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TEMA 23

1.- La creacin en el AT

De la fe implcita ala fe explcita

Relatos del Gnesis

El resto del AT

2.- Cristo y la creacin

En los Sinpticos

En Pablo

En Juan

Consideraciones finales

3.- Desarrollo histrico de la doctrina de la creacin

Introduccin: el doble problema

Los Santos Padres

De la teologa medieval a la edad moderna

Concilios Vaticano I y II

TEMA 24

1.- Imagen de Dios, la antropologa del AT

Terminologa

Relatos de la creacin del hombre

2.- Imagen de Dios en Cristo

Los Sinpticos

Los escritos paulinos

3.- La doctrina dela Iglesia

poca patrstica

poca medieval

4.- Imagen y semejanza de Dios

5.- El ser humano como imagen y semejanza de Dios

Dios, t del hombre; el hombre, tu de Dios

La persona, valor absoluto

La persona en GS

TEMA 25

1.- Negativa del hombre al plan divino: pecado original

2.- Su cuestionamiento hoy

3.- Fundamentacin bblica

4.- Desarrollo histrico dogmtico

San Agustn y la crisis pelagiana

Primeras intervenciones del Magisterio

Teologa medieval

Santo Toms

La Reforma y Trento

Vaticano II

5.- Teologa del pecado original

TEMA 26

1.- Aclarando conceptos: Gracia y Justificacin

2.- La autocomunicacin de Dios como justificacin

3.- Aproximacin bblica

4.- Aproximacin histrico-dogmtica

Pelagianismo

Protestantismo y Concilio de Trento

5.- Cuestiones sistemticas

Transformacin interior del justificado

La cooperacin del hombre con la actividad justificante de Dios

El crecimiento en la gracia: el mrito de las buenas obras, recompensa por gracia.

TEMA 27

1.- Introduccin

2.- Definicin de fe

3.- Fe en la Sagrada Escritura

4.- Reflexin Teolgica y Magisterio

5.- La fe, don de Dios.

6.- El acto de fe

TEMA 28

I/ La esperanza cristiana

1.- Introduccin

2.- La esperanza en la Sagrada Escritura

3.- La certeza de la esperaza en Trento

4.- Rasgos de la esperanza cristiana

5.- Conclusin-recapitulacin

II/ La caridad cristiana

1.- Introduccin

2.- La caridad en el AT

3.- La caridad en el NT

4.- Dimensin socio-poltica de la caridad

Tema 23

LA CREACIN DEL MUNDO EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN EL DOGMA LA PROPUESTA DE LA COSMOVISIN CRSTIANA: SUS LMITES Y APORTACIONES EN RELACIN A LA COSMOVISIN CIENTFICA CONTEMPORNEA.

1. La creacin en el AT.

El concepto teolgico primero no es el de la creacin sino el de la Alianza (basada en la experiencia de que Dios los salva). Los israelitas razonan as: si Yahv reina sobre todo y todo lo puede, no ser porque lo ha hecho todo?

El atributo que destaca en la reflexin bblica en primer lugar no es la omnipotencia de Dios sino su bondad.

El texto clave que nos encontrarnos es Gn 1, 1-2, 4a. Se trata de una reflexin teolgica que toma como base textos de cosmogonas antiguas y populares y le dan un contenido teolgico. La intencin del hagigrafo es teolgica no cientfica..

1.2. De la fe implcita a la fe explcita: los profetas del exilio.

En contexto proftico de destierro surge la afirmacin explcita de la creacin divina. El razonamiento es este: lo mismo que Yahv nos cre al comienzo del mundo, ahora que estamos perdidos nos volver a recrear, porque su poder no tiene lmite. Se trata de mostrar que el Dios de la Alianza sigue siendo fiel a su pueblo. Adems, con esta argumentacin invitan al pueblo a superar la idolatra: los dioses de los paganos son hechura de Dios, no actan ni salvan. Se comienza a usar el verbo bara (accin creadora) que slo tiene por sujeto a Dios y nunca se menciona una materia preexistente. Porque Yahv es creador de Israel debe serio tambin de todo el mundo. La creacin se produce por la palabra: estamos en el inicio de un dilogo histrico-salvfico amoroso de Dios con las criaturas.

1.3. El relato bblico de la creacin: Gn 1, 1-2, 4a

1.3.1. Observaciones previas.

La creacin interesa en cuanto punto de arranque de una corriente histrica que lleva a la vocacin de Abrahn.

1.3.2. La redaccin del Sacerdotal (P)

El autor quiere ofrecer una doctrina sobre la relacin del mundo con el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob. En la trama mtica aadir y quitar ideas segn su intencin teolgica.

- contexto (intrabblico y cultural):

Tanto en este relato como en los tres primeros captulos del Gnesis ( los once, desde una visin ms amplia) late una verdad fundamental: Dios es Seor y Rey. A medida que Israel, a lo largo de su historia, fue teniendo repetidas veces la experiencia de que su Dios era ms poderoso que los reyes y dioses de los pueblos vecinos, fue tomando conciencia progresiva de que ese poder hubo de estar en juego no slo en el presente de su historia, sino ya desde el principio mismo de la creacin, tendiendo as un puente entre todas aquellas viejas creencias populares que viva en su contexto y la fe de Yahv. Para ello los hagigrafos (que escribirn bajo inspiracin divina dando as validez normativa - poniendo en juego su peculiaridad individual y tnica) aceptarn el relato mtico preexistente, corrigindolo y completndolo, insertndolo en la historia de salvacin para inculcar de esta manera, ideas religiosas rectas sobre los orgenes sin entrar en detalles concretos, porque no interesan los cmo sino el sentido que guardan las componentes teolgicas de la creacin, el comienzo de la historia (panormica teolgica del comienzo). Los hagigrafos hacen profeca retrospectiva, es decir, para hacer plenamente comprensible el presente, trazan retrospectivamente el camino histrico y emiten afirmaciones acerca del comienzo preado de promesas del mundo y del ser humano. Por ello, Gn 1-3, no es un reportajems o menos fiel de este comienzo hace millones y millones de aos -, acudiendo a una cadena ininterrumpida de tradiciones humanas para llegar a l algo, por otro lado, imposible de hacer -. Ni es sin ms la fijacin escrita de las especulaciones sobre los orgenes, al estilo de los mitos cosmognicos que explican la relacin del ser humano con las grandes fuerzas csmicas -de las culturas ms antiguas que nos han llegado, principalmente mesopotmicas (sumeria y akadia). Las distintas cosmogonas expresan de forma distinta el origen del mundo: origen por generacin o nacimiento (segn ciclos de la naturaleza), origen por una batalla entre dioses, origen por la accin directa de un dios (dios alfarero Egipto- dios que desea generar la realidad) u origen por la palabra de un dios celeste- que sugiere que no slo en la biblia est esta idea sino tambin fuera de ella.

- comparativa y sntesis con relatos mitolgicos:

Esto se har nicamente entre el Poema de la creacin Enuma Elish (la epopeya de Atra-Hasis est ms en relacin con la creacin del ser humano) y el relato sacerdotal (Gn 1):

a) Gn 1 presenta un acto creador desde una cosmogona (origen del cosmos) imprevisible, cuyo centro es la voluntad soberana y libre de Dios sobre todo en una clara opcin monotesta - y no la bsqueda de un tiempo primordial. Por eso Dios pone nombre a toda la realidad: para que exista, afirmndola, desmitificando as tambin el universo entero. Y por ello tambin acude primero al mundo aunque con intencin antropolgica ya que el ser humano ser su cenit. Sin embargo, el Poema es primero teogona (con protagonismo de unos dioses contexto politesta -) para ser despus cosmogona.

b) En el Gn existe una intencionalidad creadora en un Dios que crea sin lucha al contrario de los dioses y su caos divino: creacin sangrienta y crea slo por su Palabra, sin oposicin, sobriamente no explica, insina porque no interesa el cmo sino el quien da sentido -. Todo es vaco, nada (porque no hay dioses que hagan nada: no obrar es morir, para el hebreo). La tierra es caos y confusinpero no caos de Dios al contrario de los dioses -.

c) Creacin en el tiempo (introduce la temporalidad): En el comienzo. Un tiempo que es el origen de la historia (lo previo no interesa porque no existen coordenadas temporales). Tiempo por tanto lineal (con un comienzo), no cclico (no un eterno retorno). Creacin que inicia un proyecto salvfico.

d) El mundo en el Gn es expresin armoniosa de Dios al resultar de su Palabra y diccin -, no el marco de la historia sino historia en s, que existe PARA la salvacin. Por ello, sobriamente al contrario de la profusin de imgenes mitolgicas - se desmitifica y seculariza este mundo (profano): es liberado tambin el ser humano con l de fuerzas csmicas que lo dominan (p.e. el sol y la luna ya no son realidades divinas sino luceros que sirven a la tierra).

e) La creacin se corona con el surgimiento de un con-creador, para que el ser humano perfeccione como imagen de Dios- el mundo (no cerrado) y lo dirige a su fin, pero tambin respetando la alteridad: Dios crea (bar) desinteresadamente (distinto al Poema) sin confundir pero tambin sin separar Creador-criatura (o lo creado).

El campo simblico-mitolgico de las antiguas cosmogonas ofrece, a pesar de las diferencias, aportes a la teologa en el sentido de permitir una forma de expresin y de recuperacin de una teologa narrativa y simblica que aborde la realidad no para explicar y demostrar a Dios sino para mostrarlo en toda su riqueza en el mundo.

Gn 1 presenta por tanto en lneas generales en su narracin unas peculiaridades: esquema semanal de siete das (ritmo de trabajo y de la vida humana), construccin estrfica del relato (Y atardeci y amaneci), gradacin de momentos y seres ( en una estructura piramidal donde lo ms cercano a Dios es el ser humano y lo ms lejano es el caos ); juicio teolgico de valor de la creacin desde Dios, creacin del varn y la mujer a la vez, a imagen de Dios- que da un plus axiolgico al ser humano sobre el resto de seres -, y creacin por la Palabra mostrando la continuidad entre Dios y su obra, y aclarando Su trascendencia ( contra el emanatismo, pantesmo, dualismo metafsico y pesimismo). El mundo muy es bueno Dios no es responsable del mal que hay en l sino que viene del ser humano y est abierto constantemente porque Dios no solo crea de la nada sino que tambin da novedad a lo que ya existe.

1.3.4. Conclusiones teolgicas.

a) La identidad entre el Dios salvador de Israel (el Dios de la alianza) y el Dios creador del universo da origen a una perfecta sntesis Dios-hombre-cosmos. Dios es universalista. El modo soteriolgico de presentar la creacin nos da un mundo que no es nicamente marco de la historia. Es, l mismo, historia y protagonista de la historia: esta protologa est reclamando una escatologa que cuente los cielos nuevos y la tierra nueva.

b) El relato est marcado por un profundo monotesmo. El mundo no proviene de una emanacin divina ni de una lucha entre elementos primordiales, sino por la palabra y en virtud de su libre designio de autocomunicarse. El amor es la nica urdimbre de lo real. Existe una clara intencin de caza de mitos. Se busca la desdivinizacin de la creacin frente a las mitologas de la poca. Queda clara la mundanizacin del mundo, la repulsa del carcter divino o demonaco del mundo.

c) La fe en la creacin manifiesta sus virtualidades liberadoras aprovechadas sobre todo en el destierro por el Deuteroisaas. La desdemonizacin del mundo y la profanidad de la naturaleza emancipa al hombre de todo vasallaje bajo los poderes impersonales del cosmos. Llamada, pues, al optimismo y a la confianza en el Creador que, si nos cre, nos volver a recrear.

d) La intencin de los textos bblicos no es cientfica sino teolgica y sigue las pautas y los conocimientos de las cosmologas de la poca.

e) Ensea Gn 1 una creacin de la nada? No podemos pedirle al texto lo que ha sido elaboracin teolgica y metafsica posterior. Slo se afirma implcitamente al usar el verbo bara y con la depuracin a que ha sido sometido el caos.

f) Qu papel juega el terna de la temporalidad? El tiempo merece una valoracin positiva. No es signo de degradacin, como deca el platonismo. La perfeccin bblica no se haya en el alfa sino en su omega. Tampoco se acepta el mito del eterno retomo o del tiempo cclico. Para Gen no hay una historia profana y otra sagrada. Slo hay una historia que es sagrada por la intervencin de Dios.

1.4. El resto del Antiguo Testamento.

1.4.1 Gn 2, 4b-25 (redaccin yahvista)

No estamos ante un relato de creacin. Lo que intenta resolver es el problema del origen del mal. Pero no cabe duda que tambin este relato de J tiene elementos interesantes para una teologa de la creacin. Algunas diferencias se observan con el texto anterior: la situacin inicial de la tierra no es un caos acutico, sino una tierra seca, el texto est lleno de antropomorfismos, etc.

1.4.2. Los salmos.

Las referencias a la creacin son muchas: se alaba a Dios por la creacin y se habla del Seor como dueo y creador absoluto de todo lo existente. Optimismo ante los poderes del mal que no tienen fuerza porque tambin son creados. Es importante destacar la idea del continuo cuidado que Dios ofrece a sus criaturas. (Sal 8; 148)

1.4.3. La literatura sapiencial.

La novedad principal es que se va a empezar a hablar de la creacin con una finalidad no tanto soteriolgica cuanto contemplativa de los atributos de Dios. Se va a hablar de la creacin para establecer un orden moral y esclarecer el misterio del mundo y de la condicin humana y el fin hacia el que caminan. Ser criatura significa depender de Alguien, estar en disposicin de recibirlo todo de sus manos.

El libro de la Sabidura, marcado por el helenismo y con un claro influjo platnico, pone a Dios como el demiurgo que ordena un caos increado. (Sab 11, 17) La ltima parte del libro vuelve a la idea nuclear de Alianza: el mundo es para el hombre y el hombre es para Dios. La fuerza creadora de Dios volver para que los hombres alcancen de lleno la inmortalidad. (Sab 19, 6 9 . 18 22)

1.4.4. El libro segundo de los macabeos.

Es el ltimo documento de la fe juda en la creacin. La madre estimula al martirio a sus hijos con la confianza en que el Dios que cre cielo y tierra, ahora los salvar y los fortalecer en la vida eterna. En este estadio se van afinando las afirmaciones teolgicas: la creacin de todo por Dios, la repulsa de cualquier forma de dualismo, la unicidad y soledad de Dios al crear, la creacin por la palabra. La creacin se esgrime como motivo de confianza y argumento a favor de la fidelidad de Dios a su alianza. (2Mac 7, 28) Debido al contexto de polmica con el pensamiento griego, aparece explcitamente la creatio ex nihilo.

3. Cristo y la creacin: el Nuevo Testamento

Igual que en el AT, lo decisivo no es la creacin sino la redencin, la gran novedad de la teologa creaccionista del NT es la insercin de la creacin en Cristo. l ser el modelo a seguir en la creacin, el principio, centro y fin de todo el universo.

2.1. La creacin en los sinpticos.

Slo aparecen alusiones circunstanciales. El mundo y todos sus seres provienen de Dios, del Seor de cielo y tierra (Mt 11, 25). Hay una apelacin a un comienzo absoluto desde la creacin del mundo" (Mt 25, 34; Lc 11, 50). Una idea de orden y finalidad y el esbozo de la imagen de un creador grande y poderoso. La idea nica que Jess se ha hecho de Dios como Abb repercute sobre la misma concepcin del Dios creador, acentuando los rasgos providentes.

2.2. La creacin en Pablo.

Pablo presenta la novedad adems del dato del mal que hace tambin a la creacin opaca de introducir a Cristo en la obra creadora del Padre como causa mediadora (1 Cor.8) Jess, nico mediador, marcando una diferencia con el mundo helnico y sus muchos mediadores y como causa ejemplar ( Jess es modelo, el Primognito ,no el primero de una serie sino el primer pensamiento de Dios, engendrado con anterioridad a todo de forma que Cristo presida el designio creador) y final ( todo fue creado por-para l -de forma que el pecado no es una avera que la redencin arregla- , pero todo procede del Padre, que es causa fontal). Pablo por tanto reconoce el potencial liberador de la fe cristiana, porque el Padre, en Cristo, es bondad que libera de la servidumbre ya que ningn poder del mundo tiene poder sobre Dios. Evidencia nuestra vocacin a la libertad, puesto que Cristo es nuestro nico Seor, de forma que no cabe ya en nosotros permanecer en ninguna forma de esclavitud (Col 1, 15b-17; Ef 1, 3-14; Gal 5; Col 2; 1Cor 3).

2.3. La creacin en Juan.

El prlogo del cuarto evangelio es un nuevo gnesis con similitudes y diferencias con el primero. El arch de Jn 1 se refiere a la eternidad atemporal del Logos-Dios. La finalidad de Jn es resaltar la unidad entre la palabra divina de Gn 1 por la que Dios crea y revela al principio, y la palabra encarnada. El papel creador del Logos se expresa de manera breve: todo se hizo por el Logos, sin el Logos no se hizo nada ". Deja en silencio el cundo y el cmo de la creacin. Algunos ven en esta afirmacin una referencia a la creatio ex nihilo.

El Logos tiene adems una funcin reveladora: el Dios invisible es explicado por el Hijo. El Logos-Cristo acumula as, el papel creador y salvador, el de revelador, de modo anlogo a como en Gn 1 la palabra, creando, revelaba el origen de todo lo creado.

2. 4. Consideraciones finales.

1) Estamos ante textos con intencin soteriolgica. Dicha fe no impone una determinada imagen fsica del mundo.

2) La fe cristiana sobre la creacin no es la misma que la fe juda: aquella aporta el dato Cristo sobre sta, El documento base para ver la creacin en la Biblia no es Gn 1 sino Jn 1.

3) Cristo es el fin de la creacin, la promesa de una victoria definitiva e irrevocable sobre el mal. Se rechaza el dualismo y se declara que el orden de la naturaleza est llamado a desembocar en el orden de la gracia y de la verdad, en la vida plenaria de Cristo.

CLAVE: La idea bblica de la creacin se refiere tanto al pasado (todo fue hecho por Cristo) como al presente (todo subsiste en Cristo) y, sobre todo, al futuro (todo ser de Cristo). A la luz del acontecimiento Cristo, la protologa deviene escatologa en germen.

3. LA CREACIN DEL MUNDO EN LA TRADICIN Y EN EL DOGMA

3.1 Introduccin

En general va produciendo una prdida del equilibrio bblico (soteriologa y cosmologa): el desarrollo dogmtico acentuar una u otra en el marco de una doble reflexin: ontolgica (problemas del pantesmo y monismos) y tica (problema de los dualismos). La respuesta de la tradicin apuntar a una creacin de la nada (contra la preexistencia de la materia), a una creacin en el tiempo (contra el mito del eterno retorno) y a la libertad soberana y amorosa de Dios al crear (optimismo ontolgico).

3.2 Patrstica y primeros smbolos de fe

La Patrstica no presenta unas lneas unitarias de desarrollo de la teologa de la creacin, sino ms bien una serie de formulaciones en relacin con los problemas circundantes. La creacin en general es leda como un hecho consistente en s mismo. La filosofa adems, permite aclarar la creacin como creacin de la nada, procedente de la voluntad libre e intencional de Dios en el tiempo. La primera ocasin para un serio replanteamiento del tema creacional lo ofreci la polmica antignstica que, dividiendo el AT (Yahv Creador) del NT (Padre de JC), representaba el primer intento de dividir creacin y salvacin en virtud de una concepcin filosfica (dualismo metafsico) que no reconoca una dignidad salvfica a la realidad material (el mundo es una emanacin o generacin del principio malo, y lugar a donde los seres espirituales son desterrados para purgar la culpa) y que insista en la redencin por el conocimiento del principio bueno espritu. Ser S. Ireneo (S.II) en abierta polmica con la mentalidad griega quien se oponga a estas ideas gnsticas, afirmando el marco teolgico-trinitario de la creacin (la cual no es cada de espritus sino presupuesto de salvacin), en ntima relacin creacin- redencin, de forma que la materia no es eterna preexistente, sino creada libremente-por amor-, no emanada ni generada.

Aunque Ireneo no tuvo mucho xito, esta polmica permiti alcanzar dos resultados: la creaturalidad de las almas (no eternas ni preexistentes) y la bondad de la materia, que no es crcel, castigo negatividad. Los Capadocios (S. IV) intentarn replantearlos orgnicamente insistiendo en la ejemplaridad del Logos y su carcter personal, divino, creador -, la libertad divina en la creacin y la relacin creacin-salvacin como momento en el que el Logos restaura el mundo. Pero este papel csmico de Cristo, mediador, se va abandonando casi por completo por temor a ofuscar desde la controversia arriana de alguna manera, su divinidad. As, las afirmaciones de casi todos los primeros smbolos de fe, a propsito de un Dios hacedor de todas las cosas, tanto visibles como invisibles, de las celestes y terrenas (DS 125; 139; 150), pierden mucho de su limpieza conceptual al reducir el sentido salvfico de la creacin. Ms que una doctrina orgnica de la creacin, tratan de negar la eternidad de la materia que reducira a Dios a ser un simple demiurgo. A la creacin aluden por el trmino Pantocrator, un ttulo que en Nicea se consolidar y que ms que omnipotente significa dominador universal. Desde aqu, slo el Padre es creador (causa fontal que hace que las cosas sean, siendo el Hijo causa mediadora por quien todas las cosas son, segn la divisin de funciones que hace el II Conc. de Constantinopla -553- ). S. Agustn, por su lado, apoyndose sobre todo en el neoplatonismo y teniendo como trasfondo el problema del mal, concibe la creacin en dependencia absoluta con el Padre (que crea de la nada), siendo manifestacin de Su bondad divina toda realidad conserva dentro de s una especie de huella de Dios es reflejo de la unidad trinitaria -. Creacin adems en el tiempo es su tesis ms importante - al concebir ste no como el contexto donde ocurre el gesto salvfico de Dios sino ms bien como el dato que distingue al hombre de Dios.

3.3 Escolstica medieval: Concilio IV de Letrn (1215) y Sto Toms de Aquino.

El Conc. IV de Letrn (1215) apareci como respuesta a un contexto que viva una reviviscencia de doctrinas dualistas (cataros y albigenses, que continan las tesis gnsticas y maniqueas), definiendo la doctrina de la creacin en los trminos que haban conducido la reflexin de los Padres y de los doctores de sentencias. Por tanto, afirma al Dios trino como nico principio de realidad -, que crea de la nada (primera vez que aparece en una doctrina del Magisterio) y en el tiempo, creacin extendida a todos los seres por igual (espirituales y materiales). Precisa adems que el origen del mal est en el orden moral y no en el ontolgico (la materia no es mala en s: bondad radical de la creacin), recuperndose cierto equilibrio entre creacin-salvacin en ese optimismo de la creacin (DS 800).

Pero ser Sto Toms quien introduce una novedad a travs de la sntesis del agustinismo platnico tradicional (ejemplarismo, participacin del ser) y del aristotelismo redescubierto en esta poca (acto-potencia y las cuatro causas: material, formal, eficiente y final), y todo ello para dar respuesta a la anttesis dualismo-monismo (metafsicos) y al dilema fe-razn. Para Sto Toms, Dios es causa eficiente(Dios es ser subsistente del cual todas las cosas son por participacin), causa ejemplar (todo brota de Dios y tiene en El su modelo) y final (para comunicar la bondad perfeccin de Dios) de la creacin. Como aportacin, Sto Toms reconoce la relativa autonoma de lo creado que brota de la libertad creadora de Dios -, aunque la relacin por participacin implica dependencia y referencia a Dios. La creacin no es entonces, un paso de la nada a la existencia, sino propiamente el gesto con que Dios establece una relacin fundamental con las cosas que llama a existir: ms que estar Dios en las cosas que puede sonar a cierto pantesmo -, las cosas estn en Dios, de forma que se prolonga esa dependencia (creacin continua). Tambin postula que la creacin de la nada puede ser argumentada por la razn pero no as la creacin en el tiempo, solo creble por fe porque la temporalidad de Dios es distinta a la nuestra -. Una creacin, adems, a travs de la cual se puede acceder a Dios, mediante la analoga del ser, establecindose as una relacin de afinidad y no de oposicin entre Dios y lo creado.

Tras Sto. Toms habr una evolucin negativa de la teologa creacional hacia un discurso ms racional y menos creyente. La creacin se desglosa de la conservacin del mundo reducindose aquella a mera protologa (pasado). Tambin se olvida la dimensin cristolgica y se subrayar hasta producir incluso un distanciamiento recordando cierta forma de dualismo-, la distincin ya apuntada en Sto Toms entre Creador y criatura sobre todo en el perodo nominalista-.

3.4 Modernidad

Se produce el cambio desde una cosmovisin teocntrica a una antropocntrica donde los movimientos de reforma (los reformadores volvern a la Biblia y recuperarn la dimensin histrico-salvfica de la creacin, pero Trento se centrar ms en el tema de la justificacin), la Ilustracin con una reflexin racional y laica del mundo donde Dios es un relojero alejado de un mundo-reloj (desmo) y la secularizacin como proceso cultural de separacin entre lo profano y lo sagrado que aumenta la autonoma de lo creado, tendrn como respuesta en la teologa, el repliegue en una metafsica obsoleta que nada sabe del logos cientfico, abordando todo desde el mbito de la teologa natural.

3.5 Concilio Vaticano I (1870)

El concilio trata de responder a la problemtica del momento desde la teologa natural: atesmo, materialismo, racionalismo, modernismo, pantesmo, desmo etc., sern contemplados slo con ojos apologticos intentando demostrar que las afirmaciones bblicas no contradicen los datos de la ciencia y la historia (concordismo). La escuela de Tubinga, recogiendo las tesis filosficas de Schelling (mundo como lugar de vida, con un espritu potencial que lleva a la realizacin del ser humano) recupera la concepcin de creacin en su realidad dinmica, histrico-salvfica hacia un cumplimiento. Pero este intento fue desbaratado por las posiciones filosfico-teolgicas del pensamiento semirracionalista de Hermes y Gnther y con el renacimiento de la neoescolstica. Esto se confirma en el Conc. Vat. I (DS 3000-3003; 3021-3025) que trata la creacin de forma meramente intelectualista. Ensea la doctrina tradicional de la creacin de la nada y en el tiempo e insiste en confirmar la libertad absoluta del gesto creador y su finalidad que se seala en la manifestacin de su perfeccin. El esquema de conjunto de la Constitucin dogmtica Dei Filius que es el documento que lo trata, ve la creacin como presupuesto de la revelacin sobrenatural (es decir, como prembulo de fe) dentro de una clara distincin de rdenes (redencin / creacin). As pues, en general, se puede decir que da una visin puramente racional, metafsica y natural de la creacin; se reafirma en su cosmovisin sin atender a los grandes avances cientficos y toma una opcin racionalista: no reflexiona desde la revelacin o la exgesis bblica ni tiene en cuenta sus dificultades, haciendo una lectura concordista o bien fidesta de la Biblia.

3.6 Concilio Vaticano II (1965)

En el siglo XX, ante los nuevos problemas que se plantean a la teologa creacional (evolucin, crisis ecolgica, problemtica de la hominizacin del mundo o conciencia de poder del ser humano sobre la realidad etc.) se ofrecen algunas intuiciones como las expresadas en el Conc. Vat. II a propsito del dominio y seoro sobre las cosas (GS 12 y 34) hasta las sugeridas en la encclica Populorum Progressio (Pablo VI, 1967) sobre un desarrollo integral del ser humano. Veamos la aportacin del Vaticano II, reflejada en la Constitucin dogmtica Dei Verbum (2 y 3) y la Constitucin pastoral Gaudium et Spes (33-39).

En su doble atencin a las fuentes originales de la fe y precisamente gracias a ello y al mundo de hoy, el concilio descubre las bases de una renovada teologa creacional de forma que:

Reactiva los grandes temas bblicos de la doctrina de la creacin: salvacin y creacin, dimensin cristolgica, correspondencia entre protologa y escatologa, significatividad de la fe creacional para una praxis y una tica especficamente cristianas, carcter ms antropolgico que cosmolgico de esa fe (GS 22, 32)

El mundo es concebido dinmicamente, en proceso (creacin en el tiempo), siendo efecto de dos cualidades: la divina y la humana (no rechaza la actividad humana en interaccin con la naturaleza a partir de la tcnica sino que la entiende dentro de ese proyecto de Dios hasta el punto de ser co-creador con Dios: el progreso ayuda a llegar al R. de Dios en la medida en que mejora la sociedad y el mundo (GS 39).

Tambin se recupera la causalidad final en clave cristolgica: el Seor es el fin de la historia y caminamos como peregrinos hacia esa consumacin (es una forma tambin de explicar cmo se conecta el AT y el NT: Cristo, causa final, es lo que est primero en la intencin y en lo ltimo de la creacin. O tambin que Cristo es el culmen de la comunicacin amorosa de Dios al mundo, que ya comienza en la creacin. Dios crea por la Palabra= Xto, y la ofrece en el Espritu. Se ofrece a S mismo en JC por el Espritu).

Reconoce la autonoma de lo real, de lo creado, pero siempre en dependencia del Creador. Es voluntad del Creador que sus criaturas gocen de sus propias y valores, pero el ser humano sin el Creador no llega a s mismo ni consigue sus metas (algunos autores lo llamarn autonoma tenoma: autonoma y dependencia de Dios crecen a una, va ms all de una conciliacin de ambas).

(Tambin hace una correccin GS 37- a ese optimismo: la actividad humana tambin est afectada de pecado, y eso influye en la idea de progreso).

4. PROPUESTA DE LA COSMOVISIN CRISTIANA: sus lmites y aportaciones en relacin a la cosmovisin cientfica contempornea

4.1 Punto de partida: intento de definicin del dogma de la creacin (desde categoras personalistas y trinitario-salvficas)

Ante toda forma de pantesmo, el cristianismo responder que Dios trasciende el mundo, el cual posee una realidad propia distinta de Dios, y ante todo dualismo, se responder que todo procede de Dios y es bueno. Asimismo, ante la pregunta de por qu existe el ser y no la nada? (Leibniz), el cristianismo responde escuetamente desde la fe: porque el mundo ha sido creado por Dios, es decir, que el mundo y todos sus componentes espirituales y materiales, dependen en su origen, desarrollo y permanencia, exclusivamente de Dios, su fundamento trascendente, absoluto y ltimo. Expresado con categoras ms personales, somos creados para nuestra salvacin como expresin de la fidelidad amorosa de Dios hacia todos los hombres y mujeres del mundo. Es desde esta clave de dependencia y fidelidad amorosa entre Creador y criatura, como nos acercamos al mundo (que es todo lo que no es Dios) en su concepcin global y creatural.

4. 2 Propuesta general de la cosmovisin cristiana en relacin a la teologa creacional:

a) Adnde nos remite (punto central): una relacin y un misterio de fe.

En primer lugar, la teologa creacional nos remite a una relacin Dios-mundo (criaturas): un Dios creador en clave trinitaria, en base a la comunin de amor Padre-Hijo-Espritu Santo (en el NT, la creacin es del P. por el H. y para el E.S.). Y unas criaturas o un mundo caracterizado por su bondad radical pero tambin por su precariedad y contingencia (sin embargo esto no supone marcar la diferencia, quedndose as, sino marcar en cambio, la relacin a travs de la cual somos diferentes y semejantes, por la dinmica interna de aproximacin de un Dios Abb).

En segundo lugar, esta teologa remite no a un cmo sino a un Quin que es misterio de fe (primer artculo del credo), y no va detrs de una cosmovisin determinada, aunque no renuncia a ella por el carcter desbordante de la fe. Por tanto, azar, dualismo, emanacin, casualidad, monismo, pantesmo etc. son elementos que no entran en el dogma o bien son superados. Un dogma que se expresa como ya se ha sealado, en categoras personalistas y salvfico-trinitarias (no lgico-ontolgicas).

b) Qu significa creacin de la nada y creacin en el tiempo? Creacin de la nada (creatio ex nihilo): clsicamente definida como produccin a partir de la nada que la Iglesia har suya quedando legitimada la actividad creadora de Dios que refleja el bar bblico por la escritura en 2 Mac 7,28, significa en un primer momento que nada hay dentro (nada preexistente) o fuera de Dios que le obligue a crear o le impida hacerlo y, por tanto, que todo cuanto existe proviene inmediata o mediatamente de El (la creacin es gracia pero no es la gracia) sealando as a la libertad de Dios. En un segundo momento sin embargo, una vez que la nada es llamada a ser, la nada se reviste de limitacin, dificultad o resistencia csmico-histrica a que el ser se realice segn el designio del Creador (aqu tiene cabida la idea y realidad del caos, del azar con las que opera la ciencia actual al pensar el origen de los seres). El ser que la creacin genera es, por su parte, no simple realidad sino orden, liberacin, desarrollo, sentido, futuro, resurreccin. Por eso nuestro Creador no es slo el que llama la nada a ser, sino tambin el que da vida a los muertos y el que justifica gratuitamente al impo (ya sea la nada en su forma de resistencia, de cruz o de impiedad). As, la produccin a partir de la nada no es un suceso puntual acaecido al principio, porque la nada no fue dejada atrs sino que inhabita el ser y la historia y los amenaza sin cesar, y porque la actividad creadora de Dios supone enfrentarse a la nada, llevando el designio salvfico de Dios sobre la creacin. Por ello, en ltimo trmino la creacin es lo que sucede entre la nada de la muerte de Cristo (donde se condensa toda la finitud y culpabilidad del mundo y de la historia) y su resurreccin participada, en la que el universo arriba al Padre y ste pasa a ser todo en todo (1 Cor 15,20-28). Mundo y ser humano proceden as de la nada y del mismo querer libre, gratuito y amoroso del Creador, constituyendo una nica creacin y re-creacin en Cristo. Supone coexistencia (Creador-creacin). Dios no est obligado a comunicarse fuera de s porque se comunica en su interior: es una realidad personal y trinitaria que se comunica por amor. Implica una lectura de lo real de forma anloga, no unvoca, que nos lleva a participar del ser como don. Lo primario de la teologa creacional no es que la creacin sea efecto de una causa eficiente divina, sino que sobresale ms la bondad y el amor de Dios que Su omnipotencia y sabidura. Es en este amor y no en una curiosidad cientfica o cosmolgica, donde la teologa creacional sita su pregunta por el origen.

Creacin en el tiempo: su importancia radica en el modo de concebir esa temporalidad porque ello condiciona decisivamente el cmo se conciba la salvacin. As, nuestro tiempo es bblico (mundo creado con el tiempo, que tambin es creatura, por ello la creacin es el primer hecho histrico. Un tiempo lineal y limitado caracterizado por la novedad de la historia y de la libertad), tridimensional (con un pasado, un presente, y un futuro que marca una historia que est en manos de Dios -aunque el ser humano es capaz de trastocar este orden-) y creacin de Dios, es decir no generacin segn el pantesmo- ni degeneracin de lo divino-segn el dualismo-: el tiempo est en el origen de la historia y no tiene otro origen que la libertad del creador. Como criatura y don de Dios, es bueno, es una oportunidad de ser y crecer, de edificar la tierra y humanizar el mundo. No es eternidad pero fluye de ella para que Dios pueda desplegar en l su proyecto de acercamiento al mundo. Dios no slo lo da sino que se ofrece en l, por ello, es tiempo de creacin, tiempo de filiacin, tiempo de pecado-redencin y tiempo llamado a ser asumido en la eternidad.

c) Creacin abierta a la salvacin

Si el mundo existe es para la historia, por tanto la creacin es para la salvacin (en Cristo). La creacin no es un periodo previo a la salvacin sino que est en el marco de sta. Creacin-salvacin son dos momentos distintos de una misma accin divina (el P. crea desde el amor dado en Cristo para una relacin paterno-filial donde el mundo es morada del Logos). La salvacin que implica conversin, es decir, un ser ms es anterior a la creacin como designio y posterior o interior a la creacin como meta y sentido. Por tanto la creacin siempre debe leerse en clave salvfica.

d) Abandona Dios a su creacin? Gobierno, providencia y conservacin del mundo: creacin continua y nueva creacin

Desde la fe cristiana, Dios no abandona porque Dios crea y salva por su fidelidad (Dios es fiel en sus promesas y mantiene la palabra dada). No slo crea sino que tambin cuida y conduce lo creado por amor, y ese cuidar es ya creacin. Por eso Dios no deja de crear (bar): es creacin continua, porque crear no es slo hacer de la nada sino tambin producir en lo ya existente novedad radical. Dios crea y trasciende su obra sin dejarla (pero Dios no es su obra). Brota de su deseo libre, por amor, lo cual excluye el azar y la casualidad (Hch 17,27-28; Heb 1,3; Col 1,17). La nueva creacin tambin se enmarca en esta continuidad, a partir de la resurreccin de Jess, donde todo se ha hecho nuevo. No se vuelve o se repite el estado paradisaco: Cristo no es restaurador sino consumador. Ni tampoco es accin nueva distinta de la del Padre sino que es fruto del dilogo paterno-filial: el P. apunta como amor originario y el H. como fruto de ese amor ver pg. 3-. Por otro lado, la duracin temporal de esta creacin es la historia sagrada. La creacin perdura hasta que se diga todo se ha acabado (Ap 21,5-6). Por tanto salvacin y creacin son dos procesos abiertos: estamos en un rgimen de creacin continua porque estamos en un rgimen de salvacin permanente.

e) Hacia dnde nos lleva la creacin? (fin): ...la gloria de Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es la visin de Dios (Adversus Haereses 4, 20,7)

Dios est en el origen (creacin), en el desarrollo (conservacin, gobierno, providencia) y en el fin (salvacin escatolgica). El tiempo es de creacin y de consumacin, es decir, est orientado a una meta.

Antes tambin en el con. Vat.I - se distingua entre el fin del Creador (finis operantis) que es la comunicacin de su bondad perfeccin; y el fin de la criatura (finis operis), es decir, la gloria de Dios (DS 3025). Esta gloria de Dios puede entenderse como una obligacin - de las criaturas- de vasallaje produciendo cierto malestar al sugerir egosmo o ambicin divina y alienacin humana (era lo que se cuestionaron en el semirracionalismo con Hermes y Gnther). Entre nosotros crear para s puede tener ese significado pero en Dios que no puede buscar algo sino actuar slo por bondad, crear para s es crear para que el mundo participe con su gloria de la gloria de Dios y de su bondad (ese participar de El es ya darle gloria, glorificar su amor incondicional en nosotros). Por tanto, la creacin no aporta nada ni perfecciona a Dios. Si Dios crea, lo hace para comunicar su perfeccin a la criatura. De esta manera, en el Vaticano II, el fin del Creador y el fin de lo creado se unen con igual valor en un fin: Dios crea para ser todo en todas las criaturas, procurando as simultneamente Su gloria que pasa por el bien del ser humano y nuestra felicidad. Este fin no muestra por tanto el egosmo de Dios sino su generosidad, ni tampoco muestra la alienacin de la criatura sino su ennoblecimiento pro-vocando esa realidad en un canto de alabanza (aunque la generosidad no es igual por ambos lados), ya que por grande que sea el parecido entre Creador y criatura, la desemejanza ser siempre mayor DS 806; Lateranense IV).

4. 3 Lmites y aportaciones de esta cosmovisin en el contexto actual:

a) Ante la crisis ecolgica (ya que no se pregunta directamente en el tema, har solo una breve resea)

Cabe preguntarse cmo ha sido posible que hayamos llegado a la situacin actual de estado de guerra declarado entre el ser humano y la naturaleza? Por qu retrocedemos en vez de progresar rumbo a nuestro propio corazn en sintona con el corazn de todas las cosas?

En un mundo limitado, el desarrollo ilimitado es imposible. La teologa hoy no puede quedar indiferente ante la necesidad esencial del ser humano de recuperar a la naturaleza y de percibirse de nuevo, unido a ella y a todo el cosmos. Es preciso devolver el ser humano al cosmos, abandonando un antropocentrismo exacerbado que, adems de reducir a Dios a nuestra medida, asfixia al mismo ser humano, falto de alteridad. Es necesario profundizar en las causas profundas de esta crisis (la tecnociencia?, el modelo actual de desarrollo?...) que nos incumbe a todos, asumiendo la parte de responsabilidad que nos toca (p.e. ante una lectura literal de los relatos de la creacin, que parece instar al dominio y explotacin de la tierra aunque tambin stos se hayan instrumentalizado por un afn de poder y preponderancia). Este mundo fue creado y es creado bueno, libre de fuerzas csmicas que lo sometan. Conjugar la bondad de la creacin y la experiencia del mal, constituye un lmite para la teologa creacional. Pero sta aporta tambin el hecho de identificar creacin y naturaleza, lo cual supone no slo aceptar y acoger la precariedad del mundo el no controlar nada en definitiva sino tambin reforzar la ligazn entre ser humano y naturaleza: la creacin es bondad en la precariedad que necesita abrirse a la salvacin, afirmando as la historicidad y temporalidad del ser humano y de la creacin. Slo cabe hacer el camino juntos en la historia, hacia Aquel que desde siempre nos ha llamado a la comunin con El, a ser reflejo y diafana de la perijresis trinitaria.

b) Ante la cosmovisin cientfica contempornea

Se debe puntualizar en primer lugar, que el hecho de la creacin no es demostrable (ni cientficamente ni por teologa natural) porque Dios no es causa segunda (como las criaturas) y porque pertenece a otro mbito, el de la revelacin (mbito bblico), al de la mostracin de significado y sentido, en definitiva el de la confesin de fe. Tampoco la creacin es objeto de una simple proposicin filosfica para la que bastara slo la categora de causalidad.

Ante un mundo, concebido por la nueva fsica, como emergencia incesante y, por tanto, caracterizado no ya como algo mecnico sino por su indeterminacin (por el principio de indeterminacin, por la imprevisibilidad, por las estructuras en desorden) qu lmites presenta la cosmovisin cristiana y qu puede aportar? Dada la complejidad del despliegue cientfico, difcil se hace responder.

Respecto a esta relacin fe-ciencia, primero se ha de dejar claro que ambas en general no se oponen, sino que pueden coexistir y enriquecerse mutuamente en el marco de una autonoma no absoluta que establece unas reglas de juego:

1. La teologa (la fe) no puede inmiscuirse en cuestiones que no son suyas (penltimas) y sancionar en nombre de Dios lo que El ha confiado a la razn, la inventiva y el esfuerzo humanos (si lo hiciera, negara a Dios su condicin de Creador). Uno de sus lmites est precisamente en que el lugar de la teologa es distinto al de la ciencia: el discurso de la creencia es precrtico, arracional, subjetivo, inverificable. No es asunto de la fe calcular las proposiciones de la naturaleza descubrir sus leyes y mecanismos funcionales pero s interpretar a la luz del evangelio la imagen del mundo. El cristianismo no es un gnosticismo (no predica la salvacin por el conocimiento). Sus elementos constitutivos dimanan de la Palabra de Dios y se articulan en un discurso consistente gracias a una reflexin y un mtodo de investigacin propios tan vlido como el cientfico -. A la fe le atae lo central, la realidad. Tambin a la ciencia le atae, pero de distinto modo. La dinmica de la fe tiende hacia la dimensin de ultimidad de lo real, pero tambin debe dejarse interpelar por la ciencia para que su visin sea ms justa y para que los enigmas del cosmos y de la vida humana le hagan crecer en el amor de un Dios siempre misterioso, siempre mayor. Sostener la autonoma de la teologa respecto de la ciencia, no implica ignorarla, ni quedar aquella fija en una determinada cosmovisin (por ejemplo, haciendo afirmaciones contrarias a las revalidadas por el saber cientfico). Tambin la teologa, ante la filosofa, es fe que busca conocer (fides quaerens intellectum). Por otro lado embargo, entre sus aportaciones estn:

- Creer en Dios, lejos de recortar las investigaciones cientficas o entrometerse en ellas, las lleva a trmino: tener a Dios como horizonte hace ms coherente y armonioso todo.

- El discurso religioso es capaz de verdad e inteligibilidad y posible fuente de esclarecimiento del misterio del mundo, como logos razonable y significativo en orden a la comprensin de un universo de sentido. El discurso cientfico no puede penetrar la dimensin ltima y profunda de la realidad de donde proceden los ltimos interrogantes por falta de instrumentos. La razonabilidad de la fe trata de iluminar pero no disolver el misterio del mundo, anunciando un mensaje significativo, portador y comunicador de sentido.

- La teologa puede recordar y notificar a la ciencia sus lmites (por ejemplo los que marca la racionalidad cientfica, la cual puede caer en un reduccionismo fisicalista) y mostrar cmo puede ser vivida humanamente la realidad, reivindicando la existencia de otros espacios y otras dimensiones de lo real, adems de las que a la ciencia incumben sabiendo que, para reconocer un lmite, hay que conocer o presentar lo que est ms all del lmite -. Esto puede ayudar a la ciencia a recuperar el sentido del misterio en su aproximacin a la realidad, dentro de la visin de un universo como magnitud abierta.

- Suponiendo el caso de una Iglesia iletrada, podra tambin anunciar el evangelio eficazmente con las obras del amor. Sin embargo, uno de los indicadores y aportes de la vitalidad de la Iglesia a lo largo de su historia, ha sido su aptitud a pesar tambin de sus bloqueos para instaurar un dilogo y una confrontacin crtica con las cosmovisiones dominantes, algo, por otro lado, muy necesario en la situacin actual.

- Como lmite y aportacin a la vez, la teologa, habituada a discernir la fe de las interpretaciones de fe, debe aprender a discernir anlogamente en el discurso cientfico lo que pertenece a la fsica de lo que pertenece a la interpretacin metafsica (ya que los cientficos no siempre son capaces de este ejercicio de discernimiento).

- El cristianismo profesa un optimismo ontolgico universal que no divide en distintas parcelas lo real, censurando algunas de ellas: ese optimismo y esa visin global de la realidad puede ser tambin una aportacin.

- Dentro del dilema cientfico monismo-dualismo, la fe no cree que el mundo sea absoluto, eterno, autosuficiente, autogenerable (monismo), ni tampoco cree en una realidad escindida, enfrentada, irreconciliable (dualismo). Ms bien responde a un pluralismo emergentistafuerte usando trminos cientficos, porque ya, de por s, la misma realidad se resiste a ser descrita en clave monolgica. Esto supone la posibilidad de superarse hacia la novedad por saltos cualitativos conlleva una diversidad ontolgica de lo real desde la presencia en el proceso, de una causalidad trascendente (factor creacin) que acte creando de la nada la primera forma de realidad contingente, y co-creando junto a las causas intramundanas las sucesivas emergencias de novedad. La teologa tiene inters en establecer esa diversidad irreductible entre los distintos sistemas (fsicos, qumicos, biolgicos, psquicos) sin renunciar al hecho de que cada ser humano, cada criatura, sea una entidad singular, nica e irrepetible.

- Dentro del dilema cientfico azar-necesidad, desde la teologa ambos polos pueden superarse a travs de la lgica de la gratuidad, concebida sta hoy como un dinamismo donde recibir y dar se conjugan, es decir, como lo que vale tanto que no se puede vender ni comprar sino slo regalar y acoger. Gratuidad que apunta a una libertad absoluta que est al origen de todo (pero no libertad arbitraria sino dentro de un proyecto que permite canalizarla, sin anularla). Es la sin-razn de la creacin donde ya no caben el utilitarismo, ni el racionalismo puro, ni la competitividad, ni el nihilismo etc. Gratuitad tambin que apunta a un Dios trascendente y libre, pero ambas cualidades expresadas en trminos de don y de fidelidad. Desde aqu, la creacin nos muestra un Dios concernido por lo creado, un Dios al que le afecta lo creado por El porque El lo ha querido (esto preserva su inmutabilidad). Por otro lado, sigue siendo tarea de la teologa redescubrir trminos como gracia, don, aadidura, salvacin, sobreabundancia: estas viejas palabras de fe se acercan a conceptos actuales tales como gratuidad, alteridad, exceso, que piensan el mundo hoy.

- La teologa tambin presenta un campo de conocimiento, una palabra que puede enriquecer al campo de conocimiento cientfico (ya que la razn cientfica no es la nica palabra que existe): me refiero al campo de la mstica, de la espiritualidad, de las religiones y de la simblica en general, donde conocer no es un distanciarse de la realidad para dejarla desnuda de sus componentes sino una forma de amar, de participar y de comulgar. Es descubrirse dentro de la totalidad (y en la espiritualidad cristiana, tambin en un rostro), interiorizarla. La ciencia intenta explicar el cmo de las cosas, la mstica se deja ex-tasiar por el hecho de la existencia de las cosas y venera a Aquel que se revela y vela detrs de ellas. Intenta experimentarlo y establecer una comunin con El. Ambos, mstica y ciencia, nacen de una misma experiencia de base: la fascinacin por la belleza y el misterio de la realidad. Y apuntan a lo mismo, aunque de forma distinta: hacia el misterio que late en las cosas. La fe no ocupa el lugar que deja o no interesa a la ciencia sino que aquella est en el centro de lo real.

- La fe en un Dios creador desdiviniz el mundo y lo puso en manos del ser humano, de su investigacin y tcnica en este sentido, la fe dio lugar a la ciencia, pero no para expoliarlo sino para perfeccionarlo desde el respeto.

2. En relacin a la ciencia, decir que sta no puede dar solucin a todas las preguntas y problemas que ser humano y naturaleza plantean, dictaminando la inexistencia de Dios ya que el mtodo cientfico no es el nico detector de la realidad, como ya se ha sealado (tambin estn la razn filosfica, la tica, la esttica, la religiosa, el mbito de la intuicin) Si lo hiciera dejara de ser ciencia para ser metafsica o filosofa.

Dentro de sus lmites, la ciencia se despliega siempre en el marco prefijado de una determinada imagen de la realidad, por tanto, no puede dispensarse la fsica de la metafsica. La racionalidad cientfica no puede por s sola, alcanzar una visin coherente de la entera realidad (esta incapacidad estructural sin embargo, en nada disminuye su valor y su grandeza). Ni an las leyes fsicas son evidentes porque no existen hechos cientficos absolutos ni principios absolutamente vlidos: todo enunciado bsico de cualquier ciencia no expresa un mero hecho sino que es en s mismo terico. Est determinado por interpretaciones (toda actividad cientfica incluye necesariamente una precomprensin no justificable cientficamente, al partir de ciertas convicciones, sospechas, conjeturas) y es el resultado de ciertas decisiones no empricas. Se parte de una hiptesis fe secular tomando decisiones de cmo debe ser interpretada la naturaleza. La ciencia, desde su discurso crtico, objetivo, racional, empricamente contrastable (y por tanto fiable) puede caer en un cientifismo cuando se cierra en lo comprobable empricamente, postulando que slo la ciencia proporciona la verdad por tanto lo que est fuera de la ciencia no es aceptable y que, en el fondo, toda la realidad es fsica o puede ser reducida a leyes fsicas (racionalismo positivista que no es sino un dogmatismo y una ideologizacin de la ciencia). La razn es ms que la pura razn cientfica. Identificarlas supone empobrecer la realidad crendose adems problemas ilusorios y evidencia tambin, por otro lado, la incultura teolgica que subyace en esta postura.

A la ciencia en general se debe y se le debe reconocer el descubrimiento de la innumerable variedad de formas de existencia y de vida, de la inconmensurabilidad del mundo en lo grande y en lo pequeo, de su complejidad inaudita, de su dinamismo evolutivo hacia formas nuevas de ser siempre que no eleve a absolutos el azar y la necesidad, la ciencia no se cerrara a la gloria de Dios . La ciencia adems, ha elaborado conceptos que son clave del lenguaje teolgico (cosmos, naturaleza) y ha mantenido ante la teologa la exigencia de rigor y de algn tipo de verificacin en sus afirmaciones, una razonabilidad que ayude a ampliar el mbito de comprensin de lo real.

Universo infinito o finito? Determinismo o indeterminismo? Azar o necesidad-finalidad? Cosmocentrismo o antropocentrismo? Materialismo o creacionismo?... son cuestiones importantes tanto para la ciencia como para la teologa. No pueden ser respondidas slo en base a los conocimientos dispensados por las ciencias de la naturaleza. La fe en la creacin no est expuesta aqu a ningn voto de censura por parte de la racionalidad cientfica, porque ambos discursos, el cientfico y el teolgico, son compatibles. Ninguna de las tesis en que se articula la doctrina cristiana de la creacin entra en conflicto con las convicciones comnmente admitidas hoy por la comunidad cientfica. Todas estas cuestiones hunden sus races en el subsuelo filosfico, trascienden la fsica para ir ms all. Fe y ciencia por tanto, pueden convivir pacficamente en base al mutuo respeto y reconocimiento de sus respectivas competencias (tambin se ha de advertir que el dilogo hace inevitable y necesaria la tensin para que haya crecimiento y mutuo enriquecimiento). Slo este dilogo confiado y abierto entre quienes se saben y se sienten diferentes, ser fecundo. Ya lo ha sido y lo est siendo.

(nota: renuncio a poneros a continuacin algunos ejemplos de este dilogo ante el riesgo de poneros ms nerviosos an por la extensin del tema. Pero s lo dejo como anexo. Recomiendo que lo leis al menos).

TEMA 24

LA CREACIN DEL SER HUMANO EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN EL DOGMA. EL SER HUMANO COMO IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS.

y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, macho y hembra los cre. Y los bendijo Dios, y les dijo Dios: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra. Vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeco y amaneci: da sexto. (Gn 1, 26-28.31)

1.- IMAGEN DE DIOS: LA ANTROPOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

1.1- LA TERMINOLOGA ANTROPOLGICA HEBREALa afirmacin primera de la antropologa bblica dice que el hombre es criatura de Dios. Ahora bien, debemos saber qu es lo que la tradicin bblica entiende por hombre. La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres trminos antropolgicos clave: basar, nefes, ruah.BASAR: carne de cualquier ser vivo, ser viviente en su totalidad. Se refiere a su ser social, fragilidad, debilidad fsica o moral. Se trata del hombre en cuanto ser mundano, solidario de los dems seres. Jams se aplica a Yahv.

NEFES: es la nocin central de la antropologa israelita. Significa aliento, principio vital o vida. La nefes est afectada por un permanente coeficiente de corporeidad.

RUAH: apertura trascendental del hombre. Brisa, viento, respiracin, vitalidad, Espritu de Yahv. No es ya el aliento inmanente al ser vivo, sino de una fuerza creadora o de un don divino especfico. El hombre como ser constitutivamente abierto a Dios.

Resumen: El hombre no es objeto en el AT de una definicin abstracta, esencialista o genrica, al estilo de las acuadas por la tradicin filosfica. Ms bien se le describe como unidad psicosomtica, dinmica, multidimensional, y como sujeto de una triple relacin constitutiva: al mundo y a los dems seres vivos, con los que tiene de comn el ser carne animada por un aliento propio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongacin de su misma carne; y al Dios que lo cre y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial. En pocas palabras, el hombre:

Es basar en cuanto ser mundano, solidario con los dems seres, y particularmente de sus semejantes.

Es nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente.

Participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismtico de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvfico.

1.2.- LOS RELATOS DE CREACIN DEL HOMBRE.

A) Sntesis teolgica de los dos relatos: Gn 1, 26 2, 4a (P) y Gn 2, 4b 25 (J).

En ambos relatos encontramos una notable coincidencia en lo que se refiere a la concepcin teolgica. Destacamos los elementos comunes de ambos relatos:

El hombre es criatura de Dios: en cuanto tal depende absolutamente del Creador, como de barro depende el alfarero (J) o como la imagen depende de lo imaginado (P). El comienzo del ser se da como relacin a Dios, ya que el comienzo del hombre es el resultado de una accin divina que termina en el hombre entero, no en una de sus partes o dimensiones.

Paradjicamente, esta relacin de dependencia se resuelve en el mismo fundamento de la superioridad humana sobre el resto de la creacin. Adn es el culmen de la obra creativa divina.

Socialidad del hombre: al ser humano no le basta con la referencia a s mismo para estar completo, precisa de la referencia del t creado. El t no est ah para limitar, sino para completar al yo. El encargo de regentar la tierra es para la comunidad humana en general.

Frente a las antropologas dualistas, el hombre aparece en los dos relatos como realidad unitaria. Esta antropologa presenta una visin integradora de las mltiples dimensiones de lo humano en la unidad de su ser.

Ninguno de los dos relatos pretende informar sobre los aspectos cientficos del origen del hombre.

Tampoco estos relatos se proponen responder a una pregunta ontolgica sobre la esencia del hombre. No es un discurso sobre el quid (ser en s), sino una reflexin sobre el ser para.

Sorprende el escaso y tardo eco que los dos relatos han suscitado en el resto del A.T. Destaca tan slo Eclo 17,1-14, donde se nos da una idea de cmo vea el judasmo los relatos sacerdotal y yahvista. Destaca el verso 8, donde Dios presta su propia mirada al hombre para que ste vea con los ojos de Aqul y as perciba la grandeza de su gloria. El v.12 dice que el hombre ha sido creado para la relacin amistosa con Dios y el v.14 recuerda a Gn en tanto que dice que el ser humano no puede atentar contra su prjimo que, como l, es imagen de Dios.

B) La concepcin del hombre en el libro de la Sabidura.

La designacin del primer hombre como gegens protoplstos (Sab 7, 1;10, 1) evoca al Dios alfarero de Gn. Lo que sale de Dios es el hombre entero al que ser infundido un aliento de vida, no se habla de un modelado del cuerpo.

El autor de Sabidura se alinea con el esquema antropolgico del A.T, y no con la antropologa griega. El alma no es una parte del hombre concebido como soma+psych, sino un trmino que denota a todo el hombre como ser viviente. Alma es nefes, no psych. Tambin cuando dice Sab que un alma no puede ser matada, no tiene nada que ver con psych, sino con nefes. (Sab 1, 11)

La muerte no es nunca descrita en el libro como separacin de alma y cuerpo, el silencio del autor en este punto es absolutamente revelador. Nefes y psych son trminos equivalentes, ya que nefes es imposible de traducir al griego. Dada tal equivalencia, podemos explicar el tema de la mortalidad. Vida, muerte e inmortalidad son conceptos teolgicos que hacen referencia a la relacin hombre-Dios y no a la estructura biolgica humana en calidad de separacin alma-cuerpo. (Sab 3, 4; 15, 3)

2.- IMAGEN DE DIOS EN CRISTO: LA ANTROPOLOGA DEL N.T.

2.1.- LOS SINPTICOS

2.1.1.- El hombre ante Dios.

Desde el A.T. observamos que el hombre se considera como criatura de Dios. Tambin vemos que los Evangelios muestran que el hombre ha recibido de Dios no slo el ser, sino tambin la continuidad en la existencia.

Jess nos da su visin del hombre a lo largo de los Evangelios, proponiendo como base la entrega confiada del creyente en las manos de Dios: (Mt 6, 25-34)

Ha de surgir una actitud de completa disponibilidad, como la del siervo ante su seor. (Mt 13, 27 ss; 18, 23; 24, 45 ss; 25, 14-30). Siendo dependiente de su Creador el hombre, ha de observar el primero de los mandamientos. Sentirse siervo intil despus de haber hecho todo lo que poda y deba hacer.

La dialctica seor-siervo experimenta en la predicacin de Jess una flexin: el Seor es el Padre y el siervo es el Hijo. (Mt 5, 16; 7, 11). La cercana y amistad de la relacin entre siervo y seor queda patente en la parbola del Hijo Prdigo.

Donde falta la vivencia de la paternidad benevolente de Dios surge en su lugar la angustia por los bienes de la tierra. Es el caso de los paganos, no son como Dios y se afanan en lo material. (Mt 6, 32)

Si el hombre se realiza en su apertura a Dios, ha de dar a su existencia una estructura dialogal. (Lc 11, 28) Sern dichosos los que oyen la Palabra de Dios y la guardan; no slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Mt 4, 4). Por esta relacin del hombre con Dios, ste es el ms alto valor de la creacin y al que todo est subordinado. El sbado es para el hombre y no el hombre para el sbado.

2.2.- LOS ESCRITOS PAULINOS.

2.2.1.- Cristo, imagen de Dios; el cristiano, imagen de Cristo.

Pablo conoce la caracterizacin veterotestamentaria del hombre como imagen de Dios (1Cor 11, 7). Su aportacin ms importante al tema de la imagen es el giro cristocntrico que le imprime. Adn en el A.T. era la imagen de hombre y, por ende, de Dios; pero esta imagen era figura de lo que haba de venir. Adems Adn claudic su vocacin deformando la imagen con el pecado. Era preciso un Adn verdadero donde la imagen de Dios se reflejase con toda su autenticidad. Ese hombre es Cristo, la imagen de Dios.

Qu significa esta expresin? La imagen no es una simple copia, es una especie de reproduccin que irradia esplendor. La gloria de Dios est en la faz de Cristo (2Cor 4, 6); Cristo es la imagen del Dios invisible. Adn era gestor y presidente de la creacin en cuanto imagen de Dios; Cristo es la imagen arquetpica, el primognito de toda la creacin.

A partir de aqu el hombre slo tiene un modo para ser imagen de Dios: reproduciendo en s mismo la imagen de Cristo, que es imagen de Dios (2Cor 3, 18). La imagen de Dios en el hombre no es una magnitud esttica, dada de una vez por todas; es una realidad dinmica cuya acuacin paulatina va teniendo lugar en la relacin interpersonal del cristiano con Cristo. De este modo, lo que Pablo hace en la teologa de la imagen es testificar que la promesa veterotestamentaria se ha cumplido en Jesucristo. El hombre ha sido creado para ser imagen de su creador, pero slo podr llegar a hacerlo si Dios asuma la forma de siervo, asimilndose al resto de los hombres.

La existencia humana se realiza conforme a su destino cuando se orienta hacia la consecucin de la imagen de Dios. Ello se logra exclusivamente en Cristo; frmula que en Pablo reviste singular importancia. Pablo seala la imposibilidad del hombre de realizar su existencia al margen de Cristo. (2Cor 5, 17; Gal 6, 5; 1Cor 3, 22 23).

3. DOCTRINA DE LA IGLESIA: EL PROBLEMA ALMA-CUERPO: EL HOMBRE, SER UNITARIO.

3.1.- LA POCA PATRSTICA

3.1.1.- Los Apologistas

Justino rechaza la doctrina platnica de la naturaleza divina del alma, de su preexistencia y de su transmigracin en los cuerpos. La verdad es que existe el hombre entero, que es imagen de Dios y creacin suya, y no fruto de la cada originaria.

Taciano lleva ms lejos su polmica con la antropologa platnica, al negar que el alma sea inmortal por naturaleza, si bien puede no morir por gracia. Admitir sobre esta base la tesis de una inmortalidad del alma sera tanto como asignarle un origen y naturaleza divinos y un fin desencarnado incompatible con la resurreccin.

Clemente Alejandrino estima que la autntica imagen de Dios es el Logos, de quien el hombre a su vez es imagen, precisando que tal imagen de la imagen se localiza en aquella parte superior del alma humana que es el nous. El cuerpo es morada del Espritu.

Orgenes enfatiza el sentido del alma. El hombre es un alma dotada de libertad. Dado que Dios es incorpreo, slo puede ser imagen suya lo incorpreo humano: el alma. La corporeidad en s misma no es mala, aunque es consecuencia de la cada.

3.1.2.- El magisterio eclesistico.

El magisterio de la Iglesia no toca de lleno estos temas en esta poca, pero podemos sealar dos aspectos:

El cuerpo pertenece a la condicin del hombre (para preservar la cristologa, pues el Verbo se hizo hombre, constituido de alma y cuerpo, unindose a la carne animada por el alma racional). Pero, al tipo de unin que hay con el alma no se responde.

Se afirma la bondad del cuerpo.

3.2.- LA POCA MEDIEVAL.

3.2.1.- El Concilio de Vienne (1311 2)

IV Concilio de Letrn: el hombre se constituye por el alma y el cuerpo. (Contra el dualismo).

Vienne (Ds 902): dar un paso ms, aseverando que estos dos elementos se unen sustancialmente: el alma es verdaderamente, por s misma y esencialmente, forma del cuerpo humano. El concilio parte de la naturaleza humana de Cristo, para pasar luego a la naturaleza humana en general. Vuelve as a recobrarse la determinacin cristolgica de la antropologa caracterstica de la patrstica.

3.3.- DE VIENNE AL VATICANO II.

No hay aportes nuevos hasta el Vaticano II (GS 14-15). En ste se recogen los dos datos primeros de la antropologa bblica: el carcter unitario del hombre y su superioridad frente al resto de los seres mundanos. Su condicin corporal lo convierte en sntesis del universo material; no le es lcito despreciar esa condicin. Su interioridad le confiere una preeminencia sobre el universo entero.

El hombre es comprendido en la doble referencia a Dios y al mundo. El tradicional binomio alma-cuerpo es retraducido con las expresiones interioridad (apertura a Dios)-condicin corporal (insercin en el mundo).

4.- IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS

La imagen y semejanza de Dios es el concepto teolgico que explica la relacin especial del hombre con Dios y su preeminencia dentro de la creacin, que tiene ah su razn de ser.

1.- El concepto deriva de Gn 1, 26: Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra. Esta semejanza divina persiste aun despus de la cada en el pecado (Gn 5, 1). Bajo la influencia de la religiosidad griega, el libro de la Sabidura relaciona la semejanza divina con la inmortalidad del alma, que se habra perdido por el pecado (2, 23 ss). El Nuevo Testamento conoce la plena realizacin de la semejanza divina en Jesucristo (2 Cor 4, 4; Col 1, 15). Por la fe y el bautismo el cristiano se transforma de imagen del primer Adn en imagen del segundo Adn (1Cor 15, 49; Rom 6, 4 ss; 2Cor 3, 18). De este modo la semejanza divina adquiere en el NT un carcter histrico y dinmico: la semejanza de la criatura apunta a la consumacin y perfeccionamiento en Cristo.

2.- Los padres de la Iglesia desarrollaron esos planteamientos, especialmente con el esfuerzo por acercar el Evangelio a los hombres de formacin griega. La semejanza divina apareca como el concepto clave para la ontologa platnica de la imagen, segn la cual el mundo es una copia gradual de las imgenes divinas originarias (las ideas). En la cultura helenstica el anhelo religioso apuntaba a superar las imgenes caducas y llegar al modelo eterno y divino. Apoyndose en Gn 1, 26 los padres de la Iglesia distinguan entre imagen de Dios, que constituye el ser criatural del hombre, y la semejanza divina, que slo es posible mediante la unin del modelo divino con la copia humana en la encarnacin del Hijo de Dios: como configuracin con Cristo por medio de la fe, el bautismo y la imitacin. La autoridad de San Agustn fue causa de que esa teologa de la imagen penetrase en el pensamiento escolstico con una limitacin esencial: la semejanza divina slo se le reconoci al alma espiritual del hombre. Limitacin que slo la exgesis ms reciente ha corregido.

3.- La predicacin doctrinal de la Iglesia explica la semejanza divina como la capacidad de cualquier hombre para conocer y amar a su creador, as como para dominar a todas las criaturas terrestres para gloria de Dios (GS 12). La semejanza divina fue deformada por el pecado, pero Cristo se la devolvi al hombre (GS 22).

4.- Los reformadores rechazaron la distincin entre imagen de Dios y semejanza divina. sta la destruye el pecado. Segn Lutero slo queda de la misma la superioridad del hombre por encima del resto de la creacin.

5.- Recientemente se ha convertido en objeto de discusin el dominio sobre la naturaleza, implcito en el concepto de la semejanza divina, pero que hasta ahora apenas haba presentado problema alguno. Se ha tomado conciencia de la responsabilidad de ese dominio en la explotacin de la naturaleza y en la actual crisis ecolgica. Una conexin causal entre la concepcin cristiana de la semejanza divina del hombre y la liberacin de las fuerzas de la naturaleza, veneradas antes como divinas, para satisfacer los objetivos del hombre, es algo que no puede negarse. Sin embargo, hasta el siglo XVIII al dominio sobre la naturaleza se mantuvo siempre bajo el objetivo teleolgico de la gloria de Dios y con la conciencia de responsabilidad ante el creador de la naturaleza. La explotacin de esa naturaleza tiene por ello que ver asimismo con la desaparicin de la fe cristiana en aras de una mera religin racional o en aras del atesmo. Frente a la amenaza actual del equilibrio ecolgico, a la antropologa teolgica se le plantea la cuestin de si con sola la referencia de que el dominio sobre la naturaleza est limitado por la responsabilidad del hombre ante Dios, se puede dar una respuesta adecuada a ese problema ecolgico.

5.- EL SER HUMANO COMO IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS.

La Biblia no posee el trmino de persona, pero s la idea; sta se contiene en la descripcin bblica del hombre como ser relacional. De sus tres relaciones constitutivas (Dios, mundo, t humano), hay una que es primera y fundamental: la relacin con Dios. Si el hombre es creado como imagen de Dios, significa que Dios entra en la autocomprensin del hombre.

5.1.- DIOS, T DEL HOMBRE; EL HOMBRE, T DE DIOS.

El Dios de la religiosidad israelita no es para el hombre el absolutamente otro. Siempre es segunda persona, el t por antonomasia, nunca es una tercera persona (el otro).

No es el otro (afirmacin del atesmo humanista) porque la afirmacin del yo tendra que conducir a la negacin de ese otro amenazador. ste no es el caso, pues a la relacin Dios hombre hay que aplicarle la dialctica t yo. El t no es el yo, pero tampoco es el otro; es una parte real del yo en la comunin del nosotros. El yo no se afirma negando al t amado, sino abrazndolo en una existencia dialogalmente compartida. Por esta razn es tan duro el juicio bblico sobre el atesmo.

Ningn otro contacto sera capaz de sustentar la mismidad del hombre, porque quedara por debajo de lo que ste aspira a ser: persona, no mera naturaleza. Slo el ser personal por excelencia puede conferir personalidad a su criatura, y la confiere de hecho cuando es percibido como el t de esa criatura. Cualquier otra relacin (las del mundo animal o material) no posee esta virtud totalizante.

No slo Dios es el t del hombre, sino que el hombre es el t de Dios. Cuando Dios mira a sus criaturas se encuentra reflejado en ellas hasta el punto que en un momento de la historia habr un ser humano que irradiar la gloria de Dios (Jesucristo).

Dios no crea un mero objeto, sino un ser co-respondiente capaz de responder al t divino, lo pone ante s como ser responsable. Las otras relaciones (mundanidad, socialidad) son tambin constitutivas de la persona humana, pero en un lugar secundario.

5.2.- LA PERSONA, VALOR ABSOLUTO.

Del llamamiento al ser el t de Dios deriva la dignidad humana. Cada hombre es irrepetible, posee un valor insustituible. El hombre no puede ser puesto en funcin de nada (produccin, sociedad,).

Si no es por su relacin con Dios el postulado de la absolutez del hombre sera difcilmente sostenible dada su evidente contingencia. El hombre carne es una magnitud caducable. El hombre es valor absoluto porque Dios se toma al hombre absolutamente en serio. En su ser para Dios se ubica la raz de la personalidad del hombre y el secreto de su inviolable dignidad y valor.

Cristo, hombre entre los hombres, ha venido a confirmar decisivamente el valor absoluto de la persona humana. De cada hombre puede decirse que por l muri el Hijo de Dios en persona. El precio de cualquier ser humano es la vida del Dios encarnado.

5.3.- LA PERSONA EN LA GAUDIUM ET SPES

La constitucin pastoral del Vaticano II desarrolla en su primera parte una precisa sntesis de los temas mayores de la antropologa cristiana. Es la primera vez que el magisterio extraordinario aborda este ensayo de sntesis, que la propia constitucin formula del modo siguiente: Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, y por cierto, el hombre entero, cuerpo y alma..., quien centrar las explicaciones que van a seguir (GS 3).

Hoy ms que nunca el hombre es cuestin para s mismo; asistimos a una crisis de autoconciencia que los impresionantes logros cientfico-tcnicos no consiguen acallar y que pone la pregunta sobre la identidad del hombre. El hombre es misterio a esclarecer y no mero problema a resolver. (GS 10)

Para la iluminacin de este misterio, el Concilio cuenta con un punto de partida, que es la definicin bblica del hombre como imagen de Dios. El planteamiento conciliar de la cuestin antropolgica es, pues, decididamente bblico-teolgico, no filosfico, psicolgico o sociolgico. El concilio parte de la categora de imagen de Dios. En la relacin a Dios radica la razn ms alta de la dignidad humana. Porque es el sujeto de un dilogo surgido del amor divino, al hombre se le debe un absoluto respeto. (GS 12)

La dialctica naturaleza-persona vuelve a resonar. El hombre no es mera partcula de la naturaleza, ni elemento annimo de la ciudad humana; por su interioridad excede al universo entero. Dios no cre al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer. El hombre es, por su ntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems.

El captulo finaliza recogiendo el destino cristolgico de toda autntica antropologa cristiana. Lo que el hombre es se nos explica en la realidad concreta de Cristo, quien, siendo imagen de Dios, es tambin hombre perfecto, no ya en sentido moral, sino ontolgico. (GS 22)

Tema 25

LA NEGATIVA DEL SER HUMANO A ASUMIR EL PLAN SALVFICO DE DIOS: EL PECADO ORIGINAL. FUNDAMENTACIN BBLICA Y EVOLUCIN HISTRICO-DOCTRINAL. PANORAMA TEOLGICO ACTUAL EN TORNO AL PECADO ORIGINAL.

1. Negativa del hombre al plan divino: el pecado original.

Creado por Dios para la justicia, el hombre, abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. El hombre comprueba su inclinacin al mal y siente anegado por una serie de males, que no pueden venir de su Creador bueno. El hombre rompe la debida subordinacin a su fin ltimo y esta ruptura le conlleva la ruptura con los dems hombres, con la naturaleza y consigo mismo. Pero el mismo Seor vino para liberar y vigorizar al hombre, renovndole interiormente y expulsando al prncipe de este mundo, que lo retena en la esclavitud del pecado (GS 13).

Adn, por su pecado perdi la santidad y justicia originales y transmiti a la descendencia la naturaleza humana herida por su primer pecado. Esta privacin se llama PECADO ORIGINAL. Como consecuencia la naturaleza humana qued debilitada en sus fuerzas, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al dominio de la muerte e inclinada al pecado (esta inclinacin se llama concupiscencia). El pecado original, junto con la naturaleza humana se transmite por propagacin, no por imitacin; se halla como propio en cada uno. Pero la victoria sobre el pecado obtenida por Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos quit el pecado: "Donde abund el pecado, sobreabund la gracia" (Rom 5, 20).

2. Introduccin.

Hoy da el hombre se cuestiona algunos interrogantes derivados de esta verdad de fe como el hecho de cmo puede ser pecado algo en lo que no est comprometida la responsabilidad personal o cmo el pecado del primer hombre puede deteriorar la naturaleza humana de forma que se propague a todos por va generacin. En la sociedad actual, nuestra cultura apuesta por el mecanismo de la autoexculpacin, pero los cristianos estamos persuadidos de que todos somos corresponsables, todos somos culpables y necesitamos ser perdonados y salvados. Pero sobre todo creemos en que la revelacin de la gracia es la que nos hace percatarnos de la presencia del pecado.

3. Fundamentacin bblica.

Vamos a recoger los aspectos fundamentales de la Escritura para aproximarse a una respuesta a las experiencias humanas de pecado desde la revelacin de un Dios que se manifiesta como amor y de un hombre que se descubre como salvado por Dios.

3.1. El Antiguo Testamento:

Israel vive la miseria de la existencia, el sufrimiento, la muerte y la soledad de Dios. Desde ah se pregunta por las razones de tal situacin y descubre una secreta correspondencia entre las penosas condiciones de la vida humana y el estado de relacin hombre-Dios. Todo hombre es proclive al pecado. El hombre rompe su objetivo y la comunin que estaban incluidos en su creacin como imagen de Dios. El pueblo de Israel tiene claro que lo que hace uno le afecta a todos por esa personalidad corporativa que asume el pueblo. El hombre se encuentra ante la realidad de sufrimiento y la muerte interpretndola desde su lejana o acercamiento a Dios, vivida desde una perspectiva solidaria comunitaria.

Gen 2-3. El relato de la cada.

Estamos ante un texto etiolgico, no es una crnica de noticias de lo ocurrido sino constatar un estado de cosas que demanda un esclarecimiento. Se trata de conciliar la santidad del Creador y la bondad nativa de la creacin con el estado actual de las cosas. El texto no tiene localizacin espacio-temporal y el protagonista ms que un ser humano concreto, es la humanidad. Adn y Eva son nombres genricos que indican situaciones de la humanidad. Gn 2-3 nace de una universalizacin de la experiencia de desvirtuamiento que Israel ha hecho en su propia historia y ms concretamente, en el periodo de la monarqua. Estamos ante una reflexin religiosa que se proyecta sobre toda la humanidad.

El texto:

Nos encontramos con una relacin hermosa de los hombres con Dios. Posteriormente se observa una ruptura de relaciones de los personajes de un captulo a otro, se rompe con la tierra, con el mundo, con la mujer, con todo. Quiere presentar la situacin a la que llega el hombre que quiere ser como Dios (aqu est el pecado). Acta un factor externo de seduccin. El Yavista certifica un dato de pecaminosidad que se remonta a los orgenes de la humanidad y que se realiza en el seno de una solidaridad universal trastocando el plan de Dios sobre la creacin. El AT atestigua la culpabilidad humana que ha transformado el mundo en un reino del pecado; ste es un hecho a la vez personal y social, sus orgenes se confunden con los de la propia humanidad; el dato del primer pecado tiene un relieve mucho menor y no deja claro cmo es esa transmisin.

3.2. El pecado en el Nuevo Testamento.

Desde el punto de vista cristiano slo tiene sentido hablar de pecado desde la soteriologa. Cuando se nos revela Cristo es cuando se puede percibir con nitidez la necesidad universal de la gracia redentora. El NT afirma que todos somos redimidos, luego se delata la pecaminosidad de todos. Pero es la cruz de Cristo, y no la cada de Adn, lo que nos da la medida cabal de las dimensiones del pecado. E s el misterio de la salvacin lo que esclarece el misterio del pecado y no al revs.

- Los evangelios sinpticos no hablan de pecado original, pero, prolongando la doctrina del Antiguo Testamento mencionan repetidamente la pecaminosidad universal (los hombres son malos Mt 7, 11; raza de vboras Mt12, 34; generacin malvada y adltera Mt 12, 39.45).

Pese a esta situacin catastrfica, el Reino de Dios est cerca al alcance de todos los que se conviertan (Mc 1, 15); Jess salvar al pueblo de sus pecados (Mt 1, 21)

- San Juan habla del pecado del mundo, entendiendo ste como la realidad histrica resultante de las opciones humanas. Este mundo no conoci ni recibi al Verbo y se ha convertido en un mbito del pecado. Los hombres amaron ms a las tinieblas que a la luz, porque sus obras eran malas (Jn 3, 19). Para San Juan hay una universalidad del pecado y de la salvacin expresada en 1 Jn 1,8-2,2. Si decimos no tenemos pecado, nos engaamos pero si reconocemos nuestros pecados, tenemos a uno que abogue ante el Padre, Jesucristo.

Resumen de los evangelios: el estado de pecado atae a todos y se despliega solidariamente. Pero resalta la salvacin dirigida a todos y centrada en la persona de Jess. El hombre est afectado por una incapacidad nativa para el bien. Esta situacin no deriva de la creacin, no es culpa de Dios. El desorden inducido por el maligno ha introducido una dinmica de muerte. El pecado posee un espesor y una densidad que superan los de las acciones meramente individuales. Se ofrece, pues, los trazos de una futura teologa del pecado original.

3.2.1. San Pablo: Rm 5, 12-21.

Lo primero que salta a la vista en la percopa es la tipologa Adn-Cristo con la intencin de responder a inclinaciones judaizantes de la comunidad, que anulan el papel de Cristo en la salvacin. Se trata de presentar que no es la ley lo que salva sino Jesucristo; la fe en Cristo es el medio del que Dios se vale para revelar su misericordia.

Por la desobediencia de uno todos fuimos constituidos pecadores (Rm 5, 19). Heredamos la condicin pecadora, previa a nuestras opciones personales, pues cada ser humano est determinado por la accin de Adn. Ahora bien, Es posible que slo el destino previo nos haga pecadores dejando a un lado la libertad personal? Pablo reconoce la existencia de dos factores: uno es el destino previo de Cristo y el otro es la opcin personal que cada persona toma ante la fe.

Veamos ahora el anlisis del v.12:

Por tanto, como por un hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as la muerte alcanz a todos los hombres, ya que todos pecaron

a) Por tanto, como por un solo hombre entr el Pecado (Hamarta) en el mundo.

b) Y por el pecado la muerte (thnatos)

c) Y as la muerte pas a todos

d) Ephho (porque, mediante el hecho que, en base a la cual muerte, en quien todos pecaron, pantes hmarton).

Muchas han sido las interpretaciones que se han dado a las palabras Ephho y hrmaton, nosotros vamos a optar por esta traduccin-interpretacin:

Por un solo hombre (Adn) entr el Pecado (la potencia malfica) en el mundo y por el pecado la muerte (espiritual) y as la muerte (espiritual) alcanz a todos los hombres porque (o mediante el hecho que) todos pecaron (cometieron pecados).

Dicho con otras palabras: una accin humana ha introducido en la historia la dinmica del pecado, que a su vez crea una atmsfera de muerte espiritual, que afecta en principio a toda la humanidad y que manifiesta y surte efecto a travs de los pecados personales.

Pablo ha suministrado los elementos con los que la fe eclesial articular el discurso sobre el pecado original:

a) La pecaminosidad universal, que hace del mundo un reino del pecado, que se manifiesta socialmente en la solidaridad culpable e individualmente en la experiencia de desgarramiento interior y de incapacidad para el bien.

b) La existencia de una opcin humana culpable, libre, que se remonta al comienzo de la historia y que puso en marcha la dinmica del pecado, creando una situacin de muerte espiritual.

La conexin del dato a) con el dato b), la asercin de la funcin mediadora de un acto en el estado universal de perdicin.

c) El restablecimiento de la mediacin para la salvacin en la persona de Cristo.

d) El requerimiento de la libre decisin personal para ratificar, por la fe o por el pecado personal, la solidaridad en le destino previo de gracia o perdicin.

4. Desarrollo histrico-dogmtico.

Dos datos han girado en tomo a la reflexin bblica sobre la doctrina del pecado original:

1) El destino previo derivado de un acontecimiento de la historia y no de una contaminacin de la naturaleza. Esto reduce el pecado a un defecto de fbrica.

2) La decisin personal que opta por la decisin pecaminosa. Esto ha llevado a una visin unilateral optimista que ha destacado la opcin personal que minimiza la gracia.

Los dos extremos deben ser superados desde el equilibrio. El problema del pecado original se plantear directamente en el s. V con ocasin de la crisis pelagiana.

4.1. San Agustn y la crisis pelagiana.

Pelagianismo: es el primer ataque serio a la doctrina catlica del pecado original. Negaba el orden sobrenatural y, por tanto la gracia. Adn fue creado en la misma situacin en la que ahora se encuentra el hombre actual, mortal como l, y con todas las cualidades inherentes a la naturaleza humana; pero no en un orden sobrenatural, elevado a la adopcin divina y a la participacin de la vida sobrenatural. Por el pecado se hizo digno de castigo, pero este pecado le da slo a l y para los dems slo fue un mal ejemplo. Tanto Adn como el hombre actual tienen una voluntad libre dotada de un poder ilimitado para el bien y para el mal.Por tanto, dos son los pilares del pelagianismo:

1) un naturalismo que excluye el orden sobrenatural.

2) la emancipacin de la voluntad humana respecto a Dios. Estamos ante un optimismo esencialista que ve buena la naturaleza humana y, por lo tanto, sin necesidad de salvacin.

4.2. Primeras intervenciones del Magisterio.

- XVI Concilio de Cartago (418) (Ds 222): asume la tesis cotidiana de la muerte fsica como pena del pecado original; por primera vez aparece la expresin pecado original.

- II Concilio de Orange (529) (Ds 371-32) ataca el error de Pelagio. El ser humano, en su condicin actual, no est intacto, sino empeorado y su libertad est abocada a la corrupcin.

4.3. La teologa medieval.

La controversia pelagiana tuvo su fin con el reconocimiento eclesial del pecado original. Ahora se preguntarn sobre la naturaleza, transmisin y gravedad del pecado original. Tres corrientes:

1) Agustiniana-maximalista: el pecado original es la situacin de miseria en que nace todo ser humano, de concupiscencia, de aversin a Dios. destacan Pedro Lombardo y la escuela de San Vctor. Se transmite, segn Lombardo, por generacin fsica y su esencia es la concupiscencia habitual.

2) San Anselmo-minimalista: la esencia del pecado original es la privacin de la justicia original, que da origen a la corrupcin de la naturaleza humana. La pecaminosidad del pecado original no est en la situacin de miseria en la que cada hombre se encuentra, sino en el pecado de Adn del que todos hemos sido partcipes ya que, por decreto divino, fue constituido representante jurdico de la humanidad. Nosotros recibimos la naturaleza tal y como Adn la dej despus del pecado, con la privacin de la justicia original. Adn pec voluntariamente y el pecado original proviene de una necesidad natural; el hombre no puede volver al estado original y se hace necesaria la redencin de Cristo. El peligro de esta corriente es no valorar el elemento dinmico del pecado original y su dimensin existencial. Adems, la sutil diferencia entre pecado original y pecado de naturaleza puede llevar al extremo de negar la culpabilidad.

3) Postura equilibrada de Santo Toms: el pecado original consiste en un elemento material, la concupiscencia, y un elemento formal, la ausencia de justicia original. La concupiscencia es natural al hombre y deviene contra la naturaleza. El modo de transmisin: la humanidad como organismo unitario, en el que todos los miembros estn interrelacionados: primero Adn infecta a la naturaleza y luego la naturaleza infecta a la persona. Esto es posible porque los hombres que nacen de Adn pueden considerarse un solo hombre en cuanto que tienen la misma naturaleza. Por tanto vemos que lo primario es el pensamiento de una solidaridad corporativa. En cuanto a la gravedad, el pecado personal es ms grave que el original, porque es voluntario.

4.4. La reforma protestante y el Concilio de Trento.

Del optimismo pelagiano sobre la naturaleza se pasa a su ms radica