Slavoj Zizek: El devenir edípico de Gilles Deleuze

Se trata de una conferencia dictada en Buenos Aires donde Zizek sintetiza las conclusiones de su libro sobre Deleuze “Cuerpo sin órganos”. En realidad, Zizek intenta poner a salvaguarda un “núcleo” fecundo de la filosofía de Deleuze que se halla, sin embargo, contaminado por la intrusión de una serie de ideas que lo desvirtúan, poniendo en evidencia una abdicación a pensar que lo enfila al facilismo de Guattari, a optar por tópicos consagrados.

El gran mérito de Deleuze estaría en constituir un “empirismo trascendental” que implica una recepción única de la dimensión trascendental de Kant: “el espacio propiamente trascendental es el espacio virtual de las potencialidades singulares y múltiples, de los “puros”, singulares e impersonales, gestos, afectos y percepciones que no son todavía gestos – afectos – percepciones de un sujeto preexistente, estable e idéntico a sí mismo”.

En su análisis del cine y la literatura, Deleuze enfatiza la des-sustancialización de los afectos: en una obra de arte, un afecto (tedio, por ejemplo) ya no es atribuible a las personas reales, sino que se convierte en un acontecimiento libremente flotante. Entonces, ¿cómo se relaciona esa impersonal intensidad de un afecto, ese acontecimiento, con los cuerpos, con las personas?... ¿Cómo hemos de combinar esta afirmación sin ambigüedades de lo virtual, en tanto sitio de producción que genera a la realidad constitutiva, con el enunciado – también sin ambigüedades – de que “lo virtual es producido a partir de lo real”?

El concepto de cuasi-causa es el que impide la regresión a un simple reduccionismo: designa la acción pura de la causalidad trascendental... El acontecimiento no puede ser reducido simplemente a sus causas materiales – históricas, hay un exceso en la emergencia de lo nuevo. La “cuasi-causa” es la causa de ese exceso, de que un acontecimiento (una emergencia de lo nuevo) sea irreductible a sus circunstancias históricas. También puede decirse que la cuasi-causa es el segundo nivel, la metacausa del exceso mismo del efecto respecto de sus causas (corpóreas). Así es como debe entenderse lo que dice Deleuze acerca del ser afectado: a) en la medida en que el acontecimiento se incorpora (se vuelve realidad, se inscribe en un cuerpo), es un afecto puro (un resultado impasible – neutral – estéril), y, b) en la medida en que algo nuevo (un nuevo acontecimiento, un acontecimiento de lo nuevo) sólo puede emerger si la cadena de las causas corpóreas no está completa, ENTONCES debería postularse, más allá y sobre la red de causas corpóreas, una capacidad pura, trascendental, de afectar.

La premisa básica de la ontología deleuziana es, precisamente, que la causalidad corpórea no es completa: en la emergencia de lo nuevo ocurre algo que no puede ser descrito apropiadamente en el nivel de las causas y efectos corpóreos... La cuasi-causa llena la brecha de la causalidad corpórea. En este sentido estricto, y en la medida en que el acontecimiento es el acontecimiento de sentido, la cuasi-causa es el no-sentido inherente al sentido... El no-sentido es lo que mantiene la autonomía del nivel del sentido, de su flujo superficial de puro devenir con respecto a la realidad designada. El sinsentido es generador del flujo de sentido. El sinsentido en tanto nombra aquello que se escapa de las cadenas de la causalidad corpóreo – material, pero que puede actuar sobre ellas en la producción del acontecimiento, de lo nuevo.

El edipo freudiano en sus versiones más reflexivas es lo opuesto a la reducción de la multitud de las intensidades sociales a la matriz madre-padre-yo. El edipo ENTONCES es la matriz de la explosiva apertura del sujeto al espacio social. Padecer la “castración simbólica” es la manera que tiene el sujeto de ser arrojado fuera de la red familiar, propulsado a una red social más vasta: Edipo es el operador de la desterritorialización. La “castración simbólica” es también el nombre de un proceso por medio del cual el niño-sujeto entra en el orden del sentido propiamente dicho, de la abstracción del sentido, ganando la capacidad para abstraer la cualidad de su imbricación en una totalidad corpórea, para concebirla como un devenir, ya no atribuible a una determinada sustancia.

La “castración simbólica” supone un doble movimiento. Primero, el acontecimiento impasible, estéril es separado, extraído, de su base causal viril, corporal. Segundo, ese flujo de acontecimiento de sentido está constituido como un campo autónomo propio, la autonomía del orden simbólico incorpóreo con respecto a sus encarnaciones corpóreas. De esta manera, la castración implica la derivación de las multiplicidades virtuales del mundo real y, al mismo tiempo, el hecho de que estas derivaciones puedan adquirir suficiente coherencia y autonomía.

Nos enfrentamos, entonces, a un difícil problema. ¿Es acaso que todo real procede de una actualización de lo virtual? ¿O es acaso que hay un real que precede a lo virtual, dado que todo virtual tiene que ser extraído de algún real? La salida de esta situación es la identidad última, absoluta de las dos operaciones. Virtualización y actualización son dos caras de la misma moneda: la realidad se constituye cuando se añade un suplemento virtual (simbólico), a lo real preontológico. En otras palabras, extraer lo virtual de lo real (la “castración simbólica”) constituye la realidad – la realidad real es lo real filtrado a través de lo virtual – .

La función de la cuasi-causa es impulsar hacia la actualización a la vez que contrarrestar la actualización extrayendo los acontecimientos virtuales de los procesos corpóreos que son su causa. Estos procesos son idénticos.

La castración permite pensar el vínculo entre la estructura simbólica universal y la economía corporal particular. La noción de castración responde, pues, a preguntas específicas: ¿cómo se separa el proceso simbólico universal de sus raíces corporales?, ¿cómo emerge su relativa autonomía? La castración designa el violento corte corporal que nos permite entrar en el campo de lo incorpóreo. El concepto intenta contestar la pregunta acerca de ¿cómo nos percibimos nosotros los humanos, marcados por la finitud en primer lugar? Este hecho no es evidente en sí: Heidegger tenía razón cuando insistía en que sólo los humanos existen en el modo de “ser – para – la – muerte”. La finitud humana emerge en el trasfondo de la actitud narcisista del niño, de ilusoria omnipotencia. Esta actitud narcisista oculta la pulsión de muerte freudiana, una especie de obstinación “no muerta”, una especie de tensión constitutiva, un exceso que apunta más allá del placer. La ley simbólica no domestica ni regula la naturaleza, sino que precisamente se aplica a un exceso no natural. También podría decirse que la impotencia del niño pequeño es, sobre todo, la impotencia frente al enigma del deseo del Otro, la fascinación impotente con el exceso de goce del Otro y la consecuente incapacidad de explicarlo en los términos de significado disponibles.

El falo no señala el arraigamiento de lo simbólico en nuestra experiencia corporal, su territorialización, es, por el contrario, el significante puro y, como tal, el agente mismo de la desterritorialización.

El falo es el significante de la castración simbólica. Los objetos no solamente “simbolizan poder”, sino que ponen al sujeto que los adquiere en una posición de ejercicio efectivo de poder. Si un rey sostiene el cetro y lleva corona, sus palabras serán tomadas como las palabras de un rey. Esas insignias son externas, no son parte de mi naturaleza: las uso con el fin de ejercer poder. Como tales, me “castran”: introducen una brecha entre lo que inmediatamente soy y la función que ejerzo. Es decir, nunca soy totalmente en el nivel de mi función. Esto es lo que significa la “castración simbólica”, la castración que se produce por el hecho mismo de ser captado en el orden simbólico, asumiendo un mandato simbólico. La castración es la brecha entre lo que soy inmediatamente y el mandato simbólico que me confiere esa “autoridad”... El falo debe ser pensado no como órgano que expresa inmediatamente la fuerza vital de mi ser, sino precisamente como una insignia, como una máscara que me pongo del mismo modo que un rey se pone su insignia, el falo es un “órgano sin cuerpo” que me pongo, que se adjunta a mi cuerpo, sin convertirse nunca en su “parte orgánica”, es decir, siempre sobresale como suplemento coherente, excesivo.

No deberíamos percibir, ni reducir un afecto material virtual vinculado con una causa corporal a una de las propiedades materiales del cuerpo. Igualmente, deberíamos concebir la realidad objetiva como resultado del proceso productivo social.

Podemos concebir la oposición que hace Deleuze entre cuerpos materiales y efecto de sentido, a la manera de la oposición marxista de infraestructura y superestructura. El flujo del devenir superestructural – el teatro estéril de sombras ontológicamente separadas del lugar de producción material – es precisamente por eso el único espacio posible de acontecimiento. En sus comentarios irónicos sobre la revolución francesa, Marx opone el entusiasmo revolucionario al efecto de “la mañana siguiente”: el resultado real del sublime estallido revolucionario es el miserable universo utilitario-egotista de los cálculos de mercado. No obstante, su idea no es la de sentido común acerca de cómo la realidad vulgar del comercio es la “verdad” del teatro del entusiasmo revolucionario. En el estallido revolucionario como acontecimiento brilla otra dimensión utópica, la dimensión de la emancipación universal que, precisamente, es el exceso traicionado por la realidad del mercado que se impone “el día siguiente”; como tal, ese exceso no es simplemente abolido, descartado por irrelevante, sino más bien traspuesto al estado virtual, para seguir acechando el imaginario emancipatorio como sueño que espera para ser realizado... Un acontecimiento fantasmal a la espera de su adecuada encarnación.

El argumento de Deleuze es que aunque el sentido es un efecto estéril e impasible de causas materiales, tiene una autonomía y una eficiencia que le son propios. El flujo del sentido es, sí, un teatro de sombras, pero esto no significa que debamos descuidarlo y concentrarnos en la “lucha real”; en cierto sentido, ese teatro de sombras es el lugar crucial de la lucha; en última instancia todo se decide allí.

Deleuze ha rechazado real y completamente el reduccionismo: la afirmación de la autonomía del nivel del acontecimiento de sentido no es para el un compromiso con el idealismo, sino una tesis necesaria de un materialismo verdadero... El teatro de sombras

es crucial en la transformación de la realidad.

Comentarios:

Al realizar este breve resumen me ha interesado el “buen Deleuze” según Zizek. Por tanto no me he referido a las inconsecuencias que extravían según Zizek el esfuerzo de Deleuze. Zizek efectúa una apropiación lacaniana- marxista de Deleuze. Las tesis centrales son las siguientes:

1.- Critica al determinismo. El concepto de causa no puede dar cuenta del devenir. La secuencia de efectos es interrumpida por acontecimientos o “novedades” donde se hace visible la intromisión de algo indeterminable, es decir, la actualización de virtualidades que hacen que los hechos no fluyan necesariamente de las causas que los hacen más probables.

2.- La ontología de la virtualidad. Lo virtual no es una sustancia, tampoco pertenece al orden del sujeto. Lo virtual es un espacio de potencialidades flotantes no inscritas en cuerpos. Son afectos o climas impersonales que eventualmente se fijan en cuerpos, se materializan. Esos afectos flotantes se crean en el encuentro entre cuerpos.

3.- La ontología de lo real. La virtualidad surge de un real “pre-ontológico”. Virtualización y actualización son dos caras de la misma moneda. La realidad se constituye cuando se añade un suplemento virtual, simbólico, a lo real preontológico.

4.- La castración como (des)articulación entre lo corporal y lo simbólico. La castración desenraíza lo simbólico de su raíz corporal. Nos permite entrar en el campo de lo incorpóreo. El Edipo es la exposición del cuerpo al orden social del sentido. El sujeto es arrojado fuera de la red social familiar. Ganando entonces la capacidad para lograr una actitud reflexiva sobre su propio cuerpo.