Sobre la felicidad

Sobre la felicidadAunque no es uno de los ms extensos entre los que componen la dilatada obra escrita de Gonzalo Fernndez de la Mora, tiene su libro Sobre la felicidad (Ed. Nobel, Oviedo, 2001) la fundamental ventaja de mostrar, con mayor rigor y nitidez que otros del mismo autor, la clave de lo que ms esencialmente es comn denominador de todos ellos: la dualidad del sentimiento y la razn, la tensin del pathos y el logos. A mi modo de ver, esta ventaja se debe, muy en concreto, a que en la presente ocasin Fernndez de la Mora ha elegido, para someterlo por entero a un anlisis sistemtico implacable, el asunto tal vez ms enjundioso y rduo de toda la antropologa filosfica, nada menos que la cuestin de la felicidad (humana, se sobreentiende), es decir, el problema de la felicidad que al hombre le es posible conseguir contando exclusivamente con sus puras fuerzas naturales.

La voz razonalismo con la que el propio Fernndez de la Mora da nombre a su manera de pensar, responde a una radical actitud filosfica que de ningun modo es excluyente, pero s, en cambio, inequvocamente jerarquizante. En principio, admite la validez, con todos los correctivos necesarios, del testimonio de nuestras facultades sensoriales, y reconoce tambin la poderosa eficacia de las emociones y los sentimientos en la conducta de los seres humanos, mas todo ello lo somete normativamente a la razn, y hasta lo hace a veces con tal nfasis, que no puede dejar de recordarme lo que el agudo humor de Florentino Prez Embid acu para definir al autor de El crepsculo de las ideologas: Defiende el logos, pero con cunto pthos!

Tratndose, como es el caso ahora, precisamente de lo que hay de ms emocional en la vida del hombre (as acierta a entender Fernndez de la Mora la cuestin de la felicidad humana), la necesidad de hacer la apologa del logos con el mayor nfasis posible resulta justificada y especialmente oportuna ya en s misma y no slo en funcin de las actuales circunstancias; y ese mximo nfasis, que en realidad no tiene nada que ver con un sentimentalismo puro y simple, lleva, no obstante, consigo un innegable gozo racional en el despliegue de la tarea analtica, si bien hay que decir, en estricto honor a los hechos, que lo efecta desde la conviccin de que el uso del logos es el ms adecuado mtodo para eludir, en lo posible, las desdichas y para el logro efectivo de unos autnticos sentimientos felicitarios. Afrontar con el puro logos el nivel ms emocional de nuestra especie, no es temeridad? Pienso que, por el contrario, la mejor va para evitar las desventuras y acceder a los sentimientos dichosos es el uso de la razn (pg. 91).

Como en otras ocasiones, antes de abordar directamente el anlisis sistemtico, Fernndez de la Mora se ocupa de los precedentes histricos del problema, no slo con la finalidad de ahorrarse el descubrir mediterrneos, o como dicen los anglosajones, para no reinventar la rueda, sino tambin, y sobre todo, para recoger y ponderar sumariamente las ideas de los ms sealados pensadores que, en su lnea, han meditado sobre el mismo asunto.

La introduccin histrica que con esa finalidad se lleva a cabo en ceidos captulos abarca desde el pensamiento de Oriente hasta la Modernidad (lato sensu), pasando por Roma, la Patrstica y el Medievo. Es un docto resumen, sin superflua erudicin, en el cual tienen cabida todas las posiciones verdaderamente originales y de mayor repercusin o influjo histrico. Cabra echar en falta la exposicin sinttica del pensamiento de Santo Toms sobre la felicidad tomada desde el punto de vista de sus dimensiones naturales (quiero decir: independientemente de la perspectiva de la teologa de la fe), pero creo que la laguna queda suficientemente compensada, en lo que a los contenidos doctrinales se refiere, con la explicacin esquemtica del pensamiento de Santiago Mara Ramrez (la figura ms destacada de la teologa tomista espaola del siglo XX), uno de los intrpretes ms profundos y rigurosos de las enseanzas filosficas de Santo Toms.

Si hubiese de elegir tres pensadores entre los mejor tratados en la introduccin histrica me quedara con Epicuro, Sneca y Shopenhauer.

Las principales enseanzas de Epicuro quedan recogidas en una serie de frases a travs de las cuales se hace patente una concepcin predominantemente negativa del placer. Como una sntesis de todas puede valer la que se cifra en no sufrir dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma. No obstante, se deja tambin constancia de otro texto, donde Epicuro se muestra menos simplista: No todo placer es elegible ni todo dolor es un mal. (En La libre afirmacin de nuestro ser, obra esencialmente dedicada a la fundamentacin de la tica realista, he consignado otro pasaje, tambin atribuido a Epicuro, donde ste, aun afirmando que el dolor es un mal, niega, a pesar de ello, que todo dolor deba evitarse siempre).

La seleccin de las ms incisivas y lapidarias mximas de Sneca me parece ejemplar y en buena dosis veo en ella como un muestrario de algunas opciones ticas de Fernndez de la Mora, especialmente las relativas al autodominio, como por ejemplo: Hay que situarse por encima de todo deseo; reducirse a un espacio tan estrecho que los golpes de la fortuna caigan en el vaco; es pobre el que desea ms. Y coincido con el autor cuando ste dice que, contra el tpico ensaystico, la recepcin de Sneca en Espaa fue menos rigurosa y menos profunda que en otros pases de Europa, aunque no debo olvidar el impacto de la moral de Sneca en Juan Francisco Yela Utrilla, uno de mis maestros en la Universidad Complutense.

En lo que concierne a Schopenhauer, me veo en el caso de tener que reconocer que lo afirmado sobre su pensamiento me ha sorprendido a causa de la grave objecin que al final del correspondiente captulo se le hace. Yo crea que Fernndez de la Mora era, como en parte lo fue tambin mi maestro Leopoldo Eulogio Palacios, un ferviente admirador de Schopenhauer, a pesar de algunas discrepancias en aspectos aislados. Pero ahora me encuentro, en cambio, con el hecho de una objecin tan radical y esencial que es un autntico torpedo dirigido a la misma lnea de flotacin del sistema de Schopenhauer: cmo es posible que la voluntad se niegue totalmente a s misma en una especie de suicidio psicolgico? Esta antinomia la resuelve Schopenhauer con una frmula muy problemtica: La negacin de la voluntad se alcanza cuando un conocimiento pleno de su esencia acta como un sedante de la volicin. Pero en tal caso, el conocimiento racional sera capaz de anular a la voluntad, situacin paradjica para quien, como Schopenhauer, no cesa de repetir que el entendimiento y la razn dependen servilmente de la voluntad (pgs. 73-74).

Pasemos ya al anlisis sistemtico de la cuestin, sin dejar de tener en cuenta lo que antes he sealado sobre la ndole meramente humana del sentimiento de la felicidad: se trata slo de la felicidad que al hombre le es accesible con sus puras fuerzas naturales, o sea, sin contar con la ayuda de la sobrenatural gracia divina, libremente correspondida por el hombre.

Partiendo de esta limitacin metodolgica (un fenomenlogo dira que se reduce a un simple poner entre parntesis, Einklammerung), vayamos directamente a lo que entiendo que es la tesis central del anlisis sistemtico. Esta tesis queda condensada en la ecuacin definitoria D = P, donde D significa los deseos, P designa los poderes o recursos disponibles para dar satisfaccin a esos deseos, y el signo de la ecuacin simboliza el sentimiento de equilibrio entre los deseos y los poderes. No se puede dar el nmero de la felicidad, pero s la ecuacin. Cabe una definicin subjetiva y meramente formal: es el sentimiento de equilibrio entre lo que se desea y lo que se posee (pg. 108).

De esta suerte, la felicidad sigue siendo considerada como un sentimiento, concretamente el peculiar sentimiento del equilibrio entre los deseos y los poderes. Ahora bien, puede un equilibrio ser objeto de un sentimiento? Para comprender exactamente la ndole de la felicidad es menester presentarla como algo sentimental o emotivo: segn vimos antes, como el nivel ms emocional de nuestra especie. La dificultad que nos presenta la idea misma de un sentimiento de equilibrio viene del hecho de que no podemos concebir el equilibrio en cuestin sin relacionarlo con un clculo que es efecto del logos, no de la emocin o el sentimiento. Mas con ello no se demuestra que el equilibrio lgicamente captado por un clculo no pueda ser el objeto de un autntico sentimiento. En s mismo, el desequilibrio no es sentimiento alguno, ni tampoco lo es el equilibrio, pero ambos provocan reacciones sentimentales, que quedan objetivadas en los sujetos de las apetencias que tienen y de los recursos a su alcance.

Por su parte, la posesin indispensable para el sentimiento de la felicidad no es fsica de una manera intrnseca y constitutiva (o sea, necesariamente). Tal posesin no es necesariamente fsica: quien disfruta de un paisaje o de una meloda no suele ser su dueo (). La posesin no es slo la del Cdigo Civil -tambin se poseen derechos-, sino, adems, la de la lgica (conocimientos) y la de la psicologa (emociones). Es o nicamente mental, o tambin corprea (pg. 111). Creo que interpreto bien el exacto sentido de estas explicaciones si por mi cuenta aado que la posesin no nicamente mental, sino tambin corprea, es predominantemente mental, incluso en los casos en los que el factor somtico es muy relevante. Tales casos son todos aquellos en los que interviene la pasin en el sentido segn el cual sta es tomada por la clebre frmula de San Juan Damasceno: movimiento del apetito sensible originado por una cierta imagen de algo bueno o algo malo (De fide orthodoxa II c. 22). Evidentemente, la imaginacin es una facultad mental, aunque condicionada por requisitos corpreos.

Una de las pasiones, en la acepcin que acabo de sealar, es cabalmente, el placer. Fernndez de la Mora lo enlaza a la sensacin, y por tanto, a las facultades sensoriales. Los placeres se experimentan en los sentidos y se corresponden con ellos. Estn, pues, localizados y limitados (). El hombre comparte las sensaciones de placer y displacer con otros animales, por lo que no pueden considerarse como caracteres propios de la racionalidad (pg. 148).

Hay aqu un problema de lenguaje. As, para Aristteles no todo placer es sensorial. Hay placeres del cuerpo y otros que no son corpreos (Eth. Nichom. 1099 a 14). Sin embargo, no ha de pasarse por alto la indiscutible realidad lingstica de que en la mayor parte de sus usos el vocablo griego hedon y el castellano placer estn tomados en una clara referencia a las satisfacciones materiales, no a las del espritu. Fernndez de la Mora se ajusta a este uso ms comn, y no podr reprochrselo quien tenga en cuenta las explicaciones y los corolarios en torno a la voz placer tal como sta aparece en el libro que aqu comento. Por lo dems, el autor deja inconfundiblemente establecida su valoracin del placer. El placer no es el mal-para-el-hombre, sino un aspecto del bien-para-el-hombre, aunque ambiguo y jerrquicamente inferior a otras clases de vivencias productivas de sentimientos gratos (pg. 150). Claro est que esto implica, una vez ms, que la felicidad y el placer no son idnticos, si hay realmente vivencias productivas de sentimientos superiores a los placeres y si es lcito -por qu no haba de serlo?- considerar como felicitarios a esos sentimientos gratos, superiores a los placeres, todo ello sobre la base del carcter esencialmente emotivo de la felicidad.

Tambin debe tomarse en consideracin lo que, a la vista de la diferencia entre la felicidad y la virtud, escribe Fernndez de la Mora. Por ejemplo: Hay virtudes intelectuales y morales que proporcionan sentimientos dichosos, porque el buen hacer suele ser gratificante. Pero tambin hay comportamientos viciosos, como la lujuria o la mentira, que producen sentimientos placenteros. No se roba o se engaa por penitencia, sino para beneficiarse. Y hay virtudes morales como la castidad, que se adquieren mediante rdua prctica; y virtudes intelectuales, como el arte, que requieren esforzada capacitacin, frecuentemente fatigosa (pg. 114).

Otra cuestin que de un modo especial merece ser atendida es la del nexo entre la felicidad y el autodominio humano. Aqu la clave se encuentra en el control humano del deseo, tomando justamente este control como algo posible, en principio, para el sujeto cognoscente y desiderante. Quien haya ledo esa otra obra de Fernndez de la Mora, a la que puso por ttulo El hombre en desazn, entender muy bien una buena parte de la tesis establecida en la conclusin del libro Sobre la felicidad. Vanse estas dos pruebas: 1 El equilibrio felicitario viable es el del clculo razonable en funcin de las propias capacidades y de las posibilidades circunstanciales. Y en el clculo de esta ecuacin el trmino que permanece siempre bajo el control del sujeto es el deseo. El recurso principal para eludir la desdicha e incrementar los sentimientos felices es el autodominio (pg. 172); 2 Constitutivamente el hombre es un ser en desazn y propenso a la infelicidad. El autodominio racional es el ms enrgico alivio de tal flaqueza. La felicidad no es un don, es una laboriosa conquista del logos (Ibidem).

Una apora? Si la felicidad no es un don, sino, por el contrario, una laboriosa conquista del logos, ser preciso, para conseguirla, un serio esfuerzo de la voluntad, con lo cual habr de admitirse que tambin es conquista de sta, no solamente del logos. Y otro tanto habr de admitirse para el autodominio humano, ya que este modo de libre autoposesin, adems de implicar un autoconocimiento, tambin exige un serio empeo de la voluntad.

Respuesta: en ninguna ocasin mantiene el autor que la felicidad nos la depara el logos de una manera, por as decirlo, mecnica o automtica, sin el concurso de una voluntad esforzada, ni que el autodominio sea una inmediata y espontnea consecuencia del conocimiento, ni que ste se alcance sin una empeosa voluntad. Concebir la felicidad como una laboriosa conquista del logos no es lo mismo que pensarla como ajena a nuestra potencia volitiva; pero es igualmente cierto que la ecuacin felicitaria no la descubre nuestra facultad de querer, sino la de discurrir o razonar, impulsada, eso s, por la voluntad, tal como ocurre con el humano autodominio.

Por ltimo, del Eplogo para jvenes, con el que se cierra su libro, quiero ofrecer aqu dos muestras, subseguidas de los respectivos comentarios. Primera muestra: Paralelamente al rechazo de una moral objetiva, los jvenes se han secularizado y aumenta el nmero de los agnsticos y de los no practicantes. Este descenso de la confesionalidad efectiva ha quebrado quizs la ms profunda y firme de las vinculaciones de la conciencia individual a una moralidad concreta, estable y compartida (pg. 177). Comentario: la vinculacin a una moralidad concreta, estable y compartida es tericamente posible en personas sin confesin de ningn gnero, pero en la prctica esa posibilidad se actualiza difcilmente y en calidad de excepcin, desde luego y sobre todo entre los jvenes, y tambin en quienes han dejado atrs la juventud, especialmente si se han hecho relativistas y han perdido el sentido de la ley natural, tal como hoy acontece, dentro y fuera de Espaa, en no pocos polticos de uno y otro bando.

Segunda muestra: Qu se propone como solucin a la incgnita del deber? Se propone en primer lugar, el permisivismo. Quizs su formulacin ms ntida sea la famosa y contradictoria de la rebelin estudiantil de 1968: est prohibido prohibir (pg. 177-178). Comentario: este permisivismo, evidentemente deseado por una parte de la actual juventud, ha sido, y continua siendo, consentido y subvencionado desde las alturas demaggicas de un Poder ignorante de los lmites que la moral impone a la tolerancia.

Antonio Milln-Puelles