudiantes.
La universidad no puede ser un observador pasivo ni callado. La distancia física debe ser
sólo un reto superable. “Nos vamos a tomar la universidad56
” los pueblos y nacionalidades
deben tomarse la Universidad, debe ser el espacio de interculturalidad en su máxima expresión.
56
Tito Merino, kichwa, en IX Mesa de trabajo Nacionalidades-UEA.
103
Para ello se deben romper ciertas estructuras que la formación del Trabajo Social a postulado
como necesarias, la primera es la gestión institucional como necesidad. La institución
gubernamental en especial, con sus mecanismos y aparatos son un reto para el quehacer
profesional en territorio NO UNA NECESIDAD U OBLIGACIÓN. Pensar que gestionar
recursos y hacer solicitudes y peticiones a las instituciones públicas es un aporte para territorio,
lo considero contradictorio con el objetivo de reafirmar la soberanía, autogestión
autodeterminación y organización de los pueblos y nacionalidades. Estas prácticas tan comunes
en nuestra profesión solo fortalece la dependencia de las nacionalidades. Se deben pensar
estrategias para que a relación institución – territorio, Estado-territorio sean complementarias,
armoniosas, horizontales y no una clara muestra de relación de poder jerárquica. ¿Qué está
pensando y proponiendo el Trabajo Social para romper estos esquemas?
Ir a territorio quiere decir violar las fronteras estructurales que nos heredó el principio clínico
del Trabajo Social, por lo tanto no podemos construir estructuras ideológicas que nos separen de
la gente en nuestra permanencia en territorio. La superación de los instrumentos, métodos y
metodologías clásicos es imperiosa para un trabajo de campo adecuado. La destrucción del
―profesional‖ como quién va a poner orden e instaurar lógicas citadinas es un peligro. El proceso
correcto de transición generacional para pasantes en territorio debe hacerse con un propósito
firme ideológico y político de transformación. A territorio deben ir estudiantes decididos a
entender y valorar las dinámicas comunitarias. ¿la universidad nos está preparando para ello?
No podemos improvisar al llegar a la comunidad, debemos tener fundamentos sólidos antes
de pisar territorio, políticos-sociales-culturales- ideológicos. La inserción inadecuada de agentes
externos siempre es un peligro sino se la lleva de la mejor manera. El trabajo de práctica pre-
profesional debe ser un trabajo conjunto sinérgico y en permanente diálogo.
6. CONCLUSIONES
1. Existen espacios contestatarios al sistema capitalista y patriarcal en las nacionalidades y pueblos
indígenas, que nos proporcionan alternativas para la resistencia y el giro decolonial en América
Latina. Algunos de ellos han sido expuestos en este trabajo, sin embargo hay aún una ardua tarea
de identificar más de ellos y fortalecerlos como en prácticas continuas y alternativas reales.
2. El papel de la Universidad debe darse como movilizador de vulnerabilidades y conversor de
resistencias, fortificador de procesos organizativos y políticos. Desde la praxis política y la
104
convergencia teórica – práctica, teniendo un protagonismo el trabajo social, que entre sus
metodologías plantea un acercamiento directo y horizontal.
3. La identificación de espacios interculturales e intergeneracionales, desde la práctica investigativa
etnográfica, heurística y crítica nos dará luces de hacia dónde llevar los procesos sociales en las
comunidades indígenas. Es una forma de permitir que desde dentro salgan las iniciativas y las
propuestas, no sólo consultando a quienes forman hoy la comunidad, sino en un diálogo
permanente con la historia.
4. El fortalecimiento de los espacios identificados es una tarea conjunta, vital para detener
dinámicas de alienación y fundamental para la resistencia de nuestros pueblos y nacionalidades.
5. La creación de nuevos espacios debe tratarse desde las iniciativas colectivas, con la voz
protagonista de la gente. Alejándonos de una postura fundamentalista, es necesario entender la
transformación y asimilación de dinámicas externas que están yuxtapuestas a las comunitarias, es
así que las necesidades se han transformado y por ende los espacios, los escenarios y las
opciones deben modificarse a la par.
7. LECCIONES APRENDIDAS
1. Lección personal: Conocer mi historia, entender mi construcción, reconstruir mis herencias
occidentales y repensar mi mestizaje. Es un proceso bastante complejo y conflictivo pero es
necesario hablar y ―admitir el mestizaje sin avergonzarse‖ (Silvia Rivera, 2014). Es necesario
empezar a pegar los pedazos de la historia que nos arrebataron, que no nos permitieron crecer y
creer en nuestra herencia indígena y nos hizo negarla en el proceso formativo. Creo necesario
admitirme como ch`ixi o manchada, como portadora de contradicciones, y desde ese enfoque
movilizar mi historia.
2. Lección académica: Entendí la necesidad imperante de un proceso de transición
intergeneracional y respaldo universitario. De la dotación de herramientas teóricas, prácticas,
políticas y sociales antes de la experiencia comunitaria, que nos permita comprender mejor la
realidad a la que nos vamos a enfrentar. Es necesario que la experiencia comunitaria más que un
esfuerzo personal, sea un trabajo colectivo entre la Universidad y Territorio en permanente
diálogo y sinergia. Es necesario que los pueblos y las nacionalidades, los campesinos y todos los
grupos existentes se tomen la universidad y la Universidad guie los procesos no sólo desde aulas,
sino desde el campo de acción.
105
3. Lección de género: Sororidad (mujer- mujer). He aprendido que pese a la diversidad humana, a
los diferentes elementos y formaciones, construcciones, vestimentas, colores de piel, las mujeres
tenemos una raíz común que nos permite unirnos como hermandad en un punto geográfico
cualquiera. Compartir dolores, lágrimas, pero también alegrías y luchas permanentes, somos
herederas de luchas pasadas. Es el mismo sistema patriarcal el que nos desafía en cualquier
altitud y la respuesta más clara y contundente, es la sororidad.
4. Lección intercultural: Sinergia intercultural (mestizo-indígena). La patria grande, el Sur
geopolítico, el Abya-Yala, los oprimidos, los olvidados, los sin voz, como quieran llamarnos. El
principio de empatía del Trabajo Social, funciona y se necesita en el trabajo en territorio. Las
fronteras son un invento de quienes no nos quieren luchando juntos. Las diversidades fortalecen
la lucha, la hacen más fuerte y difícil de controlar. Un compartir permanentemente es
indispensable para cualquier trabajador social, hasta comprender la sinergia humana, que no
conoce de colores ni banderas, sino de ideologías y utopías.
5. Lección ambiental: Sinergia con la naturaleza (ser humano – naturaleza) Preguntarle a la tierra
no es una metáfora, hay quienes la escuchan, hay quienes la entienden y conocen su voz.
Compartir y converger con la naturaleza despierta los sentidos, agudiza las emociones, purifica
el espíritu. En nuestra lógica occidental aún creemos que lo académico no debe mencionar más
que a los elementos cognoscibles y cognoscitivos del mundo, sin embargo es innegable la
existencia de la vida de la selva y de sus procesos de lucha junto con los que le creen. No se
puede evitar creer luego de vivir en la Amazonía, luego de probar Natem, que hay un
pachamama viva, inconmensurable e intangible que te invita a resistir junto con ella.
106
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112
Whitten, N. (1976). Sacha Runa: ethnicity and adaptation of Ecuadorian jungle Quichua. Illinois:
University of Illinois.
113
10. ANEXOS
1
MATRIZ RESUMEN DE VARIABLES, INDICADORES F
AC
TO
RE
S
VA
RIA
BL
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IND
EP
EN
DIE
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SIL
VIC
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T
écnic
as a
grí
cola
s
Técnicas agrícolas
pre-coloniales
Abono orgánico No existe el riego, pues hay lluvias permanentes,
su precipitación es de 4000 a 5000 mm anual.
Más que técnicas, el proceso agrícola es una
práctica que se ha consolidado de generación en
generación por medio de ―pajus‖ o secretos para
cada etapa de la producción. En la actualidad
varias instituciones públicas ofrecen fertilizantes
y pesticidas sin costo a las comunidades. Hay
una división notable entre quienes la usan y
quienes han preferido no hacerlo.
Rotación de
cultivos
Técnicas agrícolas
post-coloniales
Fertilizantes
Pesticidas
Est
ados
clim
atoló
gic
os
CLIMAS TEMPERATURA
(°C)
PRECIPITACIÓN
ANUAL (mm)
Muy Húmedo
Templado Cálido
14 - 18 2500 - 3000
Muy Húmedo Sub 16 - 20 2000 - 4000
2
Tropical
Lluvioso Sub Tropical 20 - 22 4000 - 5000
Húmedo Tropical 20 - 26 2000 - 4000
TE
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ente
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RIO
PA
ST
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SUBCUENCAS ÁREA
(KM2)
MICROCUENCAS
Río Bobonaza 3149,05 Río Bobonaza, Río Tinguisa, Río
Lupambi, Río Jatun Zazapi, Río Aulapi,
Río Yatapiyacu, Río Balsayacu, Río
Sarayacu, Río Jatunrutunoyacu, Río
Jandiayacu, Río Pucayacu, Río Bufeo, Q.
Tarugacachiyacu, Q. Pascayacu, Q.
Sungarayacu, Río Guariyacu,
Drenajes Menores.
Siete R.S.N.
Río Copataza 1099,45 Rio Copataza, Río Shinllipanga, Río
Sauentza,
Río Oso. Existe dos drenajes Menores, y
Seis
R.S.N.
Río 1795,22 Río Ishpingo, Río Achuntza, Río
3
Chundayacu Capahuari,
Río Tahuangar, Río Chondayacu,
Drenajes
Menores. Existe Seis R.S.N.
Río Ishpingo 655,32 Río Ishpingo, Drenajes Menores.
Existe
Cuatro R.S.N.
Áreas Menores
del Rio Pastaza
1606,88 Río Alpayacu, Río Pindo Grande, Río
Tashapi,
Existe Trece R.S.N.
Inic
iati
vas
del
Est
ado
INSTITUCIÓN PROYECTO DETALLES
MINISTERIO
DEL
AMBIENTE
Huerta
agroecológica
El huerto familiar es tradicional en los
Productores del campo ecuatoriano.
MINISTERIO
DEL
AMBIENTE
Socio -
bosque
Consiste en la entrega de incentivos
económicos a campesinos y comunidades
indígenas que se comprometen
voluntariamente a la conservación y
protección de sus bosques nativos,
páramos u otra vegetación nativa.
4
Pro
duct
os
pri
nci
pal
es
LEGUMBRES/HORTALIZAS FRUTAS CEREAL TUBERCULOS
Lechuga (huerta) Papaya/piña maíz Papa china
Tomate (huerta) Naranjilla/uva maní Papa jibara
Cebolla (huerta) limón yuca
ají Caña camote
Achojcha/caigua Cacao Zapallo
palmito Plátano
ajo Verde
Arazá
TE
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SIL
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TU
RA
C
alen
dar
io
Se utiliza el calendario lunar agrícola:
PERÍODO DETALLE PARA AGRICULTURA
Luna llena:
Es este momento la savia se encuentra en la
parte aérea de la planta y es cuando se
recomienda la cosecha de los frutos y el
laboreo en la tierra.
Luna nueva:
Es un periodo de poco desarrollo de la planta,
así como de descanso y reposo.
Luna
creciente:
Como en este periodo la savia se encuentra en
la parte aérea de la planta, es un buen
momento para trasplantar y podar. Además
se siembran cultivos de los que aprovechamos
sus frutos.
5
Luna
menguante:
En este momento la savia está concentrada en
las raíces, por lo que es un buen momento
para hacer las podas, injertos, etc. Además es
un buen momento para sembrar aquellos
cultivos de los que consumimos la parte
subterránea, como: papa, yuca.
Pla
nta
s m
edic
inal
es
PLANTASO
PRODUCTOS
MEDICINALES
DETALLE
Ortiga Es una planta utilizada para la correcta circulación de la sangre.
Tiene Hierro, Calcio.Vitaminas A, B, C, E.
Hierba luisa Está especialmente indicada para favorecer algunos trastornos
digestivos como las indigestiones, los gases, e incluso para
combatir el mal aliento. Además, es eficaz para tratar el insomnio
y para controlar el estrés.
Menta Es un analgésico natural, puede en pequeñas cantidades ser
utilizado en la comida ecuatoriana. Es también utilizada como
agua aromática.
Anís Sirve para aliviar los cólicos o puede ser utilizada como agua
aromática, panela granulada con galletas de tu elección
6
chugchuguaso Sirve para sacar el frio de los huesos, una pequeña copa por
nueve días por la mañana.
Ayawasca Es una planta que nuestras Comunidades Indígenas le ha dado
diferentes nombres de acuerdo a su idioma. No es una droga, es
una medicina ancestral utilizada hace miles de años, lo utilizan
los médicos de la selva, los Brujos, los Curacas, los Iachak,
Yagchas, Yachas o shamanes y lo utilizan para combatir el mal y
contra todo tipo de brujería.
guayusa Sirve para lavar el estómago en las primeras horas de la mañana,
es un excelente energético natural, además es afrodisíaco, se lo
puede utilizar como agua aromática.
jengibre Se lo utiliza para limpiar las vías respiratorias, la sinusitis, para la
tos.
Leche de oje Es un purgante, sirve para la gastritis, depurador de la sangre.
Mantenca de boa Nuestras Comunidades Indígenas utilizan para curar los dolores
de las diferentes articulaciones del cuerpo. la utilizaban con la
hoja de María Panga
Maria panga Hoja de María Panga, calentarla y ponerla en la parte que ha
entrado el frio a los huesos.
Ruda Sirve incluso para descontaminar el cuerpo de parásitos externos,
para los piojos, hongos, sarnas, colocando en la zona afectada.
Sabila Es un antiinflamatorio, sirve para la diabetes, para el colesterol,
7
para el hígado (Limón). Sirve para absorber la mala energía.
Hoja del viento o
paquipanga
Regulador de la menstruación, previene el cáncer, cicatrizante
externo e interno, ayuda al sistema inmunológico, desinflama los
riñones, próstata e hígado, limpia el hígado.
Sangre de drago Es utilizado para curar la ulcera, gastritis, es un cicatrizante
natural, sirve para las espinillas, barros, limpia la piel, para que
las quemaduras no dejen huella, excelente para lavados vaginales
en agua caliente con manzanilla. Crece en la Selva Primaria
Secundaria, la extracción de su sabia es a las 06:00 horas, para
uso medicinal.
Uña de gato Es una liana trepadora nativa originaria del Ecuador y Perú,
pertenece a la familia botánica Rubiaceae, sus espinas llegan a
medir hasta 2 cm., es una planta anti cancerígena, crea defensas
en el cuerpo, sirve para la artritis, gastritis, inflamaciones
dérmicas y vías urinarias, asma, las desinflamaciones de la
próstata, el útero, de los riñones, etc. Sirve para desintoxicar el
hígado.
Sigta A los niños recién nacidos se les dan una gota para que sean
fuertes. Sirve también para el dolor del cuerpo hay que cocinar
las hojas. Es un reconstituyente natural. Sirve para curar la
sinusitis acompañada de jengibre y tabaco de mazo (Selva)
Huito Es un regenerarte de la piel, también se lo utiliza para la caspa,
8
para teñir el cabello de negro, antiguamente nuestros antepasados
se pintaban los dientes de negro con el fin de blanquearlos.
Act
ivid
ades
agrí
cola
s por
gén
ero
ACTIVIDAD MUJERES HOMBRES
SIEMBRA Siembra de ciertos
alimentos que sólo pueden
sembrar las mujeres (yuca)
En la siembra de yuca -
achote en la cara, mujeres.
Lavado en la mañana con
papaya, antes de sembrar.
Sembrar tocando el órgano
masculino de su pareja
Siembra alimentos que sólo
pueden sembrar los hombres
(plátano)
CRECIMIENTO Limpieza de mala hierba
en la chakra
Limpieza para rotación de
cultivo
COSECHA Cosecha de yuca, papaya,
etc.
Tala de chonta
9
Ubic
ació
n
de
chac
ras Se ubica siempre a una distancia entre 5 a 20m de la casa, selva adentro. La cantidad de chacras depende de la
disponibilidad de territorio y el tamaño de la familia.
Chac
ras
por
fam
ilia
s La chakra es una parte de su territorio que sirve para el cultivo, siembra y cosecha de alimentos para el sustento
familiar y comercialización. Cada miembro de la familia, tiene su espacio de chakra. (Conversatorio con mujeres junio
2016) T
amañ
o d
e
chac
ra
Depende de la disposición de tierras y la necesidad de la familia. Se realiza un asamblea en la que se asigna la tierra a
los socios, dependiendo de los espacios desocupados.
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Presencia de avicultura en toda la comunidad, las aves están en todos los lugares del hogar. No se destina para ellos un
solo lugar. Se aprovecha todos los elementos que estos animales ofrecen. Se implementa gracias a procesos
colonizadores y políticas estatales.
PE
SC
A
Téc
nic
as
TÉCNICA DETALLE
Red Se coloca la red en un brazo del río, así todo lo que pretenda
atravesar el brazo queda atrapado en la red, se pesca en
abundancia por medio de esa técnica.
Dinamita Se lanza un pedazo de dinamita al río y se elimina
masivamente a los peces, por un tiempo el agua del río se
contamina.
Pesca con barbasco Luego de botar el barbasco, todos se reúnen en el puesto de la
barbacoa y se convidan unos a otros los pescados recogidos.
10
Comparten entre todos y también regalan a quien no ha
logrado coger una cantidad aceptable. En estas famosas pescas
participan mucha gente de distinto sexo y edad.
Caña con anzuelo Cuando se pesca con anzuelo no es posible coger grandes
cantidades de pescado. Con mucha suerte se puede coger
pescados grandes. El anzuelo no asusta a los peces.
Antiguamente la pesca con anzuelo era muy practicada.
Pesca a mano Sumergen la mano y tantean entre las piedras. Con este
sistema se pueden seleccionar los más grandes. Se puede
alcanzar a coger una cantidad considerable en un lugar no
explorado por pescadores.
Pesca secando
brazos de río
Se construye una ―pared‖ con piedras, cerrando el paso del
agua de río y produciendo que el brazo se puede seco,
quedarán expuestas una gran cantidad de especies para ser
recolectada.
Con atarraya Es una especie de red, pero pequeña, personal, con ella se
puede pescar menos cantidad que con la red normal, pero más
que con otras técnicas.
11
Inic
iati
vas
del
Est
ado
INSTITUCIÓN PROYECTO DETALLES
MINISTERIO DEL
AMBIENTE
Maricultura y
piscicultura para
fomento acuícola en el
Ecuador
Construye estanques para
la siembra de alevines de
Cachama (Piaractus
brachypomus)
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Tip
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pes
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Carachama Pirarucú Chuti
cachama El paiche (Arapaima
gigas)
Guall
tilapia Guanchiche Turunachi
súngaro Bocachico
piraña bagre
La carachama y el bocachico, que son los más
comunes en el sector, no se pueden casar con
anzuelos, pues no poseen dientes.
Cal
endar
io d
e
pes
ca
La pesca se realiza según la necesidad de la familia y el tamaño de la misma, no existe un calendario.
Sin embargo en todo el proceso productivo existe la influencia de la luna y el clima, en luna llena no se debe pescar.
Cuando hay relámpagos es una época perfecta para hacerlo, pues, se dice que los peces salen a las orillas.
Act
ivid
ades
por
gén
ero
La pesca es una actividad masculina en su totalidad. En lo posterior, para la preparación de lo recolectado la mujer
toma protagonismo, sobre todo en la elaboración del típico maito. Que consiste en envolver al pescado con un ahoja
llamada mariapanga, y luego asarlo, el aroma y sabor de la hoja se impregna en el pescado y una vez sado en la leña
adquiere un particular sabor. La mujer puede ir en compañía del hombre para darle chicha y apoyo con su compañía,
12
pero eso ocurre con poca frecuencia.
CA
ZA
TÉ
CN
ICA
S
Fundamentan esta dinámica en el dominio combinado de los instrumentos para matar y de las técnicas de acosamiento
y de acercamiento. El arma principal de caza es la gran cerbatana (ilum). Un tubo fino y rectilíneo de unos tres metros
de largo, con el cual se proyectan flechillas ligeras y aguzadas, a veces con barbasco o veneno de algún animal como
ranas.
Caza con perros cazadores, quienes son entrenados desde cachorros poniéndoles ―sigta‖ en las fosas nasales.
Se caza también con la ―bodoquera‖ una especie de flauta hueca, en el que se colocan flechas pequeñas con veneno de
animales como ranas o barbasco, la punta está adecuada de tal forma que se impregna en el animal y se queda dentro,
contaminando la sangre y llevándolo a la muerte inmediata.
Anim
ales
Armadillo
Guanta
Guatusa
Mono chichicos
Cal
endar
io d
e ca
za En la actualidad se caza, de camino de la chakra a la casa, si algún animal aparece en medio del trayecto, para lo cual se
utilizan a los perros cazadores, quienes atrapan la presa y la traen a sus amos.
En la fiesta, existe un período determinado en el cual los hombres de la comunidad van a los espacios de ―sacha
purina‖ o espacios vírgenes para cazar, a su llegada son recibidos por una gran fiesta de música y chicha llamada
shamunkichu.
13
RIT
OS
Existen algunos ―pajus‖ o secretos que se pasan de generación en generación. Uno de ellos es que el hombre no debe
decir el cazador que va a cazar o pescar. Si no cumple con eso, no cazará nada seguramente.
Act
ivid
ad
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or
gén
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La actividad de la caza es inherente a los hombres. La preparación del alimento es actividad de la mujer.
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EN
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ACTIVIDAD DETALLE
FERIA
INTERCULTURAL
Con el fin justamente de estimular esta
afluencia turística y promover la gastronomía y
la artesanía local sin intermediaciones, se
institucionalizó un evento cuya oficialización
se dio el 14 de febrero de 2014. Este evento
que se organizaría cada dos semanas fue
conocido como la ―Feria Libre agroecológica
y artesanal‖ la que en su inauguración contó
con la participación de líderes y autoridades de
los cantones de Mera, Palora y la prefectura de
Pastaza y hasta la fecha todavía se sigue
celebrando.
En este espacio se comercializan artesanías
elaboradas con semillas naturales u otros
materiales como mullos. Con técnicas tanto
14
aprendidas de generación en generación como
por medio de talleres y eventos de capacitación
de entidades públicas.
COMERCIALIZACIÓN Comercialización de caña y cacao, estos
productos se siembran y cosechan en chakras
separadas de los demás productos y se las
cultiva exclusivamente para venta a lugares
fuera de la comunidad.
PETROLEO Si bien no es una fuente de ingreso para gran
parte de los habitantes, existe un reducido
grupo que trabajó o trabaja en petroleras
aledañas. Cabe señalar que Santa Ana se ubica
en el bloque 28 Dirigido por Petroamazonas,
los mismos que están en negociaciones directas
con las comunidades, con un área de 155.058,
20 has. Existe dentro de la comunidad un
fuerte movimiento Antipetrolero, dirigido
principalmente por la Asociación Yacu Runa.
TALA DE MADERA Gran parte de los pobladores se dedican a la
talla de árboles, para vender a lugares externos
de la comunidad a bajos costos.
15
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Las fiestas detalladas a continuación se realizan por la Fundación de la Comunidad, cuando Enrique Moya y Walter
Rodas llegaron por primera vez a la misma y habitaron la zona. Esto se configura en una mezcla de rituales de las
cuatro nacionalidades con prácticas mestizas que se han ido modificando y adaptando de manera continua.
Cal
endar
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esta
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FIESTA DETALLE FECHA
Fiesta de
elección de la
princesa
intercultural
Elección de una princesa de cada comunidad. Hay
solo una representante de la comunidad pero una
representante por cada nacionalidad. Para las
festividades se presentan las 4, con el deber de
brindar chicha y danzar.
Junio
Yandachina Leñada, cada familia de los priostes (2) se dedica
a cortar leña y llevarla a la casa del otro prioste, en
señal de respeto y reciprocidad. Es la leña que
servirá para cocinar los alimentos de toda la fiesta.
Julio
Shamunkichu Es el recibimiento de los cazadores con chicha en
abundancia y danza.
Julio
Sisa
mandachina
La floreada, Todas las personas de la comunidad,
adultos, niños, jóvenes escogen las más lindas
flores de la comunidad y dan la vuelta danzando a
los espacios comunales, y de la casa de un prioste
al otro, en baile permanente, tamboreo y lanzando
las flores en el camino. Se adornan todos esos
lugares con flores y ramas.
24 de julio
16
Camari Es el compartir de los alimentos que fueron
cazados con anterioridad. Se coloca una especie
de plato comunal en el suelo y todas las personas
pueden servirse cuanto quieran de la comida y
bebida que se ofrece.
25 de julio
Puru paquina Es el final de la celebración, se reparte toda la
chicha y se riega sobre las personas, como una
especie de juego, hasta cierto tiempo. Luego, se
procede a romper las mucawas, las personas deben
lanzar a un canasto que se encuentra en el techo la
muchawa llena de chicha, el objetivo es que la
mucawa entre al canasto o chalo.
26 de julio
Músi
ca
INTRUMENTOS KICHWA ESPAÑOL
Kaja / wankar Tambor
pinkullu flauta
pikwano Flauta pequeña
puru corneta
julawato Flauta fina
Dan
za DANZA DETALLE
Danza shuar Los y las bailarinas con sus trajes típicos y su rostro pintado
con wuituk salen al espacio comunal en dos filas, una fila de
17
mujeres y otra de hombres. El traje shuar es una especie de
vestido azul, que deja descubiertos los brazos. El wituk
después de un procedimiento en el que se asa el fruto hasta
que su contenido sea negro, se coloca en el rostro dibujando
figuras sagradas que hacen referencia a la naturaleza. Los
danzantes se paran frente a frente con su pareja, ellas
sostienen una mucawa o pilche. Y ellos una lanza. La danza
consiste en dar pequeños saltos de izquierda a derecha, al
frente y a tras reconstruyendo el proceso diario de la bebida
de chicha y la caza. Al ritmo de la música shuar, moviendo
el cabello constantemente.
Danza kichwa La vestimenta de los danzantes es la makikutuna una camisa,
heredada de los quichua de la sierra, y una falda o un traje
hecho de semillas naturales. El movimiento central es un un
salto delante y de tras mientras se mueve el cabello y se
avanza y retrocede en grupo, los pies se mueven
dinámicamente mientras se sostiene una mukawa. Se
reconstruyen dinámicas cotidianas.
Danza con
tambor
En las fiestas o eventos especiales, la dinámica es diferente,
los hombres hacen un círculo tocando todos los
instrumentos, el tamborileo marca el ritmo. Después de un
tiempo el hombre toca la cabeza con la mano o el con la
18
―baqueta‖ indicando el deseo de bailar con la mujer
señalada. Esta danza es una especie de coqueteo permanente
la mujer debe lograr que el hombre deje de tocar el tambor o
cualquier instrumento que este tocando, esto se logra con el
baile, su cuerpo y su cabello sobre todo. El ritmo aumenta de
velocidad progresivamente, el hombre debe huir de la mujer
danzando, mientras la mujer debe seguirlo y lograr su
objetivo. La danza puede demorar largos periodos de
tiempo, se termina cuando la mujer se rinde o cuando el
hombre deja de tocar.
Chic
ha
TIPO DE
CHICHA
PROCESO
Con yuca asada Todos los tipos de chicha tienen un proceso diferente, el que
pude presenciar, se realiza de la siguiente manera: Se cocina la
yuca, se pone la yuca cocinada en un balde donde se tritura con
un mazo de madera. Cada mujer se toma una cantidad de yuca y
se la mete a la boca para masticarla y mezclarla con la saliva, al
obtener una masa consistente se escupe en el mismo balde de
yuca, a un lado de la yuca aun no masticada. Las mujeres
alrededor del balde conversan, cantan o cuentan leyendas
mientras se mastica. Mientras los hombres observan el proceso
y prueban cada cierto tiempo la mezcla. Una vez eliminados la
Chicha dulce
Vinillo
Ukuyaku
19
mayor cantidad de grumos, se pone en un balde más grande, en
su interior ya está preparada una mezcla con caña y depende de
la tipo de chicha y el grado de fermentación que se quiere, se
colocan otros ingredientes como maní o camote. Se deja uno o
dos o tres días y se brinda con una mucawa, retirando
continuamente los grumos con la mano.
Involu
crad
os
ACTORES PRINCIPALES ACTORES SECUNDARIOS
Priostes (término occidental) Autoridades externas
Comunidad Visitantes (universidad central,
universidad amazónica)
Turistas
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olí
tica
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izaci
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ral
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rica
En la actualidad, la base de su estructura socio-política es la familia. La unidad de familias constituye el "ayllu" que es
el máximo asentamiento territorial; la unión de ayllus conforma clanes territoriales o llactas. Por lo general, cada grupo
local de parentesco tenía un "yachag" como autoridad política y ritual. Tradicionalmente la base de los clanes era la
descendencia desde un antepasado totémico, generalmente un animal sagrado y se encontraban adscritos a un tronco de
parentesco fuertemente unido en relación con sus shamanes fundadores; hoy, esos lazos de parentesco se identifican
con un apellido.
Por otra parte, el sistema de parentesco tiene que ver con el tipo de interacciones establecidas con otros pueblos. Los
Canelos tienen rasgos más parecidos a los de los Shuar y Achuar. La norma culturalmente establecida en relación con
20
el número de cónyuges es la monogamia, en el caso de los kichwa, mientras que en el caso de los shuar y achuar, aún
se permite la poligamia. Está permitido además el matrimonio bilateral entre primos cruzados.
En cuanto al tipo de alianza, es una práctica ancestral entre los Kichwa Amazónicos los matrimonios exógamos (fuera
del grupo) con los Shuar, Achuar o zaparas en este caso. Esta estrategia les ha permitido extenderse por toda la
Amazonía. Es una estrategia diferente a la se los shuar y achuar que se inclinan por la guerra. La residencia es
patrilocal, es decir, la esposa se traslada a vivir en la casa de los padres del esposo y es considerada parte de esa
familia. Se acostumbra un período de prueba en el que el novio debe trabajar en la casa de su futuro suegro por un corto
tiempo; una vez contraído el matrimonio la regla patrilocal se cumple. El sistema de descendencia es bilateral;
considera tanto la patrilinearidad o sea la línea del padre, como la matrilinearidad, o la línea de la madre.
El parentesco ritual opera al interior de las familias para afirmar los lazos de parentesco, especialmente para ocasiones
como el corte de uñas o el corte de pelo; mientras que en el espacio interétnico se escogen compadres y padrinos para
matrimonios o bautizos. Al interior de las unidades familiares la toma de decisiones y la organización del trabajo se
realiza conjuntamente entre el esposo y la esposa. A nivel comunitario y de las organizaciones, el trabajo se organiza
por medio de asambleas y se lo ejecuta a través de mingas; por lo general, la toma de decisiones se la hace por
consenso.
Org
an
izaci
ón
post
colo
nia
l
A consecuencia de la adopción de la ganadería como nueva estrategia productiva, de la influencia cada vez mayor de la
sociedad nacional y de la acción más directa del Estado, se produce hacia los años sesenta un cambio notable en su
estructura organizativa socio-política, que los lleva a adoptar la figura de comunas, centros, asociaciones y
federaciones.
21
El Cabildo es la forma institucional que rige legalmente las comunas y los centros. La directiva del Cabildo es
nombrada cada año en una Asamblea General. La Asamblea General es la máxima autoridad de las comunas y de los
cabildos y está integrada por el Presidente, Vicepresidente, Secretario, Tesorero y Síndico.
Org
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as
SIGLAS NOMBRE DE
ORGANIZACIÓN
ZONA DE
INFLUENCIA
Las organizaciones del movimiento
indígena del Ecuador tienen una
estructura ―piramidal‖ (Bretón
2003: 219) cuya base son las
organizaciones locales, de primer
grado (OPG) o de base
(comunidades, cooperativas,
asociaciones, centros u otras
organizaciones de pequeños
grupos). Las organizaciones de
primer grado están agrupadas a
nivel provincial en organizaciones
de segundo grado (OSG). Éstos,
por su parte, están agrupadas en
federaciones a nivel regional o de
tercer grado (OTG), las plataformas
regionales están bajo las
federaciones nacionales. (Bretón,
FEI Federación Ecuatoriana de
Indios la Confederación
Nacional
FENOCIN Organizaciones
Campesinas, Indígenas y
Negras
Nacional
FEINE Consejo Ecuatoriano de
Pueblos y Organizaciones
Indígenas Evangélicos
Nacional
CONAIE Confederación de
Nacionalidades Indígenas
del Ecuador
Regional
ECUARUARI Ecuador Runacunapak
Rikcharimui, El Despertar
de los Indígenas
Ecuatorianos
Regional
CONFENIAE Confederación de las Regional
22
Nacionalidades Indígenas de
la Amazonía Ecuatoriana
(filial CONAIE)
en Wolff, 2008: 120). El sistema
piramidal no es jerárquico, las
organizaciones de primer y segundo
grado tienen una autonomía
considerable hasta el punto que
militan al mismo tiempo en
diferentes organizaciones
regionales y nacionales, o cambian
de una organización a la otra,
siguiendo sus intereses particulares
(Botero, 1998: 9). Además, no
existe afiliación individual en
ninguna de las organizaciones
indígenas. La adhesión se realiza
por la participación activa en las
OPG o la designación por ellas en
una OSG u OTG (León, 1991:
402). Aquí, se limita al análisis de
las organizaciones regionales y
nacionales del movimiento
indígena, dejando al lado las
organizaciones de niveles
FCUNAE Federación de Comunas de
Nativos de la Amazonía
Ecuatoriana
Regional
COIRA Coordinadora de
Organizaciones
Independientes de la Región
Amazónica Ecuatoriana
Re
OPIP Organización de Pueblos
Indígenas de Pastaza
Provincial
AIEPRA Asociación de Indígenas
Evangélicos de Pastaza,
Región Amazónica (filial
FEINE)
Provincial
23
inferiores.
AU
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RID
AD
ES
Autoridades provinciales, cantonales, junta parroquial, comuna, comunidad.
NOMBRE ZONA DE
INFLUENCIA PARTIDOPOLÍTICO/ORGANIZACIÓN
Antonio Cubes PROVINCIAL Suma
Gustavo Silva CANTONAL 101 Movimiento Independiente
Charlie Tuquerrez PARROQUIA Avanza
Medardo Santi COMUNA -
Francisco Vargas COMUNIDAD -
Telmo Rodas COMUNIDAD ASO. YACU RUNA
David Moya COMUNIDAD ASO. YAWA JEE
Javier Ushiña COMUNIDAD ASO. YACU RUNA
Sadia Vargas COMUNIDAD ASO. SINCHI WARMI
PO
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Polí
tica
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/ref
orm
as Ley de aguas
Ley de comunas
Ley Orgánica de Educación Intercultural
Estado plurinacional e intercultural
Soberanía y seguridad alimentaria
Justicia indígena
24
Ley Orgánica Reformatoria al Código Orgánico de Organización Territorial,
Autonomía y Descentralización
Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial, Uso y Gestión de Suelo
Ley Orgánica de Tierras Rurales y Territorios Ancestrales
Ley Orgánica de Gestión de la Identidad y Datos Civiles
Ley de Creación de la Universidad de Investigación de Tecnología
Experimental Yachay
Ley de Creación de la Universidad Regional Amazónica Ikiam
Ley Orgánica de Economía Popular y Solidaria y del Sector Financiero
Popular
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Cre
enci
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Ancestrales Post coloniales
Nacionalidad
Kichwa –
canelos
Se reconoce diferentes tiempos: el unai
(tiempo mítico), remoto e indiferenciado,
donde tienen su origen las conductas
sociales y los arquetipos culturales; el
kallari uras (tiempo del principio de la
historia, que marca la época de los primeros
hombres (runas) y, por lo tanto, de la
historia; y, el kunana uras (tiempo actual)
Cristianismo
Catolicismo
25
que se remonta hasta donde alcanza la
memoria.
Según MacDonald (1979), los kichwas
perciben al cosmos como un sistema de
cuatro pisos: ahua pacha (el cielo), puyo
llakta (las nubes), kai pacha (la tierra), y uku
pacha (el mundo interior).
En cada piso viven diferentes espíritus y
supais con los que los hombres establecen
relaciones, para lo cual es fundamental el
yachak, el cual mientras más poderosos es,
puede establecer relaciones más profundas y
complejas con los supai. Además, él es el
depositario y transmisor de los
conocimientos y prácticas ancestrales. Para
su formación los yachak pasan por un
período de aprendizaje largo y lleno de
privaciones (ayunos, abstinencia, etc.), y
recurren al uso de alucinógenos –
26
ayahuasca, wanduj para establecer mejor los
contactos con los espíritus.
Los kichwas amazónicos, en su
cosmovisión, enfatizan la diferencia entre la
selva y el agua. El principal espíritu de la
selva es Amasanga, conocido también como
Sacha Runa. Su esposa, Nunguli, es llamada
madre de la chacra o madre de la arcilla.
Estos dos seres son los que transmiten los
conocimientos al hombre y a la mujer a fin
de que se puedan desenvolver con eficiencia
en el mundo.
Esta cosmovisión da sustento a las
relaciones de género tradicionales, por la
que establecen espacios diferenciados de
actuación de hombres y mujeres, en los
cuales cada uno mantiene poder y autoridad.
El ámbito de la selva y la cacería son
esencialmente de los hombres,
27
complementados con el doméstico y la
chacra que son de las mujeres.
Tradicionalmente, las mujeres han sido
encargadas de la elaboración de la cerámica,
actividad que todavía es conservada
especialmente en la provincia de Pastaza. Si
bien la cerámica ya no es tan importante
para el uso cotidiano, se fabrica
principalmente con fines comerciales y para
el turismo. Las cerámicas, especialmente la
mucahuas, son decoradas con diseños de
alto contenido simbólico y son recubiertas
con una resina que se obtiene del árbol
llamado shinquillu. La obtención de la
arcilla blanca y roja necesaria para este tipo
de artesanías se realiza cuando se adentran
en la selva. Los conocimientos y prácticas
de las diferentes actividades se transmiten
de padres a hijos y de madres hijas.
El espíritu principal del agua es Sungui o
Yacu Supai Runa y su mujer es Yacu Supai
28
Huarmi o Yacu Mama. Ellos son los dueños
de los peces, y todo lo que existe debajo del
río. Cada uno de estos seres controla los
diferentes fenómenos de la naturaleza.
Asimismo el éxito en la cacería o la pesca
depende en gran medida de las buenas
relaciones con estos espíritus o supais.
Nacionalidad
Shuar
La relación con el ambiente se sustenta en
una cosmovisión del mundo según la cual la
naturaleza es una prolongación de la
sociedad; la selva, los ríos, las cascadas y la
tierra están poblados de espíritus con los que
tanto hombres como mujeres se relacionan
en la vida diaria y mediante ritos y
ceremonias.
Las principales divinidades son Etsa que
personifica el bien, Iwia el mal, y que están
en continua lucha para vencer el uno sobre
el otro, Shakaim controla la fuerza y
habilidad para el trabajo masculino, Tsunki
es el ser primordial del agua y trae la salud,
29
Kunkui gobierna la fertilidad de la chakra y
de la mujer.
Tradicionalmente los Shuar reconocen tres
tipos de almas o espíritus: arutam wakán, el
emésak y el nékas wakani. El arutam es
considerado como un espíritu clave para los
varones adultos porque les da más potencia,
confianza y fuerza; aumenta la potencia
llamada kakaram y se cree que quien posee
un arutam no puede morir sino de
enfermedades contagiosas. El niño empieza
a buscar su espíritu arutam a partir de los
seis años, para ellos realiza excursiones a
lugares sagrados como las cascadas o
chorreras a orilla de un río y muchas veces
recurre a la ayuda de alucinógenos. Este
ritual está marcado por la observación de
tabúes y privaciones.
El shaman o uwishin es el mediador con el
30
mundo de lo sobrenatural y a la vez es un
líder político. Son personas que practican la
medicina tradicional de acuerdo a las
concepciones culturales que tienen sobre la
enfermedad y la muerte.
Los uwishin adquieren poder dentro de su
grupo pues unos les temen y otros dependen
de él para conseguir la salud. Para hacerse
uwishin hay que pasar por una serie de
rituales que prueban la fortaleza física y
mental del individuo.
Nacionalidad
Achuar
El pueblo Achuar ha logrado mantener en
muchos aspectos su cultura tradicional. SI
bien está desapareciendo, en algunos casos
todavía se mantiene la práctica de la
poligamia; costumbres como la toma
tradicional de guayusa (wayus), ceremonia
por medio de la que se interpretan los
31
sueños para saber qué va a pasar y lo que se
debe hacer. También es la ocasión para
planificar y enseñar conocimientos de
padres e hijos.
Las casas Achuar tradicionalmente son
grandes, de forma ovalada dividida en dos
áreas; tankamash, área eminentemente
masculina donde son recibidas las visitas; el
ekent, zona femenina donde se ubica el
fogón para cocer los alimentos y para el
cuidado de los niños. Ningún visitante
masculino puede traspasar los límites del
ekent, pero el dueño de la casa es libre para
deambular en este espacio femenino. En las
últimas décadas los centros se han ido
poblado con casas de estructura muy similar
a las casas de los colonos.
Nacionalidad
Zapara
Los záparos, en vías de extinción, entraron
en un proceso de desintegración cultural
hace ya varios decenios, época en que se
acercaron a la cultura quechua, sea para
32
fundirse en ella, sea para escapar a otros
grupos guerreros.
Actualmente, gracias al reconocimiento
mundial de la UNESCO, se vuelve a hablar
de ellos. Se han tornado más visibles y más
activos que nunca en su lucha por la
recuperación de su territorio ancestral, de su
lengua y de su práctica del chamanismo, los
tres elementos que reivindican en la
reafirmación de su identidad. Este
reconocimiento contribuye a dar a conocer
la cultura zápara y los reintegra igualmente
al mapa étnico regional. S e cuenta que los
záparos, era un grupo de los mejores
shamanes de la selva.
Rit
os
cult
ura
les
RITO DETALLE
Wayusa Upina Ritual que se realiza a las 3 de la mañana, la
comunidad se auto convoca en sitios comunales, cada
familia antiguamente lo hacía en su casa. En el centro
de la choza, se cocinan las hojas de wuayusa desde la
33
noche anterior. Mientras la gente llega, se sientan
alrededor de la olla hirviendo, una persona encargada,
empieza a repartir la bebida, mientras se cuentan
leyendas, cantos o historias. Es un ritual de
purificación y limpieza, se toma la bebida caliente
hasta que el estómago se hinche y provoque ganas de
vomitar, una vez llegado ese estado, se bebe agua fría
en abundancia para provocar el vómito inmediato. La
persona debe salir de la choza hasta que haya
eliminado todo el líquido que su cuerpo intenta sacar.
Luego de que amanece, lo ideal es ir al río. Es
entonces cuando el ritual termina. Provocando un
bienestar y energía asombroso.
Ayawasca/yagé/natem Ayahuasca quiere decir "bejuco de los espíritus";
según Schultes y Hofmann (40), significa "soga del
ahorcado" o "enredadera del alma". Es una mezcla de
plantas de la Amazonía, capaz de inducir estados
alterados de conciencia, que duran normalmente entre
4 y 8 horas después de la ingestión. Se utiliza como
mecanismo para el crecimiento espiritual y la
conexión con los espiritus de la selva. Es el camino
que cualquier shaman utiliza para aumentar su poder.
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Es un rito sagrado en el cual se te proporciona una
bebida sumamente amarga, siempre el ritual se hace
en horas de la noche. Se debe haber realizado previa
una dieta, que consiste en no haber comido alimentos
pesados, bebido alcohol o chicha o haber tenido
relaciones sexuales dos o tres días antes.
Tabaco De la planta del tabaco, se despreden sus hojas, se
machacan en un pliche o mucawa y se mezcla con
pocas gotas de agua, se trituran las hojas, creándose
un líquido oscuro. Mismo que se absorbe por medio
de las fosas nasales (shingalir) lo que abre
inmediatamente las fosas nasales y produce un leve
mareo y ardor.
Limpias Las limpias se realizan generalmente en la noche, son
realizadas por shamanes o hijos de shamanes. Se
utiliza una serie de plantas medicinales como la
ortiga, para ―limpiar‖ el cuerpo y el espíritu. Este
ritual puede durar algunas horas, dependiendo de la
intensidad del mismo.
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