Strauss, Leo -El Renacimiento Del Racionalismo Politico Clasico Ed. Amorrortu 2007

8/10/2019 Strauss, Leo -El Renacimiento Del Racionalismo Politico Clasico Ed. Amorrortu 2007

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El renacimiento delracionalismo poltico clsico

Leo Strauss

Seleccin de ensayos y conferenciase introduccin deThomas L. Pangle

Amorrortu editoresBuenos Aires - Madrid


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Biblioteca de filosofa

The Re birth o f Classical Political Rationa lism . A n Introduction to the

Thought ofLeo S trauss. Essays and Lectures by Leo Strauss. Selected an d

In troduced by Thomas L. Pangle

The University of Chicago, 1989. Todos los derechos reservados

Esta obra se publica bajo licencia otorgada por The University of ChicagoPress, Chicago, Illinois, Estados Unidos de Amrica.

Traduccin: Am elia Aguado

Supervisin: Horacio Pons

Tbdoslos derechos de la edicin en castellano reservados por

Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, Tpiso - C1057AAS Buenos Aires

Amorrortu editores Espaa S.L., C/San Andrs, 28 - 28004 Madrid

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La reproduccin total o parcial de este libro en forma idntica o modificada

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chos reservados.

Queda hecho el depsito que previene la ley n 11.723

Industria argentina. Made in Argentina

ISBN 978-950-518-373-9

ISBN 0-226-77715-4, Chicago, edicin original

Strauss, Leo

El renacimiento del racionalismo poltico clsico: una introduccin

al pensam iento de Leo Strauss. - I a ed.- Buenos Aires : Amorrortu,

2007.

384 p. ; 23x14 cm.- (Filosofa)

Traduccin de: Amelia Aguado

ISBN 978-950-518-373-9

1. Filosofa. 2. Racionalismo. I. Aguado, Amelia, trad. II. Ttulo

CDD 190

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provin

cia de Buenos Aires en septiembre de 2007
http://www.amorrortueditores.com/http://www.amorrortueditores.com/


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s

Indice general

9 Introduccin del compilador

49 Primera parte. La crisis espiritual

del racionalismo moderno

51 1. Ciencia social y humanismo

63 2. Relativismo

81 3. Una introduccin al existencialismo de Heidegger

105 Segunda parte. Racionalismo poltico clsico

107 4. Sobre la filosofa poltica clsica

127 5. Enseanza exotrica

141 6. Tucdides: el significado de la historia poltica177 7. El problema de Scrates: cinco conferencias

269 Tercera parte. El dilogo entre razn

y revelacin

271 8. Sobre elEutifrn295 9. Cmo iniciar el estudio de la filosofa medieval

317 10. Progreso o retorno?

369 Bibliografa

373 ndice de nombres


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Introduccin del compilador

Quin era Leo Strauss? Ms exactamente, qu defen-

da? Qu filosofa poltica preconizaba? O acaso debera-

mos formular una pregunta ms bsica: Qu entenda por

filosofa poltica? Entre 1945 y 1970, Strauss se adue de

una pesada y agonizante disciplina acadmica llamada

historia de las ideas polticas y la transform en una acti-

vidad de cautivadora significacin y vitalidad. Qu confiri

a la historia del pensam iento poltico, en sus manos, tan po-

deroso atractivo? Qu pasa con sus escritos, que siguen ha-ciendo aicos respetables categoras y reglas intelectuales,

y suscitan as tanta fascinacin y tanto aborrecimiento?

Desde su muerte, en 1973, la influencia de Strauss ha

crecido sin cesar; en los ltimos aos ha conquistado un re-

conocimiento cada vez ms amplio. Pero el aumento de su

fama ha dado lugar a una intensificacin del nivel de con-

troversia entre quienes afirman saber algo acerca de l, ascomo a una perplejidad casi igualmente intensa en aquellos

que slo llegaron a conocerlo a travs de esas acaloradas

disputas. Quiz no resulte sorprendente descubrir que los

propios alumnos y discpulos de Strauss estn en desacuer-

do, con frecuencia en forma tajante, sobre el significado de

su obra. Despus de todo, cuntos grandes pensadores no

han dejado tras de s un legado de discordia ms o menos

fructfera entre sus seguidores? Sin embargo, no puede me-

nos que sorprender la frecuencia con que Strauss al igual

que sus discpulos o seguidores es objeto de ataques apa-

sionados, incluso enconados, en especial por colegas investi-

gadores e intelectuales.

Los observadores que, sin prejuicios, acudan a los librosde Strauss para buscar las razones de esa recepcin no en-

contrarn, probablemente, respuestas inm ediatas, aunque,


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trano de los escritos de Strauss y sus repercusiones crticas

y, en ltima instancia, explosivas.

El pasado como fuente de liberacin

De modo tpico, Strauss expresa su pensamiento en for

ma de interpretaciones detalladas, concienzudas y novedo

sas o poco ortodoxas de los textos ms importantes de filso

fos o telogos del pasado, no slo del mundo clsico y de

principios de la Edad Moderna, sino tambin del Medioevo,

y no slo de la tradicin latino-cristiana, sino tam bin de las

tradiciones juda e islm ica (hebrea y rabe). Las interpre

taciones de Strauss culminan en dilogos penetrantes con

los pensadores que estudia, pero el lector deseoso de enten

der y seguir esos dilogos debe, ante todo, emprender la

tarea de estudiar con cuidado, y una nueva mirada, los textos elegidos por l. Esta insistencia en el anlisis profundo

de obras filosficas del pasado es mucho ms que el sello dis

tintivo del enfoque personal o peculiar de Strauss. A su jui

cio, tal estudio es un requisito previo esencialdel autnticopensamiento filosfico de nuestro tiempo. Si queremos li

berar la mente de las anteojeras y los prejuicios de nuestra

poca y nuestra cultura argumenta Strauss, debemosobligam os constantemente a enfrentar el desafo planteado

por modos profundos de pensam iento que no comparten los

presupuestos modernos. Nuestra poca no es, desde luego,

la primera en que el estudio autocrtico de antiguos textos

filosficos constituye el principal camino hacia la liberacin

espiritual. Pero en los tiempos actuales este camino ha ad

quirido una importancia (y una dificultad) sin precedentes,porque se advierte una resistencia casi indita a las preten

siones de verdad defendidas en pocas anteriores, adems

de que, en parte como consecuencia, el nuestro es tambin

un tiempo de desintegracin espiritual y de crisis o decaden

cia intelectual. Strauss aduce que los pensadores contempo

rneos (con unas pocas excepciones) han quedado sometidos, sin advertirlo, a ciertos supuestos filosficos dudosos,

pero engaosamente incuestionables, cuyo efecto es ha


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que constituyen el rico ncleo intelectual de Occidente, en

sus dimensiones tanto bblicas como filosficas. Strauss

pretende demostrar que esas cuestiones, cada vez m s olvi

dadas, son de hecho lasm s importantes para la vida hu

mana, las nicas que verdaderamente definen e iluminan

la situacin humana como tal, en todo tiempo y lugar, aun

cuando ellas mismas y, en consecuencia, la situacin huma

na fundamental se hayan perdido de vista. En pocas pala

bras, la apariencia inicialmente histrica y hasta pedante

de los escritos de Strauss se revela, en una indagacin ms

detenida, como el signo de su postura crtica dolorosamente

incisiva respecto de casi todos los rasgos importantes delpanorama intelectual y poltico contemporneo.

El cimarrn contra las autoridades

Cuando la crtica es tan intransigente, cuando las apues

tas son tan altas, cuando las exigencias de apertura men

tal hacia un modo de pensamiento no familiar, de autocues-

tionam iento a veces agnico son tan grandes, quiz re

sulte natural que los custodios convencionales de la cultura

y el mundo acadmico se precipiten a sofocar el fuego que

amenaza la paz y la tranquilidad establecidas.Hubo algunas excepciones notables y admirabls, aun

que tal vez no deba sorprender que se trate de interlocuto

res y crticos cuya propia obra desafa el saber y la vida inte

lectual convencionales, sobre todo en el mundo anglosajn.

El gran filsofo francs Alexandre Kojve, de la izquierda

hegeliana, escribi una respuesta ricamente provocativa a

la presentacin straussiana de la filosofa de Jenofonte, queindujo a su vez la respuesta de Strauss y dio origen as a uno

de los m s brillantes debates publicados en e l siglo XX.1 El

principal historiador marxista del pensamiento poltico in

gls, C. B. Macpherson, y Strauss publicaron crticas respe

tuosas y cuidadosas de sus respectivas interpretaciones, an

tagnicas y poco ortodoxas, de Hobbes y Locke como fuentes1

1 Reeditado en Leo Strauss, On Tyranny (Ithaca: Cornell University

Press 1968) [Sore la tirana Seguido de l debate Strauss-Kojve presen


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del liberalismo moderno.2 Raymond Aron, el solitario aps

tol intelectual del liberalismo en Francia durante los aos

de la posguerra, acudi aNatural Right and History, deStrauss, como elaboracin de una prudencia principista que

poda representar el trmino medio, polticam ente sensato,

entre el individualismo radical del existencialismo sartrea-

no, por una parte, y el marxismo doctrinario o autoritario y

el moralismo del derecho natural, por la otra.3 Los discpu

los ms dotados de Martin Heidegger, Hans-Georg Gada-

mer y Karl Lowith, entablaron debates de gran alcance con

Strauss acerca del significado y las implicaciones de la filo

sofa de la historia.4 Amaldo Momigliano, el destacado his

torigrafo clsico del siglo XX, escribi una crtica laudato

ria de Strauss,5 en un intento poco exitoso de conse

guirle una audiencia en el cerrado mundo de la erudicin

clsica.

En efecto, la reaccin acadmica prevaleciente frente a

Strauss ha sido de censura. No es fcil transmitir, sin queparezca exageracin, el tono y el nivel de muchas de las res

puestas publicadas a demoledores libros previos de Strauss.

Cuando examinamos el cmulo de acusaciones formuladas

contra l, sorprendentemente variadas y contradictorias,

nos vemos obligados a preguntam os, con una sonrisa, de

qu faltas morales e intelectuales no se lo ha considerado

2 Vanse, en especial, el captulo 14 de C. B. Macpherson,Dem ocratic

Theory(Oxford: Oxford University Press, 1973), y el captulo 13 de Leo

Strauss, Stu dies in P latonic Political Philosophy (Chicago: University of

Chicago Press, 1983) [Estu dios de filosofa poltica pla tnica,Buenos Ai

res: Amorrortu, en prensa].

3M arxism and the Exis tentialists(Nueva York: Harper & Row, 1969),

pgs. 84 y sigs.

4 Hans-Georg Gadamer, Truth an d Method(Nueva York: The SeaburyPress, 1975), pgs. 482-91 [edicin original: Wahrheit un d Metkode. Grund-

zge einer philosophischen Hermeneutik,4a ed., Tubinga: Mohr, 1975; Ver

dad y mtodo,8a ed., traduccin de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito,

Salamanca: Sgueme, 1999]; las cartas intercambiadas entre Strauss y

Gadamer y entre Strauss y Lowith fueron publicadas ms tarde en The

Independer Journal o f Philosophy,2, 1978, pgs. 5-12, y 4, 1983, pgs.

105-19. Vase, adems, el anlisis que Strauss hace de Lwith en W hat Is

Political Ph ilosophy?(Glencoe: The Free Press, 1959), pgs. 268-70 [Qu

es filosofa po ltica1?,traduccin de Amando A. de la Cruz, Madrid: Guada

rrama, 1970].

3 E i i l i i L S d id


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culpable. Por una parte, suele acusarse a Strauss y sus se-

guidores de ser anticuarios ociosos, romnticos, que de al-

gn modo inducen a estudiantes brillantes, pero por desdi-

cha muy crdulos, a perder todo inters productivo en cues-

tiones serias que afectan la vida contempornea. As, una

obra de teora poltica analtica, que alcanz breve fama en

la dcada de 1960, desestimaba a Strauss con esta evalua-

cin: Pasar la vida laboral saboreando los clsicos en la bo-

ca como un coac aejo (tal cual preconizan Leo Strauss y

sus discpulos) difcilmente parece adecuado para acrecen-

tar el caudal del conocimiento humano.6 En un tono simi-

lar, un seor Bum yeat aseguraba a los lectores del Times

Literary Supplement(9 de abril de 1976) que Strauss, pesea sus pretensiones de ser un terico de la poltica, no mues-

tra inters en absoluto por las realidades de la vida poltica

y social, ya sea antigua o moderna.

Pero, al mismo tiempo, a veces son esos mismos crticos

quienes acusan7 a Strauss de tener una repercusin poltica

de proporciones demonacas. Como lo expresa el alarmadoseor Bum yeat (10 de octubre de 1985), cuando se retir,

Strauss era posiblemente uno de los pensadores ms in-

fluyentes de Estados Unidos. El vasto atractivo del pensa-

miento de Strauss fue demostrado por su discpulo Alian

Bloom, cuyo Closing ofthe American Mindfue, con seguri-

dad, uno de los libros intelectualm ente ms exigentes en lle-gar y m antenerse varios meses al tope de la lista de libros

ms vendidos delNew York Times.Hoy es cada vez ms innegable: el pensamiento de Leo

Strauss se dirige a algunas de las preocupaciones ms pro-

fundas de un vasto pblico, en especial (pero en modo algu-

no exclusivam ente) de los jvenes todava sin compromisos.

La nica cuestin discutida es: Qu se propone? Strauss y

aquellos en quienes influye incitan a los estudiantes, les

hacen leer viejos clsicos con una seriedad apasionada, son

causa de que formulen todo tipo de preguntas inslitas: so-

bre los libros, sobre el alma, sobre Dios, sobre la moral, so-

bre la democracia. Las preguntas no encajan en las catego-

6 Brian Barry,Polit icalA rgument(Londres: Routledge and Kegan Paul,1965), pg. 290.

7 Vanse, por ejemplo, los reiterados ataques posteriores del seor


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ras convencionales; es obvio que presuponen ciertas dudas

con respecto a las autoridades intelectuales establecidas, a

sus respetables interpretaciones, a sus modos aceptados de

pensar. Los straussianos ensean algo curioso: no pode

mos imaginar qu se proponen, los libros de Strauss son

muy difciles y, de todos modos, resulta muy trabajoso desci

frar tan complejo y novedoso modo de pensar; pero s sabe

mos que es extrao, que es difcil de entender, que cuestiona

con mucho vigor las opiniones de los biempensantes, que es,

en consecuencia, elitista o s! antinorteamericano.

As, en las pginas de laAmerican Political Science Reviewse ha acusado a Leo Strauss y sus seguidores de tener

una especie de acuerdo invertido con los izquierdistas

ms descaradamente totalitarios, y se lo ha asociado con

Marx en su consagracin a un rechazo de los valores sub

yacentes en la experiencia norteamericana.8 En pocas re

cientes, este tipo de acusacin lleg a la prensa popular con

servadora, cuando laNational Reviewpublic en su nmerodel 22 de marzo de 1985 un artculo de tapa en que un pro

fesor se preguntaba si los straussianos de los campus uni

versitarios no eran antinorteamericanos; por otra parte,

en lo que debe ser una infrecuente venia de la izquierda a

los cargos sobre actividades antinorteamericanas plantea

dos por la derecha, un escritor de laNew York Review of

Books(10 de octubre de 1985) elogi la acusacin de laNa-tional Reviewpor su serena argumentacin. Pero, a la sazn, y una vez ms en laAmerican Political Science Review,se haba explicado el pensamiento de Strauss como la expre

sin de un exagerado patriotismo norteamericano, obsesio

nado con la construccin de una resistencia norteamericana

a la amenaza del comunismo y de un despotismo orien

tal.9 En 1975, la revista Political Theoryfue mucho ms

all, al publicar un ataque (titulado Profeta e inquisidor)

que calificaba a Strauss de moralista dogmtico con poca

simpata por el temperamento escptico, un hombre cuya

erudicin e inteligencia innegables estaban dedicadas, por

desdicha, a un asalto inquisitorial contra cualquiera sos

8 Stephen Holmes, enA PSR,73,197 9, pgs. 113-28 (la cita es de la pg.113), y Stanley tothman, en APSR ,56,1962 , pgs. 341-52 (la cita es de la

pg. 352).


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pechado de lo que Strauss, al parecer, llamaba maquiave

lismo, es decir, la negacin de Dios y del derecho natural.

El propio Strauss, se deca, habra tenido delirios de profe

ca, y se comparaba a quienes reconocan su influencia con

los miembros de un culto religioso fundamentalista.1011Diez

aos m s tarde la misma revista public un ataque igual

m ente enconado, pero esta vez sostena que el ataque previo

aparecido en ella haba errado por completo en la interpre

tacin de Strauss: de hecho se aseguraba ahora solemne

mente a los ilustrados lectores de la revista, Strauss era

un nihilista conspirativo y ateo, que negaba todas las nor

mas morales y religiosas, y cuyo libro sobre Maquiavelo, sise lo lea como corresponda, mostraba que utilizaba al flo

rentino como su portavoz!11

Enumero estas acusaciones (y no menciono algunas de

las ms irresponsables y delirantes) no slo para indicar el

tono de la recepcin que dieron a Strauss algunas de las prin

cipales revistas acadmicas, sino tam bin para mostrar la

altura y el espesor del muro de prejuicio hostil que bloqueael acceso a su pensamiento. Mi deseo, obviamente, es ayu

dar al lector sincero a perforar o saltar ese muro, y no conoz

co otro modo de hacerlo que ponerlo, ante todo, frente a l.

Racionalismo poltico clsico

Naturalmente, es posible preguntarse, con sobrada ra

zn, si donde hay tanto humo erudito no debera haber algo

de fuego. Lo hay, pero es el fuego de la filosofa autntica

mente crtica. Es el fuego de la dialctica socrtica. Este li

bro tiene la intencin de presentar al lector la preocupacin

central del pensamiento de Strauss: el intento de resucitar

despus de siglos de abandono o bien intencionada con

descendencia el inquietante y seductor desafio propuesto

por el escepticismo ertico de Scrates. El racionalismo

poltico clsico al que Strauss confiri nuevo aliento es, en

esencia, la justificacin o vindicacin moral, poltica y teo

lgica del modo de vida socrtico. El propio Strauss se dedi


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c a desarrollar y probar en la argum entacin esta serie de

sugerencias, en apariencia extravagantes: que en la vida de

Scrates, en su implacable pero ertico o amoroso escepti-

cismo, debe hallarse el modelo de una existencia hum ana

verdaderamente libre, verdaderam ente despierta, verdade-ram ente racional; que este modo de vida proporciona el ci-

miento m s firme para la amistad duradera y la autntica

generosidad; que, a pesar de una inevitable y continua ten-

sin entre el escepticismo ertico de Scrates y las lealtades,

los compromisos y los apegos requeridos por la familia, la

religin y la ciudadana, es posible una frgil y mutuamen-

te fructfera coexistencia en el dilogo; que de ese dilogocuyos productos supremos son la ticay la Polticade

Aristteles surgen normas de justicia cvica, de virtud y

vicio cvicos, que, si bien no son absolutas en el sentido de

poder enunciarlas como leyes naturales o imperativos cate-

gricos, son empero transhistricamente vlidas, porque se

fundan en una intuicin racional de la naturaleza de la hu-

manidad, de sus necesidades permanentes y ms profun-

das; y, por ltimo, que el potencial ms alto de la democracia

liberal es su capacidad de mantener vivo e incluso venerar

el modelo de Scrates, la dialctica socrtica y el modo de

vida socrtico.

Qu ocurre con esta adhesin al racionalismo poltico

clsico, a s concebido, que despierta sospechas y hasta odio

en nuestro tiempo? No tengo una respuesta por completo

satisfactoria. Pero me inclino a creer que, en el fondo, lo de-

cisivo es el hecho de que este racionalismo poltico clsico

aparezca o pueda aparecer como antidemocrtico, opuesto a

los sentim ientos igualitarios que son los sentim ientos mo-

rales m s profundos y poderosos de nuestra poca y nuestra

cultura. Ahora bien: seguramente es cierto que Scrates ysus mayores discpulos y descendientes espirituales Je-

nofonte, Platn y Aristteles eran crticos de la democra-

cia. Strauss siempre insisti en que este rasgo perturbador

del racionalismo poltico clsico debe ser enfrentado sin va-

cilaciones y con honestidad; mostr un fuerte rechazo por

los intentos, realizados en diversos momentos y por diversos

sectores (incluidos algunos de sus propios seguidores o dis-

cpulos), de oscurecer, desestimar o excusar esta caracters-

i d i i d l i l i l i A


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por cierto, la aplic y extendi a la forma nueva o moderna

de la democracia liberal occidental. Pero en su insistencia

en poner en primer plano y continuar la crtica clsica de la

democracia, tambin seal que, al hacerlo, uno deba mos-

trar quenose trataba de una crtica hostil a ella, sino favo-rable y, con seguridad, arraigada en un genuino apego a la

democracia, aunque un apego racional y sobrio, una amis-

tad controlada por la estricta negativa a adularla. Para ci-

tar a Strauss, no se nos permite ser aduladores de la demo-

cracia precisamente porque somos sus amigos y aliados

(.LiberalismAncient and Modern,pg. 24). El ms autnticoamigo de la democracia o del pueblo ser el crtico frecuente,

por no decir constante, del pueblo, y, an ms, el crtico de

los aduladores polticos y culturales del pueblo o el crtico de

la sabidura popular. El ms autntico amigo de la democra-

cia o del pueblo, en consecuencia, no ganar muchos cert-

menes de popularidad (Scrates mismo fue condenado a

muerte como un delincuente por la democracia ateniense),

aunque pueda conquistar una suerte de respeto postumoque vale mucho ms que la popularidad.

Sin embargo, para entender mejor cules son, con exacti-

tud, las fuentes de la animosidad que despierta Strauss, de-

bemos sum ergimos ms profundamente en el carcter pre-

ciso del racionalismo poltico clsico y, a partir de ello, en la

crtica de la democracia, que Strauss hered de ese raciona-

lismo y continu en su nombre. Al mismo tiempo, debemos

hacer ms explcito el agudo contraste entre el racionalismo

poltico clsico y el racionalismo poltico moderno, un racio-

nalismo que, aunque cada vez ms sitiado, todava preva-

lece en nuestros das: el racionalismo que tiene sus orgenes

en la Ilustracin.

El tema de la virtud

El tema central de la filosofa poltica clsica es la virtud

o la excelencia humana. Las cuestiones tpicas que preocu-

pan a Scrates y a sus seguidores son: Qu es la virtud? Sela puede ensear, y, si as fuera, cmo? Cul es la educacin

que forma a un ser humano y a u n ciudadano cabal? Qu es


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promueve mejor la virtud o la excelencia? Qu es un amigo

verdadero? Quin o qu es merecedor de un amor apa-

sionado?

Hoy, este tipo de interrogantes y preocupaciones parece

caracterizar de inmediato a Scrates y su racionalismo co-mo muy alejados, por no decir exentos, de la sofisticacin

que tiende a predominar en nuestra cultura contempor-

nea. Cualquier estudiante sabe de qu est hablando S-

crates, qu es lo que busca a tientas expresar sin xito: la

idea de valores. El hecho de que Scrates no se haya refe-

rido jam s en su vida a los valores es un claro signo de que

est en el borroso amanecer, la balbuciente infancia de la

ciencia y el pensam iento cientfico. Saber, como estam os se-

guros de saberlo, que la m oral y los principios de justicia son

valores, es saber que las preguntas de Scrates estn muy

mal concebidas, en cuanto expresan una bsqueda de res-

puestas verdaderamente racionales u objetivamente v li-

das; es saber que los valores carecen de todo significado o es-tatus fijos discem ibles. Los valores son preferencias indivi-

duales, compromisos subjetivos, creaciones culturales o dis-

pensas histricas. Una vez que se reconoce esta verdad, esta

absoluta e incuestionable verdad, la respuesta sofisticada

es dejar a un lado la argumentacin sostenida sobre la ver-

dad de los valores y, en cambio, pasar a la autoexpresin

y la bsqued a de la comunidad, basadas en el esclare-cimiento de nuestra tradicin y sus juicios morales consi-

derados en evolucin (prejuicios). Esta indagacin slo ha-

b r de ser regulada por el principio moral absoluto de que

debemos expresarnos y buscar la comunidad y el esclareci-

miento de los valores nicamente en el respeto del igual de-

recho de todos los dems a expresarse y procurar la comuni-

dad y el esclarecimiento de los valores.No es muy difcil desenmascarar la incoherencia de esta

seudosofsticacin: la negacin de la posibilidad de una ver-

dad absoluta o universal descansa en el aserto de una ver-

dad absoluta o universal y se dice que supone la afirmacin

de imperativos o de prohibiciones morales umversalmente

vlidos: derechos humanos que trascienden la raza, el color,

el credo o los antecedentes tnicos o histricos. Es ms im-

portante observar que ningn ser humano puede, en reali-


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tradice y se socava a s mismo a cada momento, tanto en la

accin como en la lgica. En efecto: tan pronto pasamos de

las tontas abstracciones sobre los valores y el relativismo a

la vida real a las elecciones, la obligacin de integrar jura-

dos, las decisiones en materia de contrataciones, la confor-macin de am istades, la eleccin de un cnyuge, la crianza

de los hijos, la comunin con la propia conciencia, adverti-

mos la necesidad y la obligacin ineludibles de evaluar y

juzgar, a cada paso, los caracteres de otras personas. Con-

forme vivimos, no podemos sino sentir la urgencia de nues-

tra necesidad de conocer lo que Scrates procuraba saber,

porque vemos que est enjuego nuestra propia felicidad y lade quienes amamos, y, an ms, la obligacin de ser justos

con los dems: la necesidad de evaluar y respetar y, por lo

tanto, tener alguna base para conocer y juzgar el carcter y

la dignidad en nosotros mismos y en los dems.

Precisam ente debajo del sofisticado barniz que distorsio-

na nuestra experiencia moral habr de hallarse, entonces,

abrumadora evidencia del poder primordial y permanentede las preocupaciones o preguntas que son el punto de parti-

da socrtico. Por otra parte, hay pruebas en nuestras ex-

periencias ms importantes de un conocimiento que se-

ala el camino hada una respuesta a esas preguntas y preo-

cupaciones. La vida nos propordona una conciencia consi-

derable de aquello a lo cual se refiere Aristteles cuando

analiza, y distingue y jerarquiza con cuidado, las diversas

versiones de las virtudes morales (valor, moderacin, gene-

rosidad, magnanimidad, integridad, delicadeza de ingenio,

amistad, autocontrol, clemencia, prudencia y sabidura);

cuando distingue y jerarquiza la justicia legal, distributiva,

conmutativa y retributiva; cuando distingue y jerarquiza lo

noble o bello y lo bueno o ventajoso. Tal vez no hayamos te-nido roce con el rico y sutil discurso moral presente en las

obras clsicas de filosofa poltica y poesa: nuestros senti-

dos morales estn entorpecidos y, por consiguiente, nuestro

discurso y nuestra conciencia morales no han dejado de ser

inarticulados y toscos. Empero, podemos empezar a cultivar

esos sentidos nuevamente con slo entrar con la mente

abierta en los argumentos, relatos y personajes de la vieja yhumana tradicin clsica republicana.


15/360

Las preguntas socrticas

Slo cuando empezamos efectivamente a introducimos

en las argumentaciones y los dramas clsicos comenzamos

a reconocer los profundos problemas con que se enfrent la

tradicin clsica. La filosofa poltica clsica se origina con

Scrates, y el conocimiento de este era el conocimiento de la

ignorancia, el conocimiento del carcter imperfecto de la

mayor parte de nuestro conocimiento moral. Sin embargo,

decir que nuestro conocimiento es imperfecto no equivale a

afirmar que es insignificante. Los filsofos polticos socr-

ticos descubren, a travs del interrogatorio y el esclareci-m iento del discurso y la conciencia moral de ciudadanos

serios, muchas cosas dignas de respeto intelectual, muchas

cosas que pueden proporcionar una gua razonable para la

accin y la educacin cvicas. Las codificaciones de esos

descubrimientos se encuentran en obras como lasLeyesde

Platn, la

ticade Aristteles, los

Oficiosde Cicern y los

importantes comentarios medievales que ellas generaron.

Pero precisamente esas codificaciones y esos comentarios

indican, en forma discreta, los enigmas o preguntas profun-

damente perturbadores que acechan en las honduras de

nuestras vigorosas experiencias morales. Perm taseme tra-

tar de formular estas preguntas socrticas fundamentales

de la manera ms sencilla posible y dentro de los lm ites de

brevedad requeridos por la ocasin:

Cul es la relacin y la jerarqua relativa de, por lina

parte, la preocupacin por la salud y la realizacin de nues-

tra propia alma y, por otra, la dedicacin a otros, en especial

los conciudadanos de la comunidad poltica?

El esplendor o la nobleza de la virtud se evidencian en

sumo grado en los momentos de sacrificio o trascendenciapersonal; sin embargo, la felicidad es lo que salta a la v ista

como meta ltim a de toda vida humana: cul es, entonces,

la relacin entre nobleza y felicidad?

En la experiencia de la am istad, el amor y, sobre todo, el

amor ertico, cul es la relacin entre el anhelo de felicidad

personal y el deseo vehem ente de dedicarse al amado, hasta

llegar incluso a sacrificar nuestra persona y nuestra felici-

dad por l?

i i


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conocimiento de s mismo, es central en la virtud, en qu

consiste exactamente la naturaleza de la responsabilidad

humana? Acaso todos los seres humanos no persiguen lo

que creen bueno? Si la virtud es conocimiento o tiene su raz

en l, el vicio es ignorancia o tiene su raz en ella? Cmopueden entenderse, entonces, el crimen y el castigo, el elo-

gio y la reprobacin, el honor y el deshonor?

Este es el tipo de preguntas que el filsofo socrtico asu-

me con responsabilidad, para buscar, sin concesiones, una

respuesta. Al hacerlo, en algn punto se aparta o deja atrs

al ciudadano y al estadista, quienes deben evitar o al menos

suspender o reducir ese cuestionamiento para poder actuar.

Sin embargo, la vida filosfica, consumida por la inflexible

bsqueda filosfica, es tambin un tipo de hecho o accin y,

en la medida en que da mayor plenitud a la autoconciencia

racional, que es el ms elevado atributo del hombre, esa vi-

da emerge como una norma que sobreviene y, en cierto gra-

do, debe guiar a la vida dedicada a la accin cvica y moral.

La responsabilidad cvica del filsofo

La manera en que la vida filosfica que exige un cues-

tionamiento sin tregua y la bsqueda de la sabidura mo-ral puede o debe trascender, al mismo tiempo que gua, a

la vida poltica y moral es, en s misma, una cuestin de su-

ma importancia y sensibilidad para la filosofa poltica cl-

sica. Pues el escepticismo del filsofo puede socavar con fa-

cilidad la dedicacin requerida por las virtudes cvicas y mo-

rales. Hoy nos resu lta particularmente dificultoso recupe-

rar esta dimensin del pensamiento republicano clsico,porque vivimos en un tipo nuevo o moderno de sociedad re-

publicana, que es permisiva o tolerante hasta un punto sin

precedentes y parece exigir, o declara exigir, muy poco en

materia de compromiso y consenso religiosos o morales co-

lectivos. Como veremos en un momento, este nuevo tipo de

republicanismo es, en gran medida, el producto de un racio-

nalismo poltico nuevo o moderno. Los tipos de sociedad re-publicana (y no republicana) con que confrontaban los fil-

f l i t t ti dif t d l


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los filsofos polticos clsicos requiere, en materia de con

senso moral democrtico, ms de lo que quiz seamos ini

cialmente conscientes o estemos dispuestos a admitir. En

toda sociedad, la vida filosfica puede plantear algn peli

gro y, si se la practica con imprudencia o irresponsabilidad,provocar una respuesta fantica que, a su vez, ponga en pe

ligro a los filsofos.

Pero la gravedad de la tensin entre sociedad y filosofa

slo se vuelve evidente en su plenitud cuando tomamos en

consideracin la dimensin teolgica de la situacin del fil

sofo. Las preguntas formuladas por los filsofos socrticos

implican, en efecto, insatisfaccin con todas las respuestasautoritativas disponibles, y las respuestas tradicionales con

mayor autoridad son las proporcionadas por la religin o

por las voces de la tradicin religiosa: los poetas, los textos

sagrados y los intrpretes autorizados. Por cierto, la tradi

cin religiosa ensea, en contra de los filsofos, que los enig

mas no resueltos de la vida moral y cvica se comprenden

adecuadamente como seales de que la vida de la accin

poltica y social apunta ms all de s misma, a la divinidad

o a un destino divino, ante cuyos mandamientos y directivas

el corazn y la m ente humanos deben inclinarse, con hum il

de obediencia y resignacin. El filsofo socrtico decidida

m ente honesto o de mente abierta no puede ignorar estas

enseanzas autoritativas de amplia aceptacin. De hecho,

no se exagera al decir que, para cualquier racionalista ver

daderamente autoconsciente, la cuestin m s urgente debe

ser dilucidar si la razn, sin la asistencia de una inspiracin

o revelacin suprarracional, o sin obedecer a ellas, puede o

debe ser la gua de la existencia humana. En consecuencia,

el filsofo socrtico est obligado, por necesidad, a entablar

un dilogo crtico con la religin, la revelacin o la inspiracin potica, y ese cuestionamiento o indagacin de la auto

ridad religiosa entraa, como es obvio, un nuevo nivel de pe

ligro, tanto para esa autoridad como para el filsofo que la

cuestiona.

El problema que intento bosquejar ahora el problema

que Strauss, tras Spinoza, calific de teolgico-poltico

es lams fundamental de las cuestiones permanentes que

definen la situacin humana. No es un mero problema de

l


18/360

tome conciencia de la posibilidad de la filosofa. Cito del

ensayo de Strauss, Sobre la filosofa poltica clsica (cap-

tulo 4 de este volumen):

Los filsofos, as como otros hombres que han llegado a to-mar conciencia de la posibilidad de la filosofa, tarde o tem-

prano sienten el impulso de preguntarse: Porqufilosofa?Porqula vida humananecesitafilosofa? Por qu es bue-no,por qu esjusto,que opinionesacerca de la naturalezade la totalidad deban ser reemplazadas por un genuino co-nocimientode dicha naturaleza de la totalidad? ( . . . ) Justifi-car la filosofa ante el tribunal de la comunidad poltica sig-nifica justificarla en trminos de esa comunidad,esto es, pormedio de un tipo de argumento no dirigido a los filsofos en

cuanto tales, sino a los ciudadanos en cuanto tales. (Las

bastardillas son m as.)

En otras palabras, el problema moral y de prudencia pa-

sa a ser tambin, de inmediato, un problema de comunica-

cin, de retrica. El filsofo poltico clsico que viene tras

Scrates debe convertirse en dialctico: debe aprender a

hablar y a argumentarnoen sus propios trm inos, es decir,no conforme a la premisa de que la razn, es la gua y la nor-

ma supremas. Debe justificar su confianza en la razn y es-

to significa que no debe partir de premisas que den por sen-tada la suficiencia de la razn. Debe justificar la autoridad

de la razn a los ojos y en los trminos de hombres que no

empiezan por aceptar tal norma como la norma necesaria-

mente suprema. Adems, debe ejecutar su tarea con plena

conciencia del hecho de que no se enfrenta a una mera duda

intelectual, sino a una sospecha moral e incluso a la proba-

bilidad de una persecucin moral.No obstante, esto significa que, para el racionalista pol-

tico clsico, el estudio de la retrica o la comunicacin no es

meramente y ni siquiera principalmente un estudio terico:

es urna disciplina prctica, moral, poltica. Como resultado

de su propia experiencia prctica con la retrica, los racio-

nalistas polticos clsicos no creen en la existencia y tampo-

co en la posibilidad de una teora general de la retrica, de lahermenutica o de la semitica. En cada sociedad, en ca-

d i i hi i i i


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tes, y, en contraposicin con lo que suele decirse de Strauss,

este nunca dej de insistir en que cada texto de filosofa po

ltica debe, por lo tanto, ser estudiado sin perder de vista a

sus primitivos destinatarios y, en consecuencia, con los ojos

puestos en la situacin y las circunstancias histricas, nicas y concretas, en las que surgi. Esta fue la tesis de la

gran obra de Strauss sobre la comunicacin, Persecutionand theArtofWHting.Pero lo que lo separa de los historids-tas convencionales que estudian la relacin entre los pensa

dores y su medio histrico es su insistencia en que la situa

cin histrica debe verse

como la vea el pensador estudia-do.Y en el caso de los pocos pensadores verdaderamente polticos, esto significa que el texto debe considerarse como si

se acomodara en forma deliberada, mediante la retrica e

incluso mediante lo que Platn llamaba nobles mentiras,

a los ms saludables de los prejuicios imperantes. El texto,

as como el pensamiento contenido en l, responde a la si

tuacin histrica especfica, pero no resulta explicable por

completo en trminos de esa situacin, porque el texto no se

limita a reflejarla ni a surgir de ella. Antes bien, en el caso

del texto de un filsofo verdaderamente poltico, sobre todo

si se trata de un filsofo socrtico, puede ser necesario consi

derarlo, en parte, como una adaptacin deliberada al medio,

como una manera constructiva y responsable de criticarlo y

de lograr liberarse de l.

Racionalismo poltico clsico y democracia

Dada la caracterizacin del racionalismo poltico clsico

que acabo de bosquejar a grandes trazos, en qu consiste laconcepcin racionalista de la democracia? Como he seala

do, la democracia con la cual estaban familiarizados los cl

sicos no es la de nuestros das, liberal y de masas. La demo

cracia, en su forma original, era el gobierno directo de la ma

yora de los varones adultos libres pertenecientes a una so

ciedad pequea, pretecnolgica y urbana cuya base econmica era, por lo comn, agrcola. El gobierno de esa mayora

en esa sociedad implicaba el otorgamiento de la autoridad a


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educacin o adquirir experiencia en la funcin pblica, para

no mencionar los asuntos internacionales. Estas graves de

ficiencias de la mayora, causadas por las duras carencias y

desigualdades provocadas por la naturaleza o el azar, arro

jan una larga sombra sobre la democracia. Sin embargo, losfilsofos polticos clsicos no desdean la democracia ni la

acusan de despreocuparse de la virtud. En lneas generales,

Aristteles considera, en la Poltica,que la democracia enparticular, la arraigada en el campesinado terrateniente o

hacendado tiene ms probabilidades que su principal

competidora en la mayora de las circunstancias prcticas

de la vida republicana, la oligarqua (el gobierno de la mino

ra acaudalada), de fomentar tanto un sentido de fraterni

dad como las firmes virtudes bsicas de la ciudadana. Pero

Aristteles y los dems clsicos observaron que la democra

cia se inclinaba constantemente a sobrestimar y enfatizar

en exceso aquellas virtudes (el coraje varonil, el patriotis

mo, la piedad) que estaban al alcance de la mayora pobre, y

pasaba por alto, a la vez, las virtudes o excelencias que exi

gan una capacidad inusual, educacin, tiempo libre y am

plia experiencia poltica. Cuando contaba con la gua de es

tadistas ilustrados, la democracia incorporaba, con sensa

tez, algunos de los elementos razonables de la oligarqua

(elecciones en vez de una seleccin por sorteo, requisitos

educacionales o de otro tipo para acceder a un cargo, duracin fija de los cargos y relativa independencia de los m agis

trados en el ejercicio de su mandato, asambleas poco fre

cuentes y cuidadosamente reglamentadas, un senado, etc.) y,

de ese modo, tenda hacia una constitucin poltica o rgimen

mixto en el que la combinacin de las mejores caractersticas

de la oligarqua y de la democracia efectuaba una sntesis su-

peradora de ambos componentes y encauzada hacia la aristocracia. En el anlisis que hace Strauss de las comedias de

Aristfanes, lo veremos infundir animada vida a las fuerzas

joviales y desenfrenadas de este tipo de democracia preferi

da por los clsicos. Aun as, las excelencias de la democracia,

al igual que sus debilidades, se ven con claridad y slo se las

conoce tal como son en realidad cuando se las estudia a la

luz del criterio establecido por la aristocracia.

La aristocracia es la forma de gobierno en la cual los ms


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tivo de la virtud en la medida ms amplia posible. Ahora

bien: no se pretende que en este estricto sentido la aristocra-

cia sea una propuesta prctica: los clsicos no se hacan

ilusiones respecto de la probabilidad de que alguna vez se

hiciera realidad una aristocracia genuina (Liberalism An-cient and Modera,pg. 15). Los filsofos polticos clsicoselaboraron la idea de aristocracia, o lo que denominaron el

mejor rgimen, no como un programa de accin, sino como

un criterio, vigente en la imaginacin, mediante el cual se

pudiera comparar y criticar a los regmenes existentes o to-

mar conciencia de sus lim itaciones. En la prctica, y siem-

pre que fuera prudente hacerlo, los racionalistas polticos

clsicos preferan y apoyaban activamente la constitucin

poltica o rgimen democrtico mixto. Lo hacan agrega-

ra no slo a causa de su apoyo a la virtud moral y cvica,

sino tambin porque sus intereses como filsofos los llevaban

a preferir la v ida en democracia a cualquier otro rgimen,

pues la laxitud y la placidez relativas de que es susceptible la

democracia permiten una mayor libertad de pensamiento y

un panorama ms amplio para los hbitos no ortodoxos del

filsofo o del joven filsofo en potencia. Scrates, Platn y

Aristteles preferan para s mismos la vida en la Atenas

democrtica, antes que en las ciudades griegas o africanas

de moral ms elevada (por ejemplo, Esparta, Creta, Cartago;

considrese al respecto el homenaje que Platn rinde a la permisiva Atenas en Leyes 642c-d).Destacamos aqu otroaspecto de la relacin compleja y tensa, o algo antagnica,

entre la excelencia filosfica y la excelencia moral o cvica.

La crisis del racionalismo moderno

En el corazn del racionalismo polticomodernola filo-sofa poltica que tiene su principio en los siglos XVI y XVII,

con filsofos como Maquiavelo, Descartes, Bacon, Hobbes,

Spinoza y Locke hay una interpretacin radicalmente

novedosa y diferente de esta relacin entre virtud filosfica

y virtud moral o cvica. La nueva interpretacin de la rela-

cin entre teora y prctica implica o concuerda con una con-


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no la Tnica, con seguridad, de la democracia liberal contem-

pornea. El nuevo racionalismo y el nuevo republicanismo a

los que sirve de inspiracin no son monolticos en modo al-

guno: hay speras y profundas divisiones entre los raciona-

listas modernos. Pero los desacuerdos se dan sobre la basede un acuerdo ms fundamental. Los racionalistas moder-

nos exigen superar o eludir las tensiones, los problemas, las

contradicciones no resueltas (sobre todo, la tensin o la con-

tradiccin entre la vida contemplativa y la vida activa) que

ponan en movimiento al racionalismo socrtico. Y sostie-

nen la prom esa de una sociedad que sera racional o no con-

tradictoria en un grado y de una manera que el racionalis-

mo poltico clsico consideraba imposible.

Precisamente, la manera como han de resolverse las ten-

siones es materia de serias discusiones entre las diversas

corrientes del racionalismo moderno, pero en todos los casos

lo que se requiere puede caracterizarse, en pocas palabras,

como una especie similar de reinterpretacin y reformula-cin profundas de la naturaleza tanto de la filosofa como de

la sociedad republicana. Por una parte, ya no es necesario

hacer una defensa pblica de la filosofa como el mayor

bien, por encima y ms all de cualquier servicio a la socie-

dad. Debe entenderse que el amor a la verdad o su bsque-

da estn al servicio de la satisfaccin de otras necesidades y

pasiones, ms naturales o profundamente arraigadas. Aun

cuando la filosofa ocupe todava el primer plano, como en

Spinoza, se entiende que culmina en la enseanza de un sis-

tema de tica para la humanidad. Por otra parte, ya no se

concibe que la sociedad apunte ms all de s misma, hacia

una dimensin de la existencia que trasciende lo que puede

alcanzarse o realizarse a travs de la accin social y poltica

racional. Del mismo modo, la religin revelada o la piedadsuprarracional habrn de desempear un papel secunda-

rio, o incluso ms subordinado, en la poltica y la sociedad.

El Dios de la naturaleza o la razn, el Dios demostrado por

la ciencia emprica, reemplazar al Dios de la escritura y la

revelacin o el misterio.

Desde la perspectiva del racionalismo moderno, la difi-

cultad o inadecuacin clave del racionalismo y el republica-

nismo antiguos parece ser su ilusorio intento de descubrir o


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mo la meta, el trmino, el pinculo rector de la existencia. El

racionalismo moderno rechaza esta orientacin en nombre

de una nueva orientacin: la indicada por las pasiones ms

fuertes (el temor a una muerte violenta, una preservacin

cmoda, la vanidad, el orgullo o el reconocimiento), o bienpor los atributos formales de la legalidad y de la reverencia

arraigada en ella Ga voluntad general o el imperativo cate-

grico).

Se atribuye a estos nuevos puntos de orientacin la enor-

me ventaja de basarse en lo que es intensam ente activo en

todos los seres humanos y, por ende, absolutamente evi-

dente para ellos, al margende todo lo dems que sientan o

busquen. Los nuevos principios son los primeros principios

de justicia de los que puede afirmarse con certeza que tie-

nen sus races en una intuicin de la naturaleza humana:

de lo que sin disputa es permanente y necesario en el hom-

bre. Por consiguiente, se sostiene que esos nuevos principios

son las verdaderas leyes o derechos naturales, derivados de

la naturalezay del Dios de la naturaleza. Estas nuevas le-

yes de la naturaleza mantienen la promesa de poner fin a

las interminables guerrasmorales, polticas y religiosasque asolaron y siempre asolarn a la humanidad mientras

esta procure orientarse por esa felicidad o bien supremo que

evidentem ente ignora. El nuevo racionalismo promete dis-

minuir la necesidad de liderazgo o conduccin poltica pormedio de hombres con superior conocimiento de las metas

ltimas, y acallar, asimismo, las interminables disputas en-

tre los aspirantes al gobierno, que basan sus pretensiones

en esa sabidura. Como los primeros principios tienen la ca-

pacidad de ser evidentes para todos, en cuanto representan

la base obligatoriamente necesaria para la accin, el con-

senso democrtico surge como nico fundamento legtimodel gobierno; y el gobierno que dicho consenso debe estable-

cer es posiblemente una nueva democracia, ilustrada y re-

presentativa, en la que quedan abolidos los gobernantes

para ser reemplazados por representantes, obligados a ser

servidores pblicos de la voluntad popular. La nueva de-

mocracia no pretende hacer de la virtud su fin, aunque bien

puede cultivar ciertas virtudes cvicas entendidas como me-

dios o herram ientas, e instalar una libertad en que los indi-


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realizacin o la felicidad humanas: slo tiene la pretensin,

mucho ms restringida y modesta, de ser el medio indispen

sable para proteger la libertad personal o privada de cada

individuo de buscar la felicidad sea esa quimera lo que

fuere como lo desee, siempre y cuando no se lim ite el derecho similar de otros a esa bsqueda. El nuevo republicanis

mo no determina su rumbo por los fines de la vida, sino por

los prerrequisitos para la persecucin de fines, unos fines

que pueden tener o no existencia objetiva. Pero esto signifi

ca que los medios propiedad, poder, prestigio, libertades

civiles, ley y orden pasan cada vez ms a ser de hecho los

fines principales, ante todo en la vida pblica y luego, inevi

tablemente, en la vida privada. Pueden los seres humanos,

por naturaleza, quedar satisfechos con la tendencia siempre

creciente a una vida pblica de finalidades sin objeto? O la

vida es cada vez ms, en este nuevo ordenamiento, lo que

Strauss llamaba, en la conclusin de su estudio sobre Loc-

ke, la bsqueda sin gozo del gozo (Natural Right and His-

tory,pg. 251)?El racionalismo poltico moderno ofreca la promesa de

que la masa ilustrada de los hombres, una vez educados en

los nuevos principios, encontraran un consenso pacfico y

una sobria satisfaccin en esos principios y en la vida guia

da por ellos. Con el tiempo, filsofos muy importantes empe

zaron a hablar, en el siglo XLX, del fin de la historia, la

paz perpetua y la solucin del enigma de la historia. Pe

ro basta con leer la ms superficial historia de nuestro siglo

ms an, leer el matutino de maana para advertir que

la promesa del racionalismo poltico moderno no se ha cum

plido. En realidad, hoy se estima en forma casi universal

que los principios fundamentales del derecho natural mo

derno, acerca de los cuales habra una presunta coincidencia de todos los hombres ilustrados, ya no tienen sus races

en la naturaleza ni en ninguna intuicin de validez perma

nente; las leyes y los derechos naturales de antao, funda

dos en Tin conocimiento objetivamente verificable, son vis

tos ahora, de manera amplia o generalizada, como poco ms

que los valores o cosmovisiones creados por una cultura his

trica especfica o misteriosamente otorgados a ella, y las

personas sofisticadas que viven en nuestra cultura conside


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Strauss denomina la crisis de nuestro tiempo, la crisis de

Occidente, la crisis de la democracia liberal.

Strauss y la democracia liberal

Sin embargo, Strauss estaba lejos de unirse a aquellos

grandes contemporneos de l, como Heidegger, que consi-

deraban en bancarrota al racionalismo poltico moderno;

menos an crea que la democracia, y en especial la demo-cracia liberal norteamericana, estuviera dando sus ltimos

pasos vacilantes. Por distante que est, tanto en sus funda-

mentos tericos como en la prctica cotidiana, del republica-

nismo cvico de la Antigedad, la democracia liberal o de

masas contina siendo una forma vital del republicanismo.

Esto es, sigue siendo una forma de autogobierno de la ciuda-

dana. En consecuencia, contina necesitando e inspirandoalguna versin (una versin atenuada, con seguridad) del

ideal grecorromano de una ciudadana activa y orgullosa,

imbuida de un respeto inteligente por los estadistas desta-

cados. Por consiguiente, Strauss deploraba la influencia de

los historiadores irreflexivam ente igualitaristas que de-

muelen, en vez de hacerla ms inteligible, la grandeza de

los estadistas; se opona con vigor a la tendencia, prevale-

ciente entre los historiadores, a rebajar o minimizar la h is-

toria poltica, a reducir los argum entos y los hechos de ciu-

dadanos y gobernantes a una fachada de mero cariz ideol-

gico, que enm ascarara fuerzas econmicas y sociales sub-

polticas supuestam ente m s profundas; desafiaba sin ce-

sar a sus colegas de las ciencias sociales que se centraban enlo que llamaban conducta y, de ese modo, consideraban las

opiniones escritas de los jueces, las deliberaciones de los re-

presentantes y la formacin de la opinin pblica como fe-

nmenos de lite o de masa, puramente cuantificables y pre-

decibles en su mayor parte. Argumentaba que esas modas

en la investigacin y la docencia no slo minaban el ya pre-

cario respeto por el debate poltico y el liderazgo inspiradoen lo pblico, sino que tambin falsificaban los datos emp-

ricos, la realidad del hombre como animal poltico.


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cumbi a ningn tipo de nostlgica aoranza de lapolisy suvita activa, su espacio pblico o sentido de comunidad.En esto, Strauss no slo difera en forma tajante de otros

crticos filohelnicos de la democracia liberal, como Hannah

Arendt, sino tambin de Maquiavelo, Rousseau, Nietzschey otros pensadores radicales modernos. Sus mximas sim

patas estn con la filosofa socrtica, no con la ciudad clsi

ca y ni siquiera con el arte clsico. La diseccin que hace Tu-

cdides de todo lo implicado en la desmesura de la oracin

fnebre de Pericles haba penetrado con demasiada profun

didad en Strauss como para ser capaz de celebrar los es

plendores de la Atenas imperialista.

En parte como resultado de ello, Strauss no tena el hbi

to de hablar con desdn del individualismo burgus, ni de

despreciar con ingratitud la magnitud sin precedentes de la

humanidad, la compasin, el bienestar social y la proteccin

de la diversidad introducidos por la repblica comercial mo

derna. Strauss vio, quiz con ms claridad que nadie, la falta de armona, en la tradicin norteamericana, entre un

ideal clsico o cvico ms antiguo y noble, pero menos influ

yente, y Tin nuevo orden, cada vez ms triunfante, perm isi

vo e individualista. Pero, precisamente por esta razn, vio

con ms claridad tanto las distintas virtudes como los dis

tintos vicios de cada componente de la difcil combinacin.

En particular, Strauss admiraba la tolerancia y el respeto por la libertad individual que son la marca distintiva del

liberalismo, no slo porque dan refugio a la filosofa perse

guida, sino tambin porque permiten, si no alientan, la apa

ricin de un tonificante debate poltico que a veces se extien

de mucho ms all de los acontecimientos y las controver

sias del momento. Por lo tanto, el liberalismo original o an

tiguo tiene cabida dentro del liberalismo moderno. Straussincluso encontr en este ltimo un lugar natural para el

componente ms elevado de aquel liberalismo antiguo: el li

beralismo que consiste en la liberacin de la mente a travs

del estudio y el debate de las visiones alternativas de la ex

celencia humana desarrolladas en los grandes libros. En la

universidad liberal en su mejor expresin, la vieja idea de la

educacin liberal sigue brillando como la joya de la corona

del liberalismo moderno, y lo har, aclarmoslo, mientras la


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cierto aspecto de la virtud social y, en correspondencia, pa

sar por alto aquellas virtudes que maduran, si no florecen,

en privado, por no decir en soledad: educar a la gente en la

cooperacin mutua con espritu fraterno no significa an

educar a no conformistas, personas preparadas para valerse por s m ismas, para luchar solas. (. . . ) La democracia no

ha encontrado todava una defensa contra el conformismo

rastrero y la creciente invasin de la privacidad que este

fomenta (What Is Political Philosophy?,pg. 38).

A juicio de Strauss, hay una sola respuesta adecuada:

La educacin liberal es el antdoto de la cultura de masas(. . . ) la escalera que nos permite intentar el ascenso desde la

democracia de masas a la democracia como se la entenda

en su origen, esto es, una aristocracia que se ha ampliado

hasta convertirse en una aristocracia universal (Liberal-ismAncient and Modern,pgs. 4-5). Strauss no ten a expectativas de que pudiera lograrse esa sociedad y, de hecho, in

sista en no abrigar confusas ilusiones y esperanzas de al

canzarla, pero s afirmaba que podan darse algunos peque

os pasos en esa direccin y que darlos era la m s elevada

vocacin de la democracia liberal. Sin embargo, reiteremos,

nunca se cans de acentuar la importancia de distinguir, so

bre todo en poltica, entre lo ms elevado y lo ms urgente; y

cuando se trata de la democracia liberal, lo m s urgente noes su mejoramiento, sino su defensa. En nuestras aspiracio

nes de mejorar el liberalismo, argumentaba Strauss, no de

bemos dejar de apreciar todo lo valioso que ya poseemos: la

prosperidad, la humanidad y la libertad.

Las reflexiones precedentes no tienen la intencin de ser

una explicacin adecuada y n i siquiera una recapitulacin

del pensamiento de Strauss; en las pginas que siguen no sehallar un pensam iento que se pueda resumir, explicar o

categorizar con facilidad. Me aventuro a hacer esta suge

rencia: que el lector trate ahora de dejar a un lado precon

ceptos y suspenda al menos por un tiempo el deseo de cate

gorizar al pensador cuyos pensamientos se presentan aqu;

que acepte, de buen grado, la invitacin a una fiesta del pen

samiento y la argumentacin.


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El presente volumen

Este libro constituye una introduccin a la filosofa de

Leo Strauss en sus propias palabras, aunque no por su pro-

pia intencin. La responsabilidad y la factura de la selec-cin, el ordenamiento y la edicin de los escritos aqu reuni-

dos me pertenecen por completo. Como Strauss dej tras de

s un conjunto bastante grande de escritos publicados que,

es de presumir, transmiten su pensamiento ms o menos

exactamente como l pretenda que fuera transmitido, la

presente em presa bien puede parecer cuestionable. Lo me-

nos que puedo decir es que me corresponde advertir al lec-tor, desde el principio, que este libro no es iniciativa de

Strauss y, en consecuencia, debera tomarse slo como una

primera introduccin a su pensamiento. Tal introduccin

una incitacin a lecturas adicionales es, en verdad, mi

objetivo. Mi propsito se m alograr si este libro sustituye a

los autnticos libros de Strauss o no induce a los lectores a

pasar de l a ellos.

Por cierto, una porcin sustancial de los escritos aqu

reunidos (los captulos 1, 2, 4, 5 y 10) han sido publicados

con anterioridad, algunos por el propio Strauss (captulos 1,

2 y 4) y otrospor su albacea literario, Joseph Cropsey (cap-tulos 5 y 10), que dio su autorizacin para esta coleccin.

Uno de mis propsitos secundarios ha sido facilitar el accesoa estos escritos ya publicados, que en su mayor parte han

quedado ocultos en revistas eruditas bastante oscuras. Los

captulos constituidos por m ateriales inditos comprenden

versiones apenas corregidas de conferencias dictadas porStrauss en diversas ocasiones. Esas conferencias se caracte-

rizan por una informalidad o franqueza que, a m i parecer,

las hace especialmente apropiadas como introducciones.Adems, no se limitan a anticipar o recapitular lo que puede

encontrarse en las publicaciones de Strauss. Al seleccionar-

las entre las muchas que Strauss dej tras de s, trat dereunir no slo lo que en m i opinin era conveniente como in-

troduccin, sino tambin lo que pareca contribuir en forma

sustancial a nuestra comprensin del pensamiento del au-

tor y de los temis que lo preocupaban. Por lo tanto, quisiera

justificar este libro con tres fundamentos: da a imprenta un


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rioridad eran de difcil consulta, y, sobre todo, propone un

camino o una aproximacin a los libros de Strauss a travs

de conferencias que l mismo pronunci.

He dividido este libro en tres partes. En la primera reun

escritos que transmiten la concepcin de Strauss sobre lacrisis espiritual de nuestro tiempo, la crisis del racionalismo

moderno que lo impuls a hacer un novedoso examen de su

alternativa: el racionalismo poltico socrtico o clsico. El

captulo 1 es una ponencia presentada por Strauss en una

conferencia sobre el estado de las ciencias sociales.12 El au

tor expone en ella, con concisin, su visin de una ciencia so

cial humana, su concepcin del deber cvico y del papel dequien ejerce esa ciencia, y lo que ve como un masivo obs

tculo contemporneo para dicho espritu humano y cvico

en las ciencias sociales. Este obstculo masivo es el relati

vismo moral. Hay muchas versiones de este, desde el menos

meditado al ms reflexivo y, por lo tanto, verdaderamente

desafiante o perturbador. La segunda mitad del primer ca

ptulo y los dos captulos siguientes profundizan las tem ticas a travs de confrontaciones con relativistas cada vez

ms serios y rigurosos. En la segunda m itad del captulo 1,

Strauss intenta extraer las consecuencias inhumanas y el

absurdo lgico del relativism o ilimitado; e l trabajo se cierra

con el interrogante acerca de si un relativismo condicionado

no podra ser un trmino medio sustentable entre el relativismo estricto y el absolutismo.

En e l captulo 2, que reproduce una porcin sustancial

de un ensayo publicado con anterioridad,13 Strauss empie

za a contestar a esa pregunta. Comienza con una crtica de

los famosos dos conceptos de libertad de Isaiah Berln.

Strauss encuentra en el ensayo de Berln una versin bien

articulada y, por lo tanto, especialm ente reveladora del tipode relativismo ms difundido entre los liberales angloame

ricanos inteligentes. Luego de sealar las convincentes for

12 Se reproduce el captulo publicado en las actas de la conferencia: Le-

nard D. White (ed.), The State o fthe Social Sciences(Chicago: University

of Chicago Press, 1956), pgs. 415-25; he omitido algunas palabras al prin

cipio y algo ms adelante, que se refieren al programa de la conferencia.13 En Helmut Schoeck y J. W. Wiggins (eds.),Relativ ism and the Study

ofMan (Princeton: Van Nostrand, 1961), pgs. 135-57. He omitido algunas


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talezas y, no obstante, las decisivas fallas en el intento de

Berln de defender el liberalismo, Strauss declara que el en

sayo es un documento caracterstico de la crisis del libera

lismo, del hecho de que este haya abandonado su base abso

lutista y trate de llegar a ser completamente relativista. Elartculo de Berln tiene la intencin de superar la prueba

del tiempo y as lo trata Strauss, pero en el momento en que

fue escrito tambin era y se pretenda, asimismo, que lo

fuera uno de los intentos m s im portantes de elaborar

una formulacin filosfica defendible de la posicin liberal

anticomunista en medio de la Guerra Fra. En consecuen

cia, Strauss pasa de su diagnstico de las inadecuaciones dela argumentacin de B erln a una breve confrontacin con

Georg Lukcs, el pensador que era, a su juicio, el ms eficaz

crtico m arxista del liberalismo y del relativismo liberal. En

el curso de la argumentacin con Lukcs, se hace evidente

que, a criterio de Strauss, la fuente filosfica ms profunda

del relativismo es una u otra versin del historicismo, incluido el historicismo m arxista contemporneo. Historicis

mo es el trmino abarcador de las varias y diversas doctri

nas que tienen en comn la tesis de que la humanidad care

ce de una naturaleza fija y, por lo tanto, de cualesquiera nor

mas universales o perm anentes. De acuerdo con el histori

cismo, la hum anidad, en sus aspectos m s im portantes y

respecto de sus necesidades ms profundas y sus normas

ms elevadas, cambia y difiere fundam entalmente de una

poca o cultura histrica a otra. De conformidad con el his

toricismo ms extremo (el existencialista), no hay verdad

obj etiva, n i siquiera en las ciencias, y en todas sus dimensio

nes la conciencia humana est, en definitiva, inserta en un

sino histrico elusivo, cambiante y m isterioso que la deter

mina: todo pensador, incluso el ms grande, es hijo de sutiempo. Al final del segundo captulo, Strauss empieza a se

alar e l poder del historicismo radical, al mostrar que el li

beralismo, el marxismo y el positivismo o la filosofa con

tempornea de la ciencia son incapaces de refutar y aun de

evitar un deslizamiento constante hacia esa versin extre

ma del historicismo.

El captulo 3 aspira a proporcionar al menos los linea-

mientos introductorios del afn permanente de Strauss por


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el ms vigoroso abogado de un historicismo y un relativismo

autnticam ente radicales. Las primeras tres cuartas par

tes de este captulo proceden, sobre todo, de una copia meca

nografiada al parecer, realizada por estudiantes, de la

grabacin de una conferencia pronunciada por Strauss en

la Universidad de Chicago en la dcada de 1950, titulada

Introduccin al existencialismo. En algunas partes, esa

copia est mutilada o resulta de lectura dudosa, de modo

que me vi obligado a omitir varias oraciones de ella y a co

rregirla para que tuviera mayor fluidez. Me ayudaron algu

nas correcciones que el propio Strauss hizo en una copia

conservada en su s archivos, que se encuentran en la Biblioteca de la Universidad de Chicago. Me tom la libertad adi

cional de agregar tres prrafos explicativos acerca del anfi

sis que hace Strauss del concepto de Sein o seren Heideg-ger, un planteo procedente de la versin fragmentaria me

canografiada de una conferencia del autor titulada El pro

blema de Scrates.

La segunda parte se propone introducir la concepcin delracionalismo poltico de Strauss. En el corazn de ese racio

nalismo se alza Scrates, junto con el filosofar poltico que

este inicia y que tal vez haya llevado a una suerte de perfec

cin. Strauss consideraba a Scrates a la luz de la respuesta

que este dio al pensamiento presocrtico filosfico y potico,

as como desde el punto de vista de las prolongaciones platnica, jenofntica y aristotlica de su filosofar poltico.

Strauss se aproxima al racionalismo socrtico con un espri

tu serio, pero tambin de prueba o experimental, apasiona

damente atrado hacia l, en parte, a causa de su m anifiesta

sabidura hum ana y, asimismo, en razn de la crisis espiri

tual del racionalismo moderno, bosquejada en la primera

parte. Como lo muestra e l anfisis de Heidegger en el captulo 3, la crisis contempornea culmina en las ms graves

dudas respecto de la adecuacin o conveniencia de la razn

para el descubrimiento de las verdades ms profundas e im

portantes acerca de la condicin humana. La crisis del ra

cionalismo moderno reabre, en una magnitud desconocida

durante siglos, el cuestionamiento a la razn y la ciencia

planteado por la revelacin o la inspiracin divina. La investigacin que hace Strauss del racionalismo clsico, por consi

i t t i l t i l d S t


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dio y aquellos a quienes ense, se ocuparon del problema

del significado y el lugar de lo divino en la vida humana.

El captulo 4, al comienzo de la segunda parte, reproduce

la introduccin general a la filosofa poltica clsica que

Strauss public como captulo 3 de What Is Political Philo-sophy?14:Este ensayo, con las numerosas referencias tex

tuales y de vasto alcance a las obras ms importantes de la

tradicin de la filosofa poltica grecorromana, proporciona

al lector una especie de orientacin sinptica para los estu

dios ms especficos que lo siguen. E l captulo conduce a un

anlisis preliminar de la peligrosa tensin entre la filosofa,

o el inevitable radicalismo del cuestionamiento filosfico, y

la sociedad civil sana, con su necesidad de opiniones mora

les autorizadas y su firme lealtad a ellas. Como el raciona

lismo clsico tiene una muy aguda conciencia de la jerar

qua moral y polticamente problemtica de la razn o el ra

cionalismo, el estudio de la comunicacin o la retrica est

en el ncleo mismo de ese racionalismo poltico clsico.El captulo 5 presenta la introduccin de Strauss a la en

seanza clsica sobre la comunicacin, en especial la dialc

tica o retrica filosfica.1415 El propio Strauss conoci en par

te la nocin clsica soterrada u olvidada del problema de la

comunicacin a travs de los escritos de Lessing, el gran fi

lsofo, dramaturgo y crtico de arte alemn del siglo XVHL

Consecuentemente, su artculo pasa de Lessing a los autores antiguos, en especial Platn, a quien Lessing interpreta

ba en funcin de lo que llamaba enseanza exotrica.

Aqu se vuelve explcita la crtica de Strauss a la inadecua

cin y la estrechez de los presupuestos fundamentales de la

erudicin clsica contempornea.

Sobre la base de los precedentes anlisis generales de la

sustanda y la modalidad del filosofar poltico clsico, en el

captulo 6 volvemos a una conferencia pronunciada por

Strauss sobre el mayor terico poltico presocrtico, Tucdi-

des. El anlisis se introduce en forma explcita mediante

una reflexin sobre el peligro de apresurarse a regresar a la

Antigedad para huir de la crisis contempornea del racio

14 Apareci originalmente en la revista Soc ial Research,en febrero de

1945; reproducido con permiso.


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nalismo moderno y con la esperanza de encontrar un racio-

nalismo alternativo carente de problemas. La superioridad

filosfica de la Antigedad clsica no consiste en estar libre

de problem as, sino en su profunda conciencia de los proble-

mas permanentes, sobre todo del carcter constantementeproblemtico de la razn. Ms an: Strauss hace aqu hin-

capi en que hoy,para nosotros, las afirmaciones de la filo-

sofapoltica socrtica deben exam inarse de manera crtica,

a la luz de nuestro conocimiento de las pretensiones antag-

nicas de la revelacin bblica: Tenemos que ser conscientes

del hecho de que la vitalidad y la gloria de nuestra tradicin

occidental son inseparables de su carcter problemtico.

Porque esa tradicin tiene dos races. ( ... ) Hablamos, y ha-

blamos con acierto, del antagonismo entre Jerusaln y Ate-

nas, entre fe y filosofa.

Sin embargo, estrictam ente hablando, la grecidad, e in-

cluso la grecidad ateniense, no puede, por cierto, identificar-

se sin ms con el racionalismo: como nos ensean con sumaintensidad las pginas de Tucddes, los atenienses eran

gente extremadamente piadosa, aveces hasta el fanatismo.

Aun o sobre todo en Atenas, los racionalistas clsicos debie-

ron enfrentar lo que podramos llamar la cuestin religio-

sa. Y esos racionalistas no tenan, como es obvio, una nica

respuesta ni coincidan en la m anera de encarar o compren-

der esta cuestin. La filosofa poltica socrtica no es la ni-ca manifestacin del racionalismo poltico clsico; encuen-

tra un gran rival, si bien un rival amigable, en el racionalis-

mo poltico de Tucdides, el racionalismo del historiador po-

ltico: La historia poltica es tan caracterstica de la tradi-

cin occidental como la filosofa o la ciencia, por una parte, y

la creencia en la revelacin, por otra. Y, como lo m uestran

los propios trm inos poltica e historia, la historia polti-ca es de origen griego, no hebreo. Cul es el significado de

la historia poltica en su sentido original, presocrtico, pero

racionalista? Cul es la diferencia clave entre el oficio del

historiador o el historiador poltico de nuestro tiempo y la

concepcin de Tucdides, espiritualm ente ms ambiciosa, de

la tarea de la historia poltica? Cmo concibe Tucdides su relacin con los poetas, cuyo acceso a las musas los convier-

te en las autoridades espirituales reconocidas de Grecia?


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de estadistas notables como Pen des? El intento de arrojar

luz sobre esas cuestiones, es decir, sobre el significado origi

nal o clsico de la historia poltica, es el tema central de la

conferencia de Strauss, que culmina en un contraste provi

sional entre el radonalismo poltico de Tucdides y de Scrates. Quisiera enfatizar la palabra provisional en la ora

dn precedente. La conclusin de este captulo representa

espedalmente, a m i parecer, una afirmadn que debe com

plementarse e incluso enmendarse a la luz de las maduras

comparadones posteriores publicadas de Strauss entre el

radonalismo poltico de uno y otro.16

La conferenda sobre Tucdides, que lo exam ina a la luz

del dilogo entre fe y razn y plantea la cuestin de la natu

raleza de la revolucin del pensamiento efectuada por S

crates, instala el escenario para el ncleo del libro, el captu

lo 7. E ste captulo comprende cinco de las seis conferencias

pronunciadas por Strauss en 1958 en la Universidad de

Chicago, tituladas El problema de Scrates. He om itido la

primera de ellas porque me parece que la mayora de sus

ideas se han expuesto ya en los captulos anteriores aqu

reunidos. Las conferencias, tal como son presentadas aqu,

comienzan con un examen de lo que Strauss consideraba

la crtica ms directa, inteligente, profunda e ingeniosa ja

ms escrita acerca de Scrates y el racionalismo socrtico:

las comedias de Aristfanes. De ese ataque y a la luz de l,Strauss pasa a las presentaciones de Scrates y del modo de

vida socrtico en Jenofonte y Platn. Strauss argumenta

que las obras de uno y otro, centradas en una descripcin

dramtica del modo de vida socrtico, deben entenderse en

buena medida como respuestas a la gran crtica dramtica

de Aristfanes. La discusin pasa por la competencia entre

la poesa en su nivel de mayor sabidura y la filosofa mssabia desde el punto de vista humano: cada una asegura te

ner la m s cabal comprensin del alma humana y, en conse

cuencia, la evaluacin ms correcta del mejor modo de vida

y de la jerarqua relativa de los modos de vida alternativos

ms importantes. La prueba crtica, aceptada por ambas

partes, es la comprensin de la justicia, la divinidad y el

amor. La meta de Strauss es introducimos en esta intensa


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disputa ertica. Por medio de estas conferencias, pero so-

bre todo en el anlisis del genio intelectual de Jenofonte,

Strauss acusa a la erudicin clsica contempornea de pa-

sar por alto o distorsionar el drama y el mensaje filosficos

autnticos que se encuentran en los grandes textos enco-

mendados por el destino a la custodia y el cuidado de nues-

tros fillogos.

Nuestro acceso a la tercera parte es una conferencia pro-

nunciada por Strauss sobre el dilogo platnicoEufrn,un dilogo cuyo tem a es la virtud moral e intelectual de la

piedad. ElEufrnes una obra cmica; ta l como lo seala

Strauss, no se la puede considerar la ltima palabra de Pla-

tn acerca de la piedad o la divinidad. El signo ms claro de

ello es el hecho de que el dilogo nunca analiza al alma e in-

cluso omite notoriamente mencionarla. Pero elEutifrnes,digamos, la primera palabra de Platn sobre la piedad y la

divinidad. Como tal, y de manera muy caracterstica, el di-

logo formula algunas preguntas inquisidoras y embarazo-sas sobre la piedad o sobre la vida baada y sostenida por

ella. Estas preguntas nos llevan al corazn de la tercera

parte, que consiste en conferencias en las que Strauss es-

cruta temticamente la cuestin fundamental bosquejada

varias veces con anterioridad en este libro: el debate o el

dilogo entre el racionalismo clsico y la revelacin bblica.

Esta disputa, que a mi juicio Strauss consideraba, tal vez, lacuestin m s elevada de la autoconciencia humana, es hoy,

en gran medida, un tema de borroso recuerdo. Strauss tena

la apasionada aspiracin de resucitar esta elevada forma de

la vida humana. Por lo tanto, es natural que un libro que in-

tenta ser una introduccin a ese autor culmine con una in-

troduccin a este dilogo.

Hay una simple razn, o razn a medias, para que el

hombre occidental moderno haya olvidado el supremo de-

safo intelectual que absorbi a sus ms grandes anteceso-

res: ya no recuerda el logro mximo de la Edad Media. Es

cierto que en nuestro tiempo aparecen ocasionalmente no-

velas y pelculas histricas, que suelen detenerse en los ras-

gos grotescos del Medioevo; existe lo que se llama aprecia-cin del magnfico arte medieval; en las universidades se

dictan cursos de historia sobre el perodo, y, dispersos aqu y


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agoniza. Sin embargo, desde que el crepsculo cay sobre el

romanticismo, casi nadie ha sugerido con seriedad que las

respuestas a las ms angustiosas preguntas humanas po

dran encontrarse en la Edad Media, esto es, en el pensa

miento medieval. Es esto, empero, lo que Strauss sugiere, y

sin una pizca de romanticismo. En general, hoy se considera

a la Edad Media como la Edad Oscura, y no sin alguna justi

ficacin digna de tomarse en cuenta, con seguridad. Pero

Strauss insista en que un pequeo rincn, si se quiere, de

la experiencia medieval alcanz una cumbre de ilum inacin

racional que no ha encontrado competidores desde entonces. Ese rincn es el de la filosofa poltica, sobre todo en el

mundo musulmn. La filosofa poltica medieval se dedic,

con una suerte de misteriosa intensidad cual una socie

dad de genios que se incitan unos a otros para llegar a ni

veles cada vez ms altos de argumentacin, a meditar so

bre la discusin entre el racionalismo clsico y la revelacin

bblica. No hace falta ms que ver los ttulos de las grandesobras para percibir el aroma de la pasin, la osada, la ambi

cin que alimentaban a los debates de estos pensadores ol

vidados:El tratado decisivo(Aveiroes),El camino de la feli-cidad(Al-Farbi),La curacin: o la suficiencia (Avicena),

La incoherencia de los filsofos(Al-Gazzhali),La incoheren-cia de La incoherencia(rplica de Averroes a Al-Gazzhali),

El libro de las races (Albo), Gua de perplejos(Maimni-des). El captulo 9 de la presente obra es una introduccin a

este mundo olvidado de la filosofa poltica medieval, espe

cialmente la musulmana y la juda, a travs de una confe

rencia de Strauss pronunciada en 1944. La superioridad

decisiva de la filosofa m edieval sobre la filosofa moderna

es expresada por Strauss en los sigu ientes trminos:

Podra decirse que los dilogos platnicos no atienden jus

tamente a otra finalidad ms obvia que la siguiente: la res

puesta a la pregunta Por qu la filosofa? o Por qu la

ciencia?, justificando la filosofa o la ciencia ante el tribunal

de la ciudad, la comunidad poltica. Nuestros filsofos me

dievales se ven obligados a plantear fundam entalmente de

la misma manera la pregunta Por qu la filosofa? o Por

qu la ciencia?, justificando la filosofa o la ciencia ante el


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sidad, dej de serlo para la filosofa moderna. Desde sus co

mienzos, la filosofa moderna fue el intento de reemplazar

la filosofa o la ciencia presuntamente errneas de la Edad

Media por la filosofa o la ciencia supuestamente verdade

ras. Ya no plante la cuestin de la necesidad m isma de lafilosofa o de la ciencia; la dio por sentada. Este solo hecho

puede dam os la seguridad, desde un principio, de que la fi

losofa m edieval se distingue por un radicalismo filosfico

que est ausente de la filosofa moderna, o de que ella es, en

este aspecto de suma importancia, superior a la filosofa

moderna.

El captulo final comprende una pequea parte de una

conferencia y casi la totalidad de otras dos, originalmente

pronunciadas por Strauss como una serie de tres disertacio

nes en la H illel House de la Universidad de Chicago, en la

dcada de 1950.17 En estas conferencias, Strauss trata de

poner en movimiento una vez ms, en nuestro tiempo y con

vistas a nuestro tiempo, la meditacin sobre el antagonismo

entre la fe bblica y el racionalismo clsico. As, encara el

gran debate por medio de las nuevas cuestiones y la nueva

perspectiva introducidas por el racionalismo moderno o la

Ilustracin y, sobre todo, por Spinoza. La querella entre ra

zn y fe se deja ver hoy como una querella entre la creencia

en el progreso, por una parte, y el llamamiento a un retorno, por la otra.

Retomo es la traduccin de la palabra hebrea tshuvah.Tshuvahtiene un significado comn y un significado enftico. Este ltimo se vierte al ingls como arrepentimiento.

El arrepentimiento es retom o, el regreso del mal camino al

bueno. (. . .) Originalmente, el hombre est en su casa en lamorada del Padre. Se vuelve un extrao por obra del aleja

miento, del alejamiento pecaminoso. El arrepentimiento, el

retomo, es la vuelta a casa.

17 La conferencia de la que se ha tomado una pequea parte se public

con anterioridad como The Mutual Influence of Theology and Philoso-

phy, en traduccin hebrea, en lyyun: Hebrew Philosophical Quarterly,5,

1954, pgs. 110-26, y en ingls, en The Independent Journ al ofPhilosophy,


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La creencia en el progreso, el progresismo, resume el ra-

cionalismo moderno: Puede decirse que la crisis contempo-

rnea de la civilizacin occidental es idntica a la crisis cul-

m inante de la idea de progreso, en el sentido pleno y enf-

tico del trmino.

El propio Strauss haba sido, en su juventud, un progre-

sista: adhiri en sus comienzos, aun cuando de manera du-

bitativa, a la filosofa neokantiana enseada por el lder fi-

losfico del judaismo alemn, Hermann Cohn. Para Cohn,

que segua a Kant con ciertas modificaciones, el progreso no

era cuestin de mera creencia, esperanza o fe: era un postu-lado de la razn prctica, un artculo de fe racionalo de la religin de la razn, de la religin dentro de los lmites de

la mera razn. Para los neokantianos de Marburgo, el pro-

greso tena, dentro del dominio moral, una jerarqua similar

a la que los postulados de la matemtica tienen dentro del

dominio de la ciencia natural: la validez ob

Strauss, Leo -El Renacimiento Del Racionalismo Politico Clasico Ed. Amorrortu 2007

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