Strauss, L., Cropsey, J. - Historia de La Filosofía Política. Hegel (FCE, 2009)

8/18/2019 Strauss, L., Cropsey, J. - Historia de La Filosofía Política. Hegel (FCE, 2009)

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Primera edición en inglés , 1963

Segun da edición en inglés , 1972

Tercera edició n en inglés, 1987

Primera edición en español

de la tercera en inglé s, 1993

Sexta reimpresión, 2009

Strauss , Leo y Joseph Cropsey (comps.)

Historia de la filosofía política / compiladores Leo

Strauss y Joseph Cropsey ; t rad. de Let icia García Urr iza,

Diana Luz Sánchez, Juan José Utr i l la . — México : FCE,

1993

904 p. ; 24 x 16 cm — (Colee. Política y Der echo)

T í tulo or iginal H is tory of Pol i t ical Ph i losophv

ISBN 978-968-16-3738-5

F y

1. Filosofía - Política I. Cropsey, Joseph , comp. II. Gar

cía Urnza, Leticia, fr. m. Sánchez, Diana Luz, tr IV Utrilla

Jua n José, tr. V. Ser. VI. t. '

L C J A 8 1

Dew ey 320.5 S862h

Distribución mundial

Tel. (55)5227-4672 Fax (55)5227-4694

g j | E mpresa cer t i f icada ISO 9001: 2000

Título original:

History of Political Philosophy

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£ Univ ersity of Chicago Press, Chicag o, DI., EUA

D R S1987 £ í

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A U ightS 6SerVed

D . R . © 1 9 9 3, F O N D O D E CU L T U RA E CO N Ó M I CA

Carretera Picacho Ajusco 227; 14738 México, D. F.

Se prohibe la reproducción total o parcial de es ta obra

— i nc l u i do e l d is e ño t ipog r áf i co y de po r t a d a -

sea cual fuere el medio, e lect rónico o mecán ico '

s in el consent imien to por escr i to del edi tor . ' ,

ISBN 978-968-16-3738-5

Impreso en México • Printed in México

PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN

La segunda edición de esta obra apareció en 1972, el año anterior a la

muerte de Leo Strauss. En el ínterin, una nueva generación se ha aproxima

do a la madurez o la ha alcanzado, y la decisión de publicar una nueva edi

ción nos ha dado la oportunidad de incluir su obra en este volumen, y al

mismo tiempo ensanchar el ámbito del libro en aspectos importantes. Por

primera vez aparecen capítulos sobre Tucídides y Jenofonte, que no necesi

tan explicación. También aparecen capítulos acerca de Husserl y Heidegger,

que acaso requieran cierta explicación; y una declaración respecto a Leo

Strauss, que necesitará una considerable explicación.

Cuando, en el Prólogo a la primera edición, dij imos que había cierta

explicación que dar acerca de los capítulos referentes a los pensadores

musulmanes y judíos medievales y sobre Descartes, estábamos pensando,

desde lue go, que los pensadores en cuestión no son básicamente filósofos

políticos. Lo mismo diremos de Husserl y de Heidegger, como diremos de

la fenomenología y el existencialismo que no son filosofía política. Y sin

embargo, sólo hay que pensar en el decenio de 1960 y en el "radicalismo" de

los tiempos, para recordar la repercusión qu e el existencialismo —así sea

transformado— tuvo sobre una conciencia pública. Tampoco puede olvi

darse q ue el filosofar de Heideg ger perm itió, preparó o indujo —lo cual está

sujeto a controversia— su participación, breve o prolongada, en una política

nefanda. Tal vez siempre, tal vez principalmente en nuestros tiempos, la po

lítica de algún m odo derivativo e incierto responde a la contemplación h u

mana de los poderes, los horizontes y objetivos de la hum anidad y, vacilan

te , pone en acción las visiones que nacen a través de las instituciones de

gobierno. Yo confío en que un conocimiento de la obra de Husserl y de Hei

degger ayuda rá a profundizar la comprensión del estudiante, no sólo de la

política del siglo xx sino de las posibilidades políticas en principio.

Los capítulos sobre Aristóteles, sobre Burke y sobre Bentham y James

Mili son nuevos en esta edición. Esto fue resu ltado,

o

bien de que el capítulo

original fue retirado por su autor, o de un deseo de a umentar el número de

autores a este volumen mediante la inclusión de obras de estudiosos en pro

ceso de consagración o ya consagrados.

La inclusión del Epílogo sobre Leo Strauss —de un ensayo sobre uno d e

los editores del libro, recién fallecido— sí exige una explicación.

Yo

he pedi

do esta adición al volumen porque hoy está perfectamente claro que Strauss

ha pasado a ocupar su lugar como pensador siguiendo la tradición de la

filosofía política, en un plan o que hoy no no s es cognoscible, pero sí de ele

vación suficiente para hacerlo interesante y controvertido en muchos

lugares. Yo confío en que el ensayo res ultará valioso para q uienes busc an

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JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

LECTURAS

A. Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principies o f Moráis and Legislation, Edita

do por J. H. Burns y H. L. A. Hart, Methuen University Paperback, Londres y

Nueva York, 1982.

Mili, James, y otros, Utilitarian Logic and Politics: James Milis' Essay on Government,

Macaulays' 'Critique' and the Ensuing Debate, ed. po r Jack Lively y John Rees,

Oxford University Press, Oxford, 1978.

B. Bentham, Jeremy, A Fragment o n Government e n The Collected Works o f Jeremy Ben-

tham, ed. por John Bowring, vol. i, pp. 221-295. Reimpr. Russell and Russell, Nue

va York, 1962.

, D&mtology together with A Table o f the S prings of Action and the Article on

Utilitarianism, ed. Am non Goldw orth. Clarendon Press, Oxford, 1983.

GEORG W . F. HEGEL

[1770-1831]

PlERRE HASSNER

Los escr i tos po l í t i cos más impor t an tes de Hegel son su Filosofía del derecho,

por una par t e , y a lgunos ensayos como los que t ra t an de l a Cons t i t uc ión

alem ana (1802) y de la ley de reform a inglesa (1830), por la otra. No s l imita

remos aqu í a una cons iderac ión de su f i l o so f í a po l í t i ca p rop iamen te d i cha ,

pese a l a impor t ancia de sus obras más p rác t i cas . Su f i l o so f í a de l derecho

o, mejor dicho, su filosofía del Estado, es insepara ble en grad o e xtraord inario

de su enseñanza fi losófica en conjunto, pues su doctrina es más "sis temáti

ca" que las de casi todos los demás pensadores. Esto queda claro en el s imple

l ineamien to d e su p resen tac ión . E l Es t ado que Hege l descr ibe es ob ra de l a

Razón e t erna , como l a p resen ta en su Ciencia d e la lógica y en la Enciclopedia

de las Ciencias Fi losóficas , pero también es resul tado de la his toria universal

como Hegel l a def ine en sus Lecciones sobre filosofía de la historia. En ú l t imo

a n á l i s i s , s e g ú n H e g e l , R a z ó n e H i s t o r i a n o s o n s e p a r a b l e s . E l d e s e n v o l

vimiento de la Razón corre paralelo al proceso de la his toria universal , o , el

p roceso h i s tó r i co es fundam enta lme n te rac ional . Por t an to , Hegel no desea

exponer u n Es t ado idea l s ino rehab i l i ta r e l Es t ado rea l , mos t rando que es ra

cional .! Esta rehabi l i tación va dirigida a dos t ipos de adversarios .

Con t ra l a ac t i t ud de una conciencia mora l , re l ig iosa o in t e l ec tua l que in

tenta refugiarse e n la vida interior y rechazar el "sonid o y la furia" d e las rea

l idades pol í t icas , Hegel just i fica la vida pol í t ica como tal . Es sólo en el Esta

do y por e l Es t ado donde e l i nd iv iduo a l canza su au tén t i ca rea l idad , pues

sólo en él y por él l lega a la universal idad. Solo el Estado puede actuar um

versa lmen te ins t i t uyendo l eyes . La mora l , que busca l a un iversa l idad , só lo

p u e d e r e a l i z a r s e q u e d a n d o e n c a r n a d a e n i n s t i t u c i o n e s y c o s t u m b r e s . L a s

c o s t u m b r e s o m o r a l e s (Sütlichkeit) son " l a v ida de l Es t ado en los i nd iv i

du os" ^ En su devoción a l Es t ado , e l i nd iv iduo de ja a t rás su p r imi t ivo ego í s

mo espon táneo ; es l a ac t iv idad de ins t rucc ión de l Es t ado l a que l e da una

enseñan za y una educación . Con es t e ob je to , Hegel rep i t e la respues t a de un

p i t a g ó r i c o a u n p a d r e q u e l e p r e g u n t a b a c u á l e r a e l m e j o r m o d o d e c r i a r

mora lmen te a su h i jo : "Haced lo c iudadano de un Es t ado [que t enga] buenas

leyes".3

i G. W. F. Hegel, Philosophy of

Right,

trad. T. M. Knox (Oxford: Clarendon,

1942)

Prefacio,

p.

11. A menos que se indique lo contrario, las citas se refieren a esta traducción.

2

G.

W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy ofHistory, trad. J. Sibree (Nueva York: Dover,

1956), Introduc ción,

p. 52.

Todas las citas se refieren a esta traducción. [Hay edición del FCE.]

3

Philosophy of Right, par.

153

(trad.

P. H. y A.

B.).

689


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690 GEORG W. F. HEGEL

A pesar de lo que podría considerarse como la base de ciertos textos hege-

lianos, esta rehabilitación del Estado no debe interpretarse como una deifi

cación. Cierto es que, según Hegel, el Estado constituye un "último fin"

para el individuo que en él encuentra la verdad de su existencia, su deber y

su satisfacción, y qu e el Estado es la realización o la apariencia de lo divino

en el mundo exterior. No obstante, la relación del Estado con el individuo es

esencialmente recíproca; sólo es un últim o fin para el individuo en la medid a

en que su p ropio fin es su libertad y su satisfacción. Más a ún, la moral o religión del alma del individuo tiene un valor infinito independiente del Esta

do .

En el Estado, el individuo deja atrás el nivel de sus pensamientos y de

seos privados y personales, su existencia misma a la que Hegel llama el

espíritu subjetivo. Por medio del Estado ha aprend ido a universalizar sus

deseos, a convertirlos en leyes y a v ivir de acue rdo con ellas. El Estado es

una realidad, no un proyecto; se le puede vivir y pensar. Sólo por medio del

Estado el individuo ocupa su lugar en el mundo; sólo como ciudadano

apren de lo que es razonable en sus d eseos. Tal es la etapa del espíritu objeti

vo. Pero la "apariencia" o la "realización" de lo "divino" , es decir, de lo abso

luto o lo racional, no queda ni constituida ni agotada por el Estado. El Esta

do sólo introduc e y hace posible el espíritu absoluto. Es la fuente del a rte, la

religión y la filosofía, que en cierto modo trasc ienden al Estado. Cu ando

Hegel dice que el Estado es divino, sólo está insistiendo en qu e sea respe tado

al mostrar que está fundamentalmente imbuido por la racionalidad, que, apesar de sus aparentes fallas y su contingencia, es lo que debe ser.

Por consiguiente, Hegel debe defender la racionalidad del Estado real

contra los románticos que simplemente se apartan de la política, pero tam

bién contra los utópicos y reformadores q ue se apartan del Estado real en

favor de un Estado ideal. La función de la filosofía no es enseñar al Estado

cómo debe ser sino enseñar a los hombres cómo debe interpretarse al Esta

do .

La filosofía no puede ir más allá de la realidad de su tiempo sino que

sólo puede reconciliarse con él reconociendo que la razón es "como la rosa

en la cruz de l presente".* La función de la filosofía no es inv entar n i criticar

sino sacar a luz la verdad positiva con que la realidad ya está imbuida.

De este modo , Hegel desea m ostrar lo racional en lo irracional. No sólo

quiere descubrir la necesaria esencia del Estado más allá de sus detalles

contingentes, sino también desea mostrar que aquello que parece irracional

en el Estado mismo actúa inconscientemente hacia el triunfo de lo racional,

que aquello que parece contradictorio por último alcanzará la armonía, que

el juego ciego de pasiones y acciones particulares por fuerza culmina en el

advenimiento del orden político universalmente justo y desarrollado del

todo. Por tan to, el mal cond uce al bien, las pasiones a la razón , la contradic

ción y el conflicto a la síntesis y la paz .

Es el Estado interpretado como totalidad armoniosa y diferenciada el que

hace posible esta síntesis. Para expresar la relación que existe entre el todo ar

ticulado, que es nada sin sus partes y las partes que son nada sin el todo,

4 Ibid.,

Prefacio, p.

12.

Se reproduce con autorización de la Clarendon Press, Oxford.

GEORG W. F. HEGEL 691

Hegel recurre a la metáfora del organismo, en particular el cuerpo humano,

en que cada órgano sólo tiene su auténtica realidad en la función particular

que desempeña dentro del todo, y también a la metáfora de un a estructura

arquitectónica, como una catedral gótica. La paradoja de semejante articula

ción es que es resultado del juego de fuerzas inconscientes. La doble inter

pretación hegeliana term ina en esta paradoja, y a ella corresponde la idea de

la "astucia d e la razón" . El Estado sale a luz, a la vez como resu ltado final y

como condición. Es resultado de la acción de individuos y del juego de laspasiones, pero, una vez constituido, su estructura parece primera y prima

ria mientras su génesis es interpretada como hecho simplemente empírico y

exterior. "El Estado es un resultado final en que desaparece el hecho de que

tiene su origen en la operación de individuos.''^ El que estos individuos — ya

queramos decir con ello la masa de hombres que buscan sus intereses parti

culares o los grandes hombres que realizan acciones heroicas— sean, sin

que lo sepan, Tos instrumentos de un plan que los trasciende y que a menu

do contradice directamente s us objetivos conscientes, de que la acción de

fuerzas irracionales construya un edificio arquitectónico que es imagen

de la razón eterna es lo que significa la "astucia de la razón"

6

que demues

tra la racionalidad de la historia. Esto es lo que permite a la filosofía de la his

toria terminar en filosofía política, y a la inversa, lo que permite a la filosofía

política transformarse en una descripción del Estado final, plenamente

desarrollado.

El Estado nace de conflictos y es, a su vez, teatro y origen de incontables

conflictos potenciales. Esto puede decirse del Estado porque también puede

decirse del hombre mismo. El hombre no se eleva al nivel de huma nidad en

aislamiento, sino en una lucha a muerte p or el "reconocimiento". Existe para

sí mism o, es consciente de sí mismo o de su pro pia libertad sólo en la medid a

en que es recono cido, como conciencia o libertad, por otras conciencias y

otras libertades. Cada cual desea ser reconocido por el otro, sin que, a su vez ,

lo reconozca él. Cada cual se establece como libre y por tanto como humano

sólo en la medida en que logra negar su ser natural para ser reconocido,

arriesgando su vida p or cobrar prestigio. De este modo, la lucha por el reco

nocimiento será una lucha a vida o muerte.

Y

por esa misma razón, termina

rá en una de sigualda d. Uno de los dos adv ersarios preferirá la vida al presti

gio o la libertad. Impulsado por su temor a la muerte violenta, consentirá en

reconocer al otro sin insistir en ser reconocido po r él.

Se

someterá al otro. Por

ello forzosamente el hombre sale de la lucha por el reconocimiento como amo

o como esclavo. A sí, su realidad es social y hasta política en esencia, ya que

"la lucha por el reconocimiento y la sumisión al dom inio es el fenómeno del

que surgió la vida social de los hombres y es el comienzo de los Estados".

7

5

Phenomenology ofMind,

ed. Hoffmeister ("Philosophisches Bibliothek" [Hambu rgo:

F.

Meiner,

1952]), cap. vi, B. a, p. 355 (trad. P. H. y A. B.). [Hay edición del

FCE.]

6 Philosophy

ofRight, Prefacio, p. 6; cf. par. 275, p p. 174-175;

Philosophy

ofHistory, Introduc

ción, p. 33.

7

Encyclopedia o f Philosophic Sciences ("Philosophisches Bibliothek" [Ham burgo: F. Meiner,

1959]), par . 433, p. 352 (trad. P. H. y A . B.).


5/16

692

GEORG W. F. HEGEL

El conflicto entre amo y esclavo es anterior al Estado. Ocupa el mism o lu

gar, en la formulación d e Hegel, que el estado de naturale za opues to al Es

tado civil, ocupa en la de Hobbes. Y, como en Hob bes, deja su huella en la rea

lidad política siguiente. Para ambos, el Estado surge de la violencia; la

primera relación entre los homb res es de conflicto, que po ne en juego las

dos pasiones fundamentales, la vanidad (o deseo de reconocimiento) y el

miedo a la muerte violenta. Pero la relación del amo y el esclavo, lejos de

terminar con la victoria del amo, engendra una dialéctica que sera el resor

te impulsor de la historia humana. El amo obliga al esclavo a trabajar para

él La vida del amo, esencialmente ociosa, queda resum ida en la busca d e

reconocimiento, de prestigio y de gloria por medio de la guerra. No trabaja,

no está en contacto directo con las cosas. En cambio, el esclavo, que prepa ra

las cosas para satisfacer las necesidad es del am o, es el que transforma la

naturaleza y se transforma a sí mismo por medio del trabajo. Aplaza la des

trucción de la cosa (por medio del consumo) al prepararla para el trabajo, y

aplaza la satisfacción de sus propias necesidades al trabajar para satisfacer

las del amo: "trabajo es deseo reprimido".» Actúa en función de una idea

abstracta, un proyecto que h ay que realizar. Forma el mundo exterior que

adquiere una consistencia propia y lleva su huella, y se forma a si mismo al

separarse de sus instintos y convertirse en ap rendiz de nociones generales

abstractas, lenguaje y pensamiento. De este modo, por medio del trabajo del

esclavo, quedan constituidos tanto el mun do de la técnica y de la sociedad

misma por una parte, como el mun do del pensam iento, el arte y la religión,

por la otra. Por consiguiente, es la actitud de trabajo y tem or a la mue rte vio

lenta, la actitud prosaica, la del esclavo y la del burgu és, en oposición a la ac

titud heroica y aristocrática la que, como en Hobb es, es fundamento de la

sociedad d e Hegel. Más aún : mientras que seg ún la filosofía política clasica

el ocio tenía una dignidad superior al trabajo porque su oposición reflejaba

la que existe entre la teoría y la práctica, en cambio para Hegel el pensa

miento y lo unive rsal están del lado d el trabajo, y el ocio se concibe esencial

mente belicoso. , ,

Pero ésta no es suficiente compensación para el esclavo, que aun esta

insatisfecho, así como el amo, pues ninguno ha obtenido el reconocimiento

que esperaba, el reconocimiento de otra conciencia libre. El conflicto con

tinúa y la función del Estado es resolverlo. La reconciliación que el Estado

debe efectuar es doble. Por una parte , el Estado se funda en la reciprocidad:

sus ciudadanos se reconocen unos a otros; es el terreno de ese reconoci

miento recíproco al que en vano tienden el amo y el esclavo. Por otra parte,

el Estado encuentra dentro de sí a la vez el momento (o elemento) de traba

jo y necesidad, y el de sacrificio y guerra. Esta tensión aparece en forma de

la oposición entre la "sociedad civil" y el Estado, entre el "burgu és y el ciu

dada no" El problema del Estado moderno consistirá precisamente en tole

rar los dos momentos y en reconciliarlos, es decir, en aplicar la síntesis del

8 Philosophy ofMind, ed. Hoffmeis ter ("Phi losophisches B ibl iothek" [Hamburgo : F. Meiner]) ,

cap . iv, sec. A, p. 149 (trad . P. H. y A. B.).

GEORG W. F. HEGEL

693

punto de vista aristocrático y del punto de vista burgués o, en último análi

sis, del amo y el esclavo.

Todos los conflictos que están implícitos en las relaciones del individu o, la

familia, la sociedad y el Estado se remiten en última instancia a una oposi

ción fundamental que tiene su sede en la voluntad del individuo, conflicto

en que lo que está en juego es el status del individuo en el Estado. En varios

niveles, ese conflicto surge como oposición entre lo individual y lo univer

sal, la volunta d pa rticular y la voluntad general, el interés particular y el in

terés público, el burgués y el ciuda dano , la satisfacción de las neces idades y

el sacrificio, los deberes y los derechos, las pasiones y la razón, la interiori

dad negativa y lo positivo, la conciencia crítica y la aceptación de la ley, en

suma, entre lo que Hegel llama "libertad subjetiva" (como conciencia y vo

luntad individuales que buscan sus metas particulares) y "libertad objetiva"

(es decir, la "vo luntad general sustanc ial"). Según Hegel, el Estado como

"libertad concreta" es la unión de estos dos elementos en la medida en que

el individuo q ueda satisfecho reconociendo lo universal como ley y consi

derando al Estado como fin. Hegel dice que "la unión de lo particular y lo

universal en el Estado es aquello de lo que todo depende".

9

Esta "unidad de

su fin universal y final y los intereses particulares de lo individua l" q ueda

expresada en el hecho de que "tienen deberes para con el Estado en pro

porción a los derechos que tienen contra él".

10

Esta reciprocidad de deberes

y de derechos permite al Estado entonces constituir una "serena totalidad".

El derecho de libertad subjetiva debe ser reconocido de dos maneras: como

derecho de la particularidad del subdito a satisfacer sus necesidad es y su

bienestar, y el derecho de la conciencia a no reconocer nada que no apruebe

racionalmente. Pero la particularidad de be adaptarse a lo universal y a la

vida colectiva, y la conciencia crítica no debe poner en peligro la existencia

de una autoridad, de un gobierno, de un Estado organizado.

Esta condición, desde luego, sólo puede satisfacerla el Estado m oderno.

En cuanto al pasado, abundan ejemplos históricos que muestran los peli

gros que hubo que sortear para alcanzar el Estado racional. La imperfección

y la ruina del mundo griego, desde el punto de vista político, son conse

cuencias de haber interpretado mal el principio de particularidad. "El dere

cho a la particularidad del s ubdito, su de recho a ser satisfecho, o en otras

palabras , el derecho de libertad subjetiva, es el pilar y el centro de diferencia

entre los tiempos antiguos y los mod ernos."

11

Los griegos vivían natural e

inmediatamente para lo general o lo sustancial, para la patria. "De los grie

gos podemos afirmar que en la primera y auténtica forma de su libertad no

tenían conciencia. Entre ellos reinaba el hábito de vivir para su patria sin

mayor reflexión."^ Por tanto, no hay lugar para la subjetividad en ninguna

de sus formas: como el derecho a la satisfacción de neces idades particulares

9

Philosophy ofRight, pa r . 261, adición ( t rad. P. H . y A. B.).

w¡bid.,p. 161.

ll Ibid., par. 124, p. 84.

i

2

Philosophy ofHistory, p. 253.


6/16

694 GEORG W F HEGEL

y a l b i enes t ar ( la busca de és tos só lo co r respond ía a l o s esc l avos ) , como e l

derech o a la l i ber t ad en l a e l ecc ión de un a vocación y en l a de t erm inación

de la posición de clase, o como el derecho de la conciencia crí t ica que s iente

la necesidad de fundar su apego al régimen pol í t ico y su acción moral en la

razón . Por lo con t rar io , e l desar ro l lo independ ien te de l a par t i cu lar idad o

l iber t ad sub je t iva aparece en los Es t ados g r i egos como p r inc ip io hos t i l ,

como de s t rucc ión de l o rden soc ia l . Su su rg imien to en los Es t ados an t iguos

co inc ide con l a co r rupción de l a mora l , y es l a causa suprema de su deca

dencia .^ En e l Imper io romano l a i nd iv idual idad es reconocida , pero abs

t rac t a y ex ternamente . Se d i sue lve e l Es t ado como con jun to o rgán ico . "To

dos los i nd iv iduos son degradados a l n ive l de personas p r ivadas , i guales

en t re s í , poseyendo derechos fo rmales y e l ún ico nexo[ . . . ] que los man t i e

ne un idos es l a abs t rac t a e i n sac i ab le vo lun tad p rop ia ."

14

Es to ocurre por

que fal tan una const i tución y una organización de la vida moral concreta en

genera l , que una a l amo con los subd i tos .

En o t ra fo rma y en un con tex to muy d i s t in to , e l dob le rep roche de abs

t racc ión y de arb i t ra r i edad re l ac ionado con l a carencia de o rgan izac ión se

encuen t ra en l as a lus iones de Hegel a Francia . La Revo lución f rancesa re

p resen ta un a rea l i zac ión abso lu t amen te ca p i t a l , l a dec is ión de poner e l pen

samien to o l a razón como fundamento de l Es t ado . Es e l adven imien to de l

principio de c onciencia subjet iva y, con él, de los principios d e l ibertad, igual

dad y los derechos de l hom bre y e l c iudad ano . Pero esos p r inc ip ios , que en

s í mi smos co r responden a l a esencia misma del Es t ado moderno , s e conci

ben en forma abstracta e individual is ta s in dejar lugar a la organización y al

gobierno, ni a nada concreto. La real ización de esta l ibertad negat iva y des

t ruc t iva , que desea supr imi r t oda d i ferenciac ión y de t erminación , es e l t e

r ro r i ndef in ido , ya que toda ins t i t uc ión es an tagón ica a l a conciencia p ro

p ia abs t rac t a de l a i gualdad".

15

Puesto que los intentos de democracia en los

Es tados g randes y desar ro l l ados só lo pueden t e rminar en l a abs t racc ión , y

"pues to que s i empre hay un gob ierno",

16

el l iberal ismo revolucionario está

condenado a encon t rarse para s i empre en opos i c ión . Después de Napo león ,

q u i e n h a b í a c o m p r e n d i d o a d e c u a d a m e n t e l a n e c e s i d a d d e c o n c i l i a r l o s

p r inc ip ios de l a revo luc ión con l a au to r idad de un Es t ado o rgan izado , l a

v ida po l í t i ca francesa qu edó en l as gar ras de l as con t rad icc iones que a b ru

man una nac ión cuya v ida ha es t ado dominada por ca t egor í as abs t rac t as :

hubo una perpetua opos i c ión de es t ad i s t as a hombres de p r inc ip ios , y de l

gob ierno a l pueb lo .

Mien t ras e l pueb lo no es t é o rgan izado en e l Es t ado y por é l , no será má s

que una colección de voluntades part iculares y "no sabrá lo que desea".

17

Sólo

puede hab lar a rb i t ra r i amen te , de una manera dañ ina a t oda o rgan izac ión .

13 Phüosophy ofRight, Prefacio, p. 10.

w Ibid., par. 357, pp. 221-222.

15

Ibid., par. 5, adición, p. 228.

16

Phüosophy ofHistory, p. 450.

17 Phüosophy ofRight pa r . 301, p 196.

GEORG W F HEGEL

695

Con este formalismo de libertad, con esta abstracción, no es posible establecer una

organización sólida. Las disposiciones particulares ad optadas por el gobierno en

cuentran inmediatamen te la oposición de la libertad, pues sólo son manifestacio

nes de la voluntad particular y, por tanto, arbitrarias. La voluntad de los muchos

derriba al m inisterio y lo que hasta ahora era la oposición aparece en el escenario

Como nuevo gobierno. Pero, da do que ahora es un go bierno, tiene a su vez a los

muchos en su contra. De esta manera se perpetúan el cambio y la inquietud.

1

»

Por t an to , Hegel n i ega que e l reconocimien to de l as l i ber t ades y de los dere

chos ind iv iduales y l a i gualdad ju r íd i ca conduzca a l a dem ocrac ia .

Que todos, particularmente, deben tomar parte en la discusión y resolución sobre

los asuntos generales del Estado, puesto que estos todos son miembro s del Esta

do y los asuntos del E stado son ¡os asuntos de todos, de los cuales ellos tienen el

derecho de ser con su saber y querer; semejante concepción —que intenta p oner

el elemento democrático sin ninguna forma racional en el organismo del Estado, el

cual sólo existe gracias a tal forma.W

El ind iv iduo debe ser t omado en cuen ta , en e l aspecto po l í t i co , só lo en l a

me d ida en que oc upa un lugar def in ido en t a l o rgan i sm o. La pos ib i l i dad de

que cada q u ien l l egue a ser miem bro de l a c lase gobernan te , la i gualdad ju r í

dica, no debe i r en detrimento de la diferenciación social ; ni tampoco la opi

n ión púb l i ca , l a pos ib i l i dad de que cada qu ie n haga o í r su voz por l a au to

r idad , debe daña r l a au to r idad de l Es t ado y sus rep resen tan tes co mpeten tes .

De es t e modo vemos que Hegel desea una s ín t es i s de " l iberac ión y respe

to" , de pasión y moral , de principios revolucionarios y la necesidad del orden

po l í t i co . A lo la rgo de l a h i s to r i a , e l Es t ado mode rno d ebe rep rese n tar una

síntesis de la polis (cuya un idad debe conservarse , as í como l a conf i anza

mu tua de los c iudadanos y su a pego a l t odo) y la soc i edad l i bera l de l a eco

nomía pol í t ica (de la cual deben conservarse la diversidad y la diferenciación,

la sat isfacción de las necesidades individuales , la real ización de lo universal

por la l ibre voluntad individual). Fi losóficamente, Hegel desea efectuar una

síntesis de la moral clásica (o sustancial y concreta) y la moral cris t iano-kan

t i ana (o in t erna y abs t rac t a) , de l a po l í t i ca de Pla tón , fundada en l a supre

macía de l a razón y l a v i r tud , y l as po lí t i cas de Maqu iavelo , Bacon , Hob bes

y Locke, fundadas en la emancipación de las pasiones y en su sat isfacción.

El medio de esta s íntesis es la his toria. El tema y el fin de la his toria es la

revelac ión p rogres iva de l a l i ber t ad o , l o que equ iva le a l o mismo, l a con

ciencia que el espíri tu gana de s í mismo por medio de la his toria. El espíri tu

se capta a s í mismo const i tuido esencialmente por su l ibertad, y su l ibertad se

real iza al cobrar así conciencia. La l ibertad se real iza en el Estado moderno

porque , po r una par t e , e l Es t ado ha separado y man i fes t ado los d i feren tes

momentos y aspectos de l a l i ber t ad ( l i ber t ad ob je t iva , l i ber t ad sub je t iva ,

e t c .) ; y , po r l a o t ra , da do qu e hoy l a l i ber t ad se revela com o l a esencia de l

i

8

Phüosophy ofHistory, p. 452.

19

Phüosophy ofRight, par . 308, p 200.


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696

GEORG W. F. HEGEL

hombre , t odos los hombres es t án en e l Es t ado , y saben que son en é l esen

c i a lmen te l i b res . E l descubr imien to d e l a verdade ra y com ple t a esencia de l a

l ibertad coincide con la l ibertad de todos. Pero entonces, s i es verdad que el

fin de la his toria sólo se real iza en el Estado moderno y por él no es menos

verdad , a l a rec íp roca , que e l Es t ado moderno só lo puede ser cons t i t u ido

cuando e l p r inc ip io en que se funda se ha revelado en sus d i feren tes aspec

tos .

Por el lo es necesario que todos los hombres sean reconocidos l ibres , que

el principio de l ibertad interna, o del valor infini to del individuo, haya hecho

su apar i c ión en l a re l ig ión , que l a par t i cu lar idad de l as neces idades y l as

dem anda s de su sa t i sfacc ión haya hec ho su apar i c ión en l as cos tumbres y l a

moral de los hombres. Esta revelación sólo es completa al fin de la his toria,

ya que l a red de l a h i s to r i a es t á i n t eg rada por l a apar i c ión p rogres iva de

pr inc ip ios incomple tos , cada uno de los cuales man i f i es ta un nue vo a specto

de l i ber t ad , pero cada uno de los cuales es tá cond enado a desaparecer como

consecuencia de ser i ncomple to . E l desar ro l lo de esos p r inc ip ios par t i cu

lares es el espíri tu de los pueblos

(Volksgeiste);

cons t i t uyen to t a l idades con

cre t as den t ro de l as cua les e l p r inc ip io an imador se expresa comprens iva

mente en la rel igión, la ciencia, el arte, los acontecimientos y el dest ino. Por

el lo la his toria es la his toria de la rel igión, las costumbres y morales , el arte,

la economía, etc., al t iempo que es his toria pol í t ica. La const i tución pol í t ica

de un pue b lo es un resu l t ado de su esp í r i t u ; po r e l lo es pe l ig roso impon er a

un pueb lo una cons t i t uc ión e l aborada a priori. Sólo se puede hab lar h i s tó r i

camen te de fo rmas po l í t i cas ; só lo se l es puede juzgar en re l ac ión con l a

medida de conciencia de la l ibertad con la que están asociadas.

En lo fundam enta l , l a h i s to r ia un iversa l es t á d i spues t a e n t res e t apas que

no son t res fo rmas de gob ierno s ino t res g rados de conciencia de l i ber t ad ,

d i spues t as d e acuerdo c on s i es uno , son a lgunos o son todos los que saben

que son l ibres .

Los orientales no saben que el espíritu, o el hom bre com o tal, es libre en sí. Y como

no lo saben, no lo son. Sólo saben que hay u no que es libre. Pero precisamente po r

esto,

esa libertad es sólo capricho, barbarie y hosquedad de la pasión[...] este un o

es, por tanto, un déspota, no u n hombre libre, un hum ano. La conciencia de la li

bertad sólo ha surgido entre los griegos, y por eso han sido los griegos libres. Pero

lo mismo el los que los romanos sólo supieron q ue algunos son l ibres , mas no

que lo es el hombre como tal. Platón y Aristóteles no supieron esto. Por eso los

griegos no sólo tuvieron esclavos y su hermosa libertad fue, en parte, sólo un pro

ducto accidental, imperfecto, efímero y limitado, a la vez que una dura servidum

bre de lo humano . Sólo las naciones germánicas han llegado, en el cristianismo, a

la conciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la libertad del espíritu

constituye su más propia naturaleza. Esta conciencia ha su rgido por prime ra vez

en la religión, en la más íntima región del espíritu. Pero infundir este principio en

el mundo temporal era otra tarea, cuya solución y desarrollo exige un difícil y largo

trabajo de educ ación.

20

20

Philosophy ofHistory,

p. 18.


Es "la apl icación del principio a los asuntos del mundo" la que en úl t ima ins

tancia decide el dest ino de los regímenes pol í t icos. La ciudad griega fracasó

en par t e po rqu e no conoció e l p r inc ip io cr i s t iano , en par t e po rqu e su p rop io

pr inc ip io era demas iado senci l l o para poder admi t i r su f i c i en te desar ro l lo y

d ivers idad en l a soc i edad . Por con t ras t e , e l Es t ado moderno se basa en l a

re l ig ión cr i s t i ana p ro tes t an te y en una soc iedad económica y soc ia lmen te

diferenciada. Sólo en la rel igión cris t iana hace su aparición el principio del

valor infini to del individuo.

Pero , para que e l p r inc ip io cr i s t i ano pueda rea l i zarse en e l mundo por

med io de l Es t ado rac ional , s e requer í a o t ra revo luc ión esp i r i t ua l , l a Refo r

ma. Sólo en la rel igión protestante se real iza la l ibertad cris t iana y efectúa su

reconci l i ac ión con e l mundo y con e l Es t ado . E l descubr imien to de l a i n t e

rioridad cris t iana engendra una serie de oposiciones: entre la conciencia y el

mundo , en t re e l o t ro mundo y es t e mundo , en t re l a p i edad (que impone vo

tos de cas t idad , de pobreza y de obed iencia) y l a mora l t e r renal (que reco

mienda e l mat r imon io , e l traba jo y una ra zonab le l i ber t ad ) , en t re c l é r igos y

laicos, entre la Iglesia y el Estado. Sin embargo, en la rel igión luterana, "la

reconci li ac ión conduc e a l a conciencia de l a capacidad de l m un do t empora l

para con tener en s í l a verdad". Mat r imonio , t raba jo , l abor ios idad y o f i c io

adqu ieren un va lo r mora l . An te todo , queda e l iminada l a obed iencia c i ega .

En el protestant ismo no hay una clase clerical , s ino un sacerdocio universal ;

la conciencia individual t iene el derecho de juzgar. Esto acaba por t ransfor

marse en e l derecho de l a razón ind iv idual a juzgar . De es t e modo , e l p r inc i

p io pecu l i a r de l p ro t e s t an t i sm o es e l de l esp í r i t u l i b re : "Tal es e l con ten ido

esencial de la Reforma: el hombre, por s í mismo, decide ser l ibre." Y de este

mo do pue de ser cons t i t u ido e l Es t ado rac ional , conduc iendo l a l i ber t ad sub

je t iva a l a un iversa l idad . Pero es to só lo es pos ib l e po rque , den t ro de l a re

l i g ión misma, l a l i ber t ad res ide , en adelan te , en e l su je to com o t a l , con ex

c lus ión de toda au to r idad ex ter io r . Ya no hay n inguna d i ferencia en t re

sacerdo tes y l egos ; e l con ten ido de l a verd ad ya no es t á reserv ado exclus iva

mente a una casta. "Es el corazón, la conciencia ínt ima, la conciencia moral ,

la espiri tual idad sensi t iva del hombre, la que puede l legar y debe l legar a la

conciencia de la verdad; y esta subjet ividad es la de todos los hombres. Todos

han d e l levar a cabo p or s í mism os la obra de la reconci l iac ión. "21 Esta re

conci l iación, al abol ir la diferencia entre los dos mundos, da como resul tado

que, en cierto sent ido, la rel igión se suprima al mismo t iempo que se real iza:

p ro tes t an t i sm o s ign if i ca a l mi smo t i emp o cr i s t i an izac ión de l saeculwn y se

cu lar i zac ión de l c r i s t i an i smo . E l Es t ado m ode rno es c r i s t i ano y p ro tes t an te

en l a med ida en que su p r inc ip io t i ene su fuen te en l a re l ig ión . Pero , dad o

que ese principio no es otro que el de la universal idad racional , es accesible

a todos los hombres como t a l es , y e l Es t ado que lo expresa es s ecu lar . Sea

como fuere , es t e Es t ado es i nconceb ib le mien t ras l a Refo rma no haya

enseñ ado l a l i ber t ad a l o s pueb los . S i a pesar d e l a ac t iv idad de Napo león ,

los principios modernos han fracaso en los países lat inos, la razón de el lo es

21 Ibid.,

parte IV,

sec.

III, cap. i, p. 416.


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700 GEORG

W. F.

HEGEL

satisface me diante

la

otra

y al

mismo tiempo sólo meramente gracias

a la

forma de la universalidad, constituye el otro principio".23

La economía política, creación de los tiempos modernos y consecuencia de

la liberación de las necesidades individuales, es precisamente la ciencia

de esta dependencia recíproca por medio de la cual cada no, aunque siga

sus intereses particulares, obedece de manera inconsciente las leyes gene

rales. Mientras tanto, como resultado

de sus

relaciones

con los

demás ,

el

individuo,

sus

necesidades

y su

trabajo pasan

por una

profunda adaptación.

La

sociedad civil engendra nuevas necesidades

que son

creadas

por

ella y que no son naturales. La necesidad de orientarse a sí mismo de acuer

do

con los

demás

en una

rutina diaria

en sus

costumbres (atuendos, horas

de tom ar alimen tos, etc.) eleva la individualidad natural de los miembros de

una sociedad civil a la universalidad formal de la cultura. Sigue siendo una

universalidad obtenida inconscientemente, pero que ya transforma la indi

vidual idad misma. Apar te de esto, en la sociedad civil lo universal tiene

una presencia directa, libre y consciente, en forma de la necesidad del hom

br e de recurrir a la ley y la administración. El derecho de propiedad, engen

drado

por el

sistema

de

necesidades

y su

reconocimiento recíproco, es,

a su

vez, reconocido en su universalidad en la medida en que la autoridad ase

gura

su

protección.

Es la

esfera

de lo

relativo mismo,

la

cultura,

la que

hace

surgir el derecho.

Derecho significa universalidad, deseada

y

reconocida como

tal; es la

base

de la

única igualdad válida. "Pertenece

a la

educación,

al

pensamiento,

en cuanto conciencia del individuo en la forma de la universalidad, el hecho

de

que el Yo sea

concebido como persona universal

en la

cual todos

son

idén

ticos. El homb re tiene valor porque es hombre, no porque sea judío, cató

lico, protestante, alemán, italiano, etc."

24

Pero esta universalidad sigue

te

niendo el carácter de un derecho simplemente abstracto. La realización de

su unidad

con

todo

el

ámbito

de lo

particular

es

misión

de la

administración

que asegura en primer lugar[...] la seguridad ininterrumpida de la perso

na y de la propiedad; y en segundo lugar, que la garantía de la subsistencia

y del bienestar del individuo, esto es, el bienestar particular, sea tratado y

realizado como derecho[...]".

25

La previsión administrativa, es decir, la ac

ción

del

Estado, protege

la

universalidad

en la

particularidad

de la

sociedad

civil, en forma de orden externo y de instituciones que mantienen y apoyan

el conjunto

de

fines

e

intereses

que hay en

ella. Hegel desea asegurar

un

equilibrio entre la libertad de industria y de comercio y la necesidad de pre

visión

y

dirección

del

Estado

en su

conjunto. Aunque

la

voluntad

y

el interés

de los individuos son los impulsores de la acción de la sociedad civil y la

función

del

Estado

es

simplemente "reconducir

a lo

u niversal[ ...]

y

acortar

y mitigar las peligrosas convulsiones y la duración del per iodo en el cual,

sobre la vía de la necesidad inconsciente, se deben conciliar los conflictos";

26

23

Philosophy ofRight,

par. 182, pp . 122- 123 .

24 ibid.,

par. 209

( t r a d .

P. H. y a. B.).

25 Md., par .

2 3 0 ,

p. 146.

26 Ibid.,

p ar. 236, pp .

147- 148 .

G E O R G

W. F.

H E G E L

sin embargo, aún se da el caso de que el principio de su organiza

contrario

del

liberal.

La

situación social pública,

al

contrario,

se d^_.

derar tanto más perfecta cu anto menos q uede por hacer al ind iv i chV- - ^

sí,

según su opinión particular, frente a lo que se dispone de un modo ge

neral."27

Pero, dentro del propio sistema de necesidades, hay un aspecto por el

cual el individuo queda conectado con lo universal de manera inmediata y

adquiere

una

realidad definida. Ésta

es la

división

de

clases

o de

"grupos

generales" (S tande). Si la familia es la pr imera base del Estado, los Stande

so n

la

segunda.

Hay

tres clases,

y su

división

es

dialéctica:

la

clase campe

sina, llamada sustancial o inmediata; la clase industrial, llama da reflexiva o

formal,

y la

clase

de

los servidores civiles, llamada

la

clase universal. La cla

se campesina es la clase de "seguridad, consolidación, satisfacción duradera

de las necesidades" y éstas no son más que formas de universalidad!...]".

Tiene una moral concreta e inmediata que se basa en la familia y en la buena

fe.28 Y la clase universal tiene en su determinación como fin de su activi

da d y como su campo, a lo universal pa ra sí".29 Los servidores civiles están,

por naturaleza, orientados hacia el Estado y en su servicio encu entran su

razón

de ser y su

satisfacción.

Por tanto, sólo

la

clase intermediaria,

la

clase industrial, está o rientada

esencialmente hacia lo particular. Por ello está esclavizad a a las privaciones,

la inseguridad,

la

lucha

por

alcanzar

lo

necesario,

su

indefinida multiplica

ción y la división infinita del trabajo, y de la contradicción de pobreza y de

riqueza.

Por

esta razón, necesita

la

intervención

del

Estado.

Por

otra parte,

ya que "para el fin de su propia subsistencia se basa sobre el propio trabajo,

sobre la reflexión y el entendimiento",30 es esencialmente esta clase la que

da cultura, refinamiento y formación intelectual al individuo. En esta clase,

el individuo despierta a la libertad al despertar a la reflexión. La libertad nace

en las ciudades,

en

tanto

que

el campo es ,

por

tradición, más sumiso,

por ser

más pasivo. Ante todo, aun en esta clase, la particularidad es llevada a to

mar como

su

meta

lo

universal:

así la

Sittlichkeit

se

reintegra

en la

sociedad

civil. Reintegrarla es misión de la corporación (en el sentido de gremio, más

qu e

de

sociedad anónima, empresa

de

responsabilidad limitada),

que

limita

las contradicciones de la sociedad civil, asegurándose de que haya un terre

no común parala riqueza

y la

pobreza, para patronos

y

trabajadores, dan do

una consagración racional

a la

diversidad

y

variedad

de

talentos

y de

apti

tudes o, protegiendo a los individuos contra accidentes particulares: en su

ma, anulando el aislamiento y la dureza de la vida civil al desempeñar el

papel de segunda familia. La corporación introduce la moral objetiva en la

sociedad civil

por

medio

de los

sentimientos

de

honor profesional,

al que

aporta la base, y de probidad, que es en verdad reconocida y honrada. De

este modo,

la

corporación ocupa

un

lugar central, pues

en la

sociedad

mo-

27 Ibid.,

p ar. 242, p. 149.

28 Ibid., par. 203, p. 131.

29 Ibid.,

par. 250

( t r a d .

P. H. y A. B.).

so Ibid., par . 230 ( t r a d . P. H. y A. B.).


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persona, en abstracción de todas sus otras características",

37

debe ser desig

nado de una manera inmediatamente natural: por nacimiento. Sólo por el

principio hereditario, la persona del m onarca —que simboliza la unidad y

la continuidad del Estado— se libra de las luchas de interés y de op inión

que por necesidad dominan un imperio electivo. Pero la acción misma del

príncipe tiene cierto carácter simbólico y arbitrario; desd e luego, es él quien

declara la guerra, firma leyes, elige a sus consejeros y zanja sus diferencias.

Pero en cada ocasión es

el fíat

de la decisión en qu e recae en él, y no la tarea

auténtica de gobernar, y las más de las veces esta última determina la

primera casi por necesidad. Por ello "con leyes fijas y una organización de

terminada del Estado, son pocas y poco importantes, comparadas con lo

sustancial, las cosas que quedan reservadas a la exclusiva decisión del mo

narca. Sin duda hay que tener por un a gran dicha que a un pueblo le haya

tocado un noble monarca. Pero también esto significa poco en un gran Esta

do ,

pues éste tiene la fuerza en su razón".

38

¿Quién, entonces, representa esta razón y por co nsiguiente ejerce lo que

es esencial en el poder? Es el gobierno y, en general, la clase universal d e los

servidores civiles, ya que "el gobierno se apoya en el mundo de los servido

res civiles (Beamtenivelt) .39 Es este gobierno el que prepara y a la vez pone

en vigor las decisiones del soberano . Afirma el interés gene ral, aun en la

busca d e fines particula res. Es "en las acciones de los servidores civiles y en

su preparación" donde "encontramos

el

pun to en el que las leyes y las decisio

nes del gobierno tienen contacto con los individuos y se hace n valer en la

realidad".

40

Es en la situación de los propios servidores civiles donde la fun

ción del Estado, la síntesis de lo particular y de lo universal, se realiza

mejor, pues sólo en el cumplimiento de su deber, en su servicio al Estado,

encuentran la satisfacción de sus necesidades particulares. Representan el

tipo de hombre que encarna el espíritu del régimen y que sirve de modelo a

toda la comunidad. Por derecho, cada miembro de la comunidad puede lle

gar a servidor civil. La clase universal está abierta a todos los ciudadanos;

tal es el aspecto democrático del Estado racional; pero sólo está a bierto a

quien pase un examen objetivo de sus a ptitudes y de su formación intelec

tual y moral.

Tal vez sea en este tipo de examen, qu e afecta las ciencias relacionadas

directamente con la competencia administrativa así como con la prepara

ción intelectual y la moral general en que "se vuelve costumbre una conduc

ta desapasionada, recta y cortés",

41

en donde se encuentra el elemento más

importante del E stado hegeliano, ese Estado que h a sido justamen te caracte

rizado como Beamtenstaat (burocracia) y que, como tal es opuesto a las aris

tocracias de antiguo orden basadas en la nobleza, a las oligarquías basadas

en el dinero y a las modernas dem ocracias apoy adas en los núm erqs, en la

37 ML , par. 280 (trad. P. H. y A. B.).

3

g

Phüosophy ofHístory, Parte IV, sec. III, cap . ra, p. 456.

39

Ibid.

«o Phüosophy ofRight, par. 295 (trad. P. H. y A. B.).

« I W d . , pa r . 296 , p . 193 .

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706

GEORG W. F. HEGEL

dúo debe es t ar rep resen tado en su rea l idad concre t a , como hombre do tado

con ciertas caracterís t icas e intereses que le dan un lugar en el organismo so

c i a l. E l vo to es echad o por es t amen tos (Stánde). Los es t amen tos en e l s en t i

do pol í t ico (asambleas de las órdenes) se fundan en las órdenes en el sent ido

socia l (c lases ) ; l o s g rupo s económ icos y soc ia l es , l o s g rupos con in t ereses

par t i cu lares , deben es t ar rep resen tados como t a l es . Pero t ambién aqu í debe

haber ó rganos de med iac ión ; debe haber , den t ro de los es t amen tos , un e l e

men to esencia lmen te o r i en tado a l a función in t ermed iar i a que l es ha s ido

as ignada .

Tal es el papel de l a cons iderab le c l ase de p rop ie t ar ios t e r ra t en ien tes que

son favorec idos por causa de su es t ab i l i dad y de su g ran independencia en

relación a la vez con el Estado y con las incert idumbres de la vida económi

ca . Los p rop ios t e r ra t en ien tes ocupan d i rec t amen te lugares en l a asamblea

a u n q u e

En la otra parte y elem ento de la clase social se introduce el lado inestable d e la

sociedad civil, el cual sólo puede intervenir por m edio de los diputad os; exterior-

mente, a causa de la multitud de sus miembros, pero esencialmente en razón a la

naturaleza de su determinación y ocupación. En cuanto diputados d e la sociedad

civil, es fácil comprender directamente que lo son, tal por lo que ella es ; por consi

guiente, no como disuelta atomísticamente en los individuos y reunida en un m o

mento s in más di lación y sólo por un acto s ingular y temporáneo, s ino cuan to

organizada en sus asociaciones, comunidades y corporaciones constituidas, las

cuales de este modo mantienen una conexión política.44

De es t e modo , l o s miembros de l a c l ase indus t r i a l quedan rep resen tados

por in t ermed iac ión de l as co rporac iones : l o s p rop ios rep resen tan tes par t i

c ipan en l as es feras de in t erés que rep rese n tan , y , adem ás , deben sa t is facer

c i er t as cond ic iones de competencia que co r responden a l as cond ic iones de

fo r tuna ex ig idas a l o s miembros de l p r imer o rden . Los dos ó rdenes ocupa n

d i s t in t as asambleas ; e l papel de l a p r imera c ámara pue de cons i s t i r en conci

l i a r la s egunda y e l gob ierno . De es t e modo , t oda una ser i e de cuerpos in t er

med ios y ó rganos de med iac ión s i rve para d i s ipar e l espec t ro de una demo

cracia abstracta y const i tuir un Estado en que la l ibertad coincida con la

o rgan izac ión .

¿En qué g rado lo log ran? En t é rminos má s genera l es , ¿cuál es el resu l t ad o

de es t a empresa de conci l i ac ión en t re l o s p r inc ip ios abs t rac tos modernos y

l as neces idades de l a o rgan izac ión gube rname nta l , que con s t i t uye l a s ín tes i s

de l rac ional Es t ado hegel i ano? Puede dec i rse que l as i n s t i t uc iones que he

mo s anal i zado gara n t i zan un l i b re juego de l a l i ber t ad , la i gualdad y l a f ra

t e rn idad (o l a un iversa l idad de l a persona humana) , pero den t ro de unos l í

mi t es muy es t rechos impues tos por es t a o rgan izac ión de l Es t ado . De es t e

mo do , hay l i ber t ad e n l a e lecc ión de o f ic io , en l a d i s t r ibución de los mie m

bros de las clases (en contra de la regla de La República de Pla tón , en que que

da f i jada p or e l gob ierno , o en e l si s t ema ind io de cas t as , que es t á de t erm i -

44 Philosophy ofRight, par . 308, p. 200.


nado por e l nac imien to ) , y en e l hecho de que l as ún icas demandas que e l

Es t ado hace en t i empos normales son de d inero , en fo rma de impues tos .

Desde todos estos puntos de vis ta, es el l ibre albedrío el que debe ser ese in

t e rmed iar io por e l cua l ob t i ene e l Es t ado lo que neces i t a . En cuan to a l a

opinión pública, la l ibertad de prensa y la l ibertad de expresión y de escri tu

ra en genera l , l a s i tuac ión es más a mbig ua . "La l i ber t ad fo rma l , sub je t iva ,

por la cual los individu os, com o tales , t ienen y expresan el juicio, la opinión y

el consejo personal sobre los asuntos generales , t iene su manifestación en el

con jun to que se denomina op in ión púb l i caf . . . ] . "45 Con t i ene p r inc ip ios ex

ternos de just icia junto con prejuicios, profundas tendencias de real idad jun

to con una opinión part icular subjet iva y cont ingente. En el la, la verdad y el

er ro r i n f in i to es t án un idos t an inmed ia t a y d i rec t amen te que e l e l emen to se

r io o un iversa l no puede d i scern i rse con base en l a p rop ia op in ión .46 Por

tanto, debe tener ocasión de manifestarse pero nunca de hacer el juicio úl t i

mo, ya que solo se just i fica de manera general y confusa, no precisa y cons

c i en temen te . "Por t an to , su independencia es l a p r imera cond ic ión fo rmal

para a lgo g rande y rac ional (en l a rea l idad como en l a c i encia) . Es to , po r

su par t e , es s eguro que de inmed ia to l a op in ión púb l i ca ha de to l erar lo , re

conocerlo e inst i tuirlo como una de sus propias convicciones."47

La l i ber t ad de comun icac ión púb l i ca (y en par t i cu lar de l a p rensa) , " l a s a

t i sfacc ión de es t e i n s t in to ap rem ian te de dec i r y de haber expresa do l a p ro

p i a o p i n i ó n " t a m b i é n e s r e c o n o c i d a p e r o l i m i t a d a p o r c a u s a d e s u a m

bigüedad. Es la expresión del principio de la l ibertad infini ta de conciencia

cr í t i ca y , a l a vez , de l a a rb i t ra r i edad de l a op in ión sub je t iva y , en ú l t ima

ins t ancia , una inducción a l deso rden y a l c r imen . Def in i r l a l i ber t ad de

pren sa com o l a l i ber tad d e dec i r y de escr ib i r l o que a cualqu iera se l e an

t o j e c o r r e s p o n d e a " l a i g n o r a n t e b a r b a r i e y s u p e r f i c i a l i d a d d e r e p r e

sen tac ión".48 Pero lo indeterminado de l t ema y de l a fo rma en cues t ión

(¿dónde t e rmina l a op in ión y dónde empieza l a i n f racc ión?) s i empre hace

imprecisa la ley que la l imita; el juicio contra el la s iempre parece subjet ivo.

Es t a sub je t iv idad y con t ingencia en l a rep res ión , que por na tu ra l eza son

inev i t ab les, s in embargo son ind i spensab les . No obs t an te , Hegel p ide indu l

gencia en la medida en que el Estado sea lo bastante saludable y fuerte para

to l erar l a expres ión de op in iones i r responsab les , po rque se l as t ra t a con

desprec io . Pero aun aqu í , son " los que sabe n" qu ienes deben ser jueces de l a

med ida en que l a op in ión púb l i ca , como se expresa en l as asambleas , debe

ser o no debe ser s egu ida y l a l i ber t ad de expres ión , como se l e encuen t ra en

la prensa y el discurso, es út i l o es pel igrosa y debe ser alentada, omit ida o

rep r imida .

De igual mo do , s e reconoce l a igualdad, pero só lo como iguald ad abs t rac t a

de las personas ante la ley. Se expresa pol í t ica y socialmente en la posibi l i

dad de que cada q u ien l l egue a ser miem bro de l a c l ase un iversa l y d i rec to -

45 ibid., par. 316, p . 204.

46 ibid., par. 317 , p. 205.

47

Md., par. 318 (trad. P. H. y A. B.).

48 Md., par. 319 (trad . P. H. y A. B.).


13/16

708

GEORG W. F. HEGEL

ra. Pero la igualdad debe ceder ante la supremacía de la diferenciación y de

la articulación. No existe la igualdad social. La igualización de las fortunas

es un sueño prod ucido por el espíritu abstracto. La sociedad basada en la

economía moderna fomenta unas desigualdades sociales más considerables

de las que antes se habían conocido, y el Estado racional presupone una

gran diferenciación. Desde el punto de vista político, se evita cuidadosa

mente el poder de los simples números. El punto de vista de la minoría ilus

trada debe triunfar sobre el de la masa (hoi polloi) que no sabe lo que desea.

Por último, se reconoce la universalidad de la persona humana, pero sólo en

la medida en que no trae consigo el cosmopolitismo político. Así como la

igualdad de personas n o significa un E stado homogéneo, también así la uni

versalidad de la naturaleza humana no significa la universalidad del Es

tado, que siempre sigue siendo un soberano particular, que, por su indivi

dualidad misma, excluye todas las demás soberanías. Existe, en realidad, la

creación de una especie de sociedad universal desde un punto de vista eco

nómico, pero no prescinde de esta individua lidad esencial de los Estados.

En términos generales, la síntesis hegeliana nos lleva de vuelta a la oposi

ción entre la sociedad y el Estado, que fue su pu nto d e partida. Es una socie

dad en gran parte liberal y descentralizada, pero más desde un punto de

vista económico y social que desde uno político. Para tomar decisiones po

líticas concernientes al Estado, hay que adaptarse a su organización.

Pero es en la relación en tre la política interna y la política externa, en últi

mo análisis, entre la paz y la guerra, donde el problema de la relación entre

la sociedad y el Estado, entre las esferas particulares y el bien universal se

plantea con toda su intensidad y envergadura. D esde el punto de vista del

Estado, hay una comunidad entre la guerra y la paz. El Estado se afirma por

medio de oposición. La soberanía que va dirigida hacia dentro trae consigo

una soberanía dirigida hacia fuera; en la medida en que el Estado está cons

tituido, ante todo, por su independencia e individualidad, po r fuerza com

prende un aspecto negativo y exclusivo que lo opone a otras individualida

des autóno mas. Por con siguiente, el Estado no pu ede afirmar, con justicia,

su auto ridad interna sin afirmar con ello su indepen dencia externa. Existe no

sólo una relación forzosa sino una relación proporcional: cuanto más unifi

cado está un pa ís en su interior, bajo la autoridad del Estado, es más capaz

de hacer respetar su independencia desde fuera. "[ ...] los pueblos renuentes

o temerosos de tolerar la soberanía interna han sido subyugados desde el

exterior, y han luchado por su independencia con tanto menos gloria y éxito

cuanto menos habían logrado organizar los poderes del Estado en asuntos

internos". A la recíproca, "las guerras providenciales han im pedido agita

ciones internas y consolidado el poder interno del Estado".

49

Sólo un gran peligro o un gran esfuerzo externo permite la realización de

la unión sagrada del Estado, acallando divisiones e intereses particulares.

Así, es evidente q ue en la guerra y por ella el Estado se revela mejor a sí

mismo y mejor desem peña su función. Los tiempos normales se caracteri-

*> Ibid., par. 324, p. 209.

GEORG W.F. HEGEL

709

zan por la libre actividad de las esferas particulares. Cada quien vive para

su ramilla y su profesión. La totalidad sólo se introduce indirectamente en

torma de cobro de impuesto, único requerimiento exigido por el Estado

Existe un definido predominio de la sociedad, la particularidad y la diversi

dad. Por otra parte, es la crisis y especialmente la guerra la que une las es

feras particulares en la unidad del Estado; es en las crisis donde se afirma a

si misma la auténtica naturaleza del Estado y del patriotismo, exigiendo y

obteniendo del individuo el sacrificio de lo que en tiempos de paz parecía

constituir la esencia misma de su existencia: su familia, su p ropieda d, su s

opiniones, su vida. De este modo la guerra, al mostrar la supremacía del

Estado sobre la sociedad civil y el individuo en su derech o a exigir el supre

mo sacrificio para ma ntener la independenc ia, refuta las liberales teorías

contractuales del Estado propuestas por Hob bes, Locke o la economía po

lítica Se hace un cálculo muy equivoc ado, cuando en la exigencia de este

sacrificio, el Estado es considerado sólo como sociedad civil, y como su fin

ultimo solamente es tenida en cuenta la garantía de la vida y de la propie

dad de los individuos; puesto que esa garantía no es obtenida con el sacrifi

cio de lo que debe ser garantizado, sino al contrario.

50

y, lo que es más "en

la paz la vida civil se extiende de continuo; y todos sus departam entos se

amurallan, y, a largo pazo, los hombres se estancan. Sus idiosincracias cada

vez qu edan más fijas y osificadas".5i

De este modo, aunque la guerra trae consigo la inseguridad de la propie

dad y de la existencia, es una inseguridad saludable, conectada con la vida

y el movimiento. La inseguridad y la muerte son desde luego necesarias,

pero en el Estado se vuelven morales, al ser libremente escogidas. La mor

talidad se vuelve algo escogido, y la negatividad que lleva en sus raíces se

vuelve aquello que constituye el ser moral en su esencia.

La guerra como situación en la cual la vanidad de los bienes y de las cosas tem

porales! . J consigue su más elevado sentido en que, por su intermediaciónf 1

ia salud etica de los p ueblos es m antenida en su eq uilibrio, frente al fortaleci

miento de las determinidades finitas, como el movimiento del viento preserva al

mar de la putrefacción, a la cual lo reduciría una prolongada o, más aún, perpe

tua quietud .52 ° > r r

Criticando la idea kantiana de una paz perpetua asegurada por una aso

ciación de Estados, Hegel observa que "aun si un número de Estados se con

vierte en una familia, este grupo, como individuo, debe engendrar un opues

to y crearse un enemigo",53 tan cierto es que la auténtica política es la

política extenor y que esta última es guiada por la posibilidad de guerra

Como resultado, la ley internacional es extremamente precaria; es incom

petente defacto y hasta d e jure para hacer frente a la posibilidad y a la reali

so

ibid.

51

Ibid., adición, p . 295.

52 Ibid., p. 210.

53

Ibid., adición, p. 295.


14/16


dad de la guerra. "El derecho político externo surge de las relaciones de los

Estados ind epend ientes; lo que en él es en sí y para sí conserva la forma de l

'deber ser ' , puesto que, para que sea real, depende de voluntades soberanas

y diferenciadas."

54

Des de luego, los Estados, como los individu os, sólo exis

ten en la medida en que se reconocen unos a otros; esto nos lleva a la posibi

lidad de uno s contratos y tratados que deben respetarse. "Pero, puesto q ue

la soberanía de un E stado es el principio de s us relaciones con otro, en tal

medida los Estados se encuentran en estado de naturaleza, en su relación

mutua. Sus derechos sólo se realizan en sus vo luntades particulares y n o en

una vo luntad universal con poderes constitucionales que los sojuzg uen."

55

Cuando estas voluntades par ticulares no pueden encontrar un punto de

acuerdo, sus conflictos sólo pueden zanjarse por medio de la guerra. El de

recho internacional no puede impedir la guerra allanando los conflictos,

pues no ha y una autoridad universal sobre los Estados que se les imponga;

una liga de la índole pensada por Kant presupone la adhesión y la obedien

cia de los Estados, que siempre serán contingentes.

Y

el derecho internacio

nal tampoco pu ede distingu ir entre las guerras justas y las injustas, de acuer

do con la violación de tratad os. Para cada Estad o, su bien particular es la ley

suprema. En nom bre de este bien puede renegar de todos los compromisos

que haya adquirido, siempre que ya no coincidan con sus intereses. El con

flicto entre la moral y la política queda resuelto por la existencia completa

del Estado y no por las dem andas abstractas de una justicia universal. Pero

en la medida en que el bien del Estado es la ley suprema, la guerra sigue

siendo el recurso supremo por el cual se expresa, forzosamente, esta ley.

Sin embargo, la explicación basada en la pluralidad de los Estados ind e

pendientes no agota la teoría hegeliana de la guerra, como tampoco su justi

ficación por la negatividad huma na: "las guerras auténticas tienen necesi

dad de o tra justificación

más[..

.] .

5

6 Esta justificación les viene de su misión

histórica. A lo largo de la historia, guerras y revoluciones son los instrumen

tos del espíritu universal. El levantamiento del pueblo que enarbola la Idea

y la difusión del principio en que está encarnad o el Espíritu univers al se

efectúan por medio de guerras. Pero el lugar que Hegel otorga a esta justi

ficación de las guerras por su papel histórico plantea un problema difícil. Si

el sentido de la guerra se encontrara an te todo en el desarrollo y la difusión

de la civilización, ¿qué ocurre cuan do este desarrollo y esta difusión han

sido definitivamente realizados? En lo político, ¿no se da el caso de que el

fin de la historia es definido por la desaparició n de las guerras y de las revo

luciones violentas? Diríase que hay un a tensión, si no oposición, entre las

dos ideas hegelianas de la necesidad de la guerra y el fin de la historia.

Ambas parecen ser indispensables para la consecución del Estado ra

cional. Sin guerra, el Estado tendería a quedar subordinado a la sociedad, lo

universal a lo particular, y se desplomaría toda esa vida moral y política

54

lbid.,

par . 330 ( t r ad . P . H . y A . B . ) .

55 lbid., pa r . 333 , p . 213 .

56

lbid.,

par . 324 ( t r ad . P . H . y A . B . ) .

G E O R G W . F . H E G E L

711

tomada de los clásicos que Hegel desea reconstruir sobre los fundam entos

de la mod ernidad: el valor, el patriotismo y el espíritu cívico. La oposición d e

ricos y pobres y la multiplicidad de Estados garantizaría la permanencia

de crisis y guerras, pero, ¿no podrían dar una nueva forma a las cosas? Ante

todo, en un mu ndo q ue seguiría estando do minado por las oposiciones, ¿aún

tendría sentido el f in d e la historia por la solución de todas las contradic

ciones? Por otra parte, sin el fin de la historia y sin una total reconciliación

toda la concepción hegeliana del Estado perde ría su carácter definitivo ynecesario. Como h emo s visto, la filosofía política pue de coincidir con la filo

sofía de la historia porqu e el Estado final reemplaza al régimen mejor Tan

to la descripción hegeliana del desarrollo histórico como la del Estado ra

cional implican que el Estado final representa una síntesis que reconcilia

todas las posibilidades humanas sin dejar espacio a lo inconcluso y a la in

satisfacción que produciría un nuevo desarrollo de la historia universal

Los textos de Hegel sobre la cuestión del fin de la historia son n otable

mente ambiguos. Por un a parte, se ha pues to el Sol, está terminando el largo

día del espíritu, la human idad ha llegado a su vejez, que también es su flo

recimiento; la historia ha terminado porque el espíritu se ha encontrado a sí

mismo al conocerse; la libertad se ha realizado en la coincidencia de su for

ma y su contenido.^ Por otra parte, Hegel habla de los problemas que la

historia tendrá que resolver en el tiemp o futuro; cita a América como "la tie

rra del futuro en que se revelará la carga de la historia universal, tal vez en

el antagonismo entre América del Norte y América del Sur"'

5

8 ve en Rusia

"una solidez primitiva" que "puede llevar en sí misma una enorme posibili

dad de desarrollo partiendo de su naturaleza intensiva".» Sólo encontrando

una solución a estas contradicciones aparentes con respecto al problema del

fin de la historia misma podremos decidir su relación con el problema de la

guerra.

El camino a una solución posible parece indicado por los textos en que

Hegel distingue entre los principios históricos y su conversión a la realidad

entre su victoria como tales y su victoria manifiesta. En rea lidad, es la liber

tad concreta la que constituye el principio final; de hecho es la Reforma la

que constituye su instrumento definitivo; Europa es el terreno en que se

completa la historia universal, comenzada en Asia. Con respecto a la Refor

ma escribe Hegel: "Con esto se alza la nueva y última bandera, en torno a la

cual se congregan los pueblos, la bandera del espíritu libre que existe en sí

mismo y, por en de, en la verda df...] . Ésta es la bandera bajo la cual servi

mos.

El tiempo transcurrido desde entonces hasta nosotros, no ha tenido ni

tiene otra obra que hacer, que infundir este principio al mundo[...]."60 Pero

esta introducción del principio en el mundo no está completa, aunque el

principio se haya realizado y el mund o actual sea el mund o ya completo sin

57

Philosophy of Histoiy, Introducción, p p. 78 y 109.

58 lbid., p . 86 .

M i " *

l

r

'

a

r »

b a

í .

Ó n V o n

U e x k ü H Briefe von und an Heg el, ed. Hoffmeister ("Phi losophi tches B i-

bkothek " [Hambu rgo: F. Meiner , 1952]), I I , 298, núm . 406 ( t rad P H y A B )

so Philosophy ofHistory, par te IV, sec. III, cap. i, p. 416.


15/16

712

GEORG W. F. HEGEL

neces idad de nada de l ex ter io r . En adelan te , l as revo luc iones ocurren en e l

interior.

El mund o cristiano es el mun do de la perfección; el principio está cum plido, y con

esto ha llegado el fin de los días: la Idea ya no puede ver en el cristianismo nada

insatisfecho!...] por eso la cristiandad no tiene una verdad era relación con el ex

terior; ya no tiene un sen tido absoluto, sino sólo uno relativo, que está superad o

en sí y respecto del cual sólo se trata de manifestar que está supera do.

61

De es t e modo l a h i s to r i a ha t e rminado , en e l s en t ido de que ha hecho su

apar i c ión e l p r inc ip io f inal . E l mu nd o es v i r tua lmen te eu ropeo u occ iden ta l ,

as í como es , en p r inc ip io , c r i s ti ano y p ro tes t an te . Pero as í como aún qued an

Estados catól icos o no cris t ianos, esta victoria espiri tual de la Europa occi

den ta l t odav ía t i ene que conver t i r s e en rea l idad po l í t i ca . Hemos v i s to que ,

en l a med ida en que l a Refo rma rep resen taba l a c r i s t i an i zac ión de l mundo ,

t ambién rep resen taba l a s ecu lar i zac ión de l c r i s ti an i smo . La un iversa l i zac ión

del p r inc ip io en c i er to sen t ido supr im e e l p r inc ip io , a l rea l i zar lo . Esto q ueda

expresa do po l í t i camen te por e l hecho de que e l au t én t i co Es t ado debe fun

darse sobre l a re l ig ión p ro tes t an te , pero que su c iudada n ía debe es t ar ab ier t a

a ca tó l i cos , jud íos y dem ás . E l p ro t es t an t i smo es l a base de l Es t ado rac ional

y cesa de ser su base . De igual mod o , l a eu ropeizac ión u occ iden ta l i zac ión

del mu ndo s ign if i cará l a pérd ida de l a supremacía de l a Europa occ iden ta l ,

o a l menos de su un ic idad como domin io p r iv i l eg iado de l esp í r i t u un iver

sa l . Por cons igu ien te , Hegel puede conceb i r que , den t ro de un mundo que

se ha vuel to def in i ti vamen te eu rop eo , e l su rg imien to d e po tencias no eu ro

p e a s ,

como los Es t ados Unidos o po tencias no occ iden ta l es como Rus ia , en

l a med ida en que se eu ropeicen ocuparán e l cen t ro de l escenar io h i s tó r i co

s in rep resen tar un p r inc ip io o r ig ina l n i i n t roduci r una nueva e t apa .

Podemos vo lver ahora a l p rob lema de l a guer ra . Parece que Hegel es t a

b l ece una d i s t i nc ión fundam enta l en t re l o s pueb los que ya ha n a l canzad o l a

e t apa f ina l de c iv il i zac ión y los demá s . Por cons igu ien te , cons idera q ue l as

guerras de civi l ización son legí t imas, inevi tables e indispensables; eso s igni

fica la conquista, por las naciones civi l izadas, de aquel las que no han l lega

do a l mi sm o n ive l de desar ro l lo de l Es t ado . Por v i r tud d e es t e p r inc ip io , "e l

s ino necesar io de los imper ios as i á t i cos es e l de es t ar somet ido s a l o s eu ro

p e o s . También la China habrá de someterse un día a este dest ino".62 p

o r

otra

par t e , l o s Es t ados p l enamente desar ro l l ados se reconocen , unos a o t ros , co

mo l eg í t imos . Cons t i t uyen una federac ión de Es t ados o a l me nos un fami l ia

den t ro de l a cua l l a a f in idad o l a comunidad de cos tumbres hace pos ib l e

una nexo ju r íd i co que subs i s t e du ran te l as guer ras , humanizándo las y l imi

t ándo las . Lo que es más , es t a l imi t ac ión , es ta t rans fo rmación , t e r mina con l a

desapar i c ión de l a guer ra misma que , en t re Es t ados eu ropeos , ya no es fac

t ible.

En su Estética dice Hegel con respecto al futuro de la epopeya:

61

Mi.,

p. 342.

62

Ibid., Par te I, sec. II, p. 142.

GEORG W. F. HEGEL

713

Si deseamos tener una idea de lo que pod rán ser las epopeyas del futuro com para

das con las del pasado, sólo debemos imaginar un racionalismo norteamericano,

vivo y universal, que triunfara sobre su prisión en un proceso infinito de salto y

particularización. Hoy, en Europa cada pueblo está limitado po r todos los demás

y no puede empren der, por s í solo, una guerra contra los pueblos europeos. Si

deseamos escapar d e Europa, sólo podremos hacerlo en dirección de Estados

Unidos.

63

Pero , s i Euro pa es e l fu tu ro d e Amé r ica , s i Am ér ica a su vez de be l l egar a

conocer la o rgan izac ión rac ional de l Es t ado de sar ro l l ado , en tonces t ambién

el la de jará a t rás la edad de l a juven tud , de l a "poes í a nac i en te" , de hero í smo

y de guer ra que es l a edad de l a epopeya . También Amér ica l l egará a " l a

fo rma de los p r inc ip ios , deberes y l eyes genera l es , que son vá l idos en s í

mismos aun s in l a v iva par t i cu lar idad sub je t iva de los i nd iv iduos" . Pasará

de l a poes í a ép ica , en que "se da r i enda sue l t a a l a li b re ind iv idual id ad de

las figuras", a "la s imple prosa racional de una vida civi l y domést ica orde

nada". En suma, e l Es t ado f ina l debe adap tarse a "una rea l idad ap rop iada a

l a p rosa"

64

en que florecen los principios abstractos en el lugar del descubri

mien to ind iv idual , a rmas de fuego en lugar de héroes y l a novela en lugar

de l a epopeya . La Europa de t i empos de Hegel es e l e jemplo de semejan te

sociedad . Y como l a epopeya , l a guer ra en p r inc ip io pe r t enece a l pasa do .

És ta es , pues , l a so luc ión a l a que nos cond uce H egel : l a guer ra es i nd i s

pensab le a l Es t ado rac ional en l a med ida en que e l Es t ado se d i s t i ngue de l a

soc iedad c iv i l . Pero l a rea l i zac ión misma del Es t ado p l enamente desar ro

l lado t rae consigo la desaparición de la guerra. Indispensable y a la vez con

traria al Estado desarrol lado, sólo subsis te por la exis tencia de otros Estados

que aún no es t án desar ro l l ados . Grac ias a su re l ac ión con e l ex t er io r , con

aquel los pueb los que no reconocen como Es tados y que aún no es t án rac io

n a l m e n t e o r g a n i z a d o s y q u e , h i s t ó r i c a m e n t e r e p r e s e n t a n e l p a s a d o , l o s

Es tados modernos desar ro l l ados que , como aquel l as nac iones de l a Europa

occiden ta l, ya no pued en luchar en t re s í , pue den a segurar su p rop ia un idad

y l a v i r tud po l í t i ca de sus c iudadan os .

Semejan te reso luc ión p l an tea , desde luego , un g ran número de p regun tas

que Hegel no responde; a l menos , no exp l í c i t amen te . En p r imer lugar , ¿no

es p

Strauss, L., Cropsey, J. - Historia de La Filosofía Política. Hegel (FCE, 2009)

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