Introducción

Este ensayo busca elaborar un argumento para defender la noción de que el acto

o la acción de protesta social es un instrumento esencial para la defensa

ciudadana de los derechos humanos y por ser así es un derecho humano. El

ensayo esta dividido en dos partes. En la primera parte busco elaborar el rol de

protesta social en al defensa de los derechos humanos. En la segunda parte busco

demostrar la necesidad contemporáneo de un derecho absoluto a la cción de

protesta social.

A. El rol de protesta social en la defensa de los derechos humanos

1. ¿Qué son los derechos humanos? ¿Con qué mecanismos de protección o

garantías cuentan?

En esta primera parte de nuestra investigación tomaremos como punto de

partida la definición de los derechos humanos que nos ofrecen Wilhelmi y

Pisarello en su artículo “Los derechos humanos y sus garantías: nociones

básicas”. En este artículo los autores proponen que los derechos son:

pretensiones o expectativas que un sujeto, de manera fundada, tiene de que otros

sujetos hagan o dejen de hacer algo en relación con sus intereses o necesidades.

(141)

Aunque esta definición parezca sencilla y directa no lo es y requiere que nos

tomemos el tiempo de desentrañar las nociones que se le atribuyen a los

derechos en esta definición. Lo primero que deberíamos tomar en cuenta es que

los derechos son pretensiones o expectativas fundadas. Es decir, los derechos son

pretensiones o expectativas sobre intereses o necesidades a la que nos

atrevemos a dar voz por razones de argumentos.

Pero ¿qué tipos de argumentos? Los intereses o las necesidades pueden variar de

persona a persona, de comunidad a comunidad, de país a país y de época a época.

Los intereses o necesidades son por su naturaleza contextuales. Dado la manera

en que las sociedades occidentales se han desarrollado la frontera entre

derechos y privilegios, en cuanto a intereses o necesidades, es ambigua. Es por

eso que los autores nos explican que el primer criterio de legitimidad, el primer

argumento, es el que nos ayuda a distinguir entre un derecho y un privilegio: el

derecho es “tendencialmente generalizable” (141). Es decir, para Wilhelmi y

Pisarello, un derecho es una pretensión o expectativa que cualquier persona,

dada las mismas condiciones, puede alegar. El derecho, como pretensión o

expectativa, es un movimiento hacia la igualdad: es generalizable. Un privilegio,

en cambio, es particular: “comporta una pretensión tendencialmente restrictiva,

excluyente, desigualitaria” (141). Los derechos son pretensiones o expectativas

sobre intereses o necesidades dentro del ámbito de lo justo.

El segundo punto a tomar en cuenta es precisamente esta noción de que los

derechos son pretensiones o expectativas sobre intereses o necesidades en el

ámbito de lo justo. Como bien nos dicen los autores si la distribución de

necesidades o la satisfacción de los intereses fuera justa no habría necesidad de

formular un derecho: no habría pretensiones ni expectativas (142). Los derechos

en esta definición son pretensiones o expectativas que un sujeto tiene de que

otros sujetos hagan o dejen de hacer algo en relación con sus intereses o

necesidades. Hay claramente en esta formulación de los derechos la articulación

de una relación de poder. Lo que esto nos dice es que un derecho es la expresión

también de una obligación: los derechos son también deberes. Puesto que de otra

manera, los derechos son, en esencia, un mecanismo para regular las relaciones

de poder en cuanto a intereses o necesidades generalizables.

Esto nos lleva a la tercera consideración: la regulación de las relaciones de poder.

En esta definición existen dos sujetos: el sujeto del derecho y el sujeto del deber.

Éstos dos corresponden a dos puntos opuestos de una relación de poder. El

sujeto del derecho es, en esencia, un sujeto vulnerable: “aquellos cuyas

necesidades o intereses se encuentran amenazados o insatisfechos debido a la

posición política, social, cultural o económica que ocupan en la comunidad”(143).

El sujeto del deber es, en esencia, el sujeto con poder: “quienes, también por su

posición política, social, cultural o económica, pueden condicionar la satisfacción

de los intereses o necesidades de otros” (143). Si lo vemos de esta manera, en

que Wilhelmi y Pisarello nos ofrecen, los derechos humanos son las exigencias de

los más vulnerables hacia los más poderosos (143). En este sentido los derechos

son el mecanismo de protección de los intereses o las necesidades de los más

vulnerables.

Lo último que falta esclarecer de esta definición es la titularidad de estos

derechos. Puesto que de otra manera: ¿quién puede ser el sujeto del derecho?

Como nos explican los autores, este sujeto se ha entendido tradicionalmente

como el sujeto humano: la persona, el individuo. Es por eso que la gran mayoría

del los derechos que encontramos en las declaraciones tiene por titular

explícitamente a la persona, al humano individual. Pero si tomamos en cuenta -

como nos piden los autores - que el propósito de los derechos “es proteger los

intereses o necesidades relevantes” (144) de los más vulnerables, “nada

impediría que un ordenamiento reconociera “derechos” a sujetos no humanos”

(144). De esta manera es posible que la titularidad de los derechos se le otorgue

a vidas no humanas o incluso a generaciones futuras de humanos.

El hecho que la titularidad ha sido tradicionalmente otorgada al individuo

tampoco significa que el sujeto del derecho, o el deber, no pueda ser un grupo o

colectivo. Si el criterio fundamental de los derechos es la protección de intereses

o necesidades relevantes (las que son generalizables), entonces por definición

individuos, dado su condición existencial de miembros de comunidad,

comparten estas necesidades y estos intereses. Entonces el sujeto del derecho y

el sujeto del deber puede ser tanto un grupo o colectivo como una persona

individual.

Si aceptamos que los derechos son un mecanismo de la protección de los

intereses o las necesidades de los más vulnerables en un contexto (social,

político, cultural, económico, ambiental, etc.) regido por relaciones de poder que

producen desigualdad en torno a estos interese o necesidades, aquí es pertinente

preguntarnos lo siguiente: ¿cómo se protege a este mecanismo?

Ahora nos encontramos con una distinción que ofrecen los autores entre los

derechos humanos o morales y los derechos fundamentales. Según los autores:

La expresión derechos morales, o más en general, derechos humanos, pertenece,

como su nombre indica, al ámbito de la reflexión moral […] y se suele reservar a

aquellas pretensiones o exigencias consideradas “fundamentadas” o “justas” por

una determinada concepción de valores.” (147)

En cambio, los derechos fundamentales o positivos son aquellos que están “más

ligadas a la reflexión estrictamente jurídica, y se suelen reservar a una serie de

pretensiones que un ordenamiento jurídico considera “relevantes” o “vitales” en

un momento determinado (147).

Según mi entendimiento, entonces, los derechos fundamentales o positivos son

derechos humanos o morales que gozan también de protección jurídica o

garantías jurídicas y no sólo justificación filosófica o moral.

Hay, en general, dos clases de garantías institucionales (jurídicas): las garantías

políticas y las garantías jurisdiccionales.

Las garantías políticas, como el nombre indica, son las garantías que ofrece el

poder político. Estas mismas toman la forma, es decir, son plasmadas en, las

instituciones y documentos constitucionales y legislativos. Las garantías

políticas, como nos dicen los autores, son normalmente entendidas como las

garantías primarias y “constituyen las garantías por excelencia de los derechos

fundamentales” (153).

Las garantías jurisdiccionales son un segundo nivel de protección que existe ante

la posibilidad de la “vulneración, por acción u omisión, de las garantías

primarias” (154). Las garantías jurisdiccionales se centran en instituciones

jurídicas, como por ejemplo tribunales, que son “más o menos independiente(s)

e imparcial(es)” (154). Es decir, si por alguna razón las garantías primarias son

vulneradas existe este segundo nivel de garantía que por más que sea parte

integral del aparato del Estado no está ligado directamente al mecanismo

político del mismo.

En cuanto a las instituciones, existe aún otro nivel de garantías. Según lo que

entiendo de la explicación de los autores, estas mismas forman parte del ámbito

jurídico pero carecen de la “fuerza pública para hacer valer, en última instancia,

sus decisiones” (155). Es decir, aunque parte íntegra del aparato jurídico o

formal del Estado, no tienen el poder de directamente poner en marcha las

soluciones que sus resoluciones demandan, como lo tiene el aparato

jurisdiccional o el administrativo. Este tipo de garantía es ofrecida por

instituciones como las “procuradurías y las comisiones de derechos humanos”

(155). En esencia, este nivel de garantía garantiza que una violación de derechos

humanos será registrada y sometida al proceso de investigación por las

autoridades relevantes y con el poder de actuar. En esencia estas instituciones

son el primer paso para registrar vulneraciones de los derechos humanos.

Las garantías que se acaban de describir son garantías “locales”. Es decir; son

garantías dentro de la estructura y el funcionamiento de los aparatos del Estado.

También existen garantías “supraestatales” o “internacionales” de los derechos.

Este nivel procura garantizar que el Estado, que es el principal mecanismo para

la protección y garantía de los derechos sí cumpla con sus deberes. A este nivel

se encuentran las “declaraciones, tratados y convenios en los que se estable[cen]

derechos y deberes que los poderes públicos estatales se obligan a respetar”

(156). En este nivel de garantía también se encuentran órganos supraestatales

como tribunales, comités, comisiones y las Naciones Unidas.

Esta exposición agota la descripción de las protecciones formales de los

derechos. El primer grupo de protecciones relacionan el ejercicio por parte del

Estado de su soberanía interna con los deberes de protección de los derechos

humanos. El mecanismo supraestatal se ocupa de la soberanía externa.

Aquí, es evidente que nos encontramos con una situación paradójica: la

protección de los derechos - las exigencias de los más vulnerables hacia los más

poderosos – se encomienda a los más poderosos. O como lo explican los autores:

las protecciones y garantías “se encomiendan a órganos de poder que,

precisamente por su carácter como tales, se encuentran en una situación

propicia para vulnerarlos” (157). En términos prácticos los derechos están

sujetos a la habilidad/deseo de los más poderosos de “auto-limitar” su ejercicio

de poder. Como dicen los autores, esta confianza parece ser “ingenua” (157).

Aquí es pertinente remarcar una pregunta que los autores ofrecen al comienzo

de su artículo: “¿Es posible pensar la protección de los derechos más allá de los

estados?” (140). Su respuesta, que es lo que nos interesa más en esta

investigación, parece ser “sí”. Su explicación se trata de “el papel que los

ciudadanos, o los destinarios de los derechos, pueden ejercer, no sólo en su

reivindicación, sino en su defensa cotidiana” (140).

A este papel los autores lo describen como “las garantías ciudadanas o sociales

de los derechos”. En esencia estas garantías ciudadanas o sociales se tratan de

respaldar, directa o indirectamente la participación ciudadana en procesos

institucionales en los ámbitos políticos y jurisdiccionales. Estas garantías toman,

en general, la forma de mecanismos formales que aseguran participación en

estos ámbitos. La clave aquí es que estos mecanismos, en gran medida, son el

resultado de presión social por parte de movimientos sociales “que nacieron,

muchas veces, en condiciones de ilegalidad” (159).

La verdad es que el artículo no nos da la información suficiente para entender o

juzgar la eficacia de este mecanismo ciudadano o social para la protección de los

derechos. Lo que sí nos da es una pista para seguir: “el concepto de derechos

humanos se encuentra estrechamente ligado a la noción de conflicto” (159). Y

por eso debemos preguntarnos: ¿qué rol juegan los movimientos sociales en este

conflicto? ¿Qué rol juega la protesta social en este conflicto? Para responder a

estas preguntas debemos buscar el entender lo que son los movimientos

sociales.

2. Acción colectiva y movimientos sociales: la protesta social como garantía de

los derechos humanos

En esta segunda parte de nuestra investigación lo que buscamos indagar es la

manera en que los movimientos sociales pueden ser ese mecanismo de garantía

ciudadana o social de los derechos humanos que Wilhelmi y Pisarello afirman

que son. También buscamos entender el rol de la protesta dentro de la actividad

de los movimientos sociales: ¿es una táctica entre otras, o es su esencia? Para eso

tomaremos como punto de partida el análisis sobre movimientos sociales que

nos ofrece Sidney Tarrow en su texto: “El Poder en Movimiento: los movimientos

sociales, la acción colectiva y la política”.

Para Tarrow, la acción política colectiva “surge cuando se dan las oportunidades

políticas para la intervención de agentes sociales que normalmente carecen de

ellas” (22). Existen una gran variedad de acciones políticas colectivas y la

historia contemporánea de nuestro mundo ha sido testigo de a una proliferación

de ellas. Pero “movimiento social” es un término que Tarrow reserva “para

aquellas secuencias de acción política basadas en redes sociales internas y

marcos de acción colectiva, que desarrollan la capacidad para mantener desafíos

frente a oponentes poderosos” (23).

Es más, Tarrow afirma que “El acto irreductible que subyace en todos los

movimientos sociales y revoluciones es la acción colectiva contenciosa […] La

acción colectiva contenciosa es la base de los movimientos sociales” (24). Con

esta afirmación Tarrow no nos está diciendo que los movimientos sociales tienen

a la violencia como su acción principal. Lo que quiere señalar aquí es que un

movimiento social nace para enfrentar las relaciones de poder desiguales e

injustas. Esto lo vemos claramente en la definición de movimientos sociales que

nos ofrece:

“Más que expresiones de extremismo, violencia y privación, los movimientos

sociales son desafíos colectivos planteados por personas que comparten objetivos

comunes y solidaridad en una interacción mantenida con las élites, los oponentes y

las autoridades” (26).

Una vez más nos encontramos con una definición que a primera vista parece

sencilla. Una vez más nos enfrentamos a la necesidad de las nociones que nos

ofrece esta definición. Lo primero que debemos esclarecer es esta noción de

desafío colectivo.

En su texto Tarrow nos explica que una característica principal de los desafíos

colectivos es “la interrupción, la obstrucción o la introducción de incertidumbre

en las actividades de otros” (26). Puesto de otra manera el desafío colectivo es un

acto donde se interrumpe el funcionamiento normal de una sociedad. Esta

interrupción no tiene el objetivo de deshacer las rutinas cotidianas de la

población, ni mucho menos de hacerles daño. Pero a la misma vez no se puede

negar que lo que llamamos el funcionamiento normal de una sociedad, por

diseño o no, hace invisibles – o al menos muy difícilmente visibles - las

desigualdades que provocarían la necesidad del surgimiento de un movimiento

social. El recurso al desafío colectivo como interrupción se da principalmente

porque la gente no tiene acceso material o efectivo a las instituciones o

mecanismos de decisión y planificación de las instituciones políticas y

económicas. La interrupción que es en esencia el desafío colectivo es la

interrupción del funcionamiento normal de las relaciones de poder por parte de

personas que no tienen acceso a poder.

La segunda noción que necesitamos clarificar de esta definición es la noción de

“objetivo común”. Para esto Tarrow nos explica que a lo largo de la historia se

han ofrecido varias interpretaciones o respuestas a la pregunta sobre “por qué la

gente se adhiere a los movimientos sociales, [interpretaciones] que van desde el

deseo juvenil de desafiar a la autoridad hasta los instintos asesinos de una masa

amotinada” (27). Para Tarrow uno no se arriesga en este tipo de acciones por

razones de diversión, rebeldía juvenil o instintos asesinos. Estas interpretaciones

tienen en común la reducción del motivo de participación a una decisión, un

deseo o una patología “individual”. Existe, nos dice el autor, “un motivo más

habitual, aunque más prosaico, por el que la gente se aglutina: plantear

exigencias comunes a sus adversarios, a los gobernantes o a las élites […] La

gente no arriesga el pellejo ni sacrifica el tiempo en las actividades de los

movimientos sociales a menos que crea tener una buena razón para hacerlo”

(27-8). La gente que participa en los movimientos sociales tienen motivos en

común y se une y trabaja para un objetivo colectivo.

Esto nos abre el paso para dilucidar una tercera noción esencial para la

definición que nos ofrece Tarrow: la “solidaridad”. Como bien sabemos, la

solidaridad implica una identificación fuerte con el otro basada en compromisos

y/o circunstancias compartidas. Un movimiento social es, en este sentido, una

comunidad con una identidad colectiva. Tarrow nos dice: “El denominador

común de los movimientos sociales es, por tanto, el interés, aunque interés no es

más que una categoría objetiva impuesta por el observador. Es el reconocimiento

de una comunidad de intereses lo que traduce el movimiento potencial en una

acción colectiva” (28). La solidaridad que es una característica esencial de un

movimiento social es, en esencia, un proceso de identificación grupal o colectivo.

Es esta identificación, este compromiso compartido, el que nos lleva a la

consideración de la última noción a explicar de la definición de Tarrow: la

cuestión del tiempo. Tiempo es un factor esencial en esta definición. Si un

movimiento social es el desafío colectivo por parte de personas que buscan un

objetivo común a través de solidarizarse y actuar como un sujeto colectivo

(identidad), entonces para que esto no sea simplemente un momento de

“resistencia” se requiere planificación; una estructura. O como Tarrow lo explica:

“redes sociales internas y marcos de acción colectiva, que desarrollan la

capacidad para mantener desafíos frente a oponentes poderosos” (23). Un

movimiento social es un desafío colectivo organizado.

Queda claro que los movimientos sociales sí son capaces de funcionar como

mecanismos de protección de los derechos humanos. Lo que Wlhelmi y Pisarello

llaman garantías sociales o ciudadanas involucran un movimiento de protección

basado en solidaridad, una identidad colectiva (social y ciudadana son los

nombres propios de identidades colectivas). Los movimientos sociales, como los

concibe Tarrow, son en esencia el acto colectivo de enfrentar a los más

poderosos con las exigencias de los más vulnerables en cuanto a intereses o

necesidades. Que el acto de desafío colectivo sea la esencia de los movimientos

sociales cuadra perfectamente con la realidad que los derechos humanos están

ligados al conflicto.

La pregunta obligada es ¿son los movimientos sociales mecanismos efectivos?

Como nos dice Tarrow:

No cabe duda de que han existido conflictos que han alterado el orden […] Pero del

mismo modo que la campaña electoral y la huelga fueron absorbidas por la política

institucional a lo largo del siglo XIX – lo que cambió irrevocablemente su

naturaleza -, muchas de las nuevas formas de participación surgidas a partir de los

años sesenta están siendo domesticadas a finales del siglo. El futuro próximo

dependerá no de lo violenta o generalizada que pueda llegar a ser la acción

colectiva, sino de cómo sea incorporada al Estado nacional y de cómo lo

transforme” (32).

Dado que los mecanismos principales de la garantía, la defensa y la protección de

los derechos humanos se encuentran dentro de los aparatos del Estado, el

enfrentamiento al Estado, el desafío colectivo que es la esencia de los

movimientos sociales, parece ser la única manera de “pensar la protección de los

derechos más allá del Estado”. En el presente, la lucha por proteger y garantizar

los derechos humanos es la lucha para convencerle al Estado que los garantice.

A través de la descripción de los movimientos sociales que nos ofrece Tarrow

nos queda claro también que los movimientos sociales son protestas sociales. La

protesta no es una táctica entre otras que un movimiento social pueda escoger.

Protesta es la esencia del movimiento social.

Queda claro también que los movimientos sociales, como protesta social, juegan

un papel muy importante en el desarrollo y la defensa de los derechos humanos.

Pero ¿qué protecciones les ofrecen los derechos humanos al desafío colectivo

(movimiento social)?

3. Protesta social y los derechos humanos

Hasta la fecha no existe un derecho absoluto a la protesta social en los acordes y

declaraciones de los derechos humanos. Un derecho a la protesta se puede

inferir, y en general es inferido, partiendo de otros derechos humanos. Estos

derechos son, al menos en los países occidentales, derechos fundamentales y por

lo tanto gozan de las garantías institucionales del primer y segundo nivel. Es

decir, los derechos humanos garantizan la protesta social sólo indirectamente.

Entonces, ¿cuáles son los derechos humanos que garantizan indirectamente la

protesta social?

El primer derecho humano que consideraremos ofrece una garantía indirecta es

el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Este artículo

declara:

Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de

religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así

como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y

colectivamente, tanto en público como en privado, la enseñanza, la práctica, el

culto y la observancia.1

Libertad de pensamiento y de consciencia junto con la libertad de manifestar

estas mismas individual y colectivamente, tanto en público como en privado, se

puede argumentar, ofrece una garantía indirecta de protesta social: ésta, la

protesta social, en este sentido se entiende como la expresión de consciencia

individual o colectivamente en público.

1 http://www.humanrights.com/es/what-are-human-rights/universal-declaration-of-human-rights/articles-11-20.html

El segundo derecho humano que consideraremos ofrece una garantía indirecta

es el artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Este

artículo declara:

Toda persona tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho

incluye no ser molestada a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir

informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por

cualquier medio de expresión.2

A través de este artículo la opinión y expresión de uno es garantizada y protegida

(“no ser molestada”) y así uno podría argumentar que la protesta social es

garantizada por este artículo. La protesta social en este sentido se entiende como

la expresión libre de la opinión de uno en un ámbito obviamente público. Una

expresión por la cuál uno no puede ser “molestado”.

Un tercer derecho humano que consideraremos ofrece una garantía indirecta es

el artículo 20 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Este artículo

declara:

1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación

pacíficas.

2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.3

La habilidad de reunirse y asociarse con otros es también una manera de

proteger o garantizar indirectamente a la protesta social. Ésta, en este sentido, es

entendida como la libertad de reunirse y asociarse en público.

La verdad es que sólo una de estas tres nunca es suficiente para invocar una

garantía indirecta a la protesta social. Pero si se toman en cuenta los artículos 18,

19 y 20 en conjunto entonces aparece la posibilidad de garantizar

indirectamente a la protesta social. En este sentido la protesta social sería el

derecho de asociarse libremente por razones de consciencia con un colectivo,

2 http://www.humanrights.com/es/what-are-human-rights/universal-declaration-of-human-rights/articles-11-20.html3 http://www.humanrights.com/es/what-are-human-rights/universal-declaration-of-human-rights/articles-11-20.html

para reunirse en público y expresar sus opiniones. Un ejercicio que también goza

de la garantía de no ser molestado en su ejecución. Aunque indirectamente esta

vía también se beneficiaría de las garantías institucionales que garantizan a estos

derechos.

Claramente hay límites a estos derechos. La naturaleza de los derechos humanos

es tal que todos están relacionados con todos. Por lo tanto los límites naturales

de cada uno de estos derechos son los derechos de otros sujetos. Por ejemplo,

“hate speech” es un límite claro a la libertad de expresión.

Pero el problema aquí no son los límites de estos derechos. El problema es la

manera en que uno tendría que definir la protesta social para poder alegar o

argumentar una garantía indirecta. Para gozar de una garantía indirecta, la

protesta social no podría participar en lo que Tarrow describe como la esencia

de los movimientos sociales. Si bien aceptamos que hay distintas maneras de

fungir como movimiento sociales, dada la descripción de Tarrow, a mi parecer,

las únicas que quedan son movimientos sociales que funcionan exclusivamente

dentro de, y sin interrumpir, la lógica normal del funcionamiento de una

sociedad.

Es decir, las garantías que puedan hacer realidad serán, muy probablemente

determinadas exclusivamente por los que ocupan posiciones de poder. En este

sentido las acciones de los movimientos sociales, en cuanto a lo que Wilhelmi y

Pisarello describen como garantías ciudadanas y sociales se reducen

exclusivamente al acto de convencer a los que mantienen poder de “auto-limitar”

su ejercicio de su poder.

El artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos dice:

Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en

el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan

plenamente efectivos.4

4 http://www.humanrights.com/es/what-are-human-rights/universal-declaration-of-human-rights/articles-21-30.html

Dado que los mecanismos de garantía de los derechos crean una situación

paradójica, y dado que, como dicen Wilhelmi y Pisarello, los derechos están

estrechamente ligados al conflicto, ¿qué puede significar el derecho “a que se

establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades

proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos” si no tenemos

el derecho absoluto de enfrentar a través de protesta (garantías ciudadanas y

sociales) los mecanismos que no hacen plenamente efectivos nuestros derechos

humanos?

En la segunda parte de esta investigación ofreceré un argumento que busca

defender la necesidad contemporánea de un derecho absoluto a la protesta social.

B. La necesidad contemporánea de un derecho absoluto a la protesta social.

1. La vida humana: precariedad y precaridad

La filósofa Judith Butler en una entrevista con Udi Aloni en el texto “What Does a

Jew Want?: On Binationalism and Other Specters”, describe el impacto que tuvo

sobre ella en su juventud el ritual de Shiva (rito de duelo explícito y colectivo).

Entre las nociones que le impactaron de este rito, nos explica Butler, fue la

declaración de que la vida es transitoria y que “la vida debe ser protegida. La vida

es precaria” (215). Que la vida sea frágil significa que la condición esencial y

natural de la vida es la precariedad: la vida es vulnerable y no está garantizada.

Es decir la precariedad la podemos entender y afirmar como el estado existencial

de la vida.

Precariedad, nos dice Isabell Lorey en su texto “State of Insecurity: Government

of the precarious” es un término que describe la dimensión socio-ontológica de la

vida y de los cuerpos. Citando a Judith Butler, Lorey nos explica que “la

precariedad se hace co-extensiva en el momento del nacimiento, dado que

nuestra sobrevivencia depende desde el principio de redes sociales, de la

sociabilidad y del trabajo de otros” (34). Precariedad , nos dice Lorey, “designa

algo que es compartido existencialmente, una vulnerabilidad de cuerpos que es

ineludible […] no sólo porque el cuerpo es mortal, sino porque el cuerpo es

social” (26). Precariedad es un estado existencial que compartimos con toda

forma de vida.

Precaridad, en cambio, es un una “categoría de ordenamiento, que designa los

efectos de distintos intentos (políticos, sociales y legales) de compensar por la

precariedad.” (26) Precaridad es un término que “traza la distribución de

precariedad en relaciones de desigualdad, la jerarquización del ser-con que

acompaña los procesos que constituyen la otredad” (26-27). Precaridad, nos

explica Lorey, indica la naturalización de relaciones de dominación.

Si bien toda vida tiene por condición existencial la precariedad, la vida humana

no se puede entender aparte de las condiciones sociales y políticas en la que es

vivida. Es por esta razón que Lorey nos dice que Butler afirma que es importante

enfocarnos en las prácticas sociales y las decisiones políticas a través de las

cuales a unas vidas se les ofrece protección mientras que a otras no: en la

precaridad (34). Si la vida tiene por condición existencial la precariedad; si la

vida humana está irrevocablemente ligada a modos específicos de “ser”

determinados socialmente; si la vida humana desde su comienzo se encuentra

inscrita en circunstancias sociales, políticas y legales y estas circunstancias son a

la misma vez nuestra posibilidad de ser y lo que nos amenaza, entonces la vida

humana se vive en la tensión entre una precariedad existencial y una precaridad

social.

2. Los derechos humanos como una reflexión sobre la naturaleza precaria de la

vida humana y el contexto de precaridad en la que se vive.

¿No es esto de cierta manera exactamente lo que la existencia de las

Declaraciones de los Derechos Humanos afirma? La necesidad de “declarar”, de

“afirmar” y de hacer “visible” las exigencias y deberes que proponen los derechos

¿no se nos da precisamente por esta tensión entre la precariedad existencial de

la vida y la precaridad que crean nuestras prácticas sociales y decisiones

políticas?

Empezamos esta investigación apoyándonos en la definición de los derechos

humanos que nos ofrecieron Wilhelmi y Pisarello. Para ellos, y también para esta

investigación los derechos humanos son pretensiones o expectativas que un

sujeto, de manera fundada, tiene de que otros sujetos hagan o dejen de hacer algo

en relación con sus intereses o necesidades (Wilhelmi y Pisarello: 141).

Esta tensión entre precariedad y precaridad se ve claramente en esta definición.

Los derechos son el esfuerzo de protegernos de nuestra condición precaria que

define al ser como un humano social expuesto irrevocablemente a lo “social” que

por más que nos ofrece las condiciones de posibilidad de compensar nuestro

estado existencial precario, también nos amenaza precisamente porque estas

condiciones sociales y políticas que nos defienden de la precariedad existencial

nos expone a la precaridad social.

3. Los mecanismos de garantía de los derechos humanos y la precariedad

Un ejemplo perfecto de esta condición social de precaridad es lo que Wilhelmi y

Pisarello llaman la condición paradójica de los mecanismo de garantías de los

derechos. Que nuestras garantías de derechos estén localizadas y formalizadas

en las instituciones que por su naturaleza son más propensas a vulnerar

nuestros derechos, y que esto signifique que en gran medida lo que esperamos es

que estas instituciones, estas personas, se auto-limiten en su ejercicio de poder

es precisamente un ejemplo de esta tensión entre precariedad y precaridad.

Si los derechos humanos son en gran medida el intento de proteger nuestra vida

de la precariedad natural y de la precaridad política y social, entonces, a mi

parecer, la formalización – prácticamente exclusiva - de las garantías de estos

derechos en los mecanismos del poder efectivamente anula a los derechos

humanos.

En este sentido la manera en que se han imaginado las garantías de los derechos

es fuente de precaridad y no de protección.

4. El mundo contemporáneo I: crisis y los derechos sociales

Gerardo Pisarello en su artículo “Los derechos sociales en tiempos de crisis:

Resistencia y reconstrucción” nos explica que en el mundo contemporáneo se ve

más y más la contradicción (no la lógica paradójica) de la formalización de las

garantías en las instituciones políticas y jurisdiccionales. Según la interpretación

de Pisarello, aunque los derechos sociales siguen siendo invocados “como fuente

de legitimación del estado, son los primeros sacrificados para satisfacer las

exigencias de los poderes financieros” (2).

La interpretación del mundo contemporáneo que Pisarello señala es la inversión

de la lógica de derechos que nos ofreció con Wilhelmi: lo que estamos viviendo

no es una situación donde las exigencias de los más vulnerables se hacen visibles,

se defienden y se protegen, sino que estamos viviendo una situación en donde la

protección de las exigencias de los más poderosos (política y económicamente)

se ha convertido en la condición sine qua non para conseguir esta visibilidad y

protección de los más vulnerables. Es decir, en el clima contemporáneo, las

exigencias de los más vulnerables son entendidas precisamente como lo que no

permite su cumplimiento. “Hay que dejar de exigirle a los más poderosos”, nos

dicen, porque el bienestar de los más poderosos, según el discurso del

neoliberalismo, es la condición de posibilidad del bien de los más vulnerables.

Esta situación se da, según Pisarello, por la “profundización de la crisis”

financiera (2). El discurso que determina el momento contemporáneo lo explica

el autor como “una creciente esquizofrenia” (2). “Por una parte,” nos dice, “se

sigue insistiendo, en la línea del clásico discurso constitucional de posguerra, que

los derechos sociales son una exigencia del principio de solidaridad y un

instrumento clave para la cohesión y la integración. Por otra, no obstante, se

acepta que su reforzamiento no es posible sin su previa restricción, una

condición sine qua non para apaciguar a unos poderes de mercado que parecen

operar al margen de todo control y límite jurídico” (2).

En esencia el mundo contemporáneo que describe Pisarello en este artículo es el

producto de una profunda crisis financiera. Una especie de precariedad natural

al mundo económico. El intento de compensar por la precariedad de la crisis

toma la forma del ataque sobre los derechos sociales de los más vulnerables

(trabajadores, mujeres, inmigrantes, etc.) Entonces, es un mundo donde los

privilegios de los más poderosos no sólo han sido elevados a derechos positivos

y fundamentales, sino que su protección es la condición principal para asegurar

los derechos sociales de todos.

Todo ésto es el intento de compensar por “la profundización de la crisis”. Estas

vulneraciones no se dan por falta de acción por parte del Estado, sino por

acciones específicamente diseñadas para proteger los intereses y derechos de los

más poderosos. Pisarello da a entender que estas medidas y esta situación es el

efecto de la crisis financiera: es decir, la crisis es una excepción al funcionamiento

normal de la sociedad.

Las soluciones a esta situación precaria que se imagina Pisarello involucran el

reforzamiento de las instituciones políticas a través de “desfundamentalizar” los

derechos positivos del ejercicio de poder político y económico e “imponer a los

poderes públicos obligaciones claras de progresividad, de no regresividad y de

no discriminación arbitraria en materia de derechos. En virtud de las mismas, los

poderes públicos deberían demostrar, como indica el derecho internacional de

los derechos humanos, no sólo que no están cometiendo recortes injustificados

de derechos, sino que están realizando todos los esfuerzos y hasta el máximo de

recursos disponibles para satisfacerlos, otorgando prioridad a las personas y

colectivos en mayor situación de vulnerabilidad” (12).

Desfudamentalizar e imponer. Las acciones a través de las cuales se lograrían

estos cambios, según el autor, involucran “mecanismos de participación

convencional y no convencional […]: revocatorias de mandato, iniciativas

legislativas, audiencias públicas, referendos ciudadanos, presupuestos

participativos o, ya en el plano jurisdiccional, acciones populares o de interés

público (12-13).

La solución es “la democratización de la garantía de los derechos sociales” (13) y

el desconectar la garantía de los derechos sociales “de una noción productivista

del crecimiento económico” (14). “Todo esto,” nos dice el autor, “exige

imaginación institucional y actuaciones incisivas en ámbitos como la reforma e

interpretación de las constituciones, tratados, leyes y reglamentos, así como el

establecimiento de controles eficaces en materia administrativa y jurisdiccional”

(15).

Como bien sabe Pisarello estas reformas no se pueden confiar a los poderes. La

única manera en que estos procesos puedan ser democratizados es “a través de

la constante emergencia de contra-poderes sociales capaces de imponerles

límites y vínculos desde abajo” (15). Puesto de otra manera: movimientos

sociales. O lo que Pisarello llama “la garantía social de los derechos: la acción

fraterna, solidaria, de los destinatarios de los derechos y de sus aliados, en la

conquista y defensa de los mismos” (159).

5. El mundo contemporáneo II: precarización gubernamental

Por más que esté de acuerdo en espíritu con Pisarello, me parece que confunde la

regla con la excepción.

Para explicar esto necesitamos el concepto de precarización gubernamental que

desarrolla Lorey en su texto. A diferencia de la precariedad y la precaridad, la

precarización es un término que indica la producción de inestabilidad y

precariedad como instrumento de gobernar (15). Precarización no es sólo la falta

de seguridad o empleo precario sino que indica que “la precariedad domina toda

existencia, el cuerpo y modos de subjetivación” (16). Precarización es un arte de

gobernar (en el sentido de Foucault): y la creación y administración de crisis es

la manera en que se nos gobierna. La producción y administración de la crisis

permanente es la principal lógica política y económica del neoliberalismo en el

mundo contemporáneo.

La crisis no es una excepción al funcionamiento normal de la sociedad y la

economía. En el mundo neoliberal, la crisis es la regla. Cuando Pisarello nos dice

que el discurso contemporáneo es esquizofrénico es porque no ha entendido que

el Estado, en el mundo neoliberal, ya no mantiene su poder a través del mandato

de protegernos. En el mundo neoliberal la lógica de gobierno es la precarización

(Lorey). Lo que Pisarello entiende como la relación ilógica (esquizofrénica) de

los discursos gubernamentales del mundo neoliberal es mejor entendido como la

lógica principal. No es una u otra sino ambas. Estas posturas irreconciliables

crean una inestabilidad, una situación precaria permanente: gobernar en el

mundo neoliberal es crear y administrar una situación de crisis permanente.

Si lo entendemos de esta manera comprendemos que hay que quebrar esta

lógica de crisis permanente. En cambio, lo que propone Pisarello es la navegación

más justa de la crisis y allí es donde pienso que se equivoca. En la versión de

garantía social que se imagina Pisarello, ésta, la garantía, consiste en convencer y

demostrarle a los más poderosos que no es justa la manera en que están

navegando en esta crisis profunda. Cuando lo que se necesita es quebrar este

ciclo de crisis permanente.

Si el funcionamiento normal de la acción de gobernar en el mundo neoliberal es

la creación y administración de crisis, entonces hay que interrumpir el

funcionamiento normal de la acción de gobernar. Si Pisarello nos dice que la

única manera en que estos procesos puedan ser democratizados es “a través de

la constante emergencia de contra-poderes sociales capaces de imponerles

límites y vínculos desde abajo” (15), ¿cómo se pueden imponer límites si no se

interrumpe el funcionamiento normal de la sociedad neoliberal?

Si el funcionamiento normal de la sociedad es la creación y administración de

crisis y el recorte de los derechos de los más vulnerables, entonces la acción de

interrumpir el funcionamiento normal de la sociedad es la garantía social de los

derechos.

Como ya nos enseño Tarrow esta acción es el desafío colectivo contencioso y es la

esencia de la acción de los movimientos sociales. Y ¿qué más es la acción de

protestar que un desafío colectivo contencioso?

Conclusión

El artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos dice:

Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en

el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan

plenamente efectivos.

En un mundo donde la producción y administración de la crisis permanente es la

principal lógica política y económica del neoliberalismo el acto interrumpir esta

lógica y practica de gobernar es, en esencia, la única garantía ciudadana o social

que tenemos. Es necesario interrumpir el funcionamiento normal para poder

abrir el espacio para lo que Pisarello llama las reformas democráticas de las

garantías de los derechos.

El derecho que nos otorga el artículo 28 de la Declaración Universal de los

Derechos Humanos es vacío si no es acompañado por un derecho absoluto a la

acción de desafío colectivo contencioso.