sujeto viviente y ética del bien común el pensamiento ético de franz j

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

SUJETO VIVIENTE Y ÉTICA DEL BIEN COMÚN EL PENSAMIENTO ÉTICO DE FRANZ J. HINKELAMMERT

TRABAJO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR EN FILOSOFÍA

POR CARLOS ERNESTO MOLINA VELÁSQUEZ

MARZO 2006 SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA

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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

RECTOR LIC. JOSÉ MARÍA TOJEIRA, S.J.

SECRETARIO GENERAL LIC. RENÉ ALBERTO ZELAYA

DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

MS. SILVIA ELINOR AZUCENA DE FERNÁNDEZ

DIRECTOR DEL TRABAJO DR. FRANZ JOSEF HINKELAMMERT

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A Franz Hinkelammert

A mi esposa, a mi hijo, a mi madre

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Creo que el mundo es bello, que la poesía es como el pan,

de todos.

Y que mis venas no terminan en mí, sino en la sangre unánime

de los que luchan por la vida, el amor,

las cosas, el paisaje y el pan, la poesía de todos.

Roque Dalton.

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Quiero agradecer a quienes hicieron posible la realización de esta tesis. En primer lugar, a Franz Hinkelammert, quien no sólo estuvo bien dispuesto a permitirme incursionar a fondo en su obra, mediante entrevistas, cursos y discusiones, sino que, además, me dio todas las facilidades para participar en el Seminario de Investigadores y Formadores (SIF), del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), durante los meses de agosto a noviembre de 2005. Las personas que laboran en el DEI me hicieron muy agradable la estancia en ese lugar y crearon el ambiente propicio para la realización de mi investigación, especialmente Anne Stickel, Norman Solórzano y Carlos Aguilar, coordinadores del SIF. Junto a ellos, el resto de investigadores y el personal administrativo del DEI se constituyeron en apoyo inestimable. Asimismo, quiero dar las gracias a los demás participantes en el SIF, mis compañeros durante esos cuatro meses, los cuales aportaron felizmente a este trabajo, aún sin proponérselo. Además, mi estancia en el DEI no hubiera sido posible sin el apoyo de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA), lugar donde realizo mi tarea académica e investigadora. Agradezco especialmente al rector, padre José María Tojeira S.J., al vicerrector académico, padre Rodolfo Cardenal S.J., y al jefe del Departamento de Filosofía, Héctor Samour. Con su atención y ayuda solícita me proporcionaron el tiempo necesario y el apoyo institucional para la realización de mi investigación. Por su parte, Antonio González, Jordi Corominas y Héctor Samour, quienes han fungido como directores del programa de Doctorado en Filosofía Iberoamericana, me acompañaron durante este proceso, desde que iniciara los cursos en 1998. También agradezco a mis colegas del Departamento de Filosofía, especialmente a quienes, bajo la dirección de Juan Antonio Nicolás, participaron conmigo en el seminario de doctorandos, desde agosto de 2004 hasta julio de 2005. La oportuna iniciativa de Juan Antonio, así como los intercambios y discusiones con los demás participantes, fueron esenciales para la configuración del proyecto. Esta experiencia enriquecedora la tuve también con otros interesados en el pensamiento de Hinkelammert, entre los cuales estaban mis compañeros, alumnos y amigos. Fue fundamental el intercambio con Estela Fernández Nadal, Carlos Beorlegui, Jesús Conill, Mario Montesino, Enzo Solari, Anne Stickel, Wim Dierckxsens, Henry Mora, Gunter Prueller-Jagenteufel, Maryse Brisson, Ulrich Duchrow, Ricardo Ribera Sala y José Manuel Romero. También agradezco la lectura concienzuda y crítica que realizó este último, junto a Héctor Samour y Dean Brackley, miembros del tribunal examinador, los cuales soportaron con estoicismo tal empresa. En medio de tanto esfuerzo, fue gratificante contar con el apoyo de familiares y amigos. Agradezco especialmente la hospitalidad de mi padre y su familia; gracias a ellos, mi estancia en Costa Rica fue de lo más agradable. Desde la distancia, mi hermana, su esposo y los hermanos de mi esposa estuvieron pendientes de mis progresos. Muchos otros amigos y parientes me brindaron palabras de aliento. A todos ellos quiero expresar mi gratitud. Pero, sobre todo, un trabajo de esta envergadura no hubiera podido realizarse sin la suficiente inspiración y ésta me la proporcionaron mi esposa, mi hijo y mi madre, con quienes comparto el día a día, los sueños, la esperanza y, sobre todo, el amor.

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ÍNDICE SIGLAS UTILIZADAS..................................................................................................................... 8 INTRODUCCIÓN. La actividad teórica de Franz J. Hinkelammert y sus aportes a la ética........... 10

1. Planteamiento del problema........................................................................................... 12 2. Objetivos......................................................................................................................... 13

3. Hipótesis......................................................................................................................... 14 4. Metodología.................................................................................................................... 14 5. Estructura del escrito...................................................................................................... 15 6. Otras consideraciones introductorias............................................................................. 17 PRIMERA PARTE. Categorías para una crítica del sujeto trascendental....................................... 18 CAPÍTULO I. El sujeto incorpóreo................................................................................................... 24

1. La crítica a las concepciones a priori de “naturaleza humana”...................................... 27 1.1. Las proyecciones teológicas: Vida humana y “vida verdadera”...................... 33

2. La crítica al despotismo de la ley.................................................................................... 43 2.1. Fundamentalismos y “fundamentalismo del mercado”................................... 59

3. Crítica al formalismo antropológico occidental............................................................... 69 3.1. “Individualismo posesivo” e “inversión de los derechos humanos”................. 72

CAPÍTULO II. Racionalidad instrumental y valores abstractos........................................................ 85

1. Economía y ética: Valor económico y valores éticos...................................................... 90 1.1. Valor de uso y valor de cambio........................................................................ 95

2. Cálculo de utilidad y racionalidad reproductiva............................................................... 96 2.1. Los efectos no intencionales de la acción racional y la

“irracionalidad de lo racionalizado”............................................................ 102 2.2. Los límites de la utilidad: El “discernimiento sobre el cálculo”........................ 122

3. La crítica a la metodología de las ciencias empíricas..................................................... 129 3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades................................................... 140 3.2. “Ciencia empírico-crítica” y discernimiento en función de las necesidades.... 144

CAPÍTULO III. Crítica de la razón utópica y subjetividad trascendental........................................... 150

1. Las utopías como proyecciones históricas: Aproximación “asintótica” a los ideales....... 154 1.1. Condición humana e imposibilidad: El “principio de factibilidad”...................... 170

2. La utopía como idea regulativa: Aproximación “práctica y transversal”........................... 180 3. La crítica de la utopía en la postmodernidad: El antiutopismo contemporáneo............... 191

SEGUNDA PARTE. Sujeto viviente y ética del bien común.............................................................. 205 CAPÍTULO IV. Para un “sujeto trascendental”.................................................................................. 208

1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor......................... 210 1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio................... 222

2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad.................................................................................. 230 2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad”............. 242

3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales”................... 251 3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad............................................... 261

CAPÍTULO V. Postulado de la razón práctica y ética del bien común.............................................. 268

1. Los límites de la razón comunicativa: El escéptico, el suicida y el cínico........................ 276 2. “Asesinato es suicidio”: La interpelación desde la corporalidad del sujeto viviente......... 287

2.1. La condición a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalización......... 292 2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un cálculo de utilidad............ 297

2.2.1. Enfrentando la “falacia naturalista”: Los juicios “empírico-concretos”..................................................................... 307

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3. Utilidad, beneficio y bien común......................................................................................... 311

3.1. Los valores de la “banda de ladrones” y los valores solidarios.......................... 315 4. Bien común y “ética de la responsabilidad solidaria”.......................................................... 323

4.1. La interpelación ética desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su reconocimiento................................................................................... 325

4.2. Postulado de la razón práctica y principio de factibilidad: El proyecto “centrado en los sujetos”.............................................................................. 328

4.3. Una ética que es, a la vez, necesaria y no necesaria........................................ 332

CONCLUSIONES. Un nuevo “horizonte” para la ética en el mundo contemporáneo: Por una sociedad en la que quepan todos............................................................................. 336

BIBLIOGRAFÍA.................................................................................................................................... 343

1. Obra de Franz J. Hinkelammert......................................................................................... 343 1.1. Libros.................................................................................................................. 343 1.2. Artículos, entrevistas y otros trabajos publicados.............................................. 343 1.3. Inéditos............................................................................................................... 345 1.4. Otros................................................................................................................... 345

2. Sobre el pensamiento de Franz J. Hinkelammert.............................................................. 345 3. Bibliografía complementaria............................................................................................... 347

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SIGLAS UTILIZADAS

AIM: Las armas ideológicas de la muerte, San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 1981.

APM: El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San José, DEI, 2003. AVH: “El Apocalipsis como visión de la historia occidental”, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12. CES: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, DEI, 1995. CPC: “Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crítico”, en Herrera Flores, Joaquín

(Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, p. 267-303.

CRU: Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002. CST: Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana (con Henry Mora

Jiménez), San José, DEI, 2001. DDD: Dialéctica del desarrollo desigual, San José, EDUCA, 1983. DDH: “Democracia y derechos humanos”, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15. DEA: La deuda externa de América Latina. El automatismo de la deuda, San José, DEI, 1988. DHD: “Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar”, 2000, en

http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm. DM: “El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición cristiana”, en

Tamez, Elsa y Trinidad, Saúl (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo I, San José, DEI-EDUCA, 1978, p. 199-313.

DOP: “Desarrollo, opción preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la

encíclica ‘Sollicitudo Rei Socialis’”, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo II. Documentos y comentarios, San José, DEI, 1988, p. 163-178.

DT: Democracia y totalitarismo, San José, DEI, 1987. FAE: La fe de Abraham y el Edipo occidental, San José, DEI, 1988. GDH: “Globalización y derechos humanos frente al Estado de bienestar”, conferencia pronunciada el 18

de abril de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia, inédita. GS: El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, San

José, DEI, 1998. HEV: Hacia una economía para la vida (con Henry Mora Jiménez), San José, DEI, 2005. IDH: Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paidós-Editorial

Universidad Católica, 1970. IRC: Itinerarios de la razón crítica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta años (editado por José

Duque y Germán Gutiérrez), San José, DEI, 2001.

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IS: Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, San José, EDUCA, 1977.

ME: El mapa del emperador, San José, DEI, 1996. ND: El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Santiago, LOM Ediciones, 2001. NSF: “La negación del sujeto en los fundamentalismos y la raíz subjetiva de la interculturalidad”, Síntesis

del Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos (celebrado en el DEI, San José, del 5 al 9 de diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72.

PDD: “Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones a partir de un libro”,

Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24. PSG: “La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de Cientistas

Sociales y Teólogos/as (celebrado en el DEI, San José, del 6 al 9 de diciembre de 1999), Pasos (DEI) 87 (2000) 1-38.

RDE: “Reflexiones sobre la deuda externa de América Latina”, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21. SHS: Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José, DEI, 1991. SL: El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003. SSC: Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003. TED: “La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalización”, Pasos

(DEI) 117 (2005) 4-11. TI: “La teología del imperio”, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28. UPA: “Utopía, proyecto alternativo y recuperación del estado de derecho. Mediaciones necesarias para

una sociedad en la cual quepan todos” (con Henry Mora Jiménez), Es una versión ampliada del capítulo XIV del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada por Henry Mora en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en Noviembre de 2005, y en función del proyecto de la segunda edición de este libro.

VC: La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow), San José,

DEI, 2003. VMC: “La vida es más que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que

quepan todos los seres humanos”, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16.

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INTRODUCCIÓN La actividad teórica de Franz J. Hinkelammert y sus aportes a la ética

Desde la década de los sesenta, Franz Josef Hinkelammert (nacido en 1931) ha reflexionado

sobre los problemas de Latinoamérica. Asimismo, desde sus primeros estudios económicos, hasta su interés en la cultura contemporánea y el lugar que tendría en ella una ética “fundada” en el sujeto viviente, los que se han ocupado de sus reflexiones las clasifican como “economía”, “ciencia social” o “teología”. Sin negar la validez de tales categorías a la hora de enfrentar parcialmente su trabajo, sugeriremos una lectura integradora, a partir de un enfoque filosófico, especialmente antropológico y ético. En este trabajo, queremos mostrar que podemos profundizar en su pensamiento si lo analizamos en dicha clave.

En sus ideas encontramos las bases para una crítica de las ideologías, así como un análisis de la

manera como se originan, articulan y utilizan diversas formulaciones conceptuales y valores, en el contexto de los pretendidos discursos “científicos” del sistema y de las clases dominantes, especialmente en América Latina. Para nuestro autor, el pensamiento dominante no se puede comprender si no es a partir del análisis de las relaciones entre los “conceptos”, las “creencias” y las “condiciones materiales e históricas” que constituyen la heterogénea realidad de América Latina, lo que viene a explicar, en parte, el que su obra tenga un carácter variado y plural, combinando el análisis socioeconómico y la reflexión filosófica, así como la hermenéutica bíblica. En cierta forma, Hinkelammert es uno de los pioneros en América Latina, en lo que se refiere a la discusión interdisciplinaria de los problemas que aquejan a las sociedades contemporáneas, así también por lo que respecta al abordaje riguroso de temas teóricos de mucha importancia en otras esferas intelectuales. Como bien lo señala Jorge Vergara:

“Este autor fue uno de los primeros, en nuestro continente, en ligar la discusión sobre el marxismo y la dialéctica con los temas del liberalismo y el positivismo. Su análisis dialéctico de la metodología positivista apareció al mismo tiempo que se publicó, en 1969, el debate sobre el positivismo en la sociología alemana, donde participaron Adorno, Horkheimer, Popper y Habermas”1.

A problemas complejos, múltiples perspectivas de análisis. Pareciera que esta ha sido la bandera

de este pensador alemán arraigado en Latinoamérica. Pero el que sus reflexiones estén profundamente determinadas por la realidad latinoamericana no quiere decir que eluda tratar los problemas planteados en el resto del “mundo occidental”, especialmente los temas que pertenecen a la tradición europea del pensamiento. Sus investigaciones tienen un carácter universal, como lo mostraremos en nuestra investigación. Sus interlocutores son filósofos de primer orden en la escena mundial, tanto pasados (Hume, Kant, Marx…) como presentes (Habermas, Apel…), y lo mismo sucede en su diálogo con científicos sociales, humanistas y teólogos de diverso cuño. Por eso es que a la interdisciplinariedad y la “ubicación” latinoamericana deberíamos agregar el rigor teórico y la convicción de que es preciso dialogar con las grandes corrientes de pensamiento, especialmente las filosóficas.

Como ya lo decíamos arriba, en la obra de Hinkelammert encontramos ideas bastante

sugerentes, por ejemplo, para el análisis de las construcciones ideológicas contemporáneas —cuyo rasgo fundamental es precisamente su pretensión de no ser ideológicas—; los fenómenos culturales de masas en la postmodernidad (“evasión” en la cibercultura, la “subcultura” de las drogas y su fascinación con la muerte, etc.); y las dificultades e incongruencias de los proyectos, tan en boga en los países latinoamericanos, de “rescate de valores”, los cuales realmente los “des-ubican” y sacan de contexto, convirtiéndolos en extrañas —e inútiles— hipóstasis. Hoy más que nunca es preciso insistir en que no se

1 Vergara, Jorge; “Crítica latinoamericana al neoliberalismo: acción comunicativa y desarrollo del pensamiento crítico en América Latina”, p. 112, citado en Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del “sujeto” como alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, Pasos (DEI) 44, (1992) 25, nota 30. El “análisis dialéctico” al que se refiere Vergara es el que se despliega en el libro Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (IDH; ver el listado de siglas al inicio). Según Yamandú Acosta, Vergara “lo menciona [a Hinkelammert]… en una docena de ocasiones, con sus aportes al debate del neoliberalismo, en Modernidad y universalismo, p. 101-123”.

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puede superar cierta dejadez investigativa o comodidad teórica con fórmulas dogmáticas y unidimensionales. Para superar el eclecticismo interesado y vulgar es preciso desarrollar investigaciones que no tengan temor de incursionar en distintas áreas del pensamiento, no obstante eso implique grandes esfuerzos o pocas concesiones a la “homogeneidad” en la presentación, así como a la fidelidad a las “escuelas”.

Pero esta originalidad en las investigaciones de Franz Hinkelammert no es en absoluto una mera

pose o un deseo pedante de poner distancia entre él y otros investigadores en la región. Al contrario, su trabajo no es el del “lobo estepario”, sino que se encuentra en sintonía con las reflexiones de una gama variopinta de teóricos latinoamericanos, entre los que podríamos ubicar a filósofos latinoamericanos y teólogos de la liberación como Helio Gallardo, Dorothee Sölle o Ignacio Ellacuría. Sobre todo, sus críticas a las formulaciones ideologizadas de los Derechos Humanos, así como las alternativas al sistema económico mundial, son muy cercanas a las ideas de este último sobre la “historización de los conceptos” y la “civilización de la pobreza”. Por otra parte, otros representantes de la teología de la liberación no sólo han reflexionado sobre temas similares sino que lo han hecho junto a él, en innumerables trabajos, seminarios y demás esfuerzos conjuntos, como es el caso de Hugo Assmann.

En esta línea hay que señalar el carácter fuertemente interdisciplinario del que goza el

Departamento Ecuménico de Investigación (DEI), del cual Hinkelammert es uno de los fundadores y, en la actualidad, miembro de su equipo de investigadores. Teólogos y escrituristas de la talla de Pablo Richard y Elsa Tamez forman parte del equipo del DEI o son asiduos colaboradores. Además, filósofos como Raúl Fornet-Betancourt y Enrique Dussel no sólo han mantenido una abierta colaboración con los proyectos del Departamento y los del propio Hinkelammert, sino que se puede hablar de lazos de amistad de muchos años entre ellos, acompañados, como es de esperarse, por el compartir teórico. Volvemos entonces sobre este rasgo fundamental del pensamiento de nuestro autor: su carácter latinoamericano. No sólo en lo que tiene de punto de partida contextual para sus elaboraciones teóricas, sino en cuanto se trata de la región del mundo que se encuentra entre sus preocupaciones fundamentales, América Latina es considerada por él como “lugar privilegiado”, desde donde se puede pensar la realidad actual. En este sentido, el situs cobra una importancia similar a lo que ocurre en los representantes de la teología de la liberación, por lo que no es raro que se le considere como uno de ellos o como un “filósofo latinoamericano”. Claro está, como ya lo habíamos señalado, esto no debe entenderse como una postura cerrada a lo que se piensa y hace en otras latitudes. Como lo apuntaba Vergara, los análisis de Hinkelammert no adolecen de un abordaje superficial, sino que se procede con rigor y esfuerzo por penetrar el núcleo de las ideologías, de las teorías y de los métodos de las ciencias, en aras de comprender mejor la realidad. Claro, la época y sus problemas específicos también ponen algo en todo esto y entonces es preciso ver el trabajo de nuestro autor desde una perspectiva que es, a la vez, latinoamericana y global. Como bien señala Carlos Beorlegui:

“El pensamiento de F. Hinkelammert es un ejemplo concreto de cómo un pensar en profundidad sobre la realidad, objeto fundamental de la filosofía, conlleva tanto una mirada universalizadora, globalizadora, como la atención a la propia circunstancia, a la situación de Latinoamérica en el proceso de globalización neocapitalista en el que nos hallamos insertados. Por eso es que una filosofía latinoamericana no puede construirse más que en connivencia con el fenómeno de la globalización y de los problemas concretos en los que estamos inmersos”2.

El que se ponga el énfasis en el análisis a partir de una situación histórica muy precisa no le resta profundidad; al contrario, se constituye en señal de que los retos de quien pretende hacer investigación social y reflexión crítica le exigen la mirada amplia a la vez que la distinción de lo local. En todo caso,

2 Beorlegui, Carlos; “El pensamiento filosófico-teológico de Franz Joseph Hinkelammert”, en Historia del

pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004, p. 778. Cursivas nuestras. El autor nos refiere al artículo de Estela Fernández Nadal, “El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofía latinoamericana”, publicado en Pasos (DEI) 96 (2001) 19-27 y en Utopía y Praxis Latinoamericana (Universidad del Zulia, Venezuela), Año 6, Nº 12 (2001) 50-63.

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nada más lejos de la obra de Hinkelammert que la ausencia de orden o de un mínimo de sistematización. Él utiliza sus categorías a lo largo de épocas distintas, pero no sin el necesario replanteo crítico sobre su idoneidad, ni negándose a transformarlas a medida que las realidades van cambiando a su vez:

“La obra de Hinkelammert se distingue por su sistematicidad. Los temas y problemas son abordados y desarrollados de modo coherente, en sus libros y artículos, en un proceso continuo de complejización, enriquecimiento y de explicitación de nuevas conexiones. Quizá el mejor ejemplo sea su crítica al neoliberalismo, que se inicia en los setenta y que ha realizado durante tres décadas, a través de sus obras. Puede decirse que esto es excepcional en América Latina, pues lo frecuente es que los cientistas sociales aborden a través del tiempo temas diversos, con escasa conexión entre sí; o bien, se mantienen trabajando en las mismas temáticas, pero mediante rupturas y cambios teóricos, los cuales no son explicados al lector”3.

Ahora bien, nuestra investigación se ocupará de un énfasis fundamental del pensamiento de

Franz Hinkelammert: la crítica del pensamiento occidental, desde una óptica antropológica y ética. Pero debemos decir que sus ideas sobre el tema no se agotan en una “mera” crítica a las “estructuras de valores”, sino que van acompañadas de la propuesta de una ética y de las condiciones de posibilidad de la misma. Acá, entonces, hay que situar su interés en las “construcciones éticas” en boga, tales como el pensamiento neoliberal de Hayek y Friedman4 o la ética del discurso de Habermas y Apel, sin olvidar por supuesto a los grandes clásicos como Marx y Weber, los cuales no siempre son considerados en los foros usuales de discusión ética. Justo en esto último reside la originalidad de Hinkelammert, el cual no le rehuye al ya mencionado carácter interdisciplinario de la investigación, el cual es exigido asimismo por una realidad cada vez más compleja y plural. 1. Planteamiento del problema

Franz Hinkelammert ha desarrollado su idea de una ética del sujeto viviente y el bien común, la cual no se construye de espaldas a la discusión ética contemporánea, sino en diálogo con algunos de sus principales exponentes, como sucede con Karl-Otto Apel. Pero, retomando lo que decíamos arriba, tampoco se trata de una ruptura con su pensamiento anterior, sino de una radicalización filosófica de las intuiciones y razonamientos originales sobre la materialidad de los valores, el problema de la factibilidad, la cultura occidental y su carácter sacrificial, así como las reflexiones sobre el nihilismo postmoderno. Es más, veremos adelante que la alusión al sujeto concreto y viviente se encuentra ya en sus escritos de los años setenta, en su análisis de la ideología burguesa latinoamericana, así como en su crítica al papel que ha jugado en esto la Iglesia Católica, al sustentar dicha ideología mediante sus construcciones teológicas “legitimadoras de la dominación”.

Además, Hinkelammert toma distancia crítica frente a la idea de que estamos asistiendo a la

“construcción de un solo mundo”, algo así como unas mismas reglas y condiciones de vida para todos los seres humanos. Lo que él ve es el hecho de “un solo mundo” (un globo) en el cual se quieren imponer unos proyectos que son a la vez homogeneizadores, particularistas y excluyentes. Hay en la actualidad un poder hegemónico mundial, que es el que coordina la dinámica globalizante, que tiende a fragmentarizar la incipiente globalidad que se ha venido constituyendo a lo largo de los siglos XX y XXI. En este sentido, él nos pone en guardia frente a esa especie de fascinación por la “globalización”, la cual no es más que un espejismo que nos impide ver las diferencias y los mundos paralelos, “realidad virtual” de los mercados financieros globales y de la arquitectura de las sociedades en el “tardocapitalismo”, pero que para la gran mayoría de los seres humanos se traduce en cuestión de vida o muerte. La ética del bien común y la primariedad del sujeto viviente son un intento de poner sobre los pies esta inversión de valores que 3 Vergara Estévez, Jorge; “Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización,

Ed. LOM, Santiago, 2001”, en www.revistapolis.cl/4/resver.doc, p. 4-5. 4 El cual es considerado por nuestro autor como una parte constitutiva de la ética funcional del mercado

capitalista. Cfr. Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, Pasos (DEI) 74 (1997) 15-25.

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convierte en real y verdadero lo que es ideológico, y que reduce a mera “virtualidad” lo que es la vida misma de los seres humanos.

La progresiva constitución del sujeto viviente como “enemigo en la lucha a muerte” (Cfr. GS, p.

199ss), algo que parece buscar la lógica de nuestra cultura contemporánea, le lleva a plantear la necesidad de una ética del bien común: si queremos seguir viviendo y entonces discutir sobre las mejores formas de hacerlo, no podemos despreocuparnos de que los demás sujetos humanos no puedan a su vez seguir viviendo. Esto es así, porque nuestra existencia se desarrolla en un mundo global, en el que nuestros actos ocasionan efectos no intencionales con consecuencias de vida y muerte que, en el largo plazo, nos alcanzarán a todos. En otras palabras, el que no llega a percibir la conexión vital entre todos los seres humanos, y entre estos y la naturaleza, “corta la rama sobre la que está sentado”: asesinato es suicidio. La base de todo, dirá Hinkelammert, se encuentra en la obligación de reproducir la vida humana, pues esto es lo que posibilita el diálogo con “el otro” —el excluido, el que sufre—, justamente en cuanto no se hace a éste a un lado. Y sólo entonces podremos entrar a discutir sobre los ethos, los diversos modos en que los humanos preferiríamos vivir. Esta propuesta de una ética desde la perspectiva del sujeto y del bien común, así como sus posibilidades, dificultades y proyecciones, es lo que desarrollaremos en este trabajo. La dificultad adicional que enfrentamos es el hecho de que Franz Hinkelammert continúa produciendo abundantemente artículos y libros, en los que su pensamiento sigue evolucionando. Pero, en todo caso, lo investigado hasta ahora —y lo que hemos discutido con el autor— nos permite plantear las siguientes preguntas de investigación:

Primera pregunta: ¿Qué quiere decir Franz Hinkelammert con la categoría “sujeto viviente”? Segunda pregunta: ¿En qué consiste el “postulado de la razón práctica” que propone

Hinkelammert? Tercera pregunta: ¿Cómo se formula el “imperativo categórico” de su ética del bien común? Cuarta pregunta: ¿Qué categorías filosóficas se ven interpeladas por las propuestas de Franz

Hinkelammert y en qué medida? 2. Objetivos

Ahora bien, nuestro interés es el de mostrar cómo se articulan filosóficamente estas ideas de Hinkelammert y en qué medida pueden sostenerse frente a algunos planteamientos filosóficos contemporáneos. Esto será posible si el “discurso” de nuestro autor presenta originalidad, rigurosidad y pertinencia teórica, que es lo que pretendemos mostrar. Por lo tanto, nuestros objetivos serán:

Objetivo general: Presentar un marco general de las ideas de Franz Hinkelammert, en lo que respecta a su antropología y ética, mostrando su articulación teórica y fundamentación filosófica.

Primer objetivo específico: Realizar un modelo de interpretación integrador del

pensamiento ético de Hinkelammert, a partir de sus principales categorías antropológicas y éticas.

Segundo objetivo específico: Analizar las categorías teóricas que indican el carácter

filosófico de la propuesta explícita de su pensamiento, fundamentalmente su concepción de “sujeto viviente” y la relación de éste con la “ética del bien común”.

Tercer objetivo específico: Indicar las implicaciones teóricas de sus ideas dentro de las

discusiones contemporáneas sobre la fundamentación de la ética.

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3. Hipótesis

De esta manera, nuestra investigación pretende comprobar, fundamentalmente, cuatro hipótesis:

Primera hipótesis: La primariedad del sujeto viviente consiste en la afirmación de que sólo el “reconocimiento” de éste como condición necesaria (trascendental), podría volver efectivos los esfuerzos por construir una ética, en el marco actual de la globalización. Sin una referencia al sujeto viviente, no es posible ningún tipo de ética que responda a las urgencias de nuestros tiempos.

Segunda hipótesis: Tal reconocimiento del sujeto viviente no alcanzaría la condición de propuesta

racional, si no es formulado según las exigencias de un postulado de la razón práctica (“Asesinato es suicidio”), que estaría a la base de los juicios éticos, sean “empíricos”, valorativos o normativos.

Tercera hipótesis: La ética del bien común es, justamente, la ética que se fundamenta en el

imperativo categórico (obligación) de reproducir las condiciones necesarias para la vida del sujeto humano, partiendo de la postulación de la realidad como subjetividad trascendental.

Cuarta hipótesis: El postulado de la razón práctica y el criterio ético trascendental, propuestos por

el autor, obligan a la transformación de las nociones de trascendentalidad, obligatoriedad moral y necesidad, mediante la reformulación de categorías filosóficas como factibilidad, inevitabilidad e indispensabilidad.

4. Metodología

Es evidente que esta investigación no pretende esquematizar o periodizar la obra completa de Hinkelammert, dadas las condiciones de inconclusión de la misma y por el mero hecho de que no es condición ineludible para los objetivos que ya hemos señalado. No obstante, sí es necesario apuntar que ya se han hecho intentos por elaborar un esquema interpretativo de la evolución de su pensamiento. Tal es el caso de Alejandra Ciriza, quien tomó como criterio de periodización el tipo específico de crítica que Hinkelammert realiza a las instituciones sociales y económicas, a lo largo de unas tres décadas de trabajo teórico. De esa manera, según la autora, los análisis de Hinkelammert podrían ser ubicados dentro de alguna de las siguientes “etapas”: (1) crítica al desarrollismo (a la idea de desarrollo), en los setenta; (2) crítica al neoliberalismo y neoconservadurismo (a la idea de democracia), en los ochenta; y (3) crítica a las estrategias de globalización (a la idea de progreso, basada en la otra del “capitalismo sin fricciones”), en los noventa5. Como ya lo señalamos arriba, es más una cuestión del analista el juzgar si estamos ante etapas con intereses distintos o fases de un mismo “proyecto” de investigación. Nosotros hemos puesto nuestro énfasis en esta última vertiente, pues no sólo nos parece que ayuda al tema que nos interesa, sino que justo este tema, el de la ética del bien común, cuyo énfasis ha acentuado Hinkelammert en sus últimos trabajos, muestra en su despliegue su intención de presentar el desarrollo de su tarea crítica como algo unificado. Tampoco buscamos elaborar una especie de “mapa categorial”, en el que se dé cuenta de las categorías usadas por Hinkelammert en la totalidad de su obra, mucho menos exhaustivamente. Por otra parte, la obra de nuestro autor no ha concluido al momento de la redacción de estas consideraciones que hacemos... y, felizmente, todo indica que continuará desarrollándose. No obstante, sí reconocemos que otros han sugerido algunas categorías que mostrarían cierta unidad teórica en su obra, como es el caso

5 Cfr. Ciriza, Alejandra; "Franz Joseph Hinkelammert (1931)", en Jalif de Bertranou, Clara A. (comp.); Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo, Mendoza, EDIUNC, 2002, p. 117-132. Un resumen de estas ideas se encuentra en Beorlegui, Carlos; “El pensamiento filosófico-teológico de Franz Joseph Hinkelammert”, op. cit., p. 767-778.

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de Yamandú Acosta, quien propone las categorías de “racionalidad”, “totalidad”, “sujeto”, “universalismo ético” y “utopía”6. Y, aunque de aquí bien podría salir “otra” interpretación de su obra, que seguramente nos llevaría por caminos diferentes al nuestro, estas categorías que propone Acosta serán tomadas en cuenta, aunque sin que la “estructura” final coincida necesariamente con la clave interpretativa que él propone.

Nuestro proyecto se sostiene sobre la consideración de que, a lo largo de los años, el pensamiento de Franz Hinkelammert ha mantenido una cierta “homogeneidad”. Ahora, en el siglo XXI, pueden leerse textos suyos de los años setenta del siglo pasado como si los hubiera escrito hoy mismo, ya que no se ven desfasados —en su núcleo— con respecto de lo que escribe en la actualidad, o inclusive cuando observamos temas y problemas que trabaja en sus escritos más recientes y que poseen cierta “novedad”. La misma Alejandra Ciriza proporciona algunas anotaciones sobre las ideas contenidas en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (1970), las cuales no se leen como algo anacrónico respecto de sus análisis actuales, lo que resulta fundamental para comprender la consistencia de los planteamientos de Hinkelammert, a lo largo de más de tres décadas.

Por otra parte, y como lo hemos señalado ya, hay que recalcar que nuestro estudio de las ideas de Franz Hinkelammert no pretende mostrar solamente sus planteamientos sino colocarlos frente a las dificultades que representa el diálogo con otros prensadores, sobre todo filósofos y cientistas sociales, los cuales incursionan en las problemáticas que trabaja nuestro autor. La mayoría de las veces nos encontraremos con interlocutores que el mismo Hinkelammert toma en cuenta en su reflexión; en otras ocasiones, se trata de nombres propuestos por nosotros, debido a que no hay referencia explícita hacia ellos por parte de nuestro autor o viceversa. Nuestros análisis incluyen ambos tipos de fuentes “complementarias”. Pero, en lo que respecta a Hinkelammert, nos limitaremos al análisis de su obra, sin darle demasiada importancia a si se trata de una obra reciente o no. Nuestra lectura de sus libros y artículos busca sus categorías filosóficas fundamentales, las cuales apoyarían las hipótesis de esta investigación. Pero, como lo hemos sugerido ya, no sólo nos hemos basado en la lectura de su obra, sino que hemos conversado ampliamente con él, a manera de encontrar mejores caminos para esta investigación. Así, las conclusiones a las que llegaremos no sólo pretenden ser fieles a lo que ya se encuentra “sobre el papel”, sino, también, a los nuevos derroteros por los que se encamina este verdadero work in progress que es la reflexión teórica de Franz Hinkelammert. 5. Estructura del escrito

Hemos dividido nuestro escrito final en dos partes, constando la primera de tres capítulos y la segunda de dos. En la primera parte nos ocuparemos de las categorías teóricas que utiliza nuestro autor para su crítica de las nociones antropológicas occidentales. En la segunda parte, nos ocuparemos de la formulación de su propuesta antropológica y ética.

Iniciaremos con las críticas de nuestro autor a la concepción del sujeto incorpóreo. Aspectos

fundamentales en este primer capítulo serán desarrollados a partir de la crítica de Hinkelammert a las “estructuras teológicas —trascendentes— de dominación”. Esto no debe entenderse, necesariamente, como exclusivo de las tradiciones confesionales cristianas, ya que el autor considera que las podemos encontrar en los discursos hegemónicos pretendidamente seculares. Las formulaciones ideológicas que proponen un sujeto descorporeizado, la conversión de los valores mediante el mecanismo de inversión de la realidad y la sustitución de la vida por “la ley en tanto mero cumplimiento”, son algunas de las cuestiones que abordaremos. La crítica de Hinkelammert desemboca en el desenmascaramiento de las construcciones ideológicas que hacen abstracción de las condiciones materiales de la vida humana y de los fenómenos sociales de exclusión, mientras se presentan con pretensión de legitimidad universalista e inclusiva. Un lugar fundamental lo ocupa su crítica a las usuales formulaciones de los derechos humanos, a partir de sus raíces burguesas y liberales. Mostraremos cómo, según nuestro autor, mediante una concepción en extremo “formalista” de éstos se justifica la exclusión de la mayor parte de la humanidad, al

6 Cfr. Acosta, Yamandú; “Tareas de reconstrucción para la filosofía latinoamericana”, Pasos (DEI) 69 (1997) 14-20.

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mismo tiempo que se fundamentan sobre una concepción abstracta del sujeto humano, la cual debe mucho a la reducción de dicho sujeto a ser mero “individuo posesivo y autónomo”, tal como aparece en las tradiciones liberales y en los apologistas del mercado capitalista. El segundo capítulo corresponderá a la crítica filosófica que apunta a la relación entre categorías económicas y axiológicas. Es la crítica a la reducción de la razón a mera racionalidad instrumental y a la expulsión de los valores de sus consideraciones. Buena parte de la obra de Hinkelammert está dedicada a demostrar la estrecha relación entre las formulaciones sobre los valores, sus especificaciones y jerarquías (axiología), y la elaboración económica de la ley del valor, no sólo en tanto instrumento de análisis sino, también, como ethos presente en las sociedades capitalistas. Nos ocuparemos en este capítulo de revisar las críticas que hace nuestro autor a la estructura de valores, prescripciones y normas, presente en el aparato científico y epistemológico que acompaña las teorías económicas y sociales legitimadoras del capitalismo, sobre todo en su formulación neoliberal. Hinkelammert señala que, si bien las teorías éticas son menospreciadas por muchos de los que se dedican a las ciencias económicas y sociales, el que las normas y valores sean relegados al “terreno de la moral”, excluyéndolos de la ciencia, no es en absoluto algo inocente. Se trata del procedimiento mediante el cual se construyen las bases para una ética funcional del sistema, en donde lo que cuentan son los “valores funcionales” (abstractos) y las “normas procedimentales”, dejando por fuera los fines concretos y materiales de los seres humanos involucrados. Es esta ética absoluta el blanco de su crítica y frente a ella es que planteará su propuesta de una ética del bien común. El capítulo tercero corresponde a su crítica de la razón utópica. Por una parte, nos ocuparemos en este lugar de la crítica de Hinkelammert a algunas de las utopías fundamentales de nuestros tiempos: neoliberalismo, neoconservadurismo, el pensamiento soviético —que, como se explicará en su momento, no equivale sin más al “socialismo”— y el anarquismo. Pero lo esencial para nuestra investigación es que, más allá de estas específicas críticas y su problematicidad, podremos penetrar en algunas de sus principales reflexiones sobre categorías esenciales para la comprensión de su filosofía, como sucede con su idea de “aproximación asintótica a los ideales” o lo que concibe como “imaginación trascendental”. Fundamental será su “principio de factibilidad”, categoría básica en la construcción de su propuesta ética. Según Hinkelammert, dicho principio es categoría —y a la vez “criterio”— que muchas veces se olvida a la hora de formular la ética. Veremos cómo nuestro autor nos muestra las condiciones en las que puede ser válido “pensar” propuestas de índole valorativo o normativo, que no puedan ser realizables dentro de la conditio humana. No obstante, su crítica a las construcciones utópicas occidentales le lleva a asumir el supuesto de que los proyectos deberán satisfacer la condición de realización histórica, manteniendo como criterio el principio de la reproducción de la vida humana. Una vez planteadas las categorías de su pensamiento, que serán utilizadas como punto de partida para la formulación de su propuesta antropológica y ética, en la segunda parte elaboraremos la propuesta de una estructura que explicite estas ideas de Franz J. Hinkelammert, en diálogo con otras reflexiones filosóficas, tanto clásicas como contemporáneas, pero sin pretender ser exhaustivos. Hay que apuntar que las elaboraciones de Hinkelammert están, es cierto, en una fase de madurez de su pensamiento; no obstante, esto no debe interpretarse como que estas ideas se encuentran suficientemente discutidas o depuradas frente a las críticas de la comunidad filosófica, científica o teológica pertinente. Más bien, queremos plantear que se trata de ideas cuyo despliegue apenas ha comenzado, por lo que se vuelve urgente su esclarecimiento y desarrollo, dentro de la discusión con otras disciplinas, tradiciones y corrientes de pensamiento. En el capítulo cuarto presentaremos la propuesta de Hinkelammert para una antropológica filosófica, así como su relación con una específica noción de la ética. Es el tema de la formulación filosófica del sujeto, el “viviente humano”, personal y comunitario, el cual proyecta formas de vida que deberán someterse a diversos criterios, y las cuales deberán presuponer su factibilidad. Este sujeto viviente será formulado como sujeto trascendental, lo cual nos llevará a enfrentar tanto a las filosofías de la “muerte del sujeto”, como a las que pretenden pensar al sujeto desde una nueva “radicalidad filosófica”. Por eso es que deberemos abordar el tema del sujeto sin hacer demasiadas concesiones postmodernas a su “desaparición”, pero tampoco dando la espalda a los peligrosos resbalones “sustancialistas” que

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podrían desviarnos de las condiciones de la discusión contemporánea en este terreno, llevándonos hacia una figura teórica alejada del verdadero interés del mismo Hinkelammert.

Finalmente, en el quinto capítulo, nos ocuparemos del postulado de la razón práctica propuesto por Hinkelammert y su conexión con su ética del bien común. Veremos cómo el fundamento antropológico de esta ética —la postulación de la realidad como realidad humana— es condición de posibilidad para la elaboración de juicios valorativos. Pero, sobre todo, dicho postulado permitirá plantear un criterio ético “trascendental”: todo ser humano debe en sus actos contribuir (y no entorpecer) a la reproducción de la vida humana. Es decir, existe una normatividad universal y necesaria, pero que deriva de hechos, no de valores. Esta necesidad no viene dada a priori ni se impone como una derivación lógica, sino que siempre se trata de una consideración a posteriori, a partir de la experiencia del análisis que señala lo factible —e incluso “inevitable”— que es la destrucción de la vida humana sobre la tierra y la obligación de oponernos a ello —su “indispensabilidad”. Analizaremos las reflexiones de Hinkelammert, que lo llevan a afirmar que no es posible una acción ética que ignore la normatividad que se deriva de ciertos juicios empíricos7, que, si bien no son a priori, sí son indispensables para la vida del sujeto. Y es sólo derivándolos de estos juicios empíricos que Hinkelammert considera posible fundar trascendentalmente los ulteriores juicios valorativos y normativos. Por otra parte, el “fundamento”, entendido como condición de posibilidad, no es equivalente a una cierta “seguridad” sobre el rumbo que han de seguir las acciones humanas, ya que siempre queda abierta la posibilidad de optar por el suicidio colectivo (Cfr. CRU, p. 46). En este sentido, necesidad es indispensabilidad, no determinismo.

Una vez finalizado este último capítulo, en las “conclusiones” explicitaremos nuestras tesis

fundamentales y diremos unas breves palabras finales, con las cuales queremos cerrar nuestra exposición.

6. Otras consideraciones introductorias Luego de haber indicado las inquietudes desde las que partimos (preguntas de investigación), lo que pretendemos lograr (objetivos), nuestras propuestas iniciales (hipótesis), la manera como realizaremos nuestra investigación (metodología) y los diversos momentos de nuestra exposición (capítulos), sólo nos falta hacer algunas precisiones en torno a los aspectos formales de la estructura planteada.

Para las referencias a los escritos de Hinkelammert —o alguna obra sobre él— utilizamos las siglas listadas al inicio, las cuales hemos “creado” ex professo para nuestra investigación. La obra de Hinkelammert que no hemos citado o a la que no nos hemos referido directamente en el escrito, pero que sí hemos consultado, la colocamos en la bibliografía, al final.

Nos hemos limitado a lo absolutamente necesario en cuanto a citar otros autores, tratando de no

multiplicar innecesariamente referencias o citas textuales. Las referencias las indicamos en notas a pie de página y, en algún caso, hemos colocado la obra principal de algunos de los autores mencionados con frecuencia, al final, en la bibliografía. Esta bibliografía contiene, además, toda la obra que hemos consultado, aún la que no aparece citada directamente.

Las citas textuales, referencias o notas que pone Hinkelammert en sus textos —o que aparecen

en otros autores citados por nosotros—, las indicamos mediante la forma “N. del A.”. Y, a no ser que se diga lo contrario, lo que se encuentra entre corchetes lo hemos colocado nosotros.

7 Nos referimos a la afirmación —empírica— que dice que, a falta de condiciones mínimas necesarias, el

ser humano deja de existir. Hinkelammert considera que estos juicios empíricos, si bien es cierto refieren a condiciones concretas y particulares —aunque compartidas por todos—, son la base de la normativa fundamental que obliga a producir y reproducir la vida humana.

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PRIMERA PARTE Categorías para una crítica del sujeto trascendental

La antropología y la ética de Franz Josef Hinkelammert podrán plantearse con un mínimo de claridad una vez hagamos una exposición de su crítica del sujeto trascendental, tal y como lo encontramos en la mayor parte de construcciones filosóficas y teológicas occidentales, así como en la misma epistemología de las ciencias empíricas. Estas últimas utilizan principios de fundamentación que tienen un carácter trascendental, mientras lo niegan explícitamente, y luego convierten sus “postulados” en herramienta “crítica” de los discursos con evidentes pretensiones utópicas, señalándolos de “a-científicos”, de ser mistificaciones. Hinkelammert ha dedicado muchos años de investigación a la denuncia de esta inconsistencia radical en las ciencias empíricas, especialmente las sociales. Este ejercicio crítico alcanzará su punto medular —en 1984— en su Crítica de la razón utópica1, a nuestro juicio su obra más importante, en la que expone con detalle el eje fundamental desde el que se puede someter a crítica los diversos formalismos construidos en occidente, vertidos en otras tantas teorías de la sociedad y del funcionamiento de la historia. Por debajo de dicho formalismo se halla el discurso sobre el sujeto humano, el cual es “descorporeizado”, “individualizado” y convertido en un “a priori de la razón”. En esto último juegan un importante papel la teología medieval, sobre todo la construida alrededor del siglo XI, y el pensamiento económico que se origina con Adam Smith y que desemboca en las corrientes neoclásicas. Hinkelammert ve una unión, en absoluto contingente, entre el discurso neoliberal y la “teología de la opresión”. Esta la podemos encontrar en la Doctrina Social de la Iglesia del último siglo, pero ancla sus postulados en Anselmo de Canterbury y Bernardo de Claraval. Además, hay un nexo entre esta ideología de sometimiento y el desarrollo de las teorías del capitalismo, que echa mano de construcciones teóricas fundadas en ideas utópicas, pero que no son reconocidas como tales. Para poder desarrollar estas cuestiones en esta primera parte, la hemos dividido en los siguientes capítulos:

Capítulo I. El sujeto incorpóreo Capítulo II. Racionalidad instrumental y valores abstractos Capítulo III. Crítica de la razón utópica y subjetividad trascendental

Debemos señalar que, desde hace poco más de 30 años, Franz Hinkelammert ha venido

formulando una antropología del sujeto viviente. Es por eso que, inicialmente, señalaremos algunas ideas generales sobre su crítica a diversas concepciones del sujeto, que podemos encontrar en la teología, la filosofía y las ciencias sociales, y las cuales son utilizadas ideológicamente. Luego, presentaremos las ideas fundamentales de su propia construcción teórica sobre el sujeto, la cual pretende oponer a las ideas antropológicas dominantes. Esto quiere decir que estamos ante una crítica de las ideas sobre el sujeto en las formulaciones teóricas occidentales, pero sin que el interés en los conceptos dominantes sobre el sujeto sea algo meramente “académico” o el resultado de una mera búsqueda erudita, enfocada sobre fenómenos separados de los intereses y motivaciones de los individuos y los grupos sociales contemporáneos. Para Hinkelammert, la construcción de modelos trascendentales acerca del sujeto va de la mano de la implementación de aparatos de dominación. Las ideologías dominantes —el cristianismo imperial, el liberalismo de Locke o las teorías económicas neoclásicas—, suponen un determinado sujeto humano, y hasta es posible encontrar alguna conexión entre su específica formulación y los fines para los cuales se invoca la ideología en cuestión. Nos interesa, entonces, mostrar algunas de estas formulaciones antropológicas y su crítica correspondiente.

1 En el 2002, en la nueva edición de este libro, Hinkelammert corregía su título original: Crítica a la razón

utópica, pues consideraba que de esta manera era más fiel a la idea inicial de hacer una crítica de la razón occidental, siguiendo a Kant, en cierto modo. Nosotros utilizamos la última edición, en nuestras citas.

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Pero antes es fundamental hacer algunas aclaraciones acerca del método a seguir, cuestión que se relaciona a su vez con el mismo método en las investigaciones de Hinkelammert. La primera cuestión fundamental es la de señalar que su teoría surge dentro de un contexto de reflexión interdisciplinar, en el cual la filosofía, la teología y la economía van de la mano. Por un lado, su trabajo de investigador lo ha realizado desde los años setenta en el “Departamenteo Ecuménico de Investigaciones” (DEI), en Costa Rica, algo que ya lo va marcando con la discusión entre investigadores que se dedican a la ética (Roy May, Germán Gutiérrez), la teología (Pablo Richard, Elsa Tamez, Hugo Assmann) y la economía (Henry Mora, Wim Dierckxsens). Aunque sus estudios académicos son en economía, su reflexión posee un eje fundamentalmente ético, combinando por supuesto la filosofía, la teología y la economía, e integrando todos estos campos en un conjunto teórico muy coherente y no sólo como mera amalgama de saberes.

Hinkelammert no es teólogo2. A nuestro juicio, el uso que hace Hinkelammert de la Biblia y los aportes de la teología son, más bien, análisis críticos del hecho religioso —teoría del fetichismo, la teología de la ley—, que buscan establecer la relación que existe entre las doctrinas y las prácticas de fe, y los aparatos de poder y su legitimación; o también se trata de recursos histórico-literarios (culturales), que son utilizados en una hermenéutica del pensamiento occidental, que pretende ser una “recuperación superadora” del mismo, al tiempo que se enmarca dentro de una crítica de la modernidad. Utiliza la teología para elaborar una crítica a las construcciones ideológicas que apoyan la estructura económica capitalista excluyente. De tal manera es esto, que no pretende fundamentar una ética sobre una especie de “mandato” o “precepto”; nunca a partir de alguna revelación. El evangelio y los textos bíblicos que “acompañan” una visión del sujeto emancipado y emancipador apoyan “hermenéuticamente”, a modo de una interpretación cultural de los valores de la vida humana. Pero no se consideran “razón suficiente”. Tampoco es un discurso dirigido en exclusiva o principalmente a los creyentes, sino una interpelación a todo ser humano para que reconozca su condición “natural” y la de las otros.

Además, no es sino hasta hace poco que Hinkelammert hace una reflexión que podría interpretarse en el orden de la filosofía de la religión, en el sentido de que le interesa una fenomenología del hecho religioso o el análisis del lenguaje religioso y su validez; pero siempre subordinando estas investigaciones a la necesidad de fundamentar una ética autónoma (Cfr. PDD). En todo caso, y como ya hemos señalado, pueden sacarse algunas conclusiones acerca de su concepción del fenómeno religioso y su papel en la sociedad contemporánea, a partir de la crítica al fetichismo, como en Marx. Lo que sucede es que él considera fundamental la crítica de categorías teológicas que se encuentran “ocultas” en los discursos hegemónicos occidentales. Eso incluso en contra de quienes miran en esto un ejercicio inútil o tendencioso. En su obra de mediados de los ochenta, Democracia y totalitarismo, nos dice:

“El pensamiento secularizado de la modernidad, jamás se ha preocupado de la problemática teológica, considerándola fuera del lenguaje científico sobre la realidad. Pero cuanto más nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento secularizado se basa en mitos secularizados y no en la ausencia de mitos, más podemos considerar la discusión teológica como un pensamiento más realista del mundo mítico de lo que ha sido el pensamiento secularizado. Eso especialmente cuando los mitos centrales del pensamiento secularizado —en especial el mito del progreso— se quebrantan. Lo último parece ser la verdadera razón por la que hoy vuelven a aparecer las teologías políticas, que durante tanto tiempo se pensaban superadas. En el grado en que la crítica social y los pensamientos de legitimidad se vuelven críticos frente a la modernidad misma, este resultado no debe sorprendernos. La modernidad y su pensamiento racionalista sustituyó el pensamiento teológico por sus mitos secularizados. Al perder estos su vigencia, el propio replanteo de la razón lleva igualmente a un replanteo de la razón teológica” (DT, XV).

Vemos que para nuestro autor es importante ubicarse —todo lo críticamente que se quiera— dentro de la modernidad, a la vez que señala la paradoja resultante del esfuerzo de secularización que la ha caracterizado. Por supuesto, puede leerse esta crítica del pensamiento moderno secularizado como

2 Una idea diferente es la de Alejandra Ciriza, en “Franz Hinkelammert. De las relaciones entre el cielo y la tierra. Teología de la liberación y marxismo”, en Fernández Nadal, Estela (comp.); Itinerarios socialistas en América Latina, Córdoba, Alción Editora, 2001, p. 195-205.

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una toma de postura “teológica”, pero esto es así sólo si concebimos esto teológico a partir de la toma de conciencia de la existencia de mitos en el pensamiento moderno y su crítica, algo que consideramos no es razón suficiente para pensar en un “trabajo teológico”, en el usual sentido de la expresión. Ahora bien, sí se podría argumentar que la “razón teológica” es analizada desde la perspectiva de la teología de la liberación, que se ve a sí misma como una reflexión de la ortopraxis, y en la cual el problema de la creencias en un Dios o la prescripción de ritos y normas de vida ceden el paso a problemas que son considerados más fundamentales para la misma labor del teólogo: la vida de los seres humanos, nuestra manera de comportarnos con la naturaleza, etc., todo esto desde un planteamiento fundamental, a saber, el problema del significado de la fe cristiana en el mundo de hoy.

No obstante, no es este problema de la fe, ni siquiera desde la ortopraxis, lo que más interesa a Hinkelammert. Nosotros compartimos, en ese sentido, la visión sobre el problema que tiene el filósofo uruguayo Yamandú Acosta, cuando señala que se encuentra una veta fructífera en las ideas de la teología de la liberación, para comprender mejor la estructura teórica de algunas propuestas económico sociales, pero que eso no quiere decir que al tomar estas categorías estaremos haciendo necesariamente teología:

“Presentemos la argumentación que fundamenta que la opción preferencial por los pobres, la misma que se corresponde con la tesis que enuncia que el criterio de verdad es la víctima, es, según pretendemos sostener, una orientación de estricta racionalidad y, por lo tanto, no obedece a un mero decisionismo ni supone una orientación con arreglo a valores. Esta argumentación ha sido desarrollada especialmente por la teología de la liberación y, para una perspectiva filosófica como la que aquí se pretende asumir, resulta particularmente pertinente, la planteada por Franz J. Hinkelammert en su perspectiva de análisis que explicita la relación economía–teología. Ni economía ni teología, la perspectiva de la filosofía por su vocación de totalidad, hace posible una aproximación razonable a dicha relación que se presenta como fuertemente significativa desde los análisis teórico críticos de Marx, en los que tempranamente señalaba: ‘Es a una filosofía al servicio de la historia a quien corresponde en primera línea la tarea de desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por sí mismo. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica de la política’3”4.

Como ya veremos más adelante, en Franz Hinkelammert encontramos no sólo el recurso a tesis también utilizadas en la teología de la liberación (opción por los pobres, víctima, praxis de liberación…), sino también un esfuerzo sostenido por dar razón de una estructura antropológica y ética que pueda ser perfectamente razonable aún desde fuera de ese discurso, sin la necesidad de apelar a una esfera fenomenológica, sociológica o discursiva en la que la fe cristiana y sus exigencias se encuentran ya “incrustadas”, aún a espaldas de los actores, actuando y llamando a la conversión a unas creencias, por lo menos en el sentido en que se ha entendido en el cristianismo hasta ahora.

Hasta qué punto esta visión de “lo teológico” le aleja o acerca a las posiciones de muchos teólogos de la liberación es una cuestión que puede discutirse ampliamente y por separado, pero preferimos que tal problema vaya siendo dilucidado a medida que desarrollamos los diversos aspectos de su pensamiento. Pero, por ahora, queremos señalar la importancia del análisis que realiza Hinkelammert de las construcciones teológicas y el papel que éstas han desempeñado en la constitución de las ideologías dominantes en occidente. Esto es fundamental para nuestra interpretación de su pensamiento, ya que queremos proponer que justo éste será el punto de partida desde el cual desarrollará, primero, una crítica a las ideologías de la subordinación de la vida al “imperio de la ley”, restableciendo luego la relación entre estas ideologías y el desarrollo del formalismo antropológico occidental.

3 Marx, Karl; Crítica a la filosofía del derecho (1843), en id. La cuestión judía (y otros escritos), Barcelona,

Planeta-Agostini, 1994, p. 69. N. del A. 4 Acosta, Yamandú; “Solidaridad y racionalidad”, en

http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduAcosta.pdf, 2003, p. 106-107.

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Al observar cómo dichas “proyecciones teológicas” han sido usadas para emitir juicios sobre la vida del ser humano, sobre la ley que mata, la necesidad de sacrificios, etc., se descubre el carácter encubridor de los esfuerzos por presentar el problema de la subjetividad en términos meramente formales. Esto parece que sucede en antropologías y éticas de corte kantiano. No se puede construir una teoría acerca del ser humano sin recurrir a concepciones acerca de la vida y de la ley sobre la vida. Los discursos de dominación realizan entonces un giro en su argumentación, en torno a algo tan fundamental como lo es el cálculo de vidas. Sólo que este cálculo presupone un ser humano descorporeizado y cuya vida ha sido vaciada y convertida en meros intereses del sujeto discursivo (Apel) o preferencias del elector racional (Weber). De las justificaciones que realizan la escolástica y los discursos conservadores sobre la calculabilidad de la vida, a partir de las interpretaciones de la ley natural o la ley divina, se pasa a la “neutralidad valórica” y al formalismo de los derechos humanos que hacen abstracción de la vida de los sujetos. Lo que Hinkelammert sostendría es que tal “vaciamiento” no se puede realizar más que sustituyendo las categorías teológicas por categorías que pueden también ser consideradas “trascendentales”, en tanto reflexiones sobre el absoluto o discursos totalizantes acerca del mismo sujeto humano.

Porque las construcciones ideológicas necesitan legitimarse trascendentalmente, por eso resulta tan importante la “proyección teológica”. En este sentido es que Hinkelammert señala la necesidad de “escribir una historia de Dios”, de las imágenes creadas sobre Él. Además, lo teológico es fundamental para el análisis crítico de las imaginaciones trascendentales presentes en las mismas ciencias empíricas, así como en las mediaciones sociales (instituciones, proyectos colectivos) y su funcionamiento. Puede que lo teológico esté formando parte de las ciencias, con lo cual el problema de los objetos de investigación de éstas —sobre todo en el caso de las ciencias sociales—, así como el de su mayor o menor capacidad efectiva para mostrarnos con claridad la realidad, se convierte en un problema de hermenéutica de los discursos científicos. La pregunta que indique el camino del discernimiento entre los diversos discursos científicos no puede responderse dentro de alguna “neutralidad valórica”, sino que debería proponerse como toma de postura frente a discursos con pretensión de trascendentalidad. Entonces, la pregunta se formularía de la siguiente manera: ¿cómo discernir entre “teologías” (ciencias)?

Otro asunto fundamental desde el punto de vista de la metodología es aclarar qué entendemos por pensamiento crítico y por qué nos parece que Franz Hinkelammert se ubica entre los pensadores que podríamos considerar como tales. Pues la crítica no sólo se basa en que se asuman los discursos señalando sus insuficiencias o indicando las razones por las que éstos no son buena guía entre los problemas. Ya Hinkelammert ha señalado que su crítica no es destructiva, demoledora, que no deja nada donde pasa, sino que se inscribe más en la tradición kantiana de una crítica que asume lo criticado, dando razones para ello5.

Pero, es que, cuando hablamos acá de criticidad, nos estaríamos refiriendo, además, a la

conciencia de la negatividad. Parte nuestro autor de la constatación de la negatividad, expresada no sólo en el humano sufriente o despreciado, sino que es llevado el asunto mucho más allá, al incursionar en la crítica de la presencia de reflexiones trascendentales en la constitución misma de las teorías que explican lo humano y en las que pretenden también su humanización. Los discursos dominantes en la sociedad occidental son funcionales, en el sentido de que pretenden legitimar el sistema social establecido, la estructura de su funcionamiento o los instrumentos teóricos para su análisis. Pero, a su vez, puede observarse que hacen uso de conceptos trascendentales, mediante los cuales expresan negativamente la

5 Hinkelammert dice en CPC, p. 278: “Quiero comenzar aclarando el sentido que yo le doy al pensamiento crítico, y a la crítica misma como instrumento del desarrollo científico (en una tradición muy kantiana). Y es que creo que en este tema Popper ha tenido una influencia fatal, al asumir el sentido de la crítica declarando lo criticado como algo desechable. Una visión de todo el pasado del pensamiento humano como desechable, estando todo por hacer. No habrían pensamientos criticables que mantengan validez, sobre todo en el campo de las ciencias sociales, y muy especialmente es esta su visión sobre Marx, una obra desechable, inservible. No creo que en esto consista el verdadero poder de la crítica. Crítica es recuperación de lo criticado, es determinar el marco de validez del pensamiento criticado. Un pensamiento que no tiene ninguna validez tampoco tiene importancia, no aparece…”.

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condición humana limitada, vulnerable, que proyecta sus fines pero sin poder alcanzarlos en su totalidad. La negatividad aparece, entonces, como limitación, finitud. Y las ciencias empíricas, así como las construcciones ideológicas de lo social, no son la excepción. El mismo Hinkelammert nos dice que la metodología que emplea para el análisis de las ideologías y los discursos científicos podría considerarse como dialéctica trascendental:

“Partimos… de una crítica de la metodología positivista y de una formulación de una metodología dialéctica en las ciencias sociales. A eso se sigue un intento de formular una dialéctica de la historia que desemboca de nuevo en un análisis de las ideologías de la sociedad industrial (…) Se presentan estas ideologías modernas como punto de llegada de una dialéctica de la historia que a la vez trasciende la vigencia de estas ideologías. En este movimiento de trascender, la dialéctica de la historia se demuestra como lo que es realmente, es decir, una dialéctica trascendental (…) La crítica de las ideologías llega a tener su coherencia definitiva sólo si lleva a la concepción de la dialéctica como dialéctica trascendental. Esta dialéctica trascendental se presenta entonces como la única alternativa del pensamiento que permite evitar a la vez el fetichismo de estructuras sociales formadas y una concepción idealista de la historia que nunca puede ser más que la otra cara del fetichismo de las estructuras” (IDH, p. 12).

La negatividad es ya constitutiva de la conditio humana, con lo que la “dialéctica de la historia” no se vería más como lo que apunta a la destrucción de la negatividad de las estructuras o procesos deshumanizantes, mientras “logra” reconstruir la historia humana en un proyecto racional, coherente y terminado. Su carácter trascendental es el que le impide seguir sosteniendo que es posible alcanzar el estadio histórico en el que superaremos toda esa negatividad. Lo que Hinkelammert escribe en los años setenta acerca del marxismo soviético se ubica dentro de la reflexión sobre la viabilidad del socialismo, dado que éste habría pretendido construir una sociedad perfecta (societas perfecta). Pero no sólo se trata del socialismo soviético o del socialismo sin más —si fuera posible algo así—, sino de toda construcción teórica que quiere explicar y controlar la vida humana, mediante la construcción de instituciones con carácter de infalibilidad. Es por eso que se insiste en la crítica de la razón utópica, en tanto señalamiento razonado de la estructura intrínsecamente tautológica de unos modelos de sociedad o de investigación de la misma, que se legitiman mediante la construcción de metas que contradicen la conditio humana, pero que, por eso mismo, por ser esta meta imposible, recurren a argumentos que podemos reconocer como imposibles de falsificar, porque son imposibles de demostrar (tautológicos). Más recientemente, podemos obervar cómo la reflexión de Hinkelammert se dirige principalmente a una crítica de la razón mítica, algo que ya podía verse en parte de su obra de antes de los años noventa, aunque no con el énfasis de la actualidad. Los análisis de los mitos acerca de Lucifer, o las referencias a la Bestia en los textos del Apocalipsis ya formaban parte importante de su crítica, por lo menos desde mediados de los setenta (Cfr. DM). Pero es a partir de finales de los ochenta que su interés en el tema se acentúa, y analiza la relación vida-muerte en los “mitos constitutivos de occidente” (Ifigenia, Edipo), oponiendo a su vez otros mitos que considera son parte esencial en su crítica (Cfr. FAE, SHS, GS, APM, AVH y PDD). Un lugar relevante lo ocupa el mito del sacrificio de Isaac —en oposición a los de Ifigenia y Edipo. Esto coloca la crítica de Hinkelammert dentro de la tradición del pensamiento que realiza una hermenéutica dirigida a los textos culturales (literatura, arte, religión, etc.), que son considerados esenciales en determinados contextos. En este sentido sus reflexiones se acercan al método de un Gadamer o un Ricoeur, o al de Nietzsche y Rorty. Claro, y como veremos adelante, esto no quiere decir que las ideas de estos autores sean tomadas en cuenta (Gadamer) o sean asumidas explícitamente (Ricoeur). En el caso de Nietzsche y Rorty se trata de un problema aún más serio, pues no sólo es que haya diferencia en algunos puntos trabajados por estos, sino que el lugar desde el que éstos hacen su hermenéutica es desde ya, para Hinkelammert, inaceptable. Nos referimos a su manifiesto antiuniversalismo ético, algo que Hinkelammert se dedica a combatir desde el principio al fin de su obra Resumiendo. Dos rasgos fundamentales hemos encontrado en el método de Hinkelammert: su carácter interdisciplinar —con un fuerte acento en lo teológico— y su carácter crítico. Nuestra reflexión pretende, asimismo, realizar un análisis de las categorías que utiliza, sin despreciar el recurso a diversas

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fuentes teóricas, provenientes de la filosofía, la teología, la exégesis o la economía, fundamentalmente. A lo largo de este estudio, tratamos de analizar la reflexión que realiza Hinkelammert, la cual es consciente de la negatividad que atraviesa toda la historia. Y pretendemos mantener esa misma claridad, en el sentido de que esta crítica no sólo pretende señalar insuficiencias, inversiones, inconsistencias y enmascaramientos, sino, además, enfrentar los criterios que utiliza nuestro autor, para descubrirlos en la misma realidad de los seres humanos.

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CAPÍTULO I El sujeto incorpóreo

Una de las primeras conceptualizaciones antropológicas, que se construyen con el objetivo de

servir de justificación teórica de los procesos de dominación, es la transformación del ser humano en sujeto incorpóreo, algo que se instaura, sobre todo, a partir del cristianismo imperial. Esta espiritualización del ser humano desembocaría, a su vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropológico occidental, presente en teorías sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitución del sujeto, a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores mercantiles. Para muchos lectores de Hinkelammert, sobre todo quienes le leen “en clave teológica”, su crítica fundamental es la que se dirige en contra de las concepciones del sujeto humano como “espíritu sin cuerpo”. Nosotros consideramos que, más bien, esta crítica debe hacerse desde una lectura filosófica de sus ideas sobre el ser humano. Tres cuestiones son importantes: (1) la espiritualización, que implica un desprecio del cuerpo humano en tanto orgánico; (2) el legalismo, que desemboca en el desprecio del ser humano corporal en tanto libre espontaneidad; y (3) el formalismo individualista, que se opone a una concepción comunitaria de lo corporal. Es por ello que este capítulo lo dividiremos en los siguientes apartados:

1. La crítica a las concepciones a priori de “naturaleza humana” 1.1. Las proyecciones teológicas: Vida humana y “vida verdadera”

2. La crítica al despotismo de la ley 2.1. Fundamentalismos y “fundamentalismo del mercado”

3. Crítica al formalismo antropológico occidental 3.1. “Individualismo posesivo” e “inversión de los derechos humanos”

Antes de pasar al desarrollo de cada uno de estos puntos, debemos detenernos en la clarificación

del objetivo fundamental de estas reflexiones, es decir, hay que abordar el significado que le adjudicamos a ciertas categorías con las que el pensamiento occidental ha intentado hablar del ser humano. Una de ellas es la de sustancia, que nos refiere a la idea de que lo constitutivo del ser humano es algo que funciona como el sustento de otras cosas, todas éstas secundarias y, hasta cierto punto, contingentes. El sustancialismo vendría a ser esa visión de lo humano como una esencia cerrada, que subsiste por debajo de los cambios y las acciones.

Esta precisión con respecto a la sustancia es clave para nosotros, pues el sujeto también podría

ser interpretado de esa manera. Entonces, parte de nuestros objetivos es mostrar cómo en el pensamiento de Hinkelammert tal cosa no es así. Al sujeto como sustancia ha correspondido toda una larga tradición de construcciones “de lo humano”, a las cuales quisiéramos señalar como reduccionistas. Este reduccionismo es más evidente si abordamos otra categoría esencial: la de espíritu. La expresión refiere a un carácter aún más preciso de eso que subyace en cada humano: el espíritu como otra naturaleza que la orgánica-material. El espiritualismo no conoce una esencia humana abierta a lo orgánico, al cuerpo físico, sino que se decanta en las teorías del alma que sobrevive después de la muerte o en quienes distinguen en el ser humano —o en sus instituciones— una doble naturaleza: inmanente (material) y trascendente (espiritual).

En todo esto vemos una negación de la corporalidad, que aún necesita ser descubierta en una de

sus más usuales expresiones. Nos referimos a la categoría de individuo, en el sentido de ser humano autónomo, pero en el que tal autonomía se refiere fundamentalmente a su consciencia. Esta “consciencia individual autónoma” nos muestra al ser humano separado de los otros como él, separado justo por esta su consciencia que “interacciona” con el mundo y con otras conciencias dentro de la relación sujeto-objeto, fundamentalmente. Es interesante en esta línea la reflexión que realiza Franz Hinkelammert, sobre la manera en que las iglesias cristianas realizan la construcción de una “moral eterna”, la cual supone la espiritualización e individualización de la resurrección, lo cual vendría a ser interpretado como una “constitución trascendental del sujeto individual” (Cfr. IS, p. 169ss).

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Otros filósofos han indicado la utilidad que tienen estas precisiones categoriales y su crítica, refiriéndose al tema de la fundamentación de los derechos humanos, como sucede con Joaquín Herrera Flores6, el cual analiza la importancia de hacerse la pregunta acerca de si nuestras concepciones de lo humano —y de los derechos humanos, por supuesto— no están marcadas por esencialismos o visiones de la “trascendencia”, lo que podría interpretarse como que el ser humano tendría unos derechos debido a que su “ser” trasciende la materia. El autor añade su crítica a la identificación de esta esencia con la sustancia, de lo cual surge ese reduccionismo que ya señalábamos arriba (esencia cerrada), en tanto lo verdaderamente humano (piénsese, por ejemplo, en los usos de la expresión “dignidad humana”) es lo que está debajo, lo que subyace, y que, por lo tanto, no es alcanzada por los cambios históricos ni por las acciones de los sujetos que se ven a sí mismos de una determinada manera, con frecuencia distinta a la manera como otros sujetos los ven a ellos7.

Lo que resulta de esto es la necesidad de constituir los derechos humanos a partir de una filosofía de lo impuro, la cual vendría a ser una reflexión sobre la negatividad en el ser humano, pero sin que se convierta esta negatividad en una nueva hipóstasis, incluso en algo a lo que tenemos acceso a priori, no en el análisis histórico ni en la reflexión empírica. Esta filosofía de lo impuro debería privilegiar el contexto sobre el mero texto, la diferencia por encima de la universalidad abstracta, la narración por sobre un “metarrelato” que se mueve entre la negación de los sujetos —que en realidad son “hablantes” porque previamente son vivientes— y la construcción de un velo que oculta su misma historicidad8.

Se trata, entonces, de construir un aparato crítico que permita mostrar la “invisibilización” del

sujeto humano, a manos de diversas “tecnologías” de la conciencia moderna, entre las cuales destaca la que acompaña a los mecanismos de imposición del mercado capitalista mundial. A esta idea de un mercado que sustituye al sujeto viviente, posicionándose a sí mismo como el “sujeto de la historia”, es a lo que Franz Hinkelammert llama mercado total. Por supuesto, se trata de la crítica de un discurso que hoy puede negar al sujeto y mañana puede resucitarlo de manera demagógica (populismo neoliberal) o intercambiarlo con la expresión “sistema”. Eventualmente, la negación de la existencia de tal sistema —o su minimización— así como la negación de “todo” sujeto (posmodernismo) puede hacernos creer que estamos ante una tarea inútil o que no se encuentra bien dirigida. Pero, justamente, se trata de mostrar cómo el discurso del poder económico mundial contemporáneo no puede sino caer en contradicción con sus mismos planteamientos y con sus acciones. Esta invisibilización del sujeto humano es presentada por nuestro autor como una derivación del llamado “platonismo para el pueblo”, que no es otro que el cristianismo tal y como lo habría entendido Nietzsche y al cual el “filósofo intempestivo” dirige sus más fuertes críticas. Aunque no compartirá en su totalidad las ideas de Nietzsche, Hinkelammert retomará esta idea del platonismo presente en la sociedad occidental, en tanto reconoce que se ha construido una imagen, muy útil para el poder, de una lucha del cuerpo abstracto en contra del cuerpo concreto. En el ser humano existe una batalla entre la res cogitans y la res extensa, en donde lo corporal termina siendo sometido a la voluntad —a la razón, al alma.

De esa lucha se estaría derivando la lógica de las institucionalidades, las cuales, en la modernidad occidental, han sido vistas como las idóneas para el mantenimiento del orden y que pueden, asimismo, perfeccionar a aquellas otras instituciones que tradicionalmente se han ocupado de esa función, como sucede con el Estado y las iglesias. Estas institucionalidades idóneas vendrían a ser las mismas ciencias empíricas modernas y la ley del valor mercantil, y la lógica a la que nos referimos es la del sometimiento de los sujetos a procesos de conocimiento, acción y transformación que se derivan de principios abstractos y que no toman suficientemente en cuenta, no sólo las contingencias, sino las

6 Cfr. Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, p. 19-78. 7 Cfr. Ibíd., p. 21.

8 Cfr. Ibíd., p. 32-33.

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mismas condiciones de posibilidad de la vida de los sujetos9. Un ejemplo del aplastamiento de los seres humanos a manos de esa lógica es la totalización del principio de utilidad de la investigación experimental, con la cual se convierte al laboratorio en una máquina de tortura y muerte legitimada ante la sociedad, como sucede en los experimentos con seres humanos a los que no se les han señalado los riesgos. Otro ejemplo es el de la totalización de las relaciones mercantiles, en tanto se convierten en el parámetro fundamental para la configuración y reconocimiento de todas las relaciones sociales (Cfr. GS, p. 129). Por supuesto, esto no significa que toda institución científica o mercantil concreta se identifique absolutamente con dicha lógica, pero en cada una de ellas podemos encontrar, piensa Hinkelammert, la tendencia ineluctable hacia la totalización de ésta.

Otros pensadores han señalado lo pertinente de estos razonamientos y quisiéramos traer a

colación a dos de ellos. La primera es la filósofa argentina Estela Fernández Nadal, discípula de Arturo Andrés Roig:

“El mercado es la primera forma histórica de coordinación de la división del trabajo que hace invisible las consecuencias de esa división con respecto a la vida o la muerte de los hombres. Ello se debe a que las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinación cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstracción, el mercado los presenta como meros propietarios privados de mercancías equivalentes, que, en el marco de una relación jurídica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno cómo única condición válida del intercambio. En consecuencia, el traspaso de productos no se dirige en adelante por la necesidad de los productores, sino por el acuerdo de las voluntades de los propietarios. Esta igualdad puramente abstracta, jurídica y formal, invisibiliza una desigualdad básica y fundamental: la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo y la excusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte. La mano invisible del mercado, como bien lo sabía Smith, regula la oferta y demanda de la fuerza de trabajo mediante el hambre10. Pero esta relación entre mercado y muerte está opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana —y, desde luego, tampoco el mercado, máquina bienhechora que produce automáticamente armonía, equilibrio e interés general”11.

La autora retoma las ideas de Franz Hinkelammert, para señalar esta invisibilización del sujeto humano, a partir de las lógicas del mercado. Y tal invisibilización sucede justo porque es posible oponer a lo concreto un discurso de esencias y apriorismos que sustituyen a las víctimas, ocultándolas de las más diversas maneras. A veces se modifica el marco categorial desde el cual se puede hablar de ellas o en el cual ellas podrían decir una palabra. En otras ocasiones, se les hace “objeto de caridad”, con lo cual se les vuelve funcionales al sistema. O, también, se les mata o deja morir. Los seres humanos dejan de existir si no se insertan en la órbita de las mercancías, si no se afirman a sí mismos —y a los demás— como individuos propietarios, los cuales se reconocen en tanto poseedores y competidores. La muerte del sujeto viviente no acontece ni es pertinente en los cálculos de los mercados, ya que no es un valor de

9 Nos detendremos en el análisis de las ciencias empíricas en el siguiente capítulo. El asunto de la

distinción entre instituciones e institucionalidades lo abordaremos en el capítulo cuarto. Para esto último, cfr. UPA, p. 9. 10 “En una sociedad civil, sólo entre las gentes de inferior clase del pueblo puede la escasez de alimentos poner límite a la multiplicación de la especie humana, y esto no puede verificarse de otro modo que destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos que producen sus fecundos matrimonios... Así es como la escasez de hombres, al modo que las mecaderías, regula necesariamente la producción de la especie humana: la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se aviva demasiado”. En Adam Smith; La riqueza de las naciones, Barcelona, Bosch, 1983, Libro I, Capítulo VIII, Sección II, Tomo I, p. 124, citado por Franz Hinkelammert, en ME, p. 87. N. del A. 11

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, inédito, 2004, p. 4.

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intercambio estrictamente hablando, aunque hay quien negocia con mercancías que provocan la muerte de seres humanos. Esta crítica al mercado capitalista no debe olvidar el contexto actual de la globalización y el neoliberalismo, contexto que ha marcado fundamentalmente una “resurrección” de los afanes por convertir al individuo autónomo, al sujeto de la ilustración, en un nuevo agente de cambio, pero, sobre todo, de transformación de su propia vida y desde sí mismo. Sobre este asunto señala Raúl Fornet Betancourt que es necesario ir más allá de las categorías tradicionales con las que se evalúan estos procesos de cambio, en la percepción que los sujetos tienen de sí mismos. Esto quiere decir, “radicalizar el análisis”:

“Pero por entender esta ‘revolución antropológica’ del neoliberalismo en este sentido profundo de cambio de calidad en lo que hemos llamado la humanitas del hombre, nos preguntamos si, para diagnosticar este proceso, es suficiente hablar con A. Giddens de ‘transformación de la intimidad’ o de ‘reorganización de la subjetividad’12, sobre todo cuando con ello —como parece ser el caso en Giddens— se quiere subrayar el efecto dialéctico de dicho proceso y suponer así la componente de la libre apropiación por parte de las personas implicadas. A nuestro entender, hay que radicalizar el análisis y ver que se trata de la emergencia de otro tipo de ‘subjetividad’ o, como se insinuaba antes, de otro tipo de hombre. De ahí que parezca más acertado, sobre el transfondo de una recuperación creativa de la categoría marxiana de la enajenación (en todos sus niveles13), hablar de una inversión en la calidad del ser humano; una inversión antropológica que se expresa justamente en la producción de un tipo de hombre que se hace ‘sujeto’… desde la consciencia de ser un propietario y/o consumidor individual y atomizado; y también, en consecuencia, desde la percepción de que las relaciones ‘sociales’ con los otros son fundamentalmente relaciones mercantiles (…)”14.

Justamente en la crítica de Franz Hinkelammert podríamos encontrar ese análisis radical que nos permite observar los fetiches que se hacen pasar por “subjetividad”. ¿Puede constituirse verdaderamente la humanitas si hacemos abstracción de las condiciones concretas de vida y de las contradicciones entre los grupos, según estos se organizan alrededor de la división social del trabajo? ¿Puede la “transformación de la intimidad” ser considerada un cambio revolucionario, mientras los sujetos son aplastados por las mercancías? Nosotros consideramos que nuestro autor responde —negativamente— a estas interrogantes y, en un primer momento, veremos cómo su análisis se plantea de la siguiente manera: ¿Existe una naturaleza humana a priori? Eso es lo que pasamos a desarrollar en el siguiente apartado. 1. La crítica a las concepciones a priori de “naturaleza humana”

En la mejor tradición marxista, Franz Hinkelammert realiza una crítica del cielo —de las

construcciones “teológicas”— que es una crítica de la tierra, o sea, de las condiciones concretas del poder y la dominación, como lo veíamos ya en las observaciones de Yamandú Acosta. Esta es una crítica de las construcciones ideológicas que hablan sin cesar de unos valores (eternos) y una realidad (verdadera), pero que sirven a los mecanismos que aplastan lo que debería ser el criterio de discernimiento de cualquier valor y de cualquier realidad: el sujeto viviente, la vida humana concreta.

Podemos ver en la obra de Hinkelammert una constante reflexión sobre el uso de categorías

sobre el ser humano, muchas de ellas, podríamos decir, categorías “abstractas”, en el sentido de que hacen referencia a una esencia humana que puede ser deducida a priori, sin la necesidad de mediaciones histórico-concretas, a saber, la época que se vive, el país o la condición social en la que uno se encuentra, etc. Por lo tanto, el autor cree importante realizar una crítica a las ciencias sociales, en lo que 12

Giddens, Anthony; Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. M., 1996, p. 141ss, 218. N. del A. 13

Marx, Karl; Manuscritos: economía y filosofía (1844), Madrid, 1995. N. del A. 14 Fornet-Betancourt, Raúl; “Para una crítica filosófica de la globalización”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, Madrid, Trotta, 2003, p. 76.

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éstas tendrían de formalismo y abstracción. Entiéndase bien que, al utilizar acá estas expresiones, tampoco es que nuestro autor no tuviera alguna consciencia de su origen como categorías para juzgar los discursos, origen no en algún “transmundo”, sino en el mismo desarrollo histórico del pensamiento crítico. Aunque de inmediato pasaremos a analizar la primera de ellas —lo que queremos señalar con “abstracción”— y más adelante la segunda —el “formalismo”—, antes queremos hacer una breve reflexión sobre dos fuentes fundamentales en el desarrollo de este pensamiento.

La primera de estas fuentes es la teología de la liberación, nombre que se utiliza para referirse a

los trabajos teológicos que comienzan a realizarse en América Latina, a finales de la década de los sesenta, pero, sobre todo, a partir de los setenta. Franz Hinkelammert es un pensador que ha estado fuertemente influenciado por este pensamiento, al grado de que muchos lo consideran a su vez un teólogo de la liberación. No repetiremos acá nuestra razones para oponernos a esta forma de categorizar su pensamiento, ya que lo hemos señalado arriba. En todo caso, sí es un hecho que no sólo algunos aspectos de su obra sino el núcleo mismo de ésta se nutre de la teología de la liberación, de la cual Hinkelammert retoma algunas de sus categorías —y, sobre todo, su espíritu emancipatorio—, para oponerlas a la teología tradicional y jerárquica —eurocéntrica y eclesiocéntrica. Hinkelammert se refiere también a esta teología como una teología del imperio, la cual, en este lugar, queremos identificar con un tipo de “ideología (teología) del espíritu”, que no sólo vemos expresada en textos teológicos o documentos de la Iglesia, sino también en el lenguaje de los “padres del liberalismo” o de los “precursores del capitalismo”.

Efectivamente, algo que caracteriza su crítica de esta ideología de sometimiento es que dicha ideologización no obedece a una lógica puramente espiritual o religiosa, sino que es parte constituyente del espíritu del orden social, tal y como se desarrolla a partir de la construcción (medieval) de la cristiandad, así como de la modernidad europea, la cual ahora se impone al mundo entero. Por lo tanto, la crítica de Hinkelammert no es un “discurso para teólogos”, en el sentido restringido de ser una argumentación que trata de artículos de fe o dogmas religiosos exclusivamente, sino que se trata de una crítica al nuevo poder de una derecha extrema internacional, que pasa por sobre los estados nacionales, en sus “encarnaciones” ya conocidas: las empresas multinacionales y el organismo militar internacional, liderado por Estados Unidos de América. Se trata entonces de un esfuerzo por esclarecer las bases ideológicas de los gestores de ese “nuevo orden mundial” (Cfr. IS, p. 174).

Para nuestro autor, el punto medular en las ideologías al servicio de la “nueva derecha”, son las ideologías del espíritu, que son reflexiones que colocan en la base de las diversas construcciones institucionales al “espíritu”, verdadera esencia de lo jurídico, lo político, lo económico. Se habla del espíritu de las leyes, de la constitución, del mercado… Estas “espiritualizaciones” centran su fuerza en el reconocimiento del sujeto humano en tanto individuo dentro de las relaciones mercantiles, lo cual coloca a cada “sujeto” en una posición de competidor frente a los demás, o, en el caso del que queda fuera del mercado, se trata del ser humano reconocido como objeto fragmentario, en tanto se convierte en el receptáculo del hambre, la tortura y la marginación, al no poder ser integrado en el sistema funcional del mercado (Cfr. IS, p. 174ss.). Frente a estas ideologías que aplastan y excluyen, la teología de la liberación ejerce su crítica de la misma base “doctrinaria” que las sostiene, sea en su formulación cristiana fundamentalista o en la neoliberal y posmoderna. Este es el sentido de una teología de la liberación como teología concreta y teología histórica:

“La teología de la liberación es teología concreta, teología histórica (…) Al insertarse en la historia concreta latinoamericana, se ubica en lugares concretos de esta historia. No habla solamente en estos lugares concretos, sino que reflexiona la situación histórica a partir de allí para desarrollarse como teología. Por eso, sus análisis están vinculados de manera estrecha con las teorías de las ciencias sociales (…) Sin embargo, la teología de la liberación no es una ciencia social, sino que es teología… se desarrolla como una dimensión teológica de esta situación histórica (…) No tiene verdades absolutas especificadas a priori (…) El propio cristianismo nació como ortopraxis y no como un sistema cerrado de afirmaciones dogmáticas vacías (…)

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No obstante… como teología, antecede a la praxis. Pero, al anteceder a la praxis, es un conjunto de creencias vacías (…) El problema de la teología de la liberación no es negarlas, sino preguntar por el significado que tienen. Por consiguiente su pregunta no es ‘¿existe Dios?’, sino ‘¿dónde está presente?’ y ‘¿cómo actúa?’ (…) [La] respuesta se da por medio de… la ‘opción por el pobre’. Esta opción por el pobre es opción de Dios, pero asimismo de los seres humanos en cuanto se quieran liberar. La liberación, por tanto, es liberación del pobre. No como acto de otros que tengan el deber de liberar al pobre, visto éste como objeto. Sin reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza resulta ser la negación real de este reconocimiento, no hay opción por el pobre (…) El pobre como sujeto que se encuentra en esta relación de reconocimiento, es el lugar en el que se decide si este reconocimiento se hace efectivo o no. Por ende, el otro lado del reconocimiento mutuo de los sujetos humanos como seres naturales necesitados es la opción por el pobre (…) Pero… Dios está donde este reconocimiento ocurre. El hecho de que no haya ocurrido muestra una relación humana en la que Dios está ausente. La existencia del pobre atestigua la existencia de una sociedad sin Dios, crea de forma explícita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no obstante, está presente allí donde grita. La ausencia de Dios está presente en el pobre. El pobre es presencia del Dios ausente. Se trata de modo visible de un caso de teología negativa, en la cual la presencia de Dios —una presencia efectiva— está dada por ausencia, una ausencia que grita, y por la necesidad. Viviendo la ausencia de Dios, se percibe su presencia al obrar su voluntad (…) La presencia de Dios no está en algún ser, sino en una relación social entre seres humanos (…) La teología de la liberación… puede protestar por el abandono de Dios y por su ausencia, puede reclamar asumir la responsabilidad por esta ausencia, y puede llamar al reconocimiento de Dios, a transformarlo en Dios presente. La presencia de Dios no puede ser sólo una emoción interior. Es praxis (ortopraxis). Tiene criterios en la realidad misma. La presencia de Dios estriba en que no haya pobres. La presencia de Dios se obra o actúa (…) En este sentido, la teología de la liberación es ortopraxis. Dios no dice lo que hay que hacer. Su voluntad es liberar al pobre, pero el camino de la liberación hay que buscarlo” (CES, p. 356-358).

Un asunto fundamental es la especificación de que no se hace una teología de la liberación desde una toma de postura “creyente” frente a otra “atea”, sino, más bien, dentro de lo que se conocerá como la crítica de la idolatría. Dado que la ortopraxis es proritaria respecto de la ortodoxia, los esfuerzos de crítica no se dirigirían a herejes, agnósticos y ateos, sino a los idólatras, los que han sustituido consciente o inconscientemente al Dios de la vida del sujeto humano por un Dios de la muerte, que se predica en función de la “vida” de las instituciones, mercancías y demás criaturas humanas. Por lo tanto, la concreción no viene dada meramente por un locus de la reflexión, ni siquiera únicamente por un situs que implica ya una lectura existencial, personal, y no sólo teórica, sino que se trata de una verdadera toma de postura, una praxis, desde la cual se puede ir esperando encontrar la verdad, en la medida en que ocurre la transformación positiva de las condiciones de vida de los sujetos. No obstante, lo que tradicionalmente conocemos por “verdad de fe” sufre en este sentido algunas transformaciones que vale la pena señalar, no como un análisis exhaustivo por nuestra parte, sino únicamente en aquel aspecto que nos parece relevante para el tema que nos ocupa. Nos referimos específicamente a la afirmación de que Dios está ausente y a que dicha condición nos lleva a buscarlo en las relaciones sociales ente sujetos humanos. A nuestro juicio, esto significa que la teología ha pasado a ser una reflexión sobre lo trascendental dentro de la vida humana, idea que luego precisaremos, sobre todo en la segunda parte, pero que acá es posible encontrarla en este texto. Esto es esencial no sólo para preguntarnos por el futuro de la misma teología de la liberación, sino para entender el uso de lo teológico en el mismo Hinkelammert. El Dios de la teología tradicional, cuya trascendencia siempre se entendió desde una concepción “transmundana” o “transfísica”, es sustituido por el sujeto humano, cuya ausencia denuncia esta teología y esta fe. Esta es una idea que requerirá muchas precisiones y luego volveremos a ella. Por otra parte, en qué medida esto es una intuición propia de la teología de la liberación latinoamericana y no de otros teólogos —estaríamos pensando, por ejemplo, en Dietrich Bonhoeffer—, o incluso, un modo de analizar lo teológico presente en el pensamiento no cristiano, es algo que no podemos analizar acá, pero sí nos gustaría señalar que se trata de una vía de investigación, en todo caso, no exclusivamente teológica.

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Pero retomemos el problema fundamental que ya se abre al afirmar que Dios es ausencia que urge convertir en presencia. Es el problema de la opción por el pobre y la praxis de su liberación. Desde un punto de vista filosófico, nos interesa señalar que ambas cuestiones son medulares para una ética del bien común. Ya en los años setenta, Franz Hinkelammert había llamado la atención sobre las dificultades con las que nos topamos al usar los conceptos “bien común” o “naturaleza humana”, dado el sentido que se les asigna en el discurso dominante. En esa ocasión, elaboró una crítica a las concepciones a priori del bien común, así como a la visión de la naturaleza humana abstracta (Cfr. IS), y nos parece interesante relacionar ambas con el problema de pensar la praxis de liberación desde la opción por el pobre.

Fundamentalmente, queremos sostener que esto es un reto no sólo para la teología de la

liberación, sino para cualquier pensamiento o elaboración teórica que tenga pretensiones de ser un pensamiento emancipatorio. Veremos más adelante que, los “consejos” que Hinkelammert da a la teología de la liberación, en aras de mantener un discurso verdadero y efectivo, podemos aplicarlos por supuesto a una ética del bien común, en el sentido en que nuestro autor la interpreta:

“Hoy… la teología del imperio está de acuerdo con la opción preferencial por los pobres y con la encarnación económico-social del reino de Dios. Y se presenta a sí misma como el único camino realista para cumplir con estas exigencias (…) Sin embargo, la opción por los pobres ya no puede indentificar ninguna concreción de la teología de la liberación. La pregunta ahora es por el realismo de su concreción (…) No se puede decidir sobre la verdad de una de las posiciones sin recurrir a las ciencias empíricas, en particular a las ciencias económicas (…) Se transforman en portadoras del criterio de verdad acerca de las teologías (…) La teología de la liberación… para poder seguir sosteniendo la opción por los pobres en términos que respeten al pobre como sujeto… [tiene que vincular] esta opción… de una manera mucho más determinada con el reconocimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados. Eso lleva a la necesidad de desarrollar la teología de la liberación especialmente en dos líneas (…) En la primera línea, la de la crítica de la economía política neoliberal… desemboca en un análisis de la racionalidad que incluye precisamente la irracionalidad de lo racionalizado. Se trata del desarrollo de un concepto de un circuito natural y social de la vida humana, que tiene que englobar y condicionar la racionalidad medio-fin que subyace al cálculo de la rentabilidad (…) Con análisis de este tipo, la teología de la liberación retoma la necesidad de encontrarse con el pensamiento de Marx. Eso le acontece aunque no lo haga a propósito. El pensamiento de Marx es el gran cuerpo teórico existente que surge precisamente por la crítica de la racionalidad de lo racionalizado (…) Y en esta relación con el pensamiento de Marx aparece una crítica profunda, que es básica para las reflexiones de la teoría de la liberación. Se trata de la esperanza marxista (…) El marxismo desembocó en una totalización análoga a la que hoy vivimos… La teología de la liberación tiene que superar las totalizaciones (…) La segunda línea… la crítica de la irracionalidad de lo racionalizado tiene que ser expresada en los propios términos teológicos. Eso ocurre justamente por la recuperación de una larga tradición teológica de la crítica de la ley, que empieza ya en las Escrituras y tiene su primera elaboración teológica en Pablo de Tarso, sobre todo en la Carta de los Romanos. De hecho, es la primera elaboración de la crítica a la irracionalidad de lo racionalizado que se da en el pensamiento cristiano (…) Este hecho explica por qué precisamente la teología de la crítica de la ley de Pablo y su afirmación, negación, inversión y falsificación, hayan sido el hilo conductor de la historia del cristianismo, y por ende de Occidente. Su escrito clave es la Carta a los Romanos. Este no es de ninguna manera un libro ‘teológico’, en el sentido de la división de la universidad moderna en facultades. Él analiza cuál es la clave del imperio romano del tiempo de Pablo, si bien lo hace a partir de un punto de vista teológico. La carta es tan decisiva para la filosofía y el pensamiento político, como lo es para el pensamiento teológico. Para los filósofos, sin embargo, es un tabú. En las historias de la filosofía ni aparece, aunque es el pensamiento alrededor del cual giran más de 1500 años del pensamiento occidental, la filosofía incluida. La Carta a los Romanos fue decisiva en la Reforma, sobre todo para Martín Lutero. Por eso se encuentra en la raíz de la ética protestante y de su transformación en el espíritu del capitalismo. Volvió a ser decisiva en el surgimiento de la teología moderna, con el libro de Karl Barth sobre la Carta a los Romanos. Hoy vuelve a ser decisiva para la teología de la

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liberación. Es uno de los libros más subversivos de la historia. Uno de los pocos que dio cuenta de eso es Nietzsche. Pero Nietzsche lo hace solamente para escoger a Pablo como su enemigo predilecto (…) La teología de la liberación desemboca en una crítica de la modernidad y no apenas del capitalismo. Llega a la constatación de una crisis de la sociedad occidental misma. Sin embargo, ella no es postmoderna. Los postmodernos se cuidan mucho de hacer el análisis de la ley del mercado como ley metafísica de la historia. Atacan por todos lados leyes metafísicas de la historia, en particular en el socialismo histórico, donde en efecto las ha habido. Pero la ley del mercado como único caso actual de una imposición de una ley metafísica de la historia, ni siquiera la mencionan. Encubren la ley metafísica de la historia vigente hoy, en nombre de la crítica de otras leyes de la historia en el pasado” (CES, p. 381-387).

Aunque más adelante abundaremos en consideraciones sobre lo que acá leemos, es importante señalar una cuestión. Consideramos que este texto señala con claridad la necesidad de entender esta teología concreta e histórica como un esfuerzo por pensar lo trascendental presente en los discursos inmanentes sobre el ser humano, discursos que se autolegitiman, muchas veces, en la medida en que se trata de ciencia frente a superstición o empiría frente a teología. Y esto significa, justamente, reconsiderar las categorías usuales sobre el bien común y sobre lo humano, desde la crítica de su constitución abstracta y formal, para repensarlas en un sentido histórico, dialéctico y, a la vez, trascendental. El que la teología del imperio utilice conceptos, como el del bien común, para reivindicar ideológicamente la misma opción por los pobres, no quiere decir que la noción de bien común deba ser descalificada sin más, sino que debe ser historizada, en tanto debe inscribirse dentro de los procesos económicos, sociales y políticos que efectivamente tienen lugar entre los pueblos. Al contrario, la teología del imperio manipula la noción esencialista y maniquea de bien común, por ejemplo, en la Doctrina Social de la Iglesia (Católica); o, asimismo, utiliza una noción de naturaleza humana que supone, de nuevo, una esencia humana inmutable, a la que no afectarían las vulgares contingencias de la búsqueda del diario sustento. Franz Hinkelammert desarrolla esta crítica de los esencialismos y apriorismos, pero no se queda sólo en eso. En el texto citado, señala que no basta con acudir con categorías teológicas si nos enfrentamos a unos procesos complejos en el mundo de la economía, los cuales requieren de teorías sociales, elaboraciones propias de las ciencias empíricas que nos den verdad acerca de los “hechos” que constituyen esas realidades. Y eso quiere decir que estas ciencias pueden mostrarnos no sólo datos sobre lo que sucede sino las claves para comprender la estructura presente en los procesos mismos que se nos muestran. Por ello, la referencia a la irracionalidad de lo racionalizado no es una mera “señal” de que allí hay algo a combatir o denunciar, quizás, con nuestras tradicionales herramientas de análisis o con nuestro “corpus valorativo y normativo”. Más bien, se trata de asumir la fundamental condición de finitud en que nos encontramos, a la vez que se está alerta frente a las ilusiones de superar esta finitud, mediante la negación de la conditio humana en las reivindicaciones utópicas.

Y este reconocimiento de la lógica ineludible subyacente a las leyes del mercado y del sistema no debe ser algo que obedece a un mero análisis externo, sino que aquéllas deben leerse teológicamente, y deben elaborarse a partir de categorías que den cuenta de lo irracional presente ya en la estructura misma de la ley y de las relaciones de los cristianos con esta ley. Nos referimos, por supuesto, a la ley de Dios, la cual se constituye en la historia de la fe —judía y cristiana—, de cara a la salvación del sujeto y la práctica de la fe. Una reflexión consciente desde el lugar teológico que son los pobres deberá, piensa Hinkelammert, considerar este problema de cómo el sujeto viviente es aplastado no sólo por las leyes, sino por la lógica (el espíritu) misma de la ley de Dios —o del Dios de la ley. La reflexión antropológica de Franz Hinkelammert se refiere, entonces, a la necesidad de acudir críticamente incluso a las elaboraciones con pretensión de historicidad, habida cuenta de que, posiblemente, la historicidad que manejamos en nuestros análisis tiene un carácter metafísico o trascendental, en el sentido de que se trata de proyecciones cuya realización es ofrecida a todos como una verdad imposible de refutar —y de comprobar— y que tendrá lugar en “los mismos tiempos que vivimos”. No sólo el mercado capitalista ni el socialismo marxista, sino también el Reino de Dios cristiano pueden

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presentarse como proyectos sustentados en esa lógica de las “leyes metafísicas de la historia”. Y nuestro autor cree que esto es algo que debe ser asumido y procesado conscientemente, aunque, por supuesto, sin renunciar a la misma pretensión de historicidad. Y es debido a esto último que surge la necesidad de echar mano de otros recursos, no quedándose solamente con la teología. Este es el caso de Franz Hinkelammert, para quien existe una segunda fuente para su discernimiento de las ideologías de opresión. Nos referimos al pensamiento antropológico y ético de Karl Marx, el cual encontramos, así como las referencias cristianas, en toda la obra de Hinkelammert. Ahora bien, el “marxismo” de nuestro autor requiere algunos comentarios.

A nuestro modo de ver, la lectura que hace Franz Hinkelammert de Marx —y de los marxistas— es una lectura de índole crítica. Pero, como hemos señalado ya, esto no quiere decir descalificación a priori ni refutación de la totalidad de los planteamientos marxistas. Más bien, a muchos lectores de Hinkelammert no les es difícil llamarlo “marxista”, ya sea por sus continuas referencias a la posibilidad del socialismo como una alternativa para las sociedades o, simplemente, por sus citas constantes a textos de Marx. Consideramos que aunque esto no es un criterio del todo despreciable, no se trata de lo esencial de su relación con Marx. A nuestro juicio, su interés en él se relaciona fundamentalmente con su idea de que es en este pensador que podemos encontrar no sólo una idea sino todo un proyecto: el del “hombre moral total”15. La evaluación, a modo de balance, que hace de Marx nos lleva a reconocer, piensa Hinkelammert, un gran esfuerzo por construir un nuevo imperativo categórico: el que nos pide luchar en contra de toda situación de dominación.

Por otra parte, la noción de historia que aparece en aquél sigue estando constituida por un núcleo

trascendental que desemboca en leyes metafísicas que hacen ver la historia como un desarrollo del cual conocemos el final. La utopía marxista, ya lo hemos indicado, sigue siendo ilusión y, más adelante, con Lenin y Stalin, ilusión mortal: se convertirá en una nueva reproducción de las falacias de la modernidad que aplastan al sujeto. Este último asunto es señalado por él en una entrevista relativamente reciente, en la cual se le interpela sobre su “marxismo”. Hinkelammert no se considera a sí mismo un marxista, sino un “marxiano”. No sólo se trata de que su postura no puede ser “doctrinaria”, como la de muchos marxistas, sino de que en Marx encuentra este problema fundamental, que no es sólo de él, sino que obedece a la lógica racional moderna: el de la confianza en la realización histórica de otro tipo de sociedad y de ser humano, es decir, su utopismo, la idea de una sociedad transparente, perfecta, sin distorsiones, de plena humanización, etc. (Cfr. CPC, p. 270-272).

Pero el asunto de la recuperación del pensamiento de Marx no es tan simple. No olvidemos que

para los representantes de la teología de la opresión, el marxismo debía ser presentado como una doctrina intrínsecamente perversa (Cfr. IS, p. 123). Pero, qué quiere decir acá “intrínseco”. Para Hinkelammert, no querría decir que fuera su núcleo la afirmación del ser humano sin más, por encima de sus miserias y debilidades. Si se tratara de eso solamente, entonces el marxismo no sería en absoluto nada nuevo, por ejemplo, frente a Tomás de Aquino o Francisco de Asís. Es más, no habría ningún problema en aceptar el pensamiento de un ateo que ahora se dedica a defender a los miserables. Realmente, el problema no es la reivindicación de lo humano sin más, ni el ateísmo de su discurso. No es eso lo que provoca la feroz persecución y el odio a los marxistas. Se trata, más bien, de que Marx establece una fuerte conexión entre la realidad fundamental del ser humano y su crítica a la ley del valor en el mercado capitalista. Justo en ese análisis de la constitución de un sistema en el que las mercancías ocupan el lugar de los sujetos (crítica del fetichismo) y en el que las relaciones entre los sujetos se convierten en mecanismos de explotación y enajenación de los débiles, es donde encuentra Marx los elementos para referirse al ser humano en su negatividad —con su análisis del sistema capitalista como generador de la destrucción de toda posibilidad de vida— y en su afirmación —en la construcción de una sociedad en la que las condiciones de vida estarían plenamente satisfechas: la libertad socialista.

15 “No hay rasgo más característico del sistema filosófico de Marx que su reprobación categórica del interés económico como deformación del hombre moral total”. En Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, México, FCE, 1962, p. 368.

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Las ideas marxianas sobre la moral no están desconectadas de su análisis histórico y económico.

Eso es lo que, por ejemplo, nos dicen algunos estudiosos de Marx, como sucede con la siguiente cita, la cual podría expresar muy bien la visión que el mismo Hinkelammert tiene de él:

“Lo que nos interesa de Marx es su capacidad para encontrar una razón esencialmente ética a través de los siglos, al mismo tiempo que percibe la diversidad y complejidad de la existencia histórica”16.

No obstante, y como lo señalaría el mismo Hinkelammert, Marx no fue infalible en su comprensión de la historia, de las dinámicas institucionales y su necesidad —como en el caso del mercado— y, sobre todo, en su incapacidad para reconocer las ilusiones trascendentales en su mismo proyecto de transformación hacia la sociedad socialista. Franz Hinkelammert ha realizado asimismo algunas fuertes críticas al socialismo soviético, en tanto construcción de proyecciones trascendentales cuya supuesta realización histórica —sostenida a lo largo de la mayor parte del siglo XX— y su derrumbe, han demostrado el carácter ideológico de las mismas, no sólo por el fracaso del modelo, sino porque independientemente de que este siga existiendo o no, se trata de la construcción de un sistema que sigue reproduciendo “automatismos” de opresión y muerte. Y, aunque volveremos sobre el tema más adelante, no está de más recalcar que la crítica a Marx tampoco debe confundirse con la crítica a este socialismo realmente existente ni con sus defensores, ya que con mucha probabilidad el mismo Marx no habría estado de acuerdo con éstos o, por lo menos, no con todo lo que dicho socialismo representa. En todo caso, veamos el análisis que realiza Hinkelammert de los discursos de dominación, los cuales pretenden establecer una noción esencialista del ser humano. Analizaremos, en primer lugar, aquellos discursos que construyen una antropología a partir de la formulación de categorías “teológicas”. 1.1. Las proyecciones teológicas: Vida humana y “vida verdadera” En los escritos de Franz Hinkelammert es posible encontrar una lectura “secular” —ni “secularizante” ni “secularizada”— de los mitos, es decir, entendiéndolos como narraciones con prentensiones de trascendencia. Los mitos analizados son generalmente cristianos, en los cuales encontramos la característica señalada, dado que se trata de historias en las cuales Dios se revela al ser humano, lo cual puede interpretarse como la aparición de lo que se encuentra “más allá” de la cotidianeidad y de las usuales explicaciones sobre el mundo, como las encontramos en otros textos jurídicos, científicos, etc. Ahora bien, se trata de narraciones, de historias (stories), y éstas son leídas por nuestro autor de tal manera que la pertenencia a un determinado “corpus doctrinario” no resulte determinante. Los mitos presentes en el Apocalipsis o el Génesis no son interpretados como artículo de fe ni como “historia” (history) que hay que buscar en las crónicas. Además, fuera del problema de si se trata de “cosas que sucedieron” o “cuentos inventados”, no se asume esta tarea con algún tipo de desprecio de la tradición religiosa en la que se enmarcan. No sólo porque se toma en cuenta el contexto del cual surgieron —aunque de inmedito se pueda renunciar a él—, sino, además porque en el mismo Hinkelammert hay consciencia de que lo que estaría en juego, para un creyente, en tal interpretación es su misma fe. De hecho, se trata de la importancia que el autor le concede a la razón para el problema de la fe y no sólo del uso de los textos en un análisis erudito pero de espaldas a la opción cristiana (Cfr. GS, y IRC, p. 91).

No obstante, la lectura es secular, ya que la finalidad primordial no es la de apuntalar un discurso teológico, el cual, por muy ligado a la teología de la liberación que estuviese, se referiría siempre a los textos bíblicos en tanto “revelación”. Sin entrar en consideraciones teológicas sobre la validez de esta “lectura”, me parece fundamental que el objetivo que el análisis de los mitos persigue, como veremos de inmediato, es el de la constitución de los elementos para una ética autónoma, en el sentido de que no se trata de una ética cristiana o de una antropología teológica. Además, dejando también de lado la

16 Krieger, Leonard; “The Uses of Marx for History”, en Political Sciencie Quaterly, Vol. XXXV, 3, p. 362, citado en ibíd. p. 25, nota 9 (el subrayado es de Fromm).

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necesidad que algunos han señalado acerca de una teoría de la secularización, por parte de los que realizan la hermenéutica desde una perspectiva filosófica17, hay que decir que se trata de una lectura que no es ni exclusiva ni excluyente, pues asimismo se incluyen otros mitos de la antigüedad clásica (Ifigenia, Prometeo, Los Nibelungos…), en los cuales se aplican similares metodologías de interpretación.

Otro factor importante a tomar en cuenta con respecto a este asunto es el del juicio sobre la

modernidad desde su relación con los mitos. En efecto, Hinkelammert cree que “la secularización no sustituye a los mitos anteriores, sino que los re-crea en una forma secularizada” (CST, p. 47). Entonces, la necesidad de analizar los mitos cristianos o los que provienen de las tradiciones religiosas paganas no es un asunto ni mucho menos arbitrario, sino que se trata de algo fundamental dentro de toda crítica seria de la modernidad, la cual ha construido sus idearios y nuevas “mitologías”, sobre la base de los mitos considerados “arcaicos”.

Pero no sólo hace Hinkelammert un análisis de los mitos y narraciones antiguas o religiosas, sino que parte de su método consiste en hacer una hermenéutica de otros textos fundacionales de la tradición judía y el cristianismo, que van desde los primeros capítulos del Génesis hasta el Apocalipsis, pasando por el Evangelio de Juan y las cartas de Pablo. Asimismo, una parte de su reflexión asume la lectura crítica de textos del Magisterio Eclesiástico, de los grupos cristianos de base, etc. Entonces, sin pasar por alto estas consideraciones, veamos ahora cómo plantea él sus ideas acerca del modo como las proyecciones teológicas construyen las nociones de vida humana y vida verdadera, comenzando por su crítica a la absolutización de los valores.

Nuestro autor, en Las armas ideológicas de la muerte, dirá que “la absolutización de los valores es el método de su inversión, a través del cual los valores son dirigidos en contra de la vida humana” (AIM, p. 311). El cristianismo, despliegue ideológico que configurará occidente en sus creencias y valores, habría utilizado éstos para configurar los mecanismos de opresión del sujeto humano en su corporalidad y en su humanidad. No sólo es que se los absolutice —como sucede con la absolutización de la vida humana, en el caso de muchos grupos anti aborto (“pro vida”), o con la absolutización del cumplimiento de la ley, en el caso de los acreedores que se niegan a condonar la deuda, aunque ésta implique la muerte de seres humanos—, sino que esta absolutización implica la inversión de la realidad, en tanto son dirigidos, como “valores de una realidad verdadera”, en contra, precisamente, de la vida humana concreta —material, históricamente configurada—, la cual es declarada como “realidad simbólica”, y por lo tanto, realidad falsa, maléfica inclusive. Los valores son convertidos en fetiches:

“Se los fetichiza en nombre de una vida verdadera imaginaria, para poder despreciar la vida real. El fetiche de esta vida imaginaria vive de la vida real de los hombres, matándolos (…) La absolutización de los valores no es de ninguna manera una insistencia en las normas de la convivencia humana. No es el: ‘no matarás’, ‘no robarás’. En la absolutización de los valores se concluye de estas normas su contrario: ’mata, roba’. Aunque no a cualquiera. Solamente a aquellos que no absolutizan los valores. No hay mayor desprecio de los valores que su absolutización” (AIM, p. 311).

Por eso estamos llamados, piensa Hinkelammert, en la teoría y en la práctica, a desenmascarar

estos fetiches, estos valores que debemos recuperar historizándolos, llevándolos a la misma realidad concreta de las relaciones sociales y a determinadas situaciones históricas, en las que los mismos valores surgen y necesitan ser discernidos. En otras palabras, quitándoles su carácter absoluto, introduciéndolos en las mismas relaciones concretas de los seres humanos, las cuales son materiales —porque competen a la reproducción de su propia vida— e históricas18.

17 Cfr. Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991, p. 76-78. También ver Vattimo, Gianni; Creer que se cree, Barcelona, Paidós, 1996. 18

“De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el móvil determinante en última instancia de la historia, es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más”.

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La referencia a las “normas de la convivencia humana”, y su relación con la inversión de los

valores, es muy importante para nuestros argumentos, por lo que vale la pena detenernos en el razonamiento del autor y analizarlo:

“Las normas de la convivencia humana se pueden resumir, simplificando, en dos. En el ‘no matarás’ se expresa el respeto a la vida humana desnuda, y en el ‘no robarás’ el respeto a los medios de vivir. El respeto a los medios de vivir incluye siempre el respeto de algún sistema de propiedad institucionalizada, porque solamente en él se puede asegurar los medios de vivir. Siendo estas normas los valores de la convivencia humana, aparecen en cualquier tipo de convivencia. Hasta una banda de ladrones los respeta en su interior, aunque no en su exterior. Sin embargo, estas normas pueden ser tan generales solamente porque no contienen ninguna concreción. El ‘no robarás’ rige tanto en sociedades socialistas como capitalistas, en feudales y en esclavistas. Igualmente el ‘no matarás’. Lo que declaran ilícito es el caos de una lucha del hombre contra el hombre. Pero positivamente no tienen ningún contenido. Y como ninguna sociedad puede declarar el caos de la lucha del hombre contra el hombre —no será sociedad—, estas normas aparecen en todas. Estas normas abstractas de la convivencia humana no se pueden absolutizar. Su cumplimiento —por lo menos relativo— es condición de la posibilidad de la vida real misma. Pero en su forma abstracta no se las puede respetar, porque no se sabe lo que significan. Siempre hace falta concretizarlas. Si muere el paciente en una operación, la operación es la causa de su muerte. Recién en la concretización de la norma se puede decir si se trató de un asesinato o no. Por tanto, hay sociedades que consideran esto como asesinato, y otras que no. En una visión mágica del mundo aparece como asesinato, en una visión secularizada en cambio no. Aunque en los dos casos rige una norma abstracta: ‘no matarás’, el valor concretizado en ella será diferente, y es parte de la totalidad de la vida. Si se nacionaliza una empresa sin pagar indemnizaciones, alguien pierde los medios por los cuales hasta ahora vivía. De nuevo se sabe recién en la concretización de la norma: ‘no robarás’, si se trató de un robo. En el contexto del sistema de propiedad capitalista, será un robo; en el contexto del sistema de propiedad socialista, será medida legítima para poner los medios de producción al servicio de la vida humana real. En los dos sistemas de propiedad rige la misma norma abstracta, pero el valor concretizado en ella es diferente y corresponde de nuevo a la totalidad de la vida en esta sociedad. La absolutización de los valores es el rechazo de la concretización de las normas abstractas de la convivencia humana en función de las exigencias de la vida real. En el caso del ejemplo del médico, sería la insistencia en un punto de vista mágico del mundo; en el caso del ejemplo de la propiedad, la insistencia en la propiedad privada como derecho natural. El valor como norma concretizada se juega ahora en contra de la vida real del hombre, aunque haya nacido como exigencia de esta misma vida real. Se eleva al nivel de un principio rígido, que se pone por encima de la vida humana. Ya no es norma que necesita ser concretizada para la vida, sino valor absoluto, principio. No dice: ‘no matarás’, sino ‘no se debe hacer operación médica’. No dice: ‘no robarás’, sino: ‘no se debe nacionalizar una empresa sin indemnización’. Solamente en la forma del valor, la norma abstracta de la convivencia puede ser absolutizada (…) En el proceso de su absolutización, los valores se invierten. El ‘no matarás’ se invierte en ‘deja morir’. El ‘no robarás’ se invierte en ‘deja morir al hombre explotándolo’. La absolutización del valor es la exigencia de la muerte del hombre para que viva el valor (…) En su forma absolutizada el valor tiene siempre esta forma: deja morir al hombre para que viva el valor. Tiene la forma admisiva, no activa. Sin embargo, se transforma en la forma activa frente al hombre, que no acepta su muerte en función del valor absoluto. Toma la forma: ‘mátalo’ (AIM, p. 311-313).

Para Hinkelammert, las normas para la convivencia deben hacer referencia necesariamente a valores que son asumidos por los grupos, y en ellos se expresan, de alguna manera, los fines que se persiguen en el cumplimiento de dichas normas. No obstante, las normas deben ser concretizadas, deben

Engels, Friedrich.; Carta a J. Bloch (21.9.1890), en Marx, Karl y Engels, Friedrich; Sobre la religión, Salamanca, 1974, p. 443., citado por Hinkelammert en AIM, p. 313-314.

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ser útiles en diversas situaciones en las que la sólo referencia a ellas, estáticas o eternas, no se hace capaz de dar cuenta de toda la complejidad de la misma vida de los seres humanos que las pretenden implementar. Esto no quiere decir que no pueden ser concebidas de forma abstracta, sino que tal abstracción es sólo un momento de las mismas, pero no lo es todo. Es decir: no deben absolutizarse. Y, por supuesto, tampoco debería absolutizarse ninguna norma concreta —aunque parezca un contrasentido—, como sucede cuando se absolutiza la norma “boicotea a las multinacionales”, ya que la realidad misma en la que esta norma tendría sentido y justificación moral, luego deja de tenerlo a medida que dicha realidad se va transformando. Este último ejemplo es necesario para señalar que la concretización de las normas no es sólo el “encarnarlas”, sino en el “historizarlas”, de tal manera que las concreciones de ahora no se vuelvan absolutizaciones (abstracciones) mañana. Otro asunto que se trasluce en la cita anterior es el de la inversión que ya habíamos señalado. Esto es algo que puede que no sea tan evidente como el asunto de la absolutización. Que la norma “no matarás” sea abstracta es algo que se encuentra cuando nos preguntamos qué quiere decir eso en un número variado de situaciones. Pero que el “no matarás” signifique “deja morir”, no es algo tan fácil de ver. Es necesario señalar que, ante variadas formas de proceder frente al, llamémosle así, deber de reproducir la vida, es posible incluso tener que realizar actos que, para esa visión del mundo, malogran la vida, como en la norma que dice “no se debe hacer operación médica”. Es evidente que acá estamos ante un caso de inversión, si insistimos en no operar apelando a un valor abstracto. Entonces, la norma se invierte. Ahora dice: “mata”, no porque se explicite concretamente en la referencia directa a la operación, sino porque depende de un valor, el cual se pone por encima de cualquier otra consideración. Esto quiere decir Hinkelammert cuando señala que sólo como valor se pueden absolutizar las normas.

Pero, ¿la absolutización de los valores es la inversión de estos mismos valores, de tal modo que terminan negándose a sí mismos? Es decir, cuando se invierte el valor expresado en el “no robarás”, a saber, el “respeto de la propiedad de otros” —supongámolo así—, ¿es la inversión nada más el que este valor se transforma en su contrario, o sea, el “irrespeto de la propiedad de otros”? A primera vista, sí lo es. Pero, si lo vemos más de cerca, el argumento de Hinkelammert es que en la inversión de los valores se está yendo en contra de algo esencial y que está a la base de todo valor: la vida del ser humano concreto. Inversión acá no es entonces solamente que la acción cambie de signo o que el objeto preferible sea sustituido por su contrario, sino que se subvierte todo el marco general en que los valores son valores para la vida del ser humano.

Ahora bien, el autor distingue entre foma “admisiva” y forma activa, entre un cierto carácter de “dejar hacer” y otro de “hacer efectivamente”. Este último se presenta como imprescindible cuando el ser humano, que ha sido perjudicado por dicha implementación de las normas, se rebela ante el sacrificio en función de los valores absolutos. Entonces, aparece la forma activa de la absolutización, desarrollada a partir de un mecanismo de justificación, el cual consiste en la “construcción” de la realidad verdadera:

“Para llegar a tener esta su forma activa, sirve la construcción de la ‘realidad verdadera’. Sin tal construcción no se podría justificar la muerte humana en función de la vida del valor absoluto. En referencia a esta ‘realidad verdadera’ se declara por tanto que la muerte real es la vida verdadera (…) Dios, por tanto, manda a aquellos que absolutizan los valores y que crean la ‘realidad verdadera’, matar a los orgullosos. El valor absoluto ahora tiene la forma activa” (AIM, p. 313).

La construcción de la “realidad verdadera” da pie para establecer una oposición entre muerte y vida, que sencillamente invierte los criterios en torno a estas expresiones. La vida viene a ser la muerte y la muerte la vida. Y esto en dos momentos. En primer lugar, se identifica a la “vida del valor absoluto” con la misma vida de los hombres, ya que aquélla es eterna y ésta, por sí sola, es perecedera. Luego, se convierte en mandato de procurar la vida el que se procure la muerte de quienes se oponen al valor absoluto, con lo cual es posible justificar todos los asesinatos que sean necesarios. Siempre podría venir alguien y preguntar si, en todo caso, al matar a los rebeldes no se estaría haciendo también algo malo, pues en definitivas cuentas estaríamos asesinando. Pero, este esquematismo sigue elaborando razonamientos que permitan justificar las más grandes atrocidades, pero siempre sosteniendo que lo hace “en función de la vida” y moviéndose desde los argumentos del “mal necesario” —como en el

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cuestionamiento que acabamos de mencionar— hacia el de la plena justificación. Eso es algo que veremos más adelante. Por ahora es importante volver sobre este asunto de la construcción de la “realidad verdadera”, ubicándola siempre dentro del marco de la absolutización de los valores, pero en una variante aún más radical que la señalada. Nos referimos a la relación entre construcción de valores absolutos y argumentos que propician el suicidio colectivo. Franz Hinkelammert señalará el papel que juega en esto la transformación de la “realidad palpable” —ser humano concreto, viviente— en realidad simbólica:

“En esta postura que transforma la realidad palpable en realidad simbólica, sometiéndola a la construcción de una realidad verdadera, hay una constante orientación de la vida hacia la muerte. Por todos los medios se asegura que la vida no es más que una enfermedad hacia la muerte. Los valores se hipostasían en valores absolutos, hasta que devoran a la propia realidad. De nuevo, los confusionistas lo dicen de forma más clara: ‘Pero aún supuesto que el marxismo fuera, en la práctica, la única opción con posibilidades de éxito político en nuestros países, no por ello podría el cristiano embarcarse en el tren marxista por el solo hecho de ser el único en marcha, sin saber a dónde le va a conducir y cuál es el precio del billete. Si el criterio que legitima la decisión político-social del cristianismo fuera el del pragmatismo…19 no han de rebasarse los márgenes de licitud fijados por el propio magisterio de la Iglesia’20. Estos nuevos cruzados se lanzan de bruces al santo sepulcro. La confusión es por lo menos clara. Sin embargo, la lógica es completamente coherente. Si se conciben valores absolutos diferentes de la vida humana real y material, se tiene que exigir y se exige a la vez el suicidio colectivo de la humanidad por ellos. No depende de cuáles sean estos valores absolutos. Por el hecho de que son absolutos, implican el suicidio colectivo de la humanidad. Si el sábado no es para el hombre, sino el hombre para el sábado, no habrá más ni hombres ni sábados. La absolutización de los valores en relación a la vida humana real es el sacrificio de la humanidad. Exclusivamente en nombre de tales valores absolutos, el hombre puede sentirse legitimado para destruir el universo” (AIM, p. 310).

La realidad de los seres humanos concretos, es decir, la vida del ser humano, es transformada en

realidad simbólica, es reducida a mera metáfora de la vida, la cual está “más allá”. Esta última es realidad verdadera, la cual es la base de los criterios de acción y es la fuente de todo valor. Y la oposición a esta lógica obliga a la construcción de una defensa que muestra bien su funcionamiento. Los que se oponen no son sólo “los que odian”, sino que su odio es convertido en hipóstasis: se trata del “odio verdadero” que no se expresa en actos de asesinato sino en la resistencia al mismo. Quien no quiere ser asesinado es el que odia: el odio es producido por el asesinado, no por el asesino (Cfr. AIM, p. 281ss):

“Los pasos de la transformación [son] los siguientes: a partir de una norma se crea un móvil de los móviles posibles, un denominador común es convertido en sustancia ‘verdadera’ actuante, que actúa en el que infringe la norma. Esta sustancia actuante y su acción de infracción es ahora imputada a aquella persona que es el objeto de la infracción. Como resultado, el asesinado es el asesino. La ‘realidad verdadera’ sustituye a la realidad palpable e invierte el sentido inicial de la norma. En la realidad palpable, el asesino mató odiosamente al asesinado, y en la ‘realidad verdadera’, el asesinado fue muerto por su propio odio, y en el acto del asesinato fue muerto el odio del asesinado. Ni el asesinado existe verdaderamente. El que se murió fue su odio (AIM, 282-283)21”

Queremos señalar acá que no debe pensarse que estas son sólo consideraciones de opinión o meros juicios de gusto. Es cierto que hablamos acá de valores y estos son las formulaciones más o menos conscientes que nos hacemos culturalmente sobre objetos preferibles. Pero, y esto es fundamental, en este tipo de juicios lo que se pone en cuestión no son meros “preferibles”, sino el 19

Galat-Ordóñez; Liberación de la liberación, Bogotá, 1976, p. 112. N. del A. 20

Ibíd., p. 113. N. del A. 21

Las cursivas son nuestras.

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principio de realidad que permite discernir entre ellos. Es por eso que estamos hablando de proyecciones metafísicas o teológicas, porque trasladan una discusión sobre estos preferibles a un marco “nuevo” de realidad, que permite el discernimiento entre ellos. Pero de lo que se trata es de criticar no los valores en sí, sino el marco de su discernimiento, la nueva manera de entender la realidad.

Y, frente a la realidad palpable, que retorna una y otra vez desde el lugar al que se le ha enviado

—en donde se le ha “reprimido”— la lógica de sacrificialidad, que ya comenzamos a vislumbrar, convierte la misma realidad en algo subordinado a los valores absolutos. No sólo se pone entre paréntesis la vida de los que “están abajo”, de las “víctimas”, sino que, como bien se señala en la cita que coloca nuestro autor, para esta lógica, el que la vida humana en su totalidad sea puesta en peligro no debe ser criterio que reste legitimidad a unas práticas orientadas hacia la realización de esos valores absolutos. Entonces, se justifica el suicidio colectivo en aras de la realidad verdadera. Dado que la muerte “palpable” es simbólica, no tiene sentido oponer argumentos a esta posibilidad. Es lo que Hinkelammert ha señalado como la identificación de Dios con Moloch, el “ídolo” que pide sacrificios humanos y que aparecerá de diversas maneras en sus análisis críticos (Cfr. AIM, p. 310).

En definitiva, y como ya se ha indicado, Hinkelammert entiende su trabajo como una crítica de los

fetiches que se construyen en torno a las legítimas preocupaciones sobre los valores y no como una mera “transvalorización” que trate de disimularlos, relativizarlos o eliminarlos. En este sentido es que recupera del marxismo no sólo las categorías sino el método mismo empleado en la destrucción de los fetiches que pueblan las formulaciones ideologizantes del poder. Esos fetiches son los valores hipostasiados, la realidad “trascendente” que se proyecta como plenitud alcanzable sólo por la muerte de la vida natural y concreta. Efectivamente, no es extraño que estas ideas aparezcan dentro de los fundamentalismos contemporáneos, en los que el carácter apocalíptico y la mística del suicidio colectivo parece ser un rasgo fundamental.

Por otra parte, la destrucción de los fetiches no se puede realizar coherentemente sino mediante

la reivindicación de un nuevo método que implica ya una concepción de la realidad humana, que Hinkelammert toma de Marx:

“La absolutización de los valores es la expresión de la fetichización en el plano de los valores (…) La destrucción de los fetiches es… la destrucción de la absolutización de los valores (…) Se trata de un proceso histórico de concretización de las normas abstractas de la convivencia humana al servicio de la vida humana real. Eso significa declarar a los valores como dependientes, en última instancia, de la producción y reproducción de la vida real. Por esto, el materialismo histórico es la teoría de la destrucción de los fetiches (…) Si no lo fuera, no habría vida, porque la vida no puede existir sino en el caso de que la vida real sea la última instancia de determinación de los valores. Los valores absolutos no se pueden eternizar, porque su eternización es el suicidio colectivo. Por esto, los valores eternos de la historia han sido siempre de corta vida. Esto cambia en el momento en el que el hombre puede destruir la propia tierra. Pero tampoco esto sería eternización de los valores absolutos, sino la consumación del suicidio colectivo que ya está virtualmente anticipado en la propia absolutización de los valores (…) La expresión ‘normativa’ de la vida real es el derecho de vivir. Marx habla más bien de la ‘expresión práctica’, sin usar el término ‘normativa’. Cuando se afirma el método marxista es esto lo que se afirma de este método. Los resultados del análisis marxista se afirman en el grado en el que se desprenden de este método y los análisis que se hacen sobre la base de él (…) El método es la concepción del hombre, por tanto no se nutre de ningún concepto. Y el sistema marxista se elabora con el método y no al revés” (AIM, p. 313-314).

Es preciso señalar dos cosas. Primero, cuando Hinkelammert relaciona la absolutización de los valores con el suicidio colectivo, no se utiliza este último argumento como si fuera un criterio “empírico”, el resultado de la observación de los fenómenos, ni siquiera como el resultado de las condiciones actuales del planeta, debido a la globalización —aun cuando este argumento será utilizado para situar el tema, como veremos adelante. Por el contrario, lo que sucede es que tal posición se deriva a priori de la misma

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noción de valores absolutos. Éstos, por definición, excluyen la consideración contrafáctica de un escenario de aniquilamiento que los anule; ni siquiera es absolutamente relevante el que se construya una “concepción metafísica” de la vida (verdadera) de los individuos —la cual permitiría explicar por qué el suicidio no es una contradicción—, pues cabe la posibilidad de concebir valores absolutos que no se ocupen de los individuos, en una completa formulación alienada de la relación de éstos con dichos valores. La segunda cuestión es la referente al método del materialismo histórico. En éste encontramos un criterio de discernimiento, que es a la vez una forma de emprender el análisis de la realidad. Se trata de poner al ser humano en el centro de nuestros intereses y derivar de la “concepción del hombre”, que se va construyendo en la misma praxis, todo concepto sobre el mismo, toda deteminación ulterior. Pero este método es justamente el resultado de una práctica humanista, de una toma de postura previa, es decir, del derecho de vivir, que acertadamente llama Hinkelammert “expresión normativa”. Lo que ya señalaba Marx en la tesis undécima sobre Feuerbach22 es más que un mero concepto que se pronuncia, ya que marca el camino (método), establece las prioridades y dirige nuestra atención hacia el “pro-blema”, lo que “se nos pone delante”. Es con esta claridad de visión que nuestro autor emprende su crítica a uno de los instrumentos de los que se vale el poder dominante para implantar su concepción antropológica: la Doctrina Social de la Iglesia. Ésta está constituida por un conjunto de principios que el Magisterio Eclesiástico de la Iglesia Católica establece como directrices para el comportamiento de sus fieles. Hinkelammert señala una importante transformación de la Doctrina Social, la cual es realizada en el siglo XX, transgrediendo principios fundamentales de la misma, que ya están contenidos en las ideas de Tomás de Aquino y otros de sus representantes. No obstante, estos cambios en la Doctrina no son absolutos y el mismo Magisterio, como sucedió en algunas intervenciones de Juan Pablo II, ya ha realizado “correcciones” a los planteamientos “un tanto extremos” que estamos a punto de señalar y criticar.

Hinkelammert, en Las armas ideológicas de la muerte, señala que un asunto fundamental a tratar por parte del Magisterio Eclesiástico es el del poder. En esta transformación de la Doctrina Social encontramos la idea de que hay que ofrecer resistencia a la “tentación” del poder. No se menciona al poder como algo bueno, sino como tentación. Por lo tanto, lo positivo será resistirse al poder, no caer en su tentación. El asunto es que este poder es identificado sin más con el poder que podría destronar al otro poder que ya está instalado. Aquí aparece un criterio de discernimiento entre el poder que puede ejercerse y el que no. Esa peculiaridad en la interpetación que hace la Doctrina Social es la que nos interesa y ni falta hace mencionar que, siguiendo el hilo natural en su argumentación, la Doctina Social se coloca del lado del poder establecido, aquel contra el cual no es legítima ninguna rebelión (Cfr. AIM, p. 283-284).

La apologética del poder establecido, que se construye mediante la condena de la rebelión contra el mismo, es la reproducción de un esquema dual sobre la realidad: realidad “palpable” y realidad “verdadera”. En el fondo del argumento del poder se encuentra una concepción del estado en el que queda el ser humano que se deja seducir por él. Se trata de un estado de “esclavitud”, en el que podemos ver con claridad lo equivocado que es dejarse seducir y caer en la tentación. Según la Doctrina Social de la Iglesia, existen dos tipos de esclavitud: la esclavitud propiamente dicha (palpable) y la esclavitud interior (verdadera). Por la primera se entiende el que las personas se vean privadas de las posibilidades para ejercer su autonomía, su condición de personas libres. La segunda hace referencia, más bien, al uso equivocado de esa autonomía, que conlleva el que la persona se “desnaturalice”, es decir, que pierda su esencia, mientras en las apariencias no encontramos razones para suponer tal pérdida de la libertad. Para el caso de la postura que podemos tomar frente al poder —tentación que esclaviza—, la sugerencia es clara: es preferible someterse a él —a quiénes lo detentan— que rebelarse; esto es así porque es preferible la primera esclavitud que la segunda, como se planteó al legitimar la esclavitud de los indios americanos, en función de la “liberación del pecado” en el que vivían, por su “idolatría” e impiedad (Cfr. AIM, 285ss).

22

Cfr. Marx, Karl; “Tesis sobre Feuerbach (1845)”, en Marx, Karl; Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach, San Salvador, UCA Editores, 1988, p. 145.

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Pero el análisis no se detiene en la denuncia de los usos tergiversados del concepto de

esclavitud, en función de justificar el sometimiento al poder establecido. Cumpliendo con una larga tradición, la Doctrina Social no puede ser inteligible si no se relaciona con un planteamiento claro de los fines últimos hacia los cuales tiende un “modelo cristiano” de vida social. Es decir, no basta con señalar un estado de cosas en el que las personas dominan sobre otras, sino que es preciso indicar los “beneficios” que obtienen las personas, en el sentido “material” del término, o sea, en un sentido económico. Por ello, la Doctrina Social aborda directamente el tema económico, teniendo como trasfondo la pretensión de una sociedad en la que las necesidades básicas de las personas sean satisfechas, lo cual permitiría a éstas dedicarse a búsquedas más “espirituales”, a la vez que esto es ya un bien al cual toda sociedad debería tender, si quiere cumplir con el derecho natural y los mismos preceptos del evangelio. Ahora bien, Hinkelammert piensa que ha habido también una transformación de la Doctrina en el siglo pasado, desde esta concepción “naturalista” y “utópica”, hacia otra más bien “formalista” y “antiutópica” (Cfr. AIM, p. 287ss). Para mostrarlo, cita a uno de los exponentes de este cambio, Pierre Bigo, el cual trastoca el sentido de la Doctrina, tal como aparece desde Tomás de Aquino, asumiendo las tesis neoclásicas y el formalismo weberiano:

“La sociedad económica está sujeta a la tensión de dos lógicas de signo opuesto. En primer lugar, una lógica de eficacia y rendimiento. Es la primera, porque la actividad productiva debe poner a disposición de los consumidores bienes y servicios que sean a la vez de buena calidad y bajo precio. Ningún sistema puede perder de vista esta ley fundamental. Pero el organismo económico obedece también a otra lógica: se orienta a la promoción de todos los que participan activamente en la producción”23.

Dice Hinkelammert que el asunto fundamental para un neoclásico es convertido ahora en un supuesto argumento que respeta una “ley fundamental”, la cual Bigo no duda en identificar con el “naturalismo” medieval. Eficacia y rendimiento son sinónimo de calidad y buen precio; mutatis mutandi, el consumo y el sujeto consumidor son ahora el objetivo de esta “ley”. Ahora bien, esta “ley fundamental” no corresponde al “derecho fundamental” del cual habla la Doctrina Social medieval. Hinkelammert señala esta diferencia fundamental: mientras en la formulación medieval el bien común está directamente relacionado con la satisfacción de las necesidades básicas, en la formulación que hace este autor tales necesidades se subordinan a la ley de la oferta y la demanda del mercado, para la cual ni siquiera es necesario fundar el “buen precio” y la “buena calidad” en una racionalidad que toma en cuenta las necesidades esenciales de los sujetos. Dice nuestro autor que el “realismo extremo” de Bigo coincide con el “nominalismo extremo” de Weber, pues su formulación no es más que una copia de las ideas weberianas. Esto no deja de ser curioso, dado que la pretensión de “realismo” que opone Bigo a toda clase de “idealismos” acerca de la economía —sobre todo los “idealismos revolucionarios”—, no admitiría de modo explícito tal parentesco. Pero es que, efectivamente, hay coincidentia oppositorum. Weber señala con total claridad que la ciencia económica no debe ocuparse de las necesidades humanas, de si podremos satisfacerlas o no. Como lo veremos más adelante, él excluye de la ciencia el tema de las necesidades, así que la “normativa” correspondiente sólo puede partir de una formulación antropológica que coincide con ese nominalismo al que se refiere Hinkelammert: el sujeto humano propietario y consumidor, el sujeto de preferencias. Pero Bigo no puede explicitar esta antropología. Él necesita sostener su argumentación sobre la tradición de la moral cristiana, la cual no se presenta fundamentalmente en términos formales, sino materiales. Así que arguye que su razonamiento es el que mejor se adapta, dado que es el que se desarrolla según una “ley fundamental”, que hace pasar como la “ley natural” de Aristóteles o Tomás de Aquino.

El recurso al dualismo “realidad palpable-realidad verdadera” lo vuelve a utilizar para tratar el tema del acaparamiento de la riqueza, asunto fundamental en la tradición social católica. Bigo transforma la crítica al acaparamiento de la riqueza por parte de unos pocos, tal como aparece en los profetas (Is 62, 8-9) y en el Evangelio (Lc 12, 13ss). Para él, no es el acaparamiento lo malo, sino la “riqueza social”, que en sí misma (hipóstasis) es un mal, y no según la manera como se realiza en un determinado modo de producción —como en la crítica de Marx— o de consumo —como señalaría Marcuse. A la “riqueza”

23

Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, Salamanca, 1975, p. 209, citado en AIM, p. 287.

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opone “los dones de Dios”. Quien quiera escapar del mal, debe evitar la tentación del enriquecimiento, sea cual sea el medio para alcanzarlo. Y, si unimos este argumento al anterior sobre el llamado a sofocar toda inclinación a la rebeldía contra el poder establecido, tenemos la formulación de un modelo de sociedad estático, en el que el cambio social efectivo —el que implica una transformación de las relaciones de producción—, aun en función del bienestar material de las personas, es visto como “búsqueda pecaminosa de las riquezas materiales”. Lo que el cristiano deberá perseguir son los “dones de Dios”, entre los que la riqueza material ya no se encuentra. Y decimos ya no se encuentra, porque en la Biblia, esa riqueza aparece precisamente como un “don de Dios”. Vemos entonces que se trata de una nueva utilización del esquema de la transformación de la realidad en “realidad verdadera”, que en esta ocasión se formula como riqueza verdadera (Cfr. AIM, p. 290-292).

Igual sucede con la inversión de la teoría del fetichismo y la transformación de la propiedad privada en “propiedad privada verdadera”, tal como lo realiza el mismo Bigo (Cfr. AIM, p. 292ss). Hemos señalado ya la importancia de la teoría del fetichismo (Marx) para comprender la misma crítica antropológica de Hinkelammert. Ahora bien, el siguiente texto de Bigo es una muestra de lo que queremos señalar al hablar de una “inversión” de dicha teoría del fetichismo:

“Se habla a menudo del sacramento que son Cristo y la Iglesia. Pero Cristo y la Iglesia no son sacramentos, signos eficaces de salvación, sino porque el mundo mismo ha sido creado en forma simbólica y para restituirle esta forma”24.

En esta ocasión, la realidad es invertida absolutamente. Los sacramentos vienen a ser símbolos que logran la restitución del carácter “verdadero” del ser humano, la vida, el mundo, etc. Éstos son en verdad símbolos y sacramentos de Cristo. Se trata de la desacralización del mundo, su constitución en tanto pura negatividad. En efecto, es la inversión de la dialéctica aplicada a la realidad en el método de Marx o de Hinkelammert. En el caso de la propiedad privada, aparece de nuevo la estructura analítica que ya hemos mencionado, la que duplica la realidad, oponiendo lo “palpable” a lo “verdadero”. La siguiente cita de Hinkelammert nos explica el argumento:

“Siendo la propiedad privada real siempre la propiedad privada (mal entendida), la Doctrina Social la legitima bajo la apariencia de criticarla. Solamente de esta manera ha sido capaz de inspirar movimientos populares que son engañados constantemente. Acepta cualquier reivindicación popular, las declara rasgo de la propiedad privada verdadera (bien entendida), y las somete a la propiedad privada real (mal entendida). Declara el derecho de vivir en el plano de la ‘realidad verdadera’, lo declara la esencia de la propiedad privada verdadera (bien entendida) y de ahí se desprende la obligación del hombre de someterse a la propiedad privada real (mal entendida) como la verdadera realización de este su derecho de vida. Declara de esta manera la violencia legítima del propietario en la defensa de su propiedad, como una defensa en última instancia del derecho de vivir de todos. Niega por tanto al hombre su derecho irrenunciable de vivir y de defender su vida, en nombre de una defensa de la propiedad que es presentada como la verdadera defensa de la vida” (AIM, p. 306).

Como en un juego de espejos, la realidad de la propiedad privada (la realidad palpable) es ahora la propiedad privada verdadera, la cual es siempre la esencia del derecho a la vida de las personas (y no sólo del propietario). Por eso es que al defender a la propiedad privada, (1) se defiende realmente a la propiedad privada bien entendida, no a la que efectivamente vemos ante nosotros, y (2) esta defensa es a la vez una defensa del derecho a la vida de todos. Entonces, cualquier crítica dirigida en contra de la propiedad privada se enfrenta a la formulación autoinmune de una realidad que siempre puede “estirar un poco más” su misma “esencia”, hasta convertirla en lo opuesto de lo que efectivamente es. No sólo es que podemos dudar de si la defensa de la propiedad privada es legítimamente un resultado de la mejor tradición de la Doctrina Social de la Iglesia —uno de los que dudan es el mismo Hinkelammert—, sino que, en cuanto oponemos nuestras dudas acerca de esa institución conocida como “propiedad privada”, aflora el mecanismo de desplazamiento del problema: no es la institución concreta e históricamente realizada la que debemos criticar, así como carece de sentido criticar una copia cuando lo que hay que

24

Ibíd., p. 116, en AIM, p. 292.

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hacer es criticar el original. Una institución, que ya en su misma expresión verbal incluye una determinación muy precisa e históricamente situada, es convertida en hipóstasis, realidad verdadera contra la cual no es posible ninguna crítica.

Para nuestro autor, este esquema que opone la realidad palpable a la realidad verdadera se expresa con mayor claridad en otras fuentes antropológicas cristianas y en absoluto se trata de un discurso completamente “nuevo”, sino que encuentra sus raíces en el imaginario medieval, en los textos de algunos pensadores claves en la historia de la Iglesia —como Bernardo de Claraval— e incluso pueden rastrearse algunos de sus elementos aún más atrás, en el pensamiento grecorromano. Dos expresiones concretas del mismo son el odio al cuerpo y las “virtudes de la muerte”, que a su vez son interpretadas como vida verdadera. El esquema de inversión se utiliza para frenar las reivindicaciones en favor de la vida, por parte de los grupos sociales que se encuentran sojuzgados. Éstos, al reivindicar la vida del cuerpo, son identificados a priori con el vicio, ya que la mera reivindicación de la vida palpable —material, orgánica, corporal— es vista como opción por la muerte. El vicio es lo que acaba con la vida de la persona, de la sociedad; pero se trata de un vicio establecido como tal a priori, sin ningún tipo de concreción más que su relación con la mera reivindicación de la vida corporal. Al contrario, la muerte del cuerpo es interpretada como vida verdadera, en tanto se rechaza, otra vez a priori, la vida corporal. Entonces, la polaridad construida entre la virtud y el vicio funciona como legitimación de la dominación (Cfr. DM, p. 200):

“Por otro lado, los que afirman sus intereses materiales de la vida, no lo pueden hacer sino afirmando los derechos materiales del cuerpo y por tanto de la sensualidad. Nunca afirman solamente intereses materiales, sino siempre a la vez afirman el cuerpo liberado como perfección humana. La ideología de la dominación toma, por tanto, cualquier intento de afirmar el derecho del cuerpo a liberarse como pretexto para construir su imagen del vicio, en relación a la cual se afirma como representante de la virtud, que se transforma por tanto en negación del cuerpo liberado. Lo que desde el punto de vista de la dominación aparece, por tanto, como una polaridad entre virtud y vicio, desde el punto de vista de los dominados aparece como una polaridad entre ley y cuerpo liberado, entre cumplimiento ciego de normas y derecho de la vida en el sentido más pleno, entre intereses camuflados de minorías dominantes e intereses abiertos de mayorías dominadas” (DM, p. 206).

La polaridad entre virtud y vicio —que desde los clásicos griegos se asocia con la reivindicación

de la vida buena, que es entendida como vida corporal— es interpretada en el pensamiento cristiano de dominación desde el dualismo entre vida corporal y vida verdadera, lo cual nos lleva a la polaridad entre ley —eterna, abstracta, rigorista— y cuerpo —espontaneidad, vitalidad. De inmediato veremos cómo desarrolla nuestro autor estas ideas, pero antes es preciso detenernos un poco más en la mencionada polaridad entre virtud y vicio. Hinkelammert señala que todo esto lleva a proclamar “la virtud en nombre de la muerte” (DM, p. 209), ya que en la superación de las limitaciones de la corporalidad es posible tener acceso a la verdadera vida: una vida “espiritual” —en cuanto opuesta a “corporal”— y signada por la obediencia a la ley. Indica que es posible encontrar antecedentes en el mundo clásico, en la Stoa: “En la filosofía de Séneca se elabora esta ética de la muerte heroica subyacente a Cicerón y Livio” (DM, p. 209). El suicidio es visto como libertad: “La máxima virtud es por tanto perder el temor a la muerte, y esta virtud alcanza el hombre en cuanto esté dispuesto a terminar con su vida, es decir, a suicidarse (...) [Hay aquí] un desprendimiento tal del deseo de vivir... [que es presentado como] alternativa de libertad” (DM, p. 210). Pero el suicidio no se agota en esta interpretación, por lo demás no muy bien recibida en los ámbitos de la ortodoxia cristiana. Luego, es interpretado como desprendimiento, expresión mucho mejor recibida en el cristianismo imperial: “La clave de la virtud que nace de la anticipación de la muerte es la pobreza. Frente al mundo exterior, el desprendimiento de la vida por la anticipación de la muerte es pobreza” (DM, p. 211).

La inversión es completa al identificar todo intento de superación de las condiciones de dominación con la vida entregada el vicio y, por lo tanto, a la muerte. Los que quieren reivindicar al cuerpo buscan realmente matar a la persona. Al contrario, los que matan a los sediciosos —muchas veces, luego de haberlos torturado— expresan su compromiso con la vida de la persona, a la que sólo le ha sido quitado su cuerpo. La pobreza que salva —que libera— es la que proporciona la espada. Esto último es importante, pues permite, entre otras cosas, dar un nuevo significado al suicidio estoico desde esta

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perspectiva cristiana: el carácter de inmolación que tiene la vida entregada a la defensa de la cruz mediante el uso de la espada no es propiamente interpretada como suicidio, sino como entrega, como servicio a una ley superior. Para Hinkelammert, este odio al cuerpo y su mística de la muerte pueden encontrarse bien ilustrados en la teología de Bernado de Claraval y su llamado a la lucha en las Cruzadas, que no es otra cosa que una variante de la lógica de quien está dispuesto a morir matando a los infieles (Cfr. DM, p. 232). Porque ninguna vida puede sobreponerse a la ley que expresa la vida verdadera, no la corporal, perecedera, sino la “espiritual”, la eterna. Y, como ya lo hemos indicado arriba, la polaridad que era nuestro punto de partida, la que construye el mecanismo de dominación entre la virtud (muerte) y el vicio (vida), expresa otra entre la ley absoluta y la vida corporal, justo de la que nos ocuparemos a continuación. 2. La crítica al despotismo de la ley

El problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crítica que realiza Hinkelammert. Occidente asumió la interpretación de la ortodoxia cristiana de que la obediencia a la ley, en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la vida de la fe, así como al verdadero ideal antropológico. Esto entraría en contradicción con las ideas de Pablo, para quien la resurrección de Jesús destruye la identificación entre justicia —o gracia— y cumplimiento de la ley: “Esta es la teología de San Pablo. La muerte de Jesús es interpretada como un sacrificio que libera de los sacrificios, porque libera al hombre de la búsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley” (SHS, p. 67).

Para Hinkelammert, será más bien Anselmo de Canterbury (siglo XI) quien convierte la interpretación de la vida virtuosa como cumplimiento de la ley en una deuda que hay que pagar a Dios. Como Dios no puede ser injusto y como no pagar las deudas es una injusticia, Dios debe cobrar esa deuda que el hombre tiene con él. Pero esta deuda es impagable, en tanto es una deuda con Dios, por lo cual debe ser pagada con sangre —divina, por lo dicho antes, y humana, porque es el ser humano quien la ha contraído. Entonces, la deuda es pagada por Cristo. Pero no para siempre, pues lo que Cristo proporciona al hombre en verdad es un Tesoro, al cual puede tener acceso si hace méritos, y con el que puede pagar su deuda. “De un demonio que cobra un rescate ilegítimo [la lectura que hace Pablo], se pasa a un Dios que cobra una deuda legítima” (SHS, p. 85)25. Lo injusto es perdonar la deuda:

“Con Anselmo, surge una teología sin trascendencia. Una teología del poder de este mundo, que no trasciende el mundo, sino que simplemente lo proyecta al infinito. Los poderes de este mundo son divinizados, y a esta divinización se la llama trascendencia. Es una teología de este mundo…” (SHS, p. 88).

Pero el asunto está lejos de ser algo que competa exclusivamente a la teología o incluso a los cristianos, ya que la razón fundamental del interés en el tema es que tal absolutismo del cumplimiento de la ley es progresivamente secularizado y se convierte en algo constitutivo de la construcción del individuo burgués y del orden de principios que legitiman el sistema del mercado capitalista naciente. Para Hinkelammert, la teología del poder de Anselmo servirá de base para las construcciones utópicas de una modernidad que se proyecta a sí misma —pura, invariable— hacia el futuro:

“El imperio de la ley, que es la sociedad burguesa transformada en mito, es la instancia que hace guerras que no pueden ser sino justas. Sus guerras son justas por automatismo. Sus guerras son guerras morales; guerras que se hacen como imperativo categórico; guerras que la sociedad burguesa tiene que hacer por impulso de su ética. Por eso, todas las guerras de la sociedad burguesa, siendo guerras justas, son guerras totales. Son guerras de exterminio porque se conducen en contra de otros que son rebeldes frente a la ley. El sujeto del imperio de la ley no es el hombre con sus derechos humanos. Es la institución del mercado, cuyos sujetos son empresas que luchan en contra de otras empresas. Los hombres no son más que los sostenedores de estas empresas, y pierden todos sus derechos en cuanto se enfrentan al mercado ejerciendo resistencia. Aplastar cualquier resistencia, cualquier reserva

25

Para un desarrollo pormenorizado de estas ideas, consultar SHS, p. 69-90.

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frente al mercado, es el contenido de las guerras justas que realiza el imperio de la ley” (SHS, p. 157). Por eso es que la sociedad burguesa no realiza guerras de destrucción sino de reconstrucción,

pues el criterio que permite distinguir entre éstas ya lo ha establecido a priori: la guerra se realiza para restituir la ley donde ésta ha desaparecido —o donde nunca estuvo. Y la ley no busca establecer otra cosa que la sociedad de mercado. La ley del valor mercantil se convierte en la base del mayor de los fundamentalismos contemporáneos: el fundamentalismo del mercado o mercado total, el mercado como societas perfecta. La dependencia de los medios de comunicación de los intereses del mundo de los negocios y del Estado que vela a su vez por esos intereses26; el formalismo electoral como realización de la democracia y el pluralismo; la desaparición de los derechos humanos frente al nuevo utopismo del mercado total; y la democracia “mercadológica”, que deslegitima cualquier pluralismo que no acepta reproducir la ley del valor mercantil como ley suprema… Éstas vendrían a ser las diversas facetas de ese mercado pensado y soñado por los economistas neoclásicos y sus émulos (Cfr. FAE, p. 65-79).

Pero, volvamos al punto de partida, pues es preciso desarrollar con cuidado algunas de las ideas

mencionadas. En primer lugar, el de la oposición entre la teología del cumplimiento de la ley (pago de la deuda) y la libertad paulina. Para Franz Hinkelammert, dicha teología del cumplimiento de la ley es un instrumento más de los agentes de dominación (gobiernos, oligarquías, iglesias, patriarcado), en función de instaurar ideológicamente una legitimación del sometimiento a dicho poder, el cual se encuentra encarnado en la ley y en su cumplimiento. Es preciso señalar enfáticamente que la crítica de Hinkelammert a la ley es en realidad la crítica a la ideología que indentifica a la ley con el cumplimiento absoluto de la misma. Una cosa es decir que la ley funciona como una institución humana, cuyo sentido se encuentra en esa “humanidad”, y otra muy distinta es la noción de la bondad que se encuentra de manera intrínseca en el mero cumplimiento de una ley que se encuentra por encima de los seres humanos que la crearon. Este “por encima” quiere decir que se trata de una ley cuyo sentido no está más en los fines que animan a estos seres humanos. Es ley absoluta (suprema lex). El manejo del tema de la justicia en el pago de la deuda, tal como ha sido formulado en parte de la teología medieval, es una buena muestra de cómo se constituye esta teología del cumplimiento de la ley:

“Dios perdona las deudas si el hombre le paga. La relación con los otros hombres ya no importa. Se establece una relación del hombre-individuo con Dios, que no pasa por la relación con los otros hombres. En el Padre Nuestro, Dios perdona los pecados si el hombre libera a los otros hombres, es decir, si éste perdona las deudas que otros hombres tienen con él. Esta relación ya no existe, sino que el hombre tiene una relación directa y primaria con Dios, de la cual se deriva la relación con los otros. Aquí nace el individuo burgués, si bien todavía en una forma muy alejada de la realidad inmediata. Es un individuo que se dirige vía Dios a los otros. El sujeto cristiano, en cambio, se dirige vía los otros a Dios. Es un sujeto en comunidad. Sin embargo, desde Anselmo en adelante la comunidad está rota y sustituida por el individuo. Eso abre el camino del cristianismo al poder y sella una línea que empezó con la era constantiniana. Se trata del verdadero nacimiento de la sociedad burguesa, que es una sociedad sin referencia comunitaria” (SHS, p. 83).

Dos cosas hay que destacar en este texto. En primer lugar, la teología medieval realiza la

inversión de las ideas originales sobre el pago de las deudas en el Nuevo Testamento y en las primeras comunidades cristianas. Realmente, en el origen el tema del pago de la deuda es más bien el del no pago. Este “no pago” implica algunas consideraciones, que a la vez lo distancian del mero “perdón de deudas”, pero es un asunto que veremos más adelante. Por ahora basta con destacar las palabras del mismo autor que nos señalan la transformación fundamental que sufre dicha formulación. Se trata del olvido de la dimensión intersubjetiva, ya que “la relación con los otros hombres ya no importa”. Como veremos luego, aquí juega un papel fundamental el paso hacia una desvalorización del cuerpo social, la “matriz” vital en la que los seres humanos se desarrollan, viven y luchan.

26

En esta línea, Hinkelammert cita a Chomsky, N. y Herman, E.S.; The Washington Connection and the Third World Fascism, Boston, South End Press, 1979, Vol. I, p. X., en FAE, p. 69.

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Otra cuestión fundamental es el lugar histórico que Hinkelammert asigna a esta transformación, ya que habla del “nacimiento de la sociedad burguesa”. De un Dios que se relaciona con el ser humano entendido como cuerpo social —ser humano en comunidad— se pasa a una relación entre Dios y el individuo. Hinkelammert mirá acá el surgimiento de la ideología burguesa: el humano es individuo y sus deudas con Dios (o quien lo represente), es decir, su relación con la estructura de dominación, se ha convertido en una relación en la que rige el principio de justicia retributiva, totalmente independiente de las relaciones que se tengan con otros individuos. Pero esto no sería tan importante si no se completara con una importante aclaración: nadie puede retribuir a Dios, ningún humano, por supuesto. La deuda es impagable, ya que la reparación es la restitución del orden de cosas. Con un razonamiento así, es comprensible que de la expresión “la paga del pecado es muerte” se derive la otra de “la deuda debe pagarse aún a costa de la muerte del sujeto”. Y, si bien ha sido Cristo el que ha pagado (ya que es Dios), esta paga no exime del pago nuestro, sino que deberemos seguir pagando, para que la justicia siga existiendo. Es más, no hay posibilidades de que esta situación se transforme ni aun en la otra vida, ya que la justicia, entendida como retribución, es un atributo de Dios, por lo que es imposible que deje de existir.

Resumiendo, tenemos que la primera teología —la de los inicios de la Cristiandad—, al sostener que debe ser perdonada toda deuda, se coloca más allá de la factibilidad; esto es así, pues supone que las deudas tienden a ser siempre impagables. La segunda teología —la del Imperio Cristiano— simplemente niega toda posibilidad de construir una sociedad sin deudas, sin “justicia”. Es la utopía de la sociedad sin deudas contra la anti-utopía del cumplimiento de la ley absoluta, aún por encima de las posibilidades de los sujetos. Por eso es necesario hacer una síntesis: la posibilidad de una sociedad en donde la deuda impagable debe ser perdonada, aunque siempre existirían deudas que podrían ser cobradas (Cfr. SHS, p. 90-93). Dejaremos para más delante este asunto y volveremos a nuestra exposición acerca de las ideas del apóstol Pablo acerca de la oposición entre ley y corporeidad.

Es evidente el choque de las ideas de la cristiandad medieval acerca de la deuda con una concepción paulina del sujeto viviente. Esta concepción, la cual se nos presenta al constatar la muerte que provoca el cumplimiento ciego de la ley, está ligada a la defensa de la corporeidad humana. En San Pablo nos encontramos con una concepción antropológica basada en la idea de corporeidad: se trata de la corporeidad paulina. Ésta no permite dividir la sujeto humano en alma y cuerpo, como sí ha hecho la antigüedad clásica, la filosofía medieval —como en el caso extremo de Bernardo de Claraval—, el formalismo de muchos de los filósofos de la ilustración —por ejemplo, Kant— y, más recientemente, las ideologías de la seguridad nacional, aliadas a los programas neoliberales de ajuste estructural (Cfr. FAE, p. 31-35). Y hay una relación muy estrecha entre la defensa de esa cesura en el sujeto humano, la que se establece entre alma y cuerpo, y esta otra que nos ocupa: la que encontramos entre ley y libertad. Un ejemplo que ilustra muy bien esta relación lo encontramos, una vez más, en la inversión de la teología de la ley paulina, tal como la realiza Bigo. Para este autor, no se trata más de la libertad frente a la ley —que es el caso de Pablo—, sino de la obediencia a la ley, incluso pasando por sobre la corporalidad, sobre la vida del sujeto. La ley es convertida en derecho natural (Cfr. AIM, 219-223). Bigo lo expresa con las siguientes palabras:

“Pero más aún, es por medio de su ley como Dios habla al hombre. Esa ley que define el bien le dicta su conducta de existencia. Es voluntad de Dios; mejor: es alianza con él y amistad divina. Incita al hombre a entrar en diálogo de amor con su Creador. Si bien es cierto que impone una obligación, incluye también una promesa: no encadena al hombre, sino que lo libera de toda enajenación, dándole acceso a Dios”27.

De un plumazo, toda la teología de Pablo, que propone un nuevo criterio de discernimiento frente a toda ley y que mediatiza esta ley a partir de dicho criterio, se ha convertido en una nueva apología del cumplimiento de la ley. Para Hinkelammert, este criterio del apóstol es la obligación de reproducir la vida del sujeto humano en su corporalidad, tanto en cuanto es un ser natural que necesita vivir, como en tanto sólo puede vivir en comunidad. En cambio, Bigo tendrá que interpretar incluso el “acontecimiento de Cristo” a la luz de la ley. Cristo estaría subordinado a la ley del Padre: la relación entre el Hijo y el Padre seguirá siendo de subordinación, de sometimiento, una especie de “heteronomía trascendental”.

27

Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo, Barcelona, 1967, p. 91, en AIM, 219-220.

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Hinkelammert analiza entonces esta condición en que queda la interpretación acerca de la ley y su cumplimiento, a partir de la historia de Abraham. Para él, la historia del sacrificio del hijo de Abraham, Isaac, no es la de un fiel alegre por complacer a su Dios, sino la del ser humano que se descubre como sujeto, al caer en la cuenta de que no debe matar (Gn 22, 1-19). Mira en Abraham, que se resiste a dar muerte a su hijo, la figura de lo que sería la relación entre Dios y los hombres y entre éstos entre sí: una relación que ha trascendido las usuales de sometimiento y subordinación. Ya no más el “imperio de la ley”, pues no estará más la ley por encima de la vida de los seres humanos. Por supuesto, la lectura más tradicional del mito ha sido la del fiel que es capaz hasta de matar por agradar a su Dios, pero no parece ser esto algo muy coherente con la fe judía o cristiana. Para Hinkelammert, en el mismo mito está la posibilidad de superación de esta lectura “legalista” que se hace de la historia. Esto es lo que sucede con la lectura que hace Jesús del mito (Jn 8, 31-59), ya que identifica a los “hijos de Abraham” con aquellos que se resisten a la posibilidad del asesinato. Si se es hijo de Abraham, no se es asesino; al contrario, los asesinos son los hijos del diablo (Cfr. FAE, p. 15-22, 25-27; GS, p. 9-91).

Por lo tanto, es posible interpretar la obediencia a la ley como algo que está por encima de la misma vida del ser humano, pero eso transgrede el criterio del discernimiento de esta ley, que es justamente lo que se expresa en la máxima “no matarás”. Hinkelammert piensa que esto sería quedarse cortos en el análisis, ya que la idea paulina fundamental sostiene que el pecado del que en verdad se trata es el que se comete justamente al cumplir la ley, no al tergiversarla o al malinterpretarla. La lectura paulina del pecado es que éste se comete al cumplir la ley, no al transgredirla (Rm 7, 9-11). Hinkelammert señala allí el mecanismo de violación de la lógica de vida que tiene toda ley —al ser susceptible de absolutización—, de tal modo que la ley se cumple violando la vida del sujeto. Por una parte, nos encontramos con una clave interpretativa de la lógica de dominación impuesta en “Occidente”, en nombre del cumplimiento de la ley. Es una lógica que sigue vigente: suprema lex, maxima injustitia28. Y, por otro lado, vemos acá la interpretación paulina de la polaridad entre vida y ley (muerte), tan esencial dentro de la fe cristiana (Cfr. FAE, p. 28-30):

“La anticipación a través de la cual Pablo trata de superar este reino de la muerte es precisamente anticipación de la vida (...) La anticipación de la vida, por tanto, se efectuará por la mediación de todos los actos humanos por el amor al prójimo (...) Ocurre en nombre de la vida en comunidad del hombre. Para que la comunidad humana pueda vivir, siempre hace falta que todos estén dispuestos a ceder a los otros sus derechos a vivir, y por tanto nadie puede vivir de una manera sin mediatizar sus impulsos. Pero la mediatización en Pablo es la comunidad, mientras en Séneca es la muerte. Pero esta comunidad que mediatiza es la vida y la anticipación de la nueva tierra” (DM, p. 213).

El “martirio del vivir” sólo lo es en tanto nos resistimos a mediatizar los impulsos. Deseos, intereses, necesidades que chocan con los de otros. Efectivamente, podemos resistirnos a las mediaciones —y sufrir— o podemos optar por algunas de ellas. Hinkelammert muestra la oposición entre la lectura estoica de este problema y la que hace Pablo. Para los estoicos, el ser humano aún no es concebido dentro de esta relación con los demás, que Pablo concibe como comunidad. Es así que, aunque no se excluyen los mecanismos institucionales, estos se ven siempre como algo que llega desde fuera, por lo cual la polaridad vida-muerte se transforma en la otra de “existencia inauténtica”-“existencia auténtica”. Por eso es que “para Séneca la muerte es un bien, [mientras que] para Pablo [se trata de] la máxima expresión del mal” (DM, p. 214). Esto es así porque, para un estoico como Séneca, la ley y la vida no deberían distinguirse mayormente, ya que ambas son concebidas desde una perspectiva absoluta, no desde una perspectiva histórica, concreta y comunitaria. Son la ley verdadera y la vida verdadera, identificadas en la fórmula de la ley natural. Para Hinkelammert, la interpretación estoica de la muerte nos lleva a la médula de nuestro problema: la muerte llega a ser un bien, pues es un sí a la ley.

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Probablemente, se trata de una interpretación de la máxima ciceroniana summum jus, summa injuria (De officiis, I, 10, 36). Debemos esta precisión a una conversación con Gunter Prueller-Jagenteufel, participante del Seminario de Investigadores y Formadores del DEI, 2005.

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Al contrario, en Pablo encontramos una visión diferente de las mediaciones que permiten mantener la polaridad entre vida y ley, sin anularla y sin sacrificar una de ellas a la otra. Nada más lejos del pensamiento de Pablo que algo así como una “vida sin ley”, no. Lo que sucede es que el apóstol analiza el problema a partir de una categoría, según Franz Hinkelammert, inédita: la de la corporeidad como criterio universal. Y no sólo se trata de lo importante que puede ser el cuerpo en el mensaje cristiano, sino de que en su correcta comprensión se encuentra una de las claves para comprender la idea fundamental del cristianismo: la de la resurrección de Jesús. Esta unidad estructural entre la noción de corporeidad y la resurrección es lo que Hinkelammert quiere enfatizar en la corporeidad paulina (Cfr. AIM, p. 164-171)29. Hinkelammert cita:

“Por haber pasado realmente Jesús por la muerte en todo su horror, no solamente en su cuerpo, sino precisamente también en su alma (‘Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’) debe y puede ser para el cristiano que ve en él al redentor, el que triunfa de la muerte en su propia muerte”30.

Al contrario que en Séneca, las mediaciones que permiten resolver nuestra relación con la ley no desembocan en una aceptación de la muerte sino en el triunfo sobre ella. La resurrección es el acontecimiento que exige de nosotros una visión nueva de lo corporal, en tanto ya no es entendido como mero remedo de la vida plena. Tampoco puede comprenderse totalmente si se sigue viendo lo corporal como “individuo corporal”, sino que es preciso introducir la noción de comunidad de vida, probablemente expresada en las escrituras con las figuras de la “Iglesia como cuerpo del Señor” o de la participación de cada miembro en el “cuerpo de Cristo”. Por eso es que la antropología que Hinkelammert ve en Pablo invierte la lectura usual que se hace, en la ortodoxia cristiana, acerca de la relación entre la vida del cuerpo y la moralidad. El asunto de la polaridad entre la ley y la vida corporal va más allá de la oposición entre inmoralidad y moralidad. Lo que Pablo opone, más bien, son dos tipos de moralidad, con lo cual se desplaza el problema desde una concepción del pecado como hipóstasis —lo contrario de la ley—, hacia otra que lo encuentra inmerso en las relaciones de los seres humanos con la misma ley, la cual puede estar tanto en función del pecado como en contra de él. Pero lo esencial es que sólo referido a la ley es que podemos encontrar el pecado:

“La inclinación del cuerpo a la muerte no es la amoralidad, y la inclinación del cuerpo a la vida no es la moralidad. Eso es lo esencial en el concepto paulino de sujeto. Pablo no identifica vida con moralidad, y muerte con inmoralidad o vicio. Al contrario. La inclinación del cuerpo a la muerte es un determinado tipo de moralidad, y la inclinación a la vida, otro tipo. Para Pablo hay dos moralidades en pugna, y el pecado es una categoría perteneciente a la moralidad que se inclina a la muerte. La moralidad que surge de la inclinación a la vida, en cambio, no conoce el pecado. Puede caer en él, pero cayendo, cae en el otro tipo de moralidad. La inclinación a la vida es la fe, y la caída en el pecado para el que tiene fe, es una falta de fe. En las categorías de la vida él tiene falta de fe, en las categorías de la muerte él cae en el pecado. El cuerpo mortal que se inclina a la muerte desarrolla una ética en referencia a la cual existe una moralidad de la muerte. Esta ética Pablo la llama ley. Muerte, pecado y ley forman por tanto una unidad del cuerpo mortal cuyo destino es la muerte. El pecado trajo la muerte, y orienta hacia ella. La ley es la negación del pecado, que por su parte reproduce y refuerza el pecado y por tanto también conduce a la muerte. Pecado y ley se corresponden, se excluyen y refuerzan mutuamente, y ambos efectúan una carrera hacia la muerte” (AIM, p. 171-172)31.

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Pueden consultarse los siguientes textos: Lc 24, 30-43; Hech 17,32; Hech 10, 40-41; Jn 21, 9-13; Jn 26, 29; Jn 20, 16; 25-27; Hech 13, 34; 1a Cor 16, 53-55; 1a Cor 15, 14-54; Rom 8, 11-24; 1a Cor 13, 12; 2a Pe 3, 10-13; Ef 1, 11-21; y Flp 3, 21. 30

Cullman, O.; Inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos, Madrid, 1970, p. 29, en AIM, p. 171. 31 Cfr. además AIM, p. 172-178, así como los siguientes textos: Rom 5, 12-13; 6, 6-21; 3, 20-28; 4, 15; 7, 5-25; 13, 11-14; 8, 1-10; Ef 5, 5-17; 1a Tim 6, 5-10.

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Pablo reconoce el peligro de confiar en la ley como la única manera de vencer al pecado, un peligro aún mayor que aquel otro que encontramos en el que, no conociendo la ley, cae en el pecado. Pues la falta de éste es la falta de fe. Esto puede interpretarse, según Hinkelammert, como la indisposición para la convivencia y el respeto mutuo entre quienes constituyen la unidad corporal, la comunidad de vida. Al contrario, dentro de esa “moralidad de la muerte”, la ley es el único criterio que establece lo bueno y malo, por lo que encubre el pecado de las “vidas” que han renunciado a todo criterio de discernimiento de esa ley, conviertiendo a ésta en una totalización y una determinación, la cual anula el dinamismo, el cambio y la condición misma de sujetos naturales, vivos y que se reconocen como tales junto a otros. No obstante, es importante que señalemos que en estos temas no podemos adoptar estas ideas paulinas como criterio único y tampoco como un cuerpo de ideas demasiado homogéno. Al analizar los textos paulinos, aparecen algunas “inversiones” de estas ideas suyas, que hacen pensar que se trata de contradicciones en el mismo Pablo. Nos referimos a los pasajes en los que, para muchos, resulta evidente un cierto desprecio del cuerpo o, por lo menos, una visión negativa, paciente, “tolerante” con respecto de éste. Hinkelammert señala el problema y muestra algunas de estas “ambivalencias” en un trabajo reciente:

“Liberación significa liberar al cuerpo frente a la ley, aunque posteriormente la ortodoxia cristiana lo va a invertir de nuevo en contra del cuerpo. Eso inclusive con muchas ambivalencias en los propios textos de San Pablo. En San Pablo la inversión aparece por ejemplo en sus siguientes palabras: ‘Y no sólo el universo, sino nosotros mismos, aunque se nos dio el Espíritu como anticipo de lo que tendremos, gemimos interiormente, esperando el día en que Dios adopte y libere nuestro cuerpo’. Rom 8, 23 (Biblia LA)” (PDD, p. 19).

No se trata de un problema sencillo. En todo caso, las intuiciones que encuentra Franz Hinkelammert en Pablo deberán ser complementadas con las de otras fuentes teóricas, con lo que espera presentar una antropología suficientemente coherente y que puede reclamar raíces en algunas de las fuentes de pensamiento más antiguas. No olvidemos que Hinkelammert trata de reconstruir la manera como estos conceptos antropológicos han ido desarrollándose en la cultura occidental, y una parte esencial de ella la constituyen, sin lugar a dudas, sus raíces cristianas. Es por eso que los análisis de las ideas paulinas son fundamentales, aunque no se trata en cualquier caso de convertirlos en artículo dogmático que dirima absolutamente los conflictos teóricos que iremos encontrando. Por otra parte, sería un error pensar que la lógica de la ley, ante la cual se subordina la vida de las personas es únicamente un “asunto cristiano”. Para Hinkelammert, existe una importante conexión entre una interpretación sacrificial de la ley y el desarrollo del pensamiento occidental, incluso en lo que tiene de secular. Hay una construcción antopológica secular que incluye dentro de sí la lógica de la sacrificialidad, heredada tanto de las lecturas que la ortodoxia ha hecho de los mitos cristianos, así como de algunas narraciones del mundo antiguo. En lo que sigue no pretendemos ser exhaustivos, pues eso nos alejaría de los límites de esta tesis, pero mostraremos cómo Franz Hinkelammert elabora este razonamiento, el cual se convierte en clave interpretativa fundamental en toda su crítica del pensamiento occidental. El filósofo alemán opone su propia interpretación del mito del sacrificio de Isaac, a la “interpretación sacrificial” del mismo. A la vez, realiza una comparación entre dicha interpretación sacrificial y otros relatos que encontramos en las tragedias griegas —el mito de Ifigenia, el mito de Edipo— o en las interpetaciones que de las mismas han realizado personajes de la talla de Freud. Debemos aclarar que cuando acá nos referiremos al mito, lo hacemos tomando el término como equivalente a trama, narración, en la cual, no obstante, encontramos una historia en la que se reúnen categorías fundamentales y valores mediante los cuales se puede interpretar a las culturas o, inclusive, a períodos civilizatorios. A nuestro modo de ver, Hinkelammert también utiliza estos términos en el sentido expuesto. Para Hinkelammert, la historia de Abraham es ambigua: es un mito fundante que puede ser interpretado desde la perspectiva de la dominación (matar) o de la resistencia (no matar). En efecto, él lo

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interpretará como un mito no sacrificial, la “historia del no-sacrificio de Isaac”. Ahora bien, este asunto de la doble interpretación, piensa él, no sucede con los mitos griegos, que siempre se interpretan desde la perspectiva de la dominación. La historia occidental de la interpretación de estos mitos desemboca en el mismo resultado: siempre el padre mata al hijo. En el mito de Ifigenia es más que evidente. En el mito de Edipo, todo el relato encubre la autorización del padre a matar a su hijo. Se trata, entonces, de relatos en los que se construye un esquema de legitimación de la ley, aún por encima de la vida de los seres humanos. El “padre” vendría a ser la personificación de esa ley, mientras el “hijo” sería el sujeto humano que es aplastado por la misma (Cfr. FAE, 22-25).

En La fe de Abraham y el Edipo occidental, en el último capítulo, Hinkelammert señala algunas consideraciones de índole más bien exegético, en torno a la valoración —negativa y anatematizada— que tienen en la Biblia los sacrificios de niños; el concepto de prueba de Dios —“que se pasa al no hacer lo que ella exige”—; el lado oscuro en la imagen de Dios —quien reclama sacrificios humanos—, aunque posiblemente se trate de mitos primitivos —pre-abrahámicos/anti-abrahámicos— que subsisten en la escritura; y el contraste con los mitos griegos de sacrificios, en los que no hay ninguna libertad frente a la ley que exige matar. Agamenón mata a Ifigenia y Athamas no mata a Phrixos, pero no por rebelarse contra la ley, sino por la intervención de un agente externo. Esta comparación permite hacer un juicio sobre la concepción del “Dios que exige sacrificios”. Para el caso, el Dios de los hebreos no exigiría sacrificios humanos, sino, más bien, que uno se oponga a ellos (Cfr. FAE, p. 105-115)32.

En Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, Hinkelammert relaciona el mito de Ifigenia (el asesinato del hijo), del “iluminista” Eurípides, con los discursos de legitimación de la sociedad burguesa, mientras que el conservadurismo de Sófocles (Edipo: el asesinato del padre) estaría más cerca de la crítica feroz a los discursos que proponen una “nueva” sociedad. Hinkelammert nos indica, al leer estas historias, un esquema que nos permite discernir entre ellas según la manera como se les utiliza. A su juicio, el uso iluminista del mito del sacrificio del hijo, en el caso de Ifigenia, permitiría suponer una crítica al esquema sacrificial. Ifigenia sería la víctima de una injusticia. No obstante, su interpretación es diferente. Es la de la víctima, pero en función del progreso y de la victoria de la ley. Por eso es posible que, cuando los ideales iluministas sean cuestionados en su legitimidad, es posible restituir el mito del Edipo, en el que la ley es identificada con el ejercicio de la autoridad sin más. La victoria de la ley será, en ambos casos, la que exige sacrificios (Ifigenia) o castigos severos (Edipo) (Cfr. SHS, 11-12).

Puede que Eurípides use otro mito para atacar al movimiento dionisíaco-destructor (caótico,

anarquista), pero no es el mito del Edipo, sino que lo hace en su tragedia Las Bacantes, en nombre de Dionisio. Pero, según Hinkelammert, el esquema se mantendrá en toda la historia de la civilización occidental. En la lectura que la modernidad occidental —el iluminismo del siglo XVIII— hará de la historia del sacrificio de Ifigenia, señala que no se trata sólo de un reproche por el asesinato del hijo. Esto ya ocurre en el drama de Schiller, Guillermo Tell: en la figura de Geßler ya se ha convertido a la autoridad arbitraria (despótica) en asesino del hijo. Más bien, el sacrificio de Ifigenia es interpretado como necesario y como moral, es el resultado de la ley y es condición para la conquista de Troya: Agamenón hizo lo debido. Por eso, Ifigenia pasa de víctima involuntaria —que se empeña en rechazar su muerte— a suicida —que la acepta civilizadamente. Al contrario, en Clitemnestra —quien quiere impedir el sacrificio y luego mata a Agamenón— se encuentra la hybris, la soberbia de quien se opone a la ley y a Dios. A quien se opone a la ley, se le imputan los peores crímenes, ligados a la satisfacción de los placeres carnales: Clitemnestra ya no toma un amante para vengarse de Agamenón, sino que mata a éste para tener un amante. De nuevo surge la polaridad entre vida (vicio) y muerte (virtud, ley) (Cfr. SHS, p. 12-20).

Es importante llamar la atención sobre la categoría de hybris, que ocupa un importante lugar en el pensamiento de Franz Hinkelammert. Aunque la retomaremos luego, por ejemplo, dentro de la crítica que hace de la “razón utópica”, hay que aclarar que acá se trata nada más de la actitud de soberbia que impide que la ley establezca su imperio. Pero, y esto es fundamental, con la referencia a la hybris se quiere señalar que quien busca reivindicar la vida frente a la ley, sólo puede hacerlo en tanto está corroído

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Hinkelammert cita para estos análisis a Jorge Pixley; El libro de Job. Comentario bíblico latinoamericano, San José, Ediciones SEBILA, 1982, p. 215-216 y a Robert von Ranke-Graves; Griechische Mythologie. Quellen und Deutung, Hamburg, Rowohlt, 1960, tomo II, § 342.

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por el vicio desde su raíz. Si bien puede argüirse que la raíz del vicio es la soberbia del que se opone a la ley, también podríamos encontrar que tal soberbia no es más que el resultado de una vida entregada al vicio, es decir, a sí misma, en la afirmación de los placeres del cuerpo y en la satisfacción de sus necesidades. El círculo se cierra.

Nuestro autor insistirá en que, con el advenimiento de la cristiandad medieval, la figura de Ifigenia

será cristianizada, pero mantendrá su carácter sacrificial. Ahora, Cristo es quien con su sacrificio ha acabado con todos los sacrificios. De esa manera, la aceptación de Cristo es la única manera de superar la sacrificialidad, mientras que su rechazo es la actitud impenitente de quien no quiere dejar los sacrificios. Al ser el sacrificio de Cristo el último sacrificio, quien no lo acepta se convierte en crucificador de Cristo y entonces es crucificado. El sistema se las ingenia para ocultar el hecho de que para terminar con los sacrificios hay que seguir realizándolos en quienes se oponen a Cristo. Pero, por supuesto, entiéndase bien que esta “aceptación de Cristo” equivale a la sumisión al sistema de dominación, por lo que la oposición a éste es asimismo lo que se expresa como la “crucifixión de Cristo”. La crucifixión de los crucificadores no es más que la defensa del sistema de dominación frente a los que pretenden subvertirlo. Una exposición de esta doctrina sacrificial la encontramos en la teología de Bernardo de Claraval y su llamado a las cruzadas como “crucifixión (muerte) de los crucificadores (infieles)”, llamado en el que se funden el sacrificio del que se lanza a la muerte empuñando la espada y el sacrificio de los que mueren bajo la justicia de ésta (Cfr. SHS, p. 20-29).

Pero lo que valía para la sociedad medieval, no valdrá más para la sociedad moderna, a no ser que sufra transformaciones o secularizaciones. La ley natural y la figura de Cristo son secularizadas: en la modernidad, la lucha contra los crucificadores es en contra de los pueblos despóticos, que no quieren aceptar la ley del valor mercantil y el avance de la civilización y el progreso. Entonces, todo sacrificio humano será poco, si con eso los “fieles” consiguen acabar con los sacrificadores: éstos son déspotas, aquéllos son eficientes. Paradigmático es el caso de John Locke y su doctrina de la guerra contra los pueblos que se resisten (hybris) a la oleada modernizadora. Para él, cualquier acto de barbarie está justificado si se hace para eliminar la barbarie que aqueja a estos pueblos. La conquista, la muerte y la esclavitud son los sacrificios, pero el premio es la muerte del despotismo, que caracteriza a los pueblos bárbaros (Cfr. SHS, 29-53). Es así que Hinkelammert sostiene que, desde el siglo XI, la constitución de la sociedad occidental se ha realizado como sociedad de la destrucción y la deshumanización en nombre de la salvación universal, el progreso y la humanización (Cfr. FAE, p. 9-12). Los actuales mecanismos de integración global de los mercados y de homogeneización cultural por parte de las transnacionales y los organismos financieros internacionales (FMI, BM), así como “las nuevas guerras contra los pueblos bárbaros”, es decir, terroristas (Afganistán, Irak), son en este sentido la continuación de estas políticas de la sacrificialidad.

Medular para esta cuestión es lo que Hinkelammert llama la construcción del Edipo occidental. Esta se realiza partiendo de la interpretación sacrificial de la historia de Abraham33, utilizándola como clave con la que se interpreta la muerte de Jesús en clave igualmente sacrificial. En el mito del Génesis, tenemos al padre (Abraham) y al hijo (Isaac), que corresponden perfectamente al Padre (Dios Padre) y al Hijo (Jesucristo) de la doctrina cristiana. Sólo que, a diferencia del Edipo griego, Jesús no debe matar a su padre. Entonces, Jesús —el Edipo occidental—, al morir, obedece a la ley, cumple la ley. Pero este cumplimiento es de un deber: el deber de asesinar. Y este deber se transmite desde Jesús a sus hermanos. Es la sacrificialidad aún presente en la cultura contemporánea, o sea, el asesinato de los crucificadores, de los que no quieren cumplir la ley, que no quieren ser sacrificados en su altar. Para Hinkelammert, esta es la raíz de lo que en occidente ha sido, hasta ahora, la imposición de la libertad que otorga el cumplimiento de la ley. Esta imposición no es sino la imposición de la ley del valor y de los derechos humanos del individuo propietario, como veremos más adelante (Cfr. FAE, p. 30-31; 35-38).

Pero, ¿por qué el nombre de “Edipo occidental”? ¿Es suficiente razón para usar el epíteto el que Jesús obedezca la ley hasta la muerte? ¿No hay otras figuras en la literatura occidental que podrían utilizarse en este sentido? Consideremos que Hinkelammert no sólo está pensando en el Edipo de la tragedia griega sino que su crítica a la transformación que sufre es también una crítica a las

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Ver Heb 11, 17-19 y Stg 2, 20-23.

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interpretaciones usuales de este Edipo, como sucede con las asociaciones entre éste y el Moisés de la tradición hebrea, que realiza Freud. Hinkelammert critica la lectura que hace Freud34, en tanto no se dio cuenta de que el problema del Edipo en el mundo hebreo no puede resolverse inventando (sic) un asesinato del padre que no existió (asesinato de Moisés), sino señalando la contradicción derivada del mito de Abraham: en las autoridades (sacerdotes) está presente la legitimación a la vez que la crítica a la legitimidad del asesinato. Para nuestro autor, este problema de consciencia en los mismos dominadores permite que en el mundo hebreo surja la tradición profética, desconocida en Grecia, junto con una idea de justicia derivada del derecho del pueblo a la vida, distinta de la concepción aristotélica que la deriva de la necesidad de la polis autárquica. Según la crítica paulina de la ley, la culpa no debe buscarse en ningún asesinato del padre sino en la búsqueda de una ley que permita no pecar, pero que se revela cada vez, en tanto institucionalización, como mecanismo que sigue generando muerte: la ley no lava la culpa. El problema, que Freud no ve, no es el asesinato del padre, sino el asesinato por el cumplimiento de la ley. Y, si pasamos al caso de Jesús, Dios resucita a su hijo, no lo mata. El hijo es obediente, no a la ley, sino en tanto es libre frente a ésta. En efecto, Dios proporciona la crítica de la misma legitimidad de la autoridad, al punto de convertirse, con Jesús, en un Padre que es Hermano. Lo más grave e increíble de esto último es que, si seguimos la lógica señalada arriba, si con Jesús el Padre es Hermano, entonces todos los humanos seríamos dioses35, es decir, se trata de la anulación de toda autoridad en tanto ley absoluta, que se resiste a ser discernida por algo que no sea ella misma. Claro está que, según Hinkelammert, este plantemiento “utópico” deberá recuperarse no como la anulación de toda autoridad, de toda institucionalidad, sino desde la recuperación del criterio de su discernimiento, que consiste en el respeto de la vida por encima de la ley, un criterio “exterior” a ella. Pero, como ya lo hemos señalado antes, tal planteamiento liberador es invertido en la Cristiandad Imperial y es convertido en la legitimación de la ley que mata. Al invertirse la lectura emancipatoria del Jesús Resucitado por parte del Cristianismo del Imperio, mediante la transformación de la raíz de la culpa en el incumplimiento de la ley, se justifica la muerte de los que mataron a Jesús, que a su vez son los que no lo reconocieron: los judíos, prototipo de todos los crucificadores/apóstatas, y con lo cual se tienen las bases, según Franz Hinkelammert, para la constitución del antisemitismo occidental, el cual no es ni de lejos obra original del nazismo (Cfr. FAE, p. 38-49).

En un escrito de los año setenta, Ideología de sometimiento, Hinkelammert analiza ya la manipulación de la figura mitológica de los “judíos”, para justificar la represión contra los “asesinos de Dios”, o sea, los que se oponen a la propiedad privada y velan por los derechos del sujeto viviente. Por supuesto que, en sus inicios, la figura del judío es la que ejemplifica la soberbia (hybris) frente a la ley de Dios; todavía no ha sido transformada en la figura de la “propiedad privada”, por parte del discurso de los dominadores. Pero, con el advenimiento de la sociedad burguesa, hay una transformación de la ideología de la sacrificialidad, así como de la “crucifixión de los crucificadores”; en esta ocasión, los crucificadores, contra los que está justificado emplear cualquier medio por bárbaro que sea, son los que reivindican la vida de los seres humanos frente a la dominación que ejercen las leyes que sostienen la constitución de la propiedad privada burguesa. El Shylock de Shakespeare vendrá a ser la figura de dicho crucificador (Cfr. IS, p. 130). La construcción del Edipo cristiano cederá el paso a un nuevo Edipo, el Edipo occidental, en el que la obediencia perfecta al Padre (a la ley del valor burguesa) derivará en deshumanización total, aceptación del sacrificio y cumplimiento de esta ley hasta la muerte36. Lo que hace la ideología liberal es secularizar al Edipo cristiano, convirtiéndolo en el individuo burgués, fiel cumplidor de las leyes del mercado, que, como veremos enseguida, se encuentran en el centro de la crítica al actual despotismo de la ley (Cfr. FAE, 49-54). 34

Cfr. Freud, Sigmund; Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, tomo III, p. 3241-3324. Citado por Hinkelammert. 35

Confrontar con Jn 10, 23-39. Los análisis de Hinkelammert en GS, p. 49ss. 36

Para estas cuestiones, Hinkelammert cita a Jan-Hendrik Walgrave (“Oración y mística”), Víctor Gambino (“Oración y vida cotidiana”), Georges Chantraine (“La plegaria en su ambiente eclesial”) y a Jan Ambaum (“Oración comunitaria o personal. Ensayo sobre sus relaciones”), todos en Communio 15 (1986). También refiere a la encíclica Dominum et Vivificantem, de Juan Pablo II, así como algunos análisis de Ana María Ezcurra; Iglesia y transición democrática. Ofensiva del neoconservadurismo católico en América Latina, Buenos Aires, Puntosur Editores, 1988, sobre todo en p. 157-165.

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Esto último lo analizaremos volviendo al tema de la legitimidad del pago de la deuda, asunto especialmente sensible desde una perspectiva latinoamericana. Según Hinkelammert, si en la Edad Media se formula el problema del pago de la deuda desde una perspectiva explícitamente teológica, como la deuda que se contrae con Dios, en la modernidad burguesa se va configurando una reinterpretación de ésta como la deuda que se contrae bajo los auspicios de la ley del valor del mercado, por lo que el pago de la deuda no se expone teológicamente, por lo menos no de modo explícito o directo. Más bien, se construye una nueva fundamentación teológica del pago de la deuda, en la medida en que el mercado es ahora la “encarnación” de Dios entre los hombres, la nueva ley a la que se debe obedecer. Incluso, aunque no se trata de un discurso del todo explícito, se utilizarán algunos recursos exegéticos, en función de justificar las políticas económicas en torno al problema. La idea medular en este caso es, piensa Hinkelammert, la ley del mercado que se transforma en la nueva ley sacrificial:

“La ley del mercado se transforma… en la ley victimaria y sacrificial que arrasa en la actualidad al Tercer Mundo. No obstante, la libertad consiste en no producir víctimas. Esta es la raíz de la libertad cristiana (…) La liberación exige buscar alternativas a esta economía que hoy destruye la libertad, al destruir la vida humana y la de la naturaleza. Se trata de una tarea urgente, que el teólogo solo no puede cumplir. Es un reto a toda la sociedad, pero igualmente a las ciencias sociales, incluyendo las económicas (…) Sobre todo las ciencias económicas, como se las enseña en nuestras universidades, ven como su función explicar o defender las leyes del mercado (…) Ellas juzgan desde el punto de vista del victimario, no de la víctima. Su libertad es una libertad que consiste en producir víctimas. Pero la tarea actual es preguntar por un ordenamiento económico que permita la vida de todos los seres humanos y de la naturaleza. Tradicionalmente, las ciencias económicas no hacen esta pregunta clave, sino que la rechazan en nombre de la tesis de la neutralidad de las ciencias (…) Se puede y debe hacer una ciencia que vea la sociedad desde el punto de vista de la víctima, y que aporte al esfuerzo por liberarla de esta aparente fatalidad37” (CES, p. 352).

Hay algo nuevo en este texto, que revela una enorme importancia tanto para la teología como para las ciencias sociales, especialmente la economía. Se trata de la necesidad de clarificar un principio epistemológico distinto del “de la tesis de la neutralidad de las ciencias”. Es innegable que la libertad es rasgo fundamental de la búsqueda científica y teológica de la verdad, pero, señala nuestro autor, esta libertad no es indiferente de la postura que se toma con respecto de las víctimas. La víctima será, digámoslo así en este momento, el ser humano, en su corporalidad y constitución intersubjetiva, que es negado por el sistema —leyes, instituciones, procedimientos institucionales—, negado en su condición de sujeto viviente. Este es el criterio de libertad y verdad que Hinkelammert llama a tomar en cuenta: el de la obligación de no producir víctimas en aras de la instauración de medidas sistémicas, las cuales, en el largo plazo, destruirían la posibilidad de “un ordenamiento económico que permita la vida de todos los seres humanos y de la naturaleza”. Esto es un asunto que retomaremos más adelante, pero que por ahora es preciso dejar así. Ahora bien, hay otra razón para colocar ese texto de Hinkelammert en este lugar y es que permite poner a la par categorías económicas y teológicas para hablar del mercado. Para nuestro filósofo, la ley del mercado será interpretada por sus defensores como ley de Dios, expresada como racionalidad y libertad, entendiéndose éstas como racionalidad instrumental y libertad del individuo propietario. Es por eso que ve la posibilidad de oponer a esta “teología del mercado” los argumentos que en su momento utilizara Pablo en su denuncia de los peligros presentes en una “religión de la ley”:

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Cita de Franz Hinkelammert: “Hay algo así como un criterio de verdad de la tradición bíblica: ‘Er hat dem Bedrückten und Armen zum Recht verholfen. Deshalb ging es gut. Heißt nicht das, mich kennen, spricht Jahwe’. (Jer 22, 16). [‘Defendía los derechos de pobres y oprimidos, y por eso le fue bien. Eso es lo que se llama conocerme. Yo, el Señor, lo afirmo’.]”. La cita en español corresponde a la versión de la Biblia Dios habla hoy.

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“Para Pablo, el peligro está siempre en esta ruptura de la unidad corporal del género humano: ‘Nosotros somos los verdaderos circuncidados, pues servimos a Dios según el Espíritu de Dios y nos alabamos de estar en Cristo Jesús en vez de confiar en alguna cosa del cuerpo’ (Flp 3, 3). Contrapone ahora cuerpo liberado y ‘cosa del cuerpo’, con lo que se refiere a cualquier parcialidad corporal; en este caso se opone al ser judío y a la circuncisión. Pero con ‘cosa del cuerpo’ se refiere a cualquier ruptura de tal unidad; ya sea amor al dinero o apego a la ley. Es, por así decirlo, el idealismo de valores absolutos. Se puede resumir entonces lo que es la relación y la contraposición entre la ley y el Espíritu según Pablo. Bajo la ley el hombre tiene un sinnúmero de impulsos de la carne, carece de denominador común y de mediación previa con las actuaciones de los otros. La ley sustituye esta falta de mediación por normas, de las cuales hay tantas o más que los impulsos de la carne. Pero deja el sujeto intacto como dueño de sus impulsos, cuyas consecuencias prohíbe. La ley apunta hacia la unidad entre los hombres —hacia la vida—, pero no la puede realizar. Al contrario, refuerza la ruptura. La relación entre ley e impulsos de la carne desemboca en una mala infinitud. En el Espíritu, en cambio, hay una unidad previa entre los hombres, de la cual se deriva el comportamiento. Pero es subyacente, no actualizada. Es una unidad por venir de la cual se deriva un deber ser. La unidad actual se constituye actualizando este deber ser. Haciendo eso en el Espíritu, resulta la fe. A la vez Pablo percibe otra superación de la ley. Se trata de su transformación en ley del valor, en la cual la ley es sustituida por el amor al dinero, al dios dinero, y de la cual se deriva también un comportamiento que destruye al cuerpo liberado; y es la ley del reino de la muerte. Lleva a la ruina, atormenta, destruye la satisfacción de las necesidades y el gozo de los bienes. La ley fue de Dios, pero esta ley del valor, en la cual es transformada, viene del antidios, de la muerte. Se opone al Dios verdadero, es orgullo” (AIM, p. 181).

El texto lo podemos analizar en dos momentos. Primero, es evidente que volvemos a las ideas señaladas arriba en torno a la falsa oposición entre cuerpo viviente y ley, falsa oposición construida por la Cristiandad, pero que es rechazada por Pablo. Es claro, para éste, que la liberación humana pasa por la liberación de toda esclavitud en la que tengan algo que ver los impulsos de la carne, pero también las “cosas del cuerpo”: las “cosas externas”, con respecto del Espíritu, de la fe. El problema entonces es que, si bien esto mismo es lo que en su origen pretende la ley, ésta no es capaz de una verdadera liberación, en cuanto no reconoce la unidad de esta corporalidad humana previa a la misma ley. Para la lógica de la ley, es imposible no combatir los impulsos de la carne, pero no puede hacerlo sino de modo fragmentario, mediante la imposición de normas, las cuales no pueden ser mediadas desde una perspectiva más fiel a la misma condición humana, es decir, desde el cuerpo compartido, desde la comunidad en tanto cuerpo humano, que es denominador común de las batallas a lidiar con dichos impulsos. Este intento de la ley de conseguir la unidad entre los seres humanos, pero desde esa misma fragmentariedad de las normas, estará condenado al fracaso, ya que la absolutización de las normas conduce a proyectos deshumanizantes, por ser “infieles” a la misma condición limitada de los seres humanos. La ley apunta a los impulsos de la carne, pero no puede apuntar hacia sí misma, con lo que la exterioridad (la ley) se transforma en interioridad (el Espíritu). Es el “espíritu de la ley”. Esto también es lo que origina la visión falsa de una batalla entre la ley y el cuerpo, pues la ley misma es algo que, desde la mediación de la corporalidad comunitariamente entendida, debe ser combatida en sus lógicas absolutistas y, por ende, sacrificiales. Por otra parte, un problema para analizar más adelante será el de ese carácter dual de la mencionada “unidad previa entre los hombres”, en tanto se trata de algo ya presente y, a la vez, algo por venir. En segundo término, vemos en el texto una precisión fundamental, que ve Hinkelammert en Pablo, en cuanto que la ley del valor es algo que no proviene originalmente de Dios, sino del “anti-dios”, de la muerte. La ley del valor no sería entonces una perversión de la ley de Dios, que en un principio fue hecha para la vida, sino que es el resultado del mal, del orgullo que pretende someter al mundo de la vida a las directrices totalizantes que, a la larga, sólo generan destrucción. Dichos rasgos son evidentes cuando aplicamos este esquema de interpretación, esquema teológico y económico a la vez, al problema del pago de la deuda en América Latina:

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“Que una deuda sea impagable no es ninguna catástrofe para el prestamista, al contrario. Quien puede pagar la deuda la paga y sigue siendo un hombre libre. Nadie le puede imponer más condiciones de las que le es posible cumplir. Sin embargo, quien cae en una deuda impagable, pierde su libertad (…) Hay un viejo principio ético de la escolástica que dice: ‘no se debe lo que no se puede’. Su vigencia se vincula con la prohibición del cobro de intereses en la Edad Media, que es una prohibición del cobro de lo impagable. Lo que no se puede, tampoco se debe, estipula también que no se debe someter a nadie por exigencias imposibles de cumplir. Exigir cumplir con lo que no se puede es destruir la vida posible. El cobro de deudas impagables se vincula con el problema general del utopismo, que exige lo imposible para destruir la vida posible (…) La deuda impagable corroe la sociedad completamente y la subvierte. Con ella, ninguna estabilidad social es posible y ninguna autodeterminación puede darse. Los gobiernos se transforman en ejecutores de una voluntad externa; que sean elegidos o no es casi irrelevante. Ninguna democracia puede surgir” (DEA, p. 59-60).

Sobre todo la frase final (“Ninguna democracia puede surgir”), revela que se trata de la sustitución de la interioridad por la exterioridad, del desprecio de la libertad que sólo da el Espíritu, mientras se abre los brazos a la falsa libertad de las leyes mercantiles. Esta libertad del Espíritu es lo que antes señalábamos como el discernimiento frente a la ley; la libertad humana vendría a ser esta capacidad de subordinar la ley según ésta contribuya más o menos a la vida de los seres humanos. Frente a esta libertad, la libertad del individuo inmerso en las relaciones mercantiles es la entrega de las decisiones propias y ajenas a las leyes del mercado, con lo que resulta perfectamente “justo” exigir el pago de una deuda que no puede ser realizado. Y no es cuestión de si efectivamente estamos ante el caso de una deuda impagable, ya que la máxima que obliga en dichos casos no es derivada de otra que, de manera general, hablaría de deudas pagaderas (deudas puras y simples). Más bien, al contrario, toda máxima referente al pago de las deudas parte de aquélla que se refiere a deudas impagables. Aquí es justamente en donde Franz Hikelammert encuentra la raíz teológica del argumento, así como su torsión en una teología antiutópica: se exige que se haga lo que no puede hacerse.

Efectivamente, los análisis económicos sobre la deuda externa latinoamericana y su automatismo se acompañan de una lectura teológica sobre el tema de la deuda, dado que también su legitimación ha sido formulada en términos teológicos. Nuestro autor considera que se han realizado intentos de cambiar la oración fundamental de los cristianos, el “Padre Nuestro”, en algunos puntos que son especialmente importantes para el tema que nos ocupa. En el pasaje en el que se dice “perdónanos nuestras deudas”, se ha preferido colocar “perdónanos nuestras ofensas”, lo cual, piensa él, se enmarca dentro de la lucha ideológica en contra del perdón de la deuda externa latinoamericana (Cfr. RDE, p. 21). Hinkelammert señala, en otro lugar, que la relación entre la deuda impagable y la reformulación del Padre Nuestro (ofensas en lugar de deudas) es una tendencia que puede rastrearse hasta el siglo XI (Cfr. DEA, p. 61-65). Pero, es en la década de los setenta que se vuelve a ella con especial interés en América Latina:

“A la vez, la nueva traducción pretende ser apolítica. La tradicional es política, y se introduce en los asuntos de este mundo. La segunda pretende que no. Sin embargo, ambas son altamente políticas. Lo que las distingue, es solamente el tipo de política de la cual hablan. Y eso comprueba que la deuda efectivamente tiene un aspecto teológico” (RDE, p. 21).

Bajo el ropaje teológico, los discursos de dominación introducen cambios en la manera de presentar las relaciones sociales y las obligaciones de los sujetos ante la ley. Poco a poco se va perfilando el común denominador en el análisis, que viene a ser el despotismo de la ley, ya que, bajo la apariencia de emancipación de que goza ésta, se esconde una vez más la estructura de dominación, que en este caso se revela como despotismo, es decir, poder arbitrario. El surgimiento de la ley del valor, que adopta su legitimidad de sí misma, y que genera la armonía y la consecución del bien común gracias a un mecanismo automático (la mano invisible), es casi simultáneo al desarrollo de una legitimación política intrínseca, en la República que se opone al despotismo del rey. Se trata del nuevo despotismo de la ley (Cfr. GS, 154ss.), ya que el mecanismo originante del que parte toda normatividad ulterior, la ley del valor mercantil, está fuera del alcance de toda duda, de toda sospecha, pues es equivalente a la suprema racionalidad. La herejía tiene un nuevo nombre: es la irracionalidad.

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Pero es importante señalar que, si bien es cierto que la ley del valor mercantil cobra ahora una importancia enorme —y no será sino con la modernidad burguesa occidental que alcanza dicha preponderancia—, esto no significa que el análisis de la misma sea algo demasiado “reciente”. Según Hinkelammert, en Platón podemos encontrar ya una aproximación al problema, pues éste “percibe la ley del valor como la gran amenaza que subvierte la polis” (GS, p. 111):

“[Platón] Busca entonces un rey-filósofo para invertir la tendencia, pero sabe que tal rey-filósofo no va a haber (…) La razón de la decadencia es la vida corporal del alma, que tendría que salir del cuerpo para poder vivir su libertad. Viéndolo así, uno descubre que el rey-filósofo en Platón aparece precisamente porque Platón no descubre ningún sujeto viviente que enfrente a la ley” (GS, p. 113).

La solución la encuentra Platón en la duplicación de la realidad humana, tanto en lo que corresponde a los individuos como en lo que compete a la polis. Aquéllos son escindidos en alma y cuerpo; a la primera corresponde la posibilidad de la liberación, digámoslo así, de la ley del valor que se manifiesta en las necesidades corporales de los seres humanos. En cuanto a la polis, ésta se encuentra dividida: por una lado, los seres humanos (ciudadanos) que la componen, pero sin apelar a ningún carácter de autonomía en ellos, y, por otra parte, el rey-filósofo, que sanciona el carácter totalmente heterónomo de la relación entre las aspiraciones de realización humana libre y plena, y la ley del valor. Para Hinkelammert, el problema fundamental en esta “solución” es que no se parte de una concepción del sujeto humano corporal, que pudiera servir de criterio frente a los problemas que presentan la satisfacción de las necesidades y el peligro de la absolutización de las instituciones mercantiles ligadas a ella. Más adelante, será Agustín el autor en el que reparará Hinkelammert, y que, según él, desarrolla algunas reflexiones sobre el tema, pero, naturalmente, desde una perspectiva cristiana38. No obstante, la solución de Agustín será bastante similar a la adoptada por Platón, en lo que a “esquema de duplicación” se refiere, ya que seguirá utilizando el recurso a la constitución de una realidad más allá de lo dado, con la que poder compararlo y criticar a su vez dicha realidad “presente”. El problema, dice nuestro autor, es que Agustín anula toda posibilidad de una interpelación efectiva de la “ciudad terrestre”, de sus contradicciones y su injusticia, desde el momento en que ha “desterrado” absolutamente las categorías (¿utópicas?) con las cuales podría haber realizado dicha crítica:

“[Agustín] como cristiano mantiene la reflexión sobre el más allá de la ley expresada en el reino de Dios, por tanto también la reflexión sobre la injusticia de la ley. Pero mantiene eso, suprimiendo el sujeto. El reino de Dios deja de ser un reclamo frente a la ley, sino se transforma en su “ciudad de Dios”, cuya esperanza está más allá de la constitución de la ciudad terrestre, en la cual se desenvuelve la vida diaria. No está simplemente en un cielo post mortem, sino su presencia en la vida presente ya no interpela la vida de la ciudad terrestre, sino la lamenta. Agustín desarrolla lo que Hegel llamaba la conciencia infeliz. La ciudad terrestre del imperio no la ve como ciudad justa, pero su injusticia está dada por algún pecado original. No admite un sujeto legitimado para interpelarla” (GS, p. 117).

De nuevo nos encontramos con la dificultad expresada con respecto a Platón, la que señala que se carece de una categoría crítica, de un criterio, que permita discernir la ley sin recurrir a soluciones de absoluta heteronomía, sean éstas inmanentes —el rey-filósofo platónico— o trascendentes —la Ciudad de Dios agustiniana. Lo mismo sucede si volvemos a las formulaciones acerca de la ley del valor en la modernidad burguesa. La crítica fundamental de Hinkelammert a estas posiciones siempre coincide en este punto: la ausencia del sujeto viviente. Otra que comparte estos análisis de Hinkelammert es la teóloga mexicana Elsa Tamez, para quien la máxima expresión de la formulación “libertaria” de la ley del

38 Dice Franz Hinkelammert: “Agustín (…) puede ser muy duro en su crítica a esta ciudad terrestre. En lo que se refiere a la ley del valor, hay pasajes que coinciden casi textualmente con las críticas que Marx hace en sus manuscritos económico-filosóficos” (GS, p. 119).

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valor es la pretensión neoliberal del “orden espontáneo desregulado”39. En el imaginario neoliberal actual, piensa Tamez, no hay distinción entre libertad e imperio de la ley. El individuo burgués vive su libertad como autonomía “recibida” desde una ley que le habita por dentro. Ella escribe, haciendo una lectura de Hayek: “de manera que el ser libre es tal porque impera la ley y no la conciencia humana de un tercero”40. La autonomía burguesa es, como en Kant, la vida subordinada a la ley, que se coloca ahora en el interior del ser humano. Para este esquema, la existencia de una estructura —formal— en cada uno de los seres humanos y el que esta estructura corresponda a otra —el orden del mercado— que es independiente de cada “conciencia humana”, es la garantía de que no caemos en ningún tipo de heteronomía. Pero, según Tamez, Hayek no deja el asunto allí, sino que hace una distinción que es fundamental para entender el giro que ha dado el esquematismo kantiano de la identificación entre libertad y ley:

“[A propósito de Hayek] Las leyes deben servir para ayudar a los individuos a diseñar planes de acción, cuya ejecución tenga posibilidades de éxito. La función principal de la ley es proteger al individuo de cualquier interferencia imprevisible. Esta es la condición esencial de la libertad individual. A estas leyes (taxis, thesis) se contraponen las leyes generales o abstractas (nomos); éstas, en donde realmente gobiernan las leyes y no los seres humanos, son las válidas para el ejercicio de la libertad y donde no se ve amenaza alguna a dicha libertad”41.

Es evidente que las leyes de las que habla Hayek no serían relevantes si no fuera porque, en el fondo, se encuentra la racionalidad instrumental propia del mercado. Las “interferencias” que preocupan a Hayek son precisamente las que surgen de la condición de viviente que hallamos en los seres humanos y no hay nada de extraño o intrínsecamente perverso en ellas. Frente a ellas es que se vuelve necesario insistir en la ley como mecanismo de optimización, según lo ha determinado el plan que nos hayamos trazado. Ahora bien, justo acá es que aparece un giro interesante. Es evidente que las leyes que se mencionan primero no son, de ninguna manera, absolutas o algo así. Éstas están subordinadas a “nuestros planes”. Entonces, surge la pregunta: ¿qué determina estos planes? En principio, nada. Ellos son asunto abierto, como corresponde a esa “libertad individual”. Pero, luego, aparecen otras leyes, en esta ocasión no subordinadas al principio de optimización instrumental de la racionalidad medio-fin, sino que se trata de “leyes generales o abstractas”, las cuales, a priori, son absolutamente indeterminadas, imposibles de ser modificadas por ningún tipo de plan que podríamos trazarnos. Hinkelammert agregaría —claro, sin contradecir a Elsa Tamez— que estas leyes se autoafirman incluso en el caso en el que el plan trazado significara la imposibilidad de seguir trazando cualquier otro tipo de plan en el futuro. Esto, que desarrollaremos en extenso más adelante, es una consideración acerca de la factibilidad que, aunque aparece en las primeras consideraciones acerca de las leyes en Hayek (taxis, thesis), luego es abandonada, sin suficiente justificación racional, en aras del formalismo expresado en la siguiente formulación de las leyes en tanto nomos. Pero lo que está verdaderamente en juego es la concepción misma de la ley, lo cual es muy importante desde una perspectiva ética, es decir, en su relación con conceptos como obligación, deber, etc. Los analisis exegéticos de Tamez dan alguna luz, a la vez que apuntan unos problemas que son esenciales en este trabajo. Un comentario de esos análisis lo encontramos en el siguiente texto:

“Elsa Tamez refería cómo en la tradición bíblica aparece una teología que admite tres formas de ver la ley (…) [En primer lugar] la ley como enseñanza, sabiduría de Dios [la Torá] (…) [En segundo lugar] la teología de la alianza (…) La relación entre Dios y la humanidad es una relación contractual, donde empiezan las relaciones mercantiles (‘Soy tu Dios, tú eres mi pueblo’). El contrato es de vasallo y rey (…)

39 Tamez, Elsa; “Libertad neoliberal y libertad paulina”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracán de la globalización, San José, DEI, 1999, p. 212. 40

Ibíd. p. 210. 41

Ibíd. p. 212.

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[Y, en tercer lugar] en el Nuevo Testamento (…) La justificación es por fe y no por cumplimiento de la ley (…) No es la ley la que guía sino el discernimiento (…) Y ¿cómo se sabe si se está actuando bien o mal? Por los frutos, si son del espíritu o son de la carne; en fin, se trata de juzgar la praxis y desde la praxis”42.

Según el autor, la perspectiva de Támez proporciona en esquema que muestra la evolución en el concepto mismo de la ley. Desde unos inicios marcados por una concepción absolutamente heterónoma de ésta —una concepción misteriosa de la ley, en tanto perteneciente a la “mente” de Dios—, pasando por otra en donde la libertad humana hace su aparición —pero siempre subordinada dentro de un mecanismo contractual de dominación—, hasta la libertad cristiana, que se basa en un criterio externo a la ley misma —la praxis— y dentro de la cual las acciones obtienen su justificación “por fe y no por cumplimiento de la ley”. No nos queda muy clara la alusión a cierta oposición entre discernimiento y ley, ya que parece imposible pensar en el cumplimiento de la ley sin algún tipo de discernimiento, aun dentro de la lógica misma de la ley. Más bien, consideramos que es mejor hablar de un discernimiento cuya base es un criterio externo a la ley: el sujeto viviente. Por otro lado, parece que el concepto de praxis aclara nuestra postura, ya que en el fondo se trata de la acción social transformadora de las mismas condiciones en que esta acción se realiza. No obstante, vemos un tanto reductivo hablar aquí de praxis, ya que eso dejaría fuera la acción humana que no se enmarca dentro de una perspectiva de transformación social, como sucede con las decisiones que debemos tomar acerca de cuál sería la mejor acción, en algunas circunstancias que nos afectan como individuos o incluso intersubjetivamente, pero no necesariamente en clave emancipadora. Es por eso que preferimos la categoría de sujeto viviente como criterio de ese discernimiento43. Pero el factor más polémico, a nuestro juicio, vendría dado por las siguientes afirmaciones del autor:

“¿A dónde queremos llegar? Pues a postular la posibilidad de un fundamento de derechos humanos que no sea el contrato, sino lo que es debido al sujeto humano, que es sujeto corporal, vivo, para mantener su vida, para producir, reproducir y desarrollar su vida (…) No se trata de una abstracción, sino de un juicio de hecho, pues lo que es debido al sujeto humano no es un a priori, sino que es asumido contextualmente, históricamente. Y la satisfacción de eso debido, tampoco se hace por un juicio abstracto, sino por la confrontación de resultados o consecuencia prácticas: cuándo el sujeto puede constituirse como tal sujeto, y dicho proceso y los medios empleados pueden ser universalizados”44.

Nos surgen algunas preguntas. En primer lugar, ¿no es claro que la lógica de la fe es la de la gratuidad y, por lo tanto, rompe con la lógica de “lo que es debido”, incluso si se hacen esas precisiones acerca de su carácter a posteriori45? La estructura del razonamiento del autor es bastante coherente con una pretensión de fundamentación de los derechos humanos, ya que es muy difícil pensar éstos si no es mediante expresiones como “debido” u “obligación”. No obstante, ¿sería el camino de la exégesis bíblica el más apropiado, dado el carácter profundamente paradójico de las formulaciones cristianas acerca de la relación entre fe y gratuidad? Nosotros consideramos que aquí hay algo más que una confusión; más bien, se trata de una verdadera paradoja que nos iría acompañando a lo largo de este trabajo, a saber, la 42

Solórzano Alfaro, Norman José; “De derechos humanos y otras reflexiones”, Pasos (DEI) 117 (2005) 16. 43

En el capítulo IV veremos que, en Hinkelammert, hay una dimensión del sujeto, el sujeto práctico, que puede ser más adecuada que la alusión a la praxis. 44 Ibíd. p. 16. 45 “Esto es precisamente lo que Pablo llama la gracia: lo que adviene sin estar asentado en un predicado, lo que es trans-legal, lo que acontece a todos sin razón asignable. La gracia es lo contrario de la ley, en la medida que es lo que acontece sin ser debido. Hay ahí una intuición profunda de Pablo, que deshace, por su comprensión universal e ilegal de lo Uno, cualquier incorporación particular, o comunitaria, del sujeto, como también cualquier aproximación jurídica o contractual de su división constitutiva. Lo que fundamenta un sujeto no puede ser lo que le es debido”. En Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 83.

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que surge al formular la condición de gratuidad en términos de obligación. Esta paradoja es una versión de otra que se encuentra estrechamente relacionada e, incluso, la fundamenta: la que aparece al emitir juicios acerca del sujeto en términos no subjetivos. Como veremos en los capítulos finales, esta cuestión se encuentra en el centro de la tesis fundamental que planteamos, y conecta estrechamente con la visión que tiene Franz Hinkelammert de dichos problemas.

Por otra parte, hay asuntos, como el de los “juicios de hecho” o el de la universalización de los procesos a partir del reconocimiento del sujeto, que deberemos tratar más adelante. Por ahora, quisiéramos concluir este apartado retomando una idea implícita en un cuestionamiento que aflora en el párrafo anterior. Y es la que se refiere al desde dónde hacemos la lectura del tema del despotismo de la ley en la óptica del mercado contemporáneo. Las referencias frecuentes a la exégesis cristiana de la Biblia no debe hacernos olvidar que nuestra postura es, de alguna manera, postmoderna, ya que nos ubicamos en una posición crítica de las ideas fundamentales de la modernidad y de la manera como estas ideas contribuyen a las estructuras de dominación existentes. En ese sentido es que interpretamos a Hinkelammert como un postmoderno radical, ya que su crítica de la modernidad pretende ir a la raíz de la misma y no sólo a algunos de sus aspectos más o menos interesantes. No es que éstos no sean importantes, por ejemplo, en la crítica de Lyotard, Vattimo o Foucault, sino que, a juicio de nuestro autor, sus críticas no apuntan a la médula de la modernidad que dicen criticar.

En esta línea, resulta interesante leer, en algunos de ellos, planteamientos que son muy cercanos

a los de Hinkelammert, como sucede con las ideas de Jean-François Lyotard, en su trabajo de título tan sugerente: “Íntimo es el terror”. Lyotard sostiene que no hay verdadero análisis de “lo moderno” si no se toma en cuenta el asesinato fundante del orden de la libertad moderna, que avasalla al sujeto humano. Para él, este asesinato es el del déspota encarnado en el rey, al cual se le mata para evitar luego todo despotismo ulterior (revoluciones burguesas). La lucha contra el despotismo no es sólo la destitución del déspota, sino la afirmación de cada individuo frente a los mecanismos de dominación que quieren subyugarlo. Pero entonces, surge el razonamiento perverso que desemboca en el terror: la nueva sociedad —la República— tiene que impedir a toda costa la instauración de un nuevo despotismo, en esta ocasión dentro de cada uno de los ciudadanos, con lo que es preciso inocular en cada uno el terror sistemático —el despotismo de la ley, diría Hinkelammert—, la conciencia de que toda reivindicación de la propia autonomía no puede pasar por encima del bien de la República. La libertad engendra al terror desde su misma raíz, y éste es el que posibilita la existencia de dicha libertad. Robespierre es necesario, así como su asesinato46.

Siguiendo esta lectura, pero yendo más allá de ella, la única ingenuidad sería pensar que es

posible romper el círculo plena y totalmente, es decir, que la utopía es alcanzable. Es lo que Hinkelammert llamaría mala infinitud. En todo caso, al reivindicar al sujeto viviente frente a la ley se situaría, más bien, como “postmoderno crítico” y no tan solo en la línea de la mera denuncia de incompatibilidades —tal vez, como hace el filósofo francés. Al criticar la lógica subyacente a la modernidad (imperio de la ley), Franz Hinkelammert hace una crítica radical, la crítica del despotismo de la ley, el cual no ha muerto con los “grandes relatos” —como lo sugiere el mismo Lyotard en otros lugares—, sino que se encuentra dentro del gran sistema y sostén de relatos: la ley del valor del mercado total.

Pero, aún con estas distinciones y distancias frente a los “postmodernos”, es importante indicar

que la crítica que subyace acá se hace desde el “lugar postmoderno” y, por lo tanto, no es una vuelta a un lugar premoderno ni una crítica exclusivamente “cristiana” o “fundada” en la exégesis bíblica. Estos recursos son, indiscutiblemente, muy importantes, como ya antes lo hemos expuesto. Pero de ningún modo son el fundamento de la argumentación que acá desarrollaremos.

46

Cfr. Lyotard, Jean-François; “Íntimo es el terror”, en Moralidades posmodernas, Madrid, Tecnos, 1998, p. 137-147.

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2.1. Fundamentalismos y “fundamentalismo del mercado”

El tema del despotismo de la ley nos lleva directamente a un problema que está contenido en él, y que también goza de mucha vigencia, ya sea en el terreno político, social o religioso. Nos referimos al problema del análisis crítico de los fundamentalismos, especialmente el llamado por Hinkelammert “fundamentalismo del mercado”. Con esto partimos del reconocimiento de una relación entre economía y teología que no siempre es explicitada por los análisis sociales. La expresión “fundamentalismo” es usual en los estudios acerca de grupos religiosos, no así cuando se trata de analizar el mercado. No obstante, es posible analizar las formulaciones acerca de los modelos económicos como si se tratase de religiones. Hablamos entonces de un fundamentalismo económico, así como de una “teología implícita” en el mismo. Para esto nos es útil recurrir a las palabras de un economista y teólogo brasileño, y a la vez discípulo de Franz Hinkelammert: Jung Mo Sung. En un trabajo titulado “Fundamentalismo económico”, escribe:

“Necesitamos recordar que la ciencia económica tiene varios niveles. El más visible y conocido es el nivel de la operatividad económica. Pero ella posee también implícitamente una filosofía y, por tanto, una ética47. Además, existen también presupuestos teológicos48. Eso porque todas las ciencias y teorías se construyen a partir de algunos presupuestos que no pueden comprobarse y que en la mayoría de los casos, por no decir que en todos, están fundadas sobre un mito y/o componen el propio mito del fundador. Respecto a esto, Celso Furtado dice que ‘los mitos han ejercido una innegable influencia en la mente de los hombres que se empeñan en comprender la realidad social (...) Los científicos sociales han buscado siempre apoyo en algún postulado enraizado en un sistema de valores que raramente llegan a explicar. El mito congrega un conjunto de hipótesis que no pueden ser comprobadas (...) La función principal del mito es orientar, en un plano intuitivo, la construcción de aquello que Schumpeter llamó visión del proceso social, sin la cual el trabajo analítico no tendría ningún sentido’49. Por eso, Joan Robinson, hablando del problema moral en la economía y en la sociedad, dice: ‘El problema moral es un conflicto que no puede ser nunca resuelto. La vida social presentará siempre a la humanidad una elección de males. Ninguna solución metafísica que se pueda formular parecerá satisfactoria para siempre. Las soluciones presentadas por los economistas no son menos ilusorias que las de los teólogos a quienes ellos sustituirán’50. Cristovan Buarque, por su parte, dice que la ciencia económica ‘formuló un marco teórico que se encuentra más cerca de una teología del proceso productivo. Como toda teología, la economía fue construida sobre dogmas que forman sus premisas básicas’51. Y J. K. Galbraith, uno de los economistas más importantes del siglo, que llama a la ideología liberal la ‘teología del laissez-faire’, dice que la defensa del neoliberalismo hoy se hace apoyada en ‘fundamentos teológicos más profundos. Así como es preciso tener fe en Dios, es preciso tener fe en el sistema; en cierto sentido, ambos son idénticos’52. Si estos economistas tienen razón, y parecen tenerla, necesitamos desenmascarar la teología implícita en el fundamentalismo económico que nortea el actual orden económico internacional, que está siendo implantada a partir de la globalización, de la caída del bloque socialista y de la revolución tecnológica y de gestión. Necesitamos poner al desnudo la teología que mueve ese

47

Sobre esta cuestión, ver por ej., Robinson, Joan; Filosofia econômica, Rio de Janeiro, Zahar, 1979 y Oliveira, Manfredo A.; Etica e Economia, São Paulo, Atica, 1995. N. del A. 48

Ver, por ejemplo, Mo Sung, Jung; Teologia e Economia: repensando a Teologia da Libertação e utopias, 2ª ed., Petrópolis, Vozes, 1995 y Assmann, H. y Hinkelammert, F.; Idolatría do mercado: ensaio do economia e teologia, Petrópolis, Vozes, 1989. N. del A. Los trabajos de Hinkelammert han sido publicados en español: cfr. ME. 49

Furtado, Celso; O mito do desenvolvimento econômico, Río de Janeiro, Paz e terra, 1974, p. 15. N. del A. 50

Robinson, Joan; Filosofia econômica, op. cit., p.120. N. del A. 51

Buarque, Cristovão; A desordem do progreso, São Paulo, Paz e Terra, 1991, p. 86. N. del A. 52

Galbraith, John Kenneth; A cultura do contentamento, São Paulo, Ploneira, 1992, p. 53. N. del A.

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orden y que, por causa de su base religiosa, fascina a las personas a pesar de su irracionalismo y de su impiedad”53.

No comentaremos en extenso las observaciones del autor, las cuales compartimos plenamente, sino que colocaremos esta cita como introducción al desarrollo de las ideas de Franz Hinkelammert acerca de la relación entre teología y economía, y a la constitución de un nuevo tipo de fundamentalismo. Más adelante retomaremos la cuestión del carácter “teológico” de esos supuestos presentes en las ciencias sociales y veremos el lugar que ocupan en el desarrollo de las ideas de nuestro autor fundamental. Por ahora, es preciso analizar sus ideas acerca de la ideología fundamentalista que subyace a las justificaciones del modelo neoliberal actual. Esto significa volver a las raíces de la religión fundamental en occidente y de su variante fundamentalista. Para Hinkelammert, el fundamentalismo cristiano no se originó en el siglo XX ni mucho menos. Su origen hay que buscarlo, más bien, en la Edad Media, con mucha probabilidad en el siglo XI. Y, si bien es cierto que en algunos lugares utilizará la expresión para referirse a los fundamentalismos apocalípticos propios del siglo pasado, en absoluto se trata de formulaciones totalmente nuevas. A este fundamentalismo que surge ligado a la estructura de dominación medieval le llamará teología de la opresión. Aquí es donde vuelve a surgir la categoría de la crucifixión de los crucificadores, que, como vimos anteriormente, es un mecanismo de legitimación de la persecución de la disidencia. Pero esta figura es aún más compleja, ya que no sólo se aplica a sectores sociales específicos, sino que tiene un uso universal, siendo cada ser humano sospechoso a priori del crimen de la crucifixión. Lo que sucede es que se construye una interpretación de índole metafísica: es el cuerpo el que crucifica al alma, él es el verdadero y fundamental crucificador. Esto es así porque desde la Edad Media se ha instaurado la indentificación entre cuerpo y carne (pecado), como lo podemos encontrar, por ejemplo, en la Imitatio Christi de Thomas de Kempis (Cfr. AIM, p. 232).

Junto a esta construcción metafísica —trascendental— que elabora el cristianismo imperial, especialmente a partir del siglo XI, se invierte la noción de esperanza que podíamos encontrar ya en la tradición cristiana original, por ejemplo, la que trasluce en el Apocalipsis. Para el pensamiento de la dominación, la lucha por una Tierra Nueva es vista como algo luciférico. Aquí acontece un fenómeno “semántico” muy interesante. Hinkelammert señala que este Lucifer, quien originalmente era un nombre de Jesús y símbolo de la victoria de la luz sobre las tinieblas (esperanza) —el ángel de luz que llama a la rebeldía frente al sistema (La Bestia)—, es transfigurado en el Diablo, el Dragón. Asimismo, la Nueva Tierra, presentada en términos de vitalidad y corporalidad, es anatematizada y en su lugar se coloca una “salvación” espiritualizada. En adelante, la lucha por un mundo en el que rijan leyes distintas de las que impone el sistema dominante será catalogada de algo diabólico, que es lo que ahora significa el mismo término “luciférico” (Cfr. SHS, p. 122-125). En la voz del Lucifer original, el mensaje es claro: ningún sistema de cosas es eterno y es deseable y posible transformarlo en una Nueva Tierra. Esta es una voz que manda no matar, pues esa Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte. Entonces, el discurso del poder imputa a este mensaje, y a quien lo escucha, del pecado de soberbia y del delito de rebelión; se trata de la hybris. Oponerse al sistema es oponerse a la ley de Dios y al sacrificio mismo de Jesús —que se enmarca dentro de la lógica misma de esa ley, la deuda contraída con Dios y el pago del rescate. Por ello, quien peca de soberbia es quien realmente comete la violencia contra el orden y contra la misma ley. No importa cuan legítimas considere sus razones, ni siquiera si se trata de salvar su vida o la de muchos más, la víctima es transformada en culpable, la víctima se convierte en victimario y éste es convertido en víctima, a su vez (Cfr. SHS, p. 125-132). Esto es lo que permite que “movimientos que se dirigen en contra del sistema de dominación sean tratados como herejías” (DM, p. 226).

En el fondo, lo que se encuentra fundando este pecado de soberbia es la misma corporalidad, la existencia de esa “materia orgánica”, que es la aspiración del pecado a “ser como Dios”. La lucha entre la materia y el espíritu —versión invertida de la fórmula paulina de la lucha entre la carne y el espíritu— es lo que origina la opción luciférica. Por eso es que la teología de la opresión propugna la destrucción del cuerpo. La vida eterna es interpretada como salida del cuerpo, por ello se difunde la valoración de la mortificación (ascesis) del mismo. Esto genera contrastes macabros y hasta perversos, pero que, dentro de la lógica de esta metafísica de la incorporeidad tienen sentido, como, por ejemplo, el que se valore al pobre, pues está más cerca de liberarse del cuerpo. Al contrario, en el rico se hacen presentes los valores

53 Mo Sung, Jung; “Fundamentalismo económico”, en http://www.sjsocial.org/relat/183.htm

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etéreos de la vida entregada a ideales “más nobles”. El rico vive según esos valores y los hace cuerpo: no vive para las cosas materiales, sino que “las usa”, pero sin caer presa de ellas. Nos encontramos con la inversión del mensaje evangélico en contra de las riquezas. Pero, también, se trata de la perversión del ideal de liberalidad aristotélico (eleutheria), que ya no se encuentra en función de una vida buena, sino de una existencia que prescinda de la vida misma si es necesario.

Una de las construcciones ideológicas más curiosas —pero efectivas— es la de la vida del rico

entregada al consumo, pero sin entender éste como satisfacción de los deseos, sino como realización del ideal de vida (lifestyle). En esta realización de la vida del rico se expresan los valores, no los deseos del rico. Pero esos valores son válidos para todos: el consumo según la “propia dignidad” o la “vida decorosa”. Increíblemente, la lógica impecable detrás de estas costrucciones permite sostener que se trata de valores universales, ya que cada quien, sea rico o pobre, puede y debe vivir según su propia dignidad. La vida decorosa es la realización de los valores (ideales), que en cada caso son distintos, dependiendo de la ubicación social de cada quien. Y, mientras la vida es realización de valores abstractos, la muerte reside en la sensualidad, en el empeño en satisfacer los deseos “del cuerpo” (Cfr. AIM, p. 234ss). De esta manera, el pecado consiste en la afirmación de esa corporalidad, en la búsqueda de la satisfacción de las necesidades sensuales. Por eso es que, para esta manera de pensar, los ricos y los dominadores son los crucificados —son los que sufren en sus vidas la obligación de tener que encarnar los valores abstractos—, mientras los pobres y desposeídos son los crucificadores —los que quieren reivindicar su condición de necesitados (Cfr. AIM, p. 238ss). Hinkelammmert señala que existe un paralelo impresionante entre la diabolización del cuerpo y la ascesis mística del Medioevo, y el llamado a la ascesis en el pensamiento burgués. Desde la Edad Media, la concupiscencia y la rebelión frente al orden establecido van de la mano (Cfr. SHS, p. 132-137). Pero es importante señalar que no sólo se está sugiriendo que existen raíces teológicas medievales en un discurso moderno que no las explicita. No sólo es que los planteamientos económicos y sociales contemporáneos están llenos de elementos teológicos implícitos o que, incluso, se utilizan explícitamente metáforas teológicas en los discursos ideológicos, sino que dicha teología de la opresión, mistificadora de las relaciones del individuo humano “con” su misma corporalidad, es ahora ampliamente utilizada de manera clara y directa, sobre todo en los momentos en que se enfrenta a serias crisis de legitimidad:

“La importancia de la teología de la opresión tiene que aumentar en la medida en que se derrumban otros tipos de legitimación de esta sociedad. Ella es especialmente interesante para regímenes fascistas o semifascistas, que siempre surgen sobre la base de una consciencia de legitimidad derrumbada. En momentos tales se puede estabilizar las relaciones capitalistas de producción solamente por la violencia abierta y directa. Su legitimidad se puede conseguir solamente en lo “trascendente”. Estos son, por tanto, los momentos en los que se justifican las relaciones capitalistas de producción más abiertamente en forma religiosa. La teología de la opresión surge en su forma más extremista. Se transforma en teología de la masacre y elimina en lo posible todos los elementos de liberación que “normalmente” forman parte de la teología de la opresión” (IS, p. 157-158).

No nos detendremos a analizar las diferencias entre la mencionada teología de la opresión —que es la formulación que nos interesa en este trabajo— y la “teología de la masacre”, ni los mecanismos que llevan al surgimiento de ésta a partir de aquélla. Únicamente señalaremos que el recurso a las imágenes teológicas, es decir, trascendentes, no es un fenómeno extraño o extravagante, sino que es ampliamente utilizado en nuestros días tanto como lo fuera en la Edad Media. Y los rasgos del llamado fundamentalismo de mercado o mercado total, tal como han sido expuestos por Franz Hinkelammert, obedecen por supuesto a las directrices de algunos viejos fundamentalismos de índole más bien religiosa. Ahora bien, es preciso que definamos con claridad qué entendemos por fundamentalismo. En sintonía con las ideas expuestas arriba, Franz Hinkelammert considera que el fundamentalismo implica apelar a unos fundamentos, con lo que se pretendería lograr afirmaciones verdaderas y firmes (correctas), acerca del ser humano y de la sociedad. Pero dichos fundamentos —y esto es lo esencial— no se “descubren” dentro de la vida concreta y la realidad social, sino que se inventan, ya sea porque se invierte

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el sentido de esa vida concreta o porque ésta se duplica, creando un “más allá trascendente”. El fundamentalismo inventa un sentido (fundamento) que destruye el sentido que podría descubrirse en la vida concreta. Es un fundamento que se formula desde fuera de la vida humana social e históricamente determinada.

Un ejemplo de esto lo encontramos en los fundamentalismos cristianos contemporáneos, pero su relación con las ideologías del mercado no es por lo demás accidental. Cuando analizamos el mercado total, señalando sus rasgos fundamentalistas, hay que apuntar una relación importante entre el conservadurismo de masas (Iglesia electrónica, Moral Majority) y el neoliberalismo, tanto en cuanto a su práctica como a sus ideas esenciales. En ambas corrientes ideológicas hay fundamentalismo y desprecio por la política y el Estado, mientras el mercado y la esfera económica es presentada como un “lugar seguro”. En cierta forma se constituye una unión perversa entre Estado terrorista y mercado total, ya que el primero se encarga de someter a la población a controles de todo tipo, suprimiendo los derechos civiles cuando es necesario, y, por otro lado, abandonando las esferas de la seguridad social (salud, educación…), mediante estrategias de privatización de la misma. Si bien es cierto que los análisis sobre este Estado hacen referencia casi sin excepción a Latinoamérica, Hinkelammert ha señalado recientemente que podríamos estar ante una estrategia global, con lo que algunas de estas características las podríamos encontrar en Asia, Africa o, incluso, en E.E.U.U. (Cfr. TI y APM).

En cualquier caso, uno de los instrumentos ideológicos que utiliza esta estrategia es la

polarización maniquea entre Dios-Bien-Mercado y La Bestia-Mal-Socialismo. La lectura fundamentalista de la historia concluye en una defensa del mercado como “voluntad de Dios”. Mientras tanto, el Estado es visto como un mal, necesario, pero siempre resultado del pecado de los hombres, que por su soberbia no se someten en cuerpo y alma a las leyes del mercado. La concepción sacrificial del mercado —es decir, que exige sacrificios— se basa asimismo en un Dios sacrificial, así como lo presentábamos arriba. Por otro lado, la Ley Natural (Aristóteles, Santo Tomás) es sustituida por (identificada con) la Ley del Valor, ya que gracias a ella y sólo a ella es posible reproducir la voluntad de Dios en la tierra. Entonces, la vida del creyente se reduce a mantener la fidelidad a la ley de Dios (Mercado), no importando si de esa manera son exterminados pueblos enteros o son agotados los recursos naturales. Esta es una fe en la que la obediencia a la ley de Dios es la norma absoluta, y esto es así aunque muera la tierra (milenarismo apocalíptico) (Cfr. TI, APM y SSC).

No obstante, este talante apocalíptico no es condición sine qua non para hablar de

fundamentalismo, ya que los diversos “fundamentalismos” disentirán en diversos aspectos, uno de ellos el de la tendencia a llevar hasta sus últimas consecuencias la misma lógica de la destrucción del mundo de pecado. O por lo menos no lo sostienen explícitamente, aunque luego, en el análisis de sus argumentos, podamos encontrar que su lógica se dirige hacia allá. De todas maneras, hay que recordar que el carácter fundamentalista del mercado total se basa en una afirmación esencial: la ley del valor del mercado capitalista es el fundamento de la vida. Como hemos visto, no se duda en acercar esta idea a la interpretación cristiana de un Dios de la ley, con el que terminan identificándose los valores del mismo mercado. Es importante preguntarse si no se estarán estableciendo unos puentes imaginarios o poco justificados entre las teorías del mercado y el fundamentalismo religioso. El siguiente texto de Franz Hinkelammert, uno de sus trabajos más recientes, puede responder a esta inquietud, tanto en cuanto a lo que pretende el mismo discurso neoliberal, como en lo que respecta al análisis del mismo Hinkelammert:

“El sistema, sin embargo, se presenta a sí mismo como un hecho social muy escueto. Pero aunque lo haga, se presenta con un velo sagrado. Marx critica este hecho en Hegel, en su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de 1844. Pero ciertamente no se trata solamente de criticar y enfocar críticamente el sistema de Hegel. El sistema actual se presenta igual como un sobremundo sagrado que se impone a las voluntades humanas y tiene el derecho de hacerlo. Se lo puede demostrar también en Luhmann, para el cual el sujeto está fuera y por tanto expulsado del sistema. Sin embargo, quiero hacerlo con Hayek, a pesar de que la cita resulta un poco larga. Es interesante por el tipo de sacralización que usa:

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‘No existe en inglés o alemán una palabra de uso corriente que exprese adecuadamente lo que constituye la esencia del orden extenso, ni por qué su funcionamiento contrasta con las exigencias racionalistas. El término “trascendente”, único que en principio puede parecer adecuado, ha sido objeto de tantos abusos que no parece ya recomendable su empleo. En su sentido literal, sin embargo, alude dicho vocablo a lo que está más allá de los límites de nuestra razón, propósitos, intenciones y sensaciones, por lo que sería desde luego aplicable a algo que es capaz de generar e incorporar cuotas de información que ninguna mente personal ni organización singular no sólo no serían capaces de aprehender, sino tan siquiera de imaginar. En su aspecto religioso, dicha interpretación queda reflejada en ese pasaje del padrenuestro que reza ‘hágase tu voluntad (que no la mía) así en la tierra como en el cielo’, y también en la cita evangélica: ‘No sois vosotros quienes me habéis elegido, sino Yo quien os eligió para que produzcáis fruto y para que este prevalezca’ (San Juan, 15, 26). Ahora bien, un orden trascendente estrictamente limitado a lo que es natural (es decir, que no es fruto de intervención sobrenatural alguna), cual acontece con los órdenes de tipo evolutivo, nada tiene que ver con ese animismo que caracteriza a los planteamientos religiosos, es decir, con esa idea de que es un único ente, dotado de inteligencia y voluntad (es decir, un Dios omnisciente), quien, en definitiva, determina el orden y el control’54. El sistema, del cual Hayek habla, es el sistema del mercado. Según Hayek es trascendente en relación a toda actuación humana. Como tal exige sometimiento irrestricto. Este sometimiento Hayek lo explica por ciertas citas bíblicas, citas predilectas de la ortodoxia cristiana. El uso de estas citas es llamativo. Sacralizan el sistema, sin duda, pero Hayek insiste de que esta sacralización no la entiende en sentido religioso. Se trata realmente de una referencia de ilustración y metafórica, aunque sirve para sacralizar el mecanismo del mercado. De esta manera, Hayek se distancia de lo que llama el “animismo” religioso, que daría al sistema una existencia sustancial con voluntad propia. Hayek no quiere eso. Quiere el sistema como un sujeto sustitutivo, cuya autoridad incuestionable se deriva del mismo mecanismo del mercado” (PDD, p. 16-17).

El ser humano que es sustituido por este sujeto-mercado neoliberal no ve únicamente en peligro su libertad de participante en el mercado o sus derechos ciudadanos. Lo que el sistema busca es el todo, por lo que es la sobrevivencia misma de este ser humano la que está en juego, en el sentido de que su condición misma es subvertida mediante el patrón mercantil, que ahora es el que lo define y alimenta. El sujeto humano es reducido a actor del mercado, o como lo llama Hinkelammert en un escrito de los años setenta, sujeto-portfolio. Reducir el sujeto humano a sujeto-portfolio implica que la lógica de las relaciones mercantiles se convierten en patrón de todas las relaciones humanas: en esto consiste el totalitarismo de mercado (Cfr. AIM, p. 85). El ser humano es negado por este totalitarismo, fundamentalmente, en lo que tiene de sujeto humano necesitado. Esto es importante señalarlo, sobre todo porque las alusiones al peligro de la sobrevivencia misma de este sujeto no se refieren a cálculos empíricos que nos muestren esto como un hecho dado, ya que, después de todo, la muerte de millones de personas e inclusive la extinción de una buena parte de la población mundial no tiene por qué implicar a priori que “toda la humanidad” vaya a desaparecer. De lo que se trata, principalmente, no es de la muerte efectiva de seres humanos, sino de la negación del sujeto necesitado, que no se indentifica sin más con el “ser humano”, como veremos más adelante. Y es que, porque efectivamente es posible negar al sujeto necesitado es que también puede reivindicarse. De hecho, la negación del sujeto se hace en nombre de ese otro sujeto-mercado, el cual se expresa en los seres humanos como sujeto de preferencias, el sujeto elector de las relaciones mercantiles y del public choice:

“Toda esa pulsión de muerte que habita el capitalismo se esconde tras la imagen de la libertad, de la libre elección según preferencias y gustos subjetivos. Como si asistiéramos a una mutación del género humano que nos hubiera convertido en seres incorpóreos, la referencia a las necesidades se ha convertido en un recurso sospechosamente ideológico; en cambio, vivimos en

54 Hayek, Friedrich A.; La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Unbióm Editorial, Madrid, 1990, pág. 125-126 [The fatal conceit: The Error of Socialism. (The collected Works of Friedrich August Hayek, Volume I) Chicago University Press, 1988]. N. del A.

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el reino de las preferencias. Desde este punto de vista, la disposición de bienes que satisfacen las necesidades humanas pierde su proyección en el plano de la vida o muerte del sujeto necesitado, y aparece exclusivamente como el resultado de una elección del consumidor”55.

El asunto esencial no es si efectivamente se está exterminando a seres humanos concretos en

algunos lugares del planeta —lo cual, por otra parte, no deja de ser un problema gravísimo y que urge atender—, sino que la manera como procede la lógica del mercado total es mediante el ataque a esa referencia a las necesidades, las cuales podrían hacernos reparar en que todo sistema institucional tiene como límite “el plano de la vida o muerte del sujeto necesitado”. El argumento funciona de esta manera: “no sabemos si efectivamente se está matando seres humanos, pero, en todo caso, aun si lo supiéramos, no nos es lícito oponernos a la institución MERCADO”. Más adelante —en el capítulo IV— volveremos sobre la distinción entre “sujeto de necesidades” y “sujeto necesitado”, distinción que es muy importante para nuestra investigación, pero por ahora basta con señalar que estos fundamentalismos “niegan al sujeto como ser humano vulnerable”56. Nos referimos al fundamentalismo religioso y al fundamentalismo del Imperio Global, es decir, del mercado total.

Entonces podemos decir, con Germán Gutiérrez, que:

“El contraste entre a) los fundamentalismos religiosos constituidos alrededor de una concepción doctrinal, que integra de manera específica una consmovisión, y por tanto una visión del ser humano, del mundo y de Dios; b) los fundamentalismos seculares de una modernidad pretendidamente ‘desencantada’; y c) de manera mucho más contrastante este último fundamentalismo del interés propio, totalmente pragmático y cínico, que descansa en la ética de la banda de ladrones y de la lucha y el poder por sí mismos, nos muestra que el fundamentalismo antes que una doctrina, una postura religiosa o un proyecto específico de sociedad, es un modo específico de posicionarse frente a la realidad, de actuar en ella y de establecer relaciones humanas y sociales en las cuales se desconoce completamente al ser humano en cuanto sujeto”57.

Como lo hemos señalado arriba, el fundamentalismo destierra el fundamento de la misma vida del sujeto viviente, más aún, podríamos decir, haciendo una paráfrasis de Baudrillard, que se trata de un pecado en contra del principio de realidad, aunque, hay que decirlo, no se trata de la misma idea de realidad que defendería Baudrillard. Hinkelammert aduce que en los fundamentalismos contemporáneos se nos quiere presentar un esquema de interpretación de un mundo que es complejo, mediante soluciones simples. Para el caso de los fundamentalismos que podíamos encontrar en las viejas economías socialistas, se trata de la simplicidad de una sociedad en la que existe planificación perfecta. Y, en el esquema neoliberal, el mercado entendido como competencia perfecta (Cfr. APM, p. 290ss). Por eso es que nuestro autor afirma que “llamar hoy a respetar la complejidad del mundo, implica terminar con el proceso de destrucción de la complejidad que pretende hacer al mundo compatible con las soluciones de los terribles simplificateurs” (NSF, p. 8). Estos terribles simplificateurs son los que proclaman un nuevo mundo en el que las leyes del mercado son la nueva “ley natural” o la encarnación de la “voluntad de Dios”. Pero no sólo encontramos estas simplificaciones entre el pensamiento de la dominación, sea este cristiano o secular-moderno. Las tentaciones del fundamentalismo, piensa Hinkelammert, se presentan incluso dentro el pensamiento cristiano de emancipación, por ejemplo, entre las primeras comunidades 55 Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 5-6. Las cursivas son nuestras. 56 Stålsett, Sturla J.; “ El sujeto, los fundamentalismos y la vulnerabilidad” (comentario a “El sujeto negado y su retorno”, de Franz J. Hinkelammert), Pasos (DEI) 104 (2002) 33. 57 Gutiérrez, Germán; “Fundamentalismo y sujeto”, Pasos (DEI) 103 (2002) 27.

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cristianas anteriores al Imperio Cristiano, los movimientos emancipatorios que encontramos en la Edad Media o las comunidades cristianas de base y la misma teología de la liberación contemporánea. Para nuestro autor, el problema fundamental es que, aunque la antropología paulina da pie para pensar al ser humano como sujeto viviente, ésta se paraliza ante la incapacidad para pensar las mediaciones sociales, dentro de un esquema más amplio de la acción social y de la praxis. Lo que hace falta, en esta línea, es una adecuada teoría del fetichismo:

“Como Pablo piensa a partir del sujeto, él no puede pensar en la salvación como castigo de otros. La salvación, a través de la crucifixión y la resurrección, es para Pablo la salida del reino de la muerte y del pecado, que con la salvación definitiva, en la Nueva Tierra, simplemente desaparecen. Por esta razón, Pablo no puede concebir y no concibe ningún infierno ni ningún castigo eterno de nadie. En su teología de la Ley no cabe esto. El infierno supone una vida eterna de la muerte, y por tanto no habría muerto la muerte. Sin embargo, todo pensamiento de Pablo gira alrededor de la muerte de la muerte. Pecado y muerte son fetiches con vida propia sacada de la vida humana. Una vez asegurada la vida humana, ya no pueden vivir en ella y mueren. Sin embargo, esto cambia en el Apocalipsis (...) La muerte de la Bestia no es la vida de los hombres, que estaban dominados por ella, sino la muerte de los propios hombres, que ahora mueren eternamente con la Bestia” (DM, p. 224) Para Hinkelammert, el cristianismo primitivo no escapa al fetichismo, en la medida en que sigue

atado a concepciones sustancialistas y ahistóricas del ser humano. Incluso el mismo Pablo, quien habría puesto las bases para una crítica de los fetiches que aplastan al ser humano concreto, es víctima también de un inadecuado mecanismo de análisis de la sociedad —entre dichos problemas, la ausencia del concepto marxista de praxis—, sin el cual deriva en un cierto inmovilismo social y político, ligado a la imposiblidad de pensar al sujeto más que en términos de esencia humana (hipóstasis), por muy emancipador que nos pueda parecer el contenido concreto de la misma.

Una manera de comenzar a incursionar en este problema es observar las diferencias entre la

concepción paulina y la que encontramos en el Apocalipsis, en lo referente a la realización de la vida plena, es decir, la victoria de Dios sobre el Mal. Hinkelammert apunta que el discurso tan lleno de un talante destructivo y hasta autodestructivo que encontramos en el Apocalipsis, sobre todo cuando se refiere a la destrucción de los enemigos de Dios, se puede explicar como

“resultado de la falta de un concepto de praxis. Solamente una praxis podría concebir la destrucción de Babilonia en el sentido de una reorganización social tal, que sea imposible que la vida de unos hombres sea solamente posible por la muerte de otros (...) Esto no implica necesariamente cualquier renuncia a la violencia... [aunque se trate de] un medio, que en lo posible hay que evitar” (DM, p. 225).

Para nuestro autor, el cristianismo que se expresa en el texto del Apocalipsis no es capaz de encontrar la manera de romper con la visión maniquea entre la “vida en Dios” y el mal: Lucifer y la Bestia. Esto quiere decir que en el Apocalipsis se enfrentan la utopía y la anti-utopía, de modo dualista y maniqueo. La visión de la Tierra Nueva es la de una sociedad sin dominación, sin ley: la utopía. “La libertad cristiana es libertad frente a la ley, no la pretensión de la libertad por su cumplimiento” (SHS, p. 179). Entonces, “Lucifer es la imagen monstruosa de esta libertad cristiana” (SHS, p. 179), esto es, la vida más allá de la ley. La Bestia, al poner la ley (de “Dios”) por encima de la vida (el ser humano), proyecta el horizonte de la dominación, lo que Hinkelammert llama la visión anti-utópica: la ley no puede superarse, nadie puede ser como “Dios”, o sea, como la Bestia. Y la proyección utópica, por su parte, desconoce el papel de las mediaciones: la institucionalidad, el rol positivo de la autoridad y de la ley58, así como los cálculos de factibilidad propios de la condición humana. Esto se refleja en las “soluciones” apuntadas en el Apocalipsis: la destrucción de Babilonia y los adoradores de la Bestia.

58 Para una revisión crítica del ideal anarquista de la “superación de toda autoridad” y sus contradicciones, ver McNulty, T. Michael; “Autoridad, confianza y compasión”, en A.A.V.V.; Para una filosofía liberadora, San Salvador, UCA Editores, 1995, p. 259-265.

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En realidad, el Apocalipsis no logra concebir la liberación de la Bestia como una liberación de la muerte; tampoco resuelve el problema desde la perspectiva que mira la necesidad de replantear las mediaciones institucionales (La Bestia), de tal manera que pueda haber sociedades viables, sin la necesidad de que la vida de unos (los justos) lleve aparejada, necesariamente, la muerte de otros (los adoradores de la Bestia). Esto es así, en parte, porque dicha visión no se ha liberado de una concepción hipostasiada, sustancializada del mal (la Bestia). Hace falta una crítica del fetichismo. La Bestia no es más que un fetiche, pero los que se oponen a ella carecen de una noción de praxis, con la cual podrían liberarse a sí mismos de su propia visión fetichizada de la transformación social (Cfr. SHS, p. 97-122; 178-186). Y si volvemos a la antropología paulina, nos encontramos de nuevo con problemas bastante similares. Hinkelammert centra su crítica a la concepción paulina del ser humano en el hecho de que el apóstol no puede concebir de manera histórica —dinámica— la dimensión corporal del ser humano. Incluso la corporeidad paulina no ha roto suficientemente con una visión hipostasiada de la misma:

“En… este análisis de Pablo es notable la dificultad de expresar esta unidad entre los hombres como cuerpo liberado. Lo hace refiriéndose al cuerpo de Cristo, en el cual todos los cuerpos humanos son uno solo. Pero no logra darle a esa corporeidad una expresión que anteceda a tal corporeidad, y que sea transformada por ser ahora cuerpo de Cristo. Ni el cuerpo de Cristo ni el amor al prójimo tienen expresión corporal propia que pueda ser referencia del juicio sobre la relación entre los hombres. Esta falta es notable, y explica en buena parte los muchos vaivenes del concepto paulino de la corporeidad. Eso explica también por qué Marx la confunde con el ‘yo soy yo’ de Fichte; es decir, con un espejismo puro, en el cual la corporeidad de uno es simplemente espejo para la corporeidad del otro o de uno mismo. El mismo problema surge en Pablo cuando se trata de vincular el cuerpo liberado con el universo liberado. No da la referencia corporal que una las dos liberaciones, y que haga de una la condición de la otra. Lo que falta, y que en aquel tiempo no se podía percibir, es una percepción de la división del trabajo como unión corporal previa y condicionante de la vida de cada uno de los hombres. Si se ve a los hombres corporalmente unidos en la división del trabajo, la unidad definitiva del sujeto en la comunidad humana, y por tanto el amor al prójimo, tienen expresión corporal en carne y hueso. Sin eso, no hay derivación de los comportamientos a partir de la comunidad humana definitiva para establecer el deber ser. Como resultado, Pablo salta siempre de la fe a ejemplos del comportamiento. Eso es necesario al no tener un puente corporal entre comportamiento y comunidad humana definitiva” (AIM, p. 182-183).

El problema de Pablo, piensa nuestro autor, es que, sin una categoría como la división social del trabajo, es imposible sostener el argumento de la unidad de la humanidad en tanto corporalidad, ya que dicha corporalidad supone la satisfacción de las necesidades para la vida y éstas no se pueden satisfacer humanamente más que dentro de relaciones sociales concretas. De igual manera, las relaciones entre los hombres para satisfacer sus necesidades introducen otro polo, otro referente fundamental e ineludible: la naturaleza. Por eso, por un lado, Pablo habla con cierta claridad de ese cuerpo liberado que será la humanidad reconciliada en Cristo, pero no puede darle a esa fórmula una concreción histórica, ya que no puede tender el puente a una condición humana “anterior”, mediante la cual deducir un criterio concreto mediante el que se podría juzgar a la praxis y saber verdaderamente si estamos accediendo a esa condición de liberación. A esto es a lo que se refiere Hinkelammert cuando señala que, sin la división del trabajo, “no hay derivación de los comportamientos a partir de la comunidad humana definitiva para establecer el deber ser”. Y, por otra parte, sólo mediante una concepción adecuada de la praxis humana, es decir, desde la categoría marxista de la división del trabajo, la unidad corporal humana expresa concretamente esa noción del universo liberado, que Marx señaló como la otra dimensión de la realidad —la naturaleza, la tierra—, que se convierte en una meta más de la praxis de liberación y que se encuentra asimismo en peligro debido a la totalización de los mercados y la explotación. Pero, sin las categorías marxistas de praxis y división del trabajo, no hay forma de entender esa liberación como lucha contra la destrucción de “la tierra y el trabajador”59.

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Marx, Karl; El capital, México, FCE, 1966, tomo I, p. 424, citado por Hinkelammert en VMC, p. 12.

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Otro problema que se deriva de la ausencia de dichas categorías es la incapacidad de encontrar una concepción de la crítica política en contra del sistema de dominación establecido, partiendo de la antropología paulina. Pablo declara la ilegitimidad de la autoridad y la ley… y además su vigencia. Para él, la autoridad y la ley serían instituciones al servicio del ser humano mismo, las cuales se fundan en el sujeto en comunidad: el amor al prójimo, que manda obedecer la ley y la autoridad, aunque algún día éstas desaparecerán. Esto significa que, en Pablo y en los primeros cristianos, no existe una diferenciación de los tipos de autoridad: no tienen un criterio de discernimiento, ya que éstos sólo serán superados en una perspectiva trascendente y escatológica. La esclavitud es ilegítima, pero vigente: serán verdaderamente libres sólo por la intervención de Dios. Es así que a los primeros cristianos les falta discernir el problema de la ilegitimidad de la ley y la autoridad desde los criterios de clases sociales, lucha de clases y división social del trabajo. Esta situación de ilegitimidad y vigencia, a la vez, genera frustración, dolor, pero también posibilita una lucha que socava al imperio: se obedece la ley, pero no se la absolutiza (a la vez que se profetiza sobre su desaparición). Paradójicamente, ocurren transformaciones en el sistema de dominación, aunque explícitamente dichas transformaciones no tienen ningún valor verdaderamente liberador para la mentalidad cristiana primitiva, ya que la única y verdadera liberación es la que “llega de lo alto” (Cfr. AIM, p. 183-188). No obstante, señala Hinkelammert:

“En este rechazo de la legitimación de la autoridad se produce la primera secularización de ella. Se produce desde un determinado punto de vista que tiene un lugar preciso en la estructura de clase romana. Se trata de la negativa a la dominación, aunque no haya ningún cuestionamiento político de ella. A través de la dominación —sea del Estado, sea de la estructura de clase— se efectúa la crucifixión. La liberación se concibe en contra de la autoridad y la estructura de clase. A partir de la dominación de la estructura de clase, Pablo y los otros apóstoles crean sus denominaciones sobre cualquier dependencia interna o externa. Por eso también la obediencia al pecado es esclavitud. Todo es denuncia de la esclavitud, que es efectivamente la dominación vigente de este tiempo. Pero la liberación de esta esclavitud la conciben en términos estrictamente trascendentales que coinciden con la liberación definitiva del pecado, en el día de Dios. Por tanto, contribuyen al caos que quieren evitar. Hacen insoportable la autoridad, pero rechazan cualquier sustitución de ella a no ser por la venida del Señor. Eso es un impasse. Al rechazar la dominación, no la pueden reemplazar. La destruyen, pero se niegan a sustituirla. De hecho, no tienen alternativa. Les falta un concepto de praxis, y su situación histórica no permite desarrollarlo. Denuncian la dominación, mientras las únicas alternativas políticas son alternativas de dominación. Por eso, cuando el imperio de derrumba, toda la enseñanza tradicional sobre autoridad y estructura de clase es borrada y reinterpretada en función de una sociedad específica que ahora reclama ser sociedad cristiana. En nombre del cristianismo ahora se vuelve a legitimar una autoridad determinada. El rey no manda porque manda; sino manda porque es cristiano. La denuncia de la dominación en el primer período cristiano tiene una clara simbolización. La dominación —autoridad y estructura de clase— es cruz, es crucifixión de los dominados. Los apóstoles conocen dos situaciones que se identifican con la crucifixión: la crucifixión de la carne, que lleva a la resurrección del cuerpo liberado; y la crucifixión de los dominados a través de la estructura de clase y la autoridad, que lleva a la resurrección en el día de Dios, a la nueva tierra. En los dos casos se trata de un hombre viejo, y en la resurrección aparece un hombre nuevo como cuerpo liberado. En el caso de la carne el pecado crucifica; en el caso del sometimiento a la autoridad y a la estructura de clase, las ‘fuerzas sobrenaturales del mal’ crucifican (Ef 6, 12). Y estas fuerzas crecen a la sombra de aquéllas” (AIM, p. 188-189).

El fundamentalismo de este cristianismo de emancipación lo encontramos en el hecho de que pone sus esperanzas de transformación del sistema de dominación en la liberación que llega desde un “más allá trascendente”. Además, su mismo fundamento, el elemento desde el que se juzga el mundo de los hombres, se encuentra sometido a un carácter profundamente esencialista. Hay corporalidad, pero esta sigue estando inserta en un esquema ahistórico. Es cierto, como señala Hinkelammert, que no se trata tampoco de esfuerzos totalmente inútiles. Esa secularización de la dominación, que se realiza al romper con la identificación entre el “Dios de la ley” y el Dios de Jesús, es ya una manera de comprometer

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fundamentalmente la legitimidad del Imperio contra el cual se lucha. Pero justo en este último matiz está la dificultad que señala Hinkelammert. Al no poder superar el esquema esencialista de lo humano, el pensamiento cristiano primitivo no puede más que “crear impases”, pero no es capaz de romper con la lógica de la autoridad en sí. Nosotros agregaríamos entonces que el surgimiento del Imperio Cristiano y la Cristiandad posterior, incluso en algunas de sus versiones antiutópicas, no fue una anomalía con respecto a la antropología presente en Pablo o en el Apocalipsis, por lo menos no en su totalidad. Más bien, parece que se trató de su consecuencia más congruente:

“Los dos polos de esta socavación [es decir, de la erosión del poder por parte de los cristianos] son: primero, el lema ‘ilegítimo pero vigente’, y luego, la renuncia a la praxis en nombre del día de Dios. Posteriormente resultaron de nuevo en la historia del cristianismo movimientos de este tipo. Los cátaros parecen haber tenido mucho parecido. Según Max Weber, aparecen los puritanos y calvinistas de los siglos XVI-XVIII en una postura parecida de un ‘ilegítimo pero vigente’, con lo cual Weber explica su tendencia a la formación de sectas. Fuera de la tradición cristiana, los clubes de los jacobinos tenían un carácter así y especialmente los partidos socialistas de la segunda mitad del siglo XIX, que el mismo Engels comparó con el cristianismo primitivo. Existe allí una discusión parecida alrededor del lema de Proudhon: ‘la propiedad es un robo’. Este lema no declara solamente la ilegitimidad de la propiedad capitalista, sino que niega también su vigencia. Al rechazar tal lema, los partidos socialistas marxistas lo transformaron también en un: ‘ilegítimo, pero vigente’. Lo que evidentemente cambia es el sentido y la duración de la vigencia de la autoridad declarada ilegítima. Cuando más progresa un sentido de praxis, el término de la vigencia llega a ser la revolución, entendida como el cambio de la estructura de clase y de la autoridad misma. Pero la declaración de la vigencia de la autoridad ilegítima sigue siendo resultado del mantenimiento del orden: también en un período de revolución o prerrevolución hay que vivir; esto significa que la autoridad ilegítima tiene que ser asegurada hasta que se la reemplace por otro orden. Aunque no sea legítima, su vigencia permite vivir hasta reemplazarla” (AIM, p. 190).

Lo que Hinkelammert vislumbra en este texto es la necesidad de una crítica de las utopías, que considere de modo suficientemente serio lo que tienen de válido, así como que tome en cuenta las reflexiones acerca de los límites de la condición humana, que son a la vez los límites de las mismas utopías. Esta crítica no debe faltar también entre quienes quieren recuperar el pensamiento emancipador de los primeros siglos del cristianismo, sean marxistas, anarquistas o representantes de la teología de la liberación. Fundamental es la alusión de Hinkelammert al progreso del sentido que se le da a la praxis, ya que un mejor conocimiento de ésta y de las relaciones institucionales a las que dirige su acción transformadora permitirá encontrar los caminos de cambio que no rechacen a priori los procedimientos propios de la autoridad y la institucionalidad. El “ilegítimo pero vigente” no es sólo el rasgo de un determinado modo de dominación, que podría ser superado históricamente, sino que se constituye en un rasgo de la misma conditio humana, de todo proyecto social de cambio. El problema en la concepción cristiana de la dominación no es, entiéndase bien, la mera formulación de esta paradoja del ejercicio de la autoridad. Ilegítimo pero vigente es la expresión que señala los límites mismos en la praxis transformadora. El problema, más bien, es el de que a esta fórmula no se la puede acompañar con un concepto adecuado de la praxis. La antropología paulina no logra superar el carácter esencialista de sus planteamientos, así que no puede desarrollar una adecuada política, ya que la acción social se seguirá manteniendo dentro de una esfera exclusivamente trascendente, voluntarista e, incluso, individual, dado que se vuelve imposible pensar el cuerpo social en términos económicos e históricos. No hay verdadera política porque se carece de una economía política. Por eso es que nuestro autor señala:

“Después de la derrota del imperio, cuando el poder político está a disposición de los cristianos, forzosamente tienen que definir una política. La actitud escatológica no puede ser mantenida. Al no existir un pensamiento cristiano político frente a la dominación, el cristianismo que ahora surge es de dominación” (AIM, p. 190-191).

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Parece que la incapacidad de los cristianos para concebir y realizar una praxis transformadora estaría intrínsecamente relacionada con su integración dentro de la dinámica del cristianismo imperial, ya que la carencia de una teoría política —todo lo incipiente que se quiera— acerca de la dominación vuelve a la escatología en contra de su misma lógica. No se puede seguir sosteniendo el “ilegítimo pero vigente”, como se hacía frente al Imperio Romano, pues este nuevo imperio, en esta ocasión cristiano, vería socavados sus cimientos. La dominación, entonces, tiene que reinterpretar la escatología, invirtiendo su sentido. Que el cristianismo imperial renunciara a la escatología significa, ni más ni menos, que de la escatología se ha pasado a la antiutopía, es decir, a posiciones rabiosamente reaccionarias.

Sólo nos resta subrayar la importancia de estas ideas sobre el fundamentalismo, para una mejor

comprensión de la crítica a las concepciones reduccionistas sobre el ser humano, el cual es el cometido fundamental de este capítulo, así como los dos que le siguen. Al construir un sentido o fundamento de la vida social, justamente fuera de las condiciones concretas e históricas de ésta, el fundamentalismo se convierte en un arma feroz de las estructuras de dominación, ya que paraliza con su dogmatismo y autosuficiencia, tanto si buscamos argumentar racionalmente en contra de él —pues utiliza categorías de justificación apriorísticas, las cuales cometen constantemente una petición de principio—, como si nos decantamos por la respuesta posmoderna, para la cual no tiene sentido tratar como “fundamental” o “con posibilidades de fundamentación” un discurso parcial y fragmentario, que es como usualmente se consideraría al discurso fundamentalista —y casi cualquier otro. Creemos que Hinkelammert nos ofrece un marco teórico para salir de estos enredos, pues su análisis nos permite ver las estrategias fundamentalistas desde una perspectiva histórica y dialéctica, mediante la cual es posible incluir este fenómeno dentro de otro más amplio, a saber, el de la constitución del formalismo antropológico occidental. 3. Crítica al formalismo antropológico occidental

Consideramos que el eje fundamental en la crítica antropológica de Hinkelammert es la denuncia de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos abstractos, reducidos a una mera forma, es decir, a un concepto completo —“clausurado”— y deducido de modo apriorístico, mediante el cual se pretende definir la esencia de esto humano, pero sin tomar en cuenta su condición de viviente y su concreción histórica. Franz Hinkelammert utiliza muchas veces la expresión abstracto como sinónimo de formal, para señalar que se trata de una idea sobre el hombre que no toma en cuenta su condición de sujeto necesitado. En principio, esta parece ser una característica de occidente, aunque nada impide que se encuentre en toda forma social humana. En efecto, y como veremos al analizar las utopías —en el tercer capítulo—, toda forma social tiene que vérselas con esta situación. En el caso de la sociedad contemporánea, para el ser humano se impone la forma que se deriva de su inclusión en el mercado, así como la sociedad que se deriva de los principios de éste. Este sujeto incorpóreo de los inicios de nuestra exposición es también definido como formalismo. Volviendo sobre los comentarios de Estela Fernández Nadal, acerca de nuestro autor, señalaremos que

“las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinación cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstracción, el mercado los presenta como meros propietarios privados de mercancías equivalentes, que, en el marco de una relación jurídica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno como única condición válida del intercambio (…) Esta igualdad puramente abstracta, jurídica y formal, invisibiliza una desigualdad básica y fundamental: la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo y la exclusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte (…) Pero esta relación entre mercado y muerte está opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana —y, desde luego, tampoco el mercado, máquina bienhechora que produce automáticamente armonía, equilibrio e interés general”60.

60 Fernández Nadal, E.; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 4. El segundo párrafo lo hemos citado al inicio del presente capítulo.

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Los seres humanos son igualados según el patrón mercantil, a la vez que adquieren de esa igualación su carácter de ciudadanos, miembros de una sociedad en la que el intercambio mercantil se encuentra a la base de la misma relación contractual y la adquisición de derechos como humanos. Esta es una igualdad abstracta, formal, que oculta (invisibiliza) las contradicciones que aparecen en toda sociedad, cuando ésta tiene que reproducirse mediante el trabajo. El trabajo humano es descorporeizado, mediante la apelación al carácter de propietario de este nuevo sujeto, que aparece como el que fundamenta unas relaciones entre individuos, a partir del patrón de intercambio mercantil. Pero este ocultamiento de las contradicciones sociales tiene repercusiones aún más graves. Los seres humanos, invisibilizados a partir de la aplicación del criterio del sujeto formal, corren peligro mortal, ya que sus necesidades materiales fundamentales, fundamentales para la vida, son sencillamente ignoradas. Se vuelven, como sugiere la autora, objetos que sufren los embates de una naturaleza ciega, la cual no es relacionada con el patrón mercantil, que es el que sostiene las mismas relaciones sociales (contractuales).

Esto significa que lo humano es reformulado, a partir de los criterios del mercado capitalista. A diferencia de lo explícitamente dado en los fundamentalismos antes analizados, el formalismo antropológico occidental apela a la racionalidad misma —racionalidad del mercado— y la “descubre” como esencia de lo humano, dentro de la condición misma de la libertad humana. Pero, la racionalidad mercantil es disfrazada de razón pura o interés general, cuando en realidad lo que está sucediendo es la sustitución del sujeto-humano por el sujeto-mercado. Esta reformulación de lo humano, a partir de los intereses capitalistas, es señalada por Hinkelammert cuando explica lo conveniente que resulta para la burguesía contemporánea tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital no humano (máquinas), y su frustración al constatar que ha terminado el régimen de esclavitud. En realidad, la reformulación de lo humano es una estrategia para reconstituir dicho régimen de esclavitud, esta vez, de una manera más sutil, “invisible”:

“El hombre es sujeto, porque las instituciones lo reconocen como tal, y no como en la teoría liberal de los siglos XVIII-XIX, en la cual las instituciones reconocen la subjetividad del hombre con anterioridad a ellas. Como las instituciones son las que garantizan las relaciones mercantiles, el hombre —como Friedman lo ve— es sujeto, en tanto está reconocido como tal por el movimiento de las relaciones mercantiles. Lo cual implica que el hombre es ‘la creatura’ de las relaciones mercantiles y no su creador” (AIM, p. 87).

El giro que impulsa el pensamiento burgués no sólo es una modificación, nada despreciable, de las ideas que surgieron junto a las revoluciones de la clase capitalista naciente, sino que implica una profundización de las contradicciones ya presentes en esas primeras formulaciones. Éstas ponen a la naturaleza humana en el lugar de la ley natural (divina), con lo que, aunque dicha naturaleza humana se interpreta desde las relaciones mercantiles, se mantiene una “anterioridad formal” del sujeto humano con respecto de las instituciones surgidas de esas relaciones de intercambio. Al contrario, las “nuevas ideas antropológicas”, ligadas a las corrientes económicas neoclásicas, enfatizan la anterioridad de las instituciones con respecto de la subjetividad humana. Con esto, la maquinaria del mercado, piensa Hinkelammert, puede “encontrarse” con el ser humano transfigurado en “máquina de carne”, sujeto de meras preferencias, con lo que es sometido a la misma lógica de las máquinas propiamente dichas, en tanto las necesidades orgánicas, que son algo a tomar en cuenta en el caso de los seres humanos, son desterradas del análisis y de la misma acción social.

Ahora bien, para nuestro autor, el formalismo contemporáneo no surgió en occidente de meras elucubraciones metafísicas o místicas, ni es sólo el resultado de las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII, sino que encuentra su raíz en la secularización de los misterios cristianos, es decir, ha evolucionado a partir del pensamiento de dominación previamente existente, no de desviaciones o herejías, en todo caso, convenientes para darle a dichas revoluciones ese carácter de ruptura con el modelo de pensamiento anterior. Más bien, se trata de la derivación natural del pensamiento cristiano de dominación:

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“Asevera Hinkelammert que conceptos como la competencia perfecta de la teoría neoclásica y neoliberal, de la armonía social que se produciría por la liberación de la espontaneidad si se eliminara el Estado, la religión y toda forma de poder de los anarquistas y otros, son versiones secularizadas de conceptos teológicos de estados de convivencia perfectos, ausentes de conflictos. Más aún, ha señalado que en estas utopías encontramos una secularización de la idea teológica del Reino de Dios, la societas perfecta. Sería de mucho interés, en este aspecto, comparar sus tesis con las del historiador de las ideas Carl Becker, quien en un notable estudio sobre La ciudad de Dios en el siglo XVIII, de 1932, sostuvo que, en gran medida, los principales conceptos de la Ilustración correspondían a versiones secularizadas de conceptos teológicos. Así, por ejemplo, Diderot aseveró que “la posteridad, para el filósofo, es el otro mundo del hombre religioso”. Y Priestley, expresando muy nítidamente lo que Hinkelammert denomina la “ingenuidad utópica” de la modernidad, decía: “cualquiera haya sido el principio de este mundo, su fin será glorioso y paradisíaco, más allá de lo que nuestra imaginación puede ahora concebir” (citados por Becker)”61.

Las ideas propias de la Cristiandad medieval son transformadas en sendas versiones secularizadas, en donde la fe en un Dios justo es transformada en la fe en un sistema de justicia “inefable”: el mercado. O la confianza en que, al final de los tiempos, sobrevendría el Reino es cambiada por la confianza en el progreso científico-mercantil, con lo que podríamos “esperar” que acontezca el “interés general”. Pero central para desterrar cualquier intento de transformación emancipatoria a partir de estas ideas es su planteamiento en términos del formalismo antropológico que hoy nos ocupa. De esa manera, el pensamiento de dominación —cristiano— encuentra en la concepción racionalista abstracta una herramienta para decantar una visión del ser humano —que no sólo es visión sino también proyecto—, lo cual implica hacer abstracción de todos aquellos referentes materiales, empíricos, históricos, que desviarían la atención de la “recién descubierta” estructura formal de la subjetividad: la razón egológica. Para esta concepción, el humano es individuo que dice y dicta una verdad, ya que en esa “dicción” está contenida la certeza original, fundante: la del pensamiento. Pero ella es, a una, razón nomológica, ya que se ha convertido en la “dirección” de todo esfuerzo de conocimiento y de toda pretensión de verdad. El individuo ha emprendido un viaje que le lleva siempre por los senderos de su facultad más eminente, la razón, sea de modo aún dogmático (Descartes), crítico (Kant) o absoluto (Hegel). La razón es ahora el nuevo decantado de lo humano, que reproduce el pensamiento de la dominación, en esta ocasión, introduciendo un nuevo reduccionismo: el del sujeto cognoscente. Para Hinkelammert, esta subjetividad racionalista y abstracta es el soporte de un nuevo razonamiento de dominación: el ser humano es razón en el mundo; por lo tanto, está destinado a introducir racionalidad en este mundo, según los designios de Dios. Esta “racionalización del mundo” será interpretada como apropiación y transfiguración de la naturaleza. La idea de progreso, tan importante desde los inicios de la modernidad, no entraría en oposición con el viejo paradigma de dominación, en este caso la idea de salvación/redención, sino que ha realizado un “tránsito suave”, en el cual sólo se han secularizado sus contenidos.

“Los primeros pensamientos de lo que será la sociedad burguesa, aparecen precisamente en el campo teológico, que aparentemente es el campo más alejado de la realidad económica. San Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval y Tomás Kempis [son] quienes piensan y promulgan estos conceptos (…) El puritanismo calvinista es solamente el último paso de este proceso” (CST, p. 187).

Pero lo más importante del tema de la secularización de misterios cristianos y su conversión en un nuevo paradigma antropológico es que nos introduce al planteamiento aún más radical de que se trata, más bien, de la superviviencia de estructuras de fundamentación religiosa, las cuales siguen estando presentes en la ideología dominante de la burguesía, que ha hecho su aparición triunfante junto a la misma modernidad. Hay una inclusión de estas estructuras de manera implícita, en el mismo esquema de

61 Vergara Estévez, Jorge; “Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Ed. LOM, Santiago, 2001”, op. cit., p. 6. El título del libro de Becker es The Heavenly City on the Eighteenth-Century Philosophers.

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procedimiento racional que exige el nuevo paradigma, por ejemplo, en la manera como procede la (nueva) ciencia social, que busca proyectar modelos para una, también nueva, sociedad:

“La secularización de los misterios cristianos no ha cambiado el hecho de la existencia de este espacio mítico. Las estructuras sociales siguen siendo proyectadas al infinito; y se siguen derivando de esta proyección al infinito normas y comportamientos frente a estas estructuras. Secularizados los misterios cristianos, la pregunta por Dios se sustituye por la pregunta por el hombre. Y la afirmación del hombre sigue siendo tan ambigua como la afirmación de la creencia en Dios. Recién la opción entre hombre abstracto y sujeto en comunidad permite la concreción de acciones humanas. El humanismo puramente abstracto es tan ambiguo como la creencia en un dios puramente abstracto” (AIM, p. 259).

Una sociedad proyectada a partir de las consideraciones sobre el hombre abstracto no puede más que reproducir una praxis que termina aplastando a los sujetos humanos concretos, poniéndolos a merced de las instituciones que tienen como paradigma las relaciones mercantiles, ya que no sólo se trata del mercado en sí, sino de las instituciones estatales, jurídicas, etc. Todas éstas se configuran a partir de un modelo en el cual cuentan fundamentalmente la movilidad de las mercancías y el establecimiento —así como su cumplimiento rigorista— de contratos entre propietarios. Si se ve bien, tal concepción de la sociedad es totalmente coherente con una concepción del ser humano descorporeizado, para el que la satisfacción de sus necesidades no cuenta, sino sólo la realización de las reglas del mercado. Si no fuera de esa manera, tales reglas no podrían ser concebidas “racionalmente”, es decir, de manera apriorística. Para que el esquema funcione, deben cumplirse los contratos siempre y debe respetarse el derecho a la propiedad siempre, lo cual quiere decir, debe prescindirse de consideraciones referentes a la vida y muerte de los seres humanos. Mención especial merece la atención prestada por Hinkelammert al pensamiento de Kant. Él ve en la ética kantiana uno de los posibles discursos de legitimación del nuevo orden. La modernidad, desde el paradigma instaurado por Kant, se legitima en el formalismo, y el rigorismo se cuela justificando la ascesis a que se someten los sujetos y su corporalidad, sus necesidades y su vida. Y aunque el orden será necesario en todo sistema humano de vida, el sistema kantiano hace a un lado las consideraciones sobre el sujeto necesitado que interpela al sistema formal. La clave está en el “orden” de esta interpelación, orden que Kant expulsa de lo que considera es la base de toda argumentación posible sobre lo humano. El orden trascendental, en Kant, es el resultado de a prioris de la razón, deducciones de juicios abstractos, de estructuras formales del pensamiento. Como veremos más adelante, Franz Hinkelammert considera que es posible pensar de otra manera ese orden fundamental en tanto trascendental, pero una trascendentalidad al interior de la vida humana misma. No obstante, volvamos por ahora a la crítica del formalismo presente en la cultura occidental, en esta ocasión analizando la manera como éste se muestra dentro de específicas concepciones “individualistas” de los sujetos, así como en las formulaciones sobre los derechos humanos. Esto lo haremos no sólo porque en sí se trata de un asunto central en la crítica misma de Hinkelammert, sino, también, porque nos servirá para tratar en detalle las cuestiones analizadas arriba. 3.1. “Individualismo posesivo” e “inversión de los derechos humanos” Puede sonar paradójico que el formalismo antropológico lleve aparejada una idea del ser humano que algunos han denominado individualismo posesivo. Pareciera que la “materialidad” que trasluce esta última expresión no va bien con eso de un ser humano abstracto e incorpóreo. Queremos mostrar cómo los análisis de Franz Hinkelammert pueden ayudarnos a ver la mutua imbricación de estas dos ideas, que sólo aparentemente son contradictorias. Efectivamente, el ser humano que se reduce a ser individuo “poseedor” o propietario no es suficiente garantía para despreciar una visión formalista. No hace falta recurrir a una apelación directa o indirecta a las necesidades materiales para pensar la relación entre un hombre y las mercancías (sus posesiones). El mejor ejemplo es el de los especuladores bursátiles y sus preciadas posesiones, no sólo en tanto los “objetos” que poseen carecen de materialidad —como la que tendría el trigo o el lino— sino, sobre todo, en cuanto dichas posesiones, al ser poseídas por individuos,

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prescinden totalmente de consideraciones acerca de la humanidad o la sociedad como unidad corporal. También se trata de la ausencia de esta materialidad.

El individuo propietario no sólo no contradice al formalismo antropológico, sino que, piensa Hinkelammert, es su forma específicamente capitalista (burguesa). Otro autor, cercano a esta postura, nos dice acertadamente:

“A consecuencia de la concepción aislada del yo con respecto del mundo y del propio cuerpo, el formalismo reduce la acción cultural a intervención sobre palabras y símbolos, nunca sobre la realidad material o corporal. El mundo y el cuerpo se verán siempre como algo ajeno o, cuando menos, problemático”62.

La noción del sujeto humano que surge con la modernidad estaría brindando los complementos

necesarios para el proyecto político, social y económico de la burguesía naciente, al proponer un sujeto que se reduce a ser razón concipiente. Éste no necesita más justificación para emprender la “conquista del mundo” que la consciencia de que es parte de una empresa racional y, como vimos antes, ayuda un poco si además coincide con la voluntad de Dios. Lo que le empuja no es algo “tan material” como la satisfacción de sus necesidades concretas, sino un concepto abstracto —el progreso de la razón, la “civilización” o el interés general. Pero es que, por otra parte, el formalismo antropológico apunta a esa “concepción aislada del yo” de la que nos habla el autor citado, y no como algo contingente a su misma esencia. Ahora bien, nos ha parecido fundamental señalar también cómo el formalismo configura las ideas que tenemos acerca de los derechos humanos. En la crítica de Franz Hinkelammert, este es un asunto central. Él habla de inversión de los derechos humanos, para referirse al esquema de razonamiento que emplea la reivindicación de los derechos humanos como instrumento para negarlos sistemáticamente a los grupos humanos excluidos. Este esquema —el cual ha sido teorizado, entre otros, por John Locke— no es arbitrario, sino que está entrelazado con la estrategia de acumulación capitalista que surge con la asunción de la burguesía. Esto último es fundamental para un análisis que pretende rescatar críticamente los derechos humanos en el contexto actual de la globalización, en el cual es pertinente hablar no de una ausencia del derecho, el Estado de Derecho o los mismos derechos humanos, sino de la absolutización del “esquematismo racional” que los constituye:

“Para la visión absolutista, en este caso formalista, el derecho es algo neutral que representa por sí mismo la racionalidad de lo real. Sin hacer referencia explícita al contexto, lo que se absolutiza no es el derecho en sí mismo, sino las relaciones sociales para las cuales el derecho debe servir de garantía”63.

Esa “racionalidad de lo real” es lo que arriba señalábamos como la “empresa racional”, que no es otra que la racionalidad del mercado, el sistema mercantil que configura toda la sociedad, estableciendo la lógica “legítima” de las relaciones sociales. Porque de lo que se trata de criticar no es el que exista una absolutización del derecho sin más, sino de que la reducción formal del mismo —en este caso, su neutralidad— deja abierto el camino a la absolutización de las relaciones mercantiles, lo verdaderamente representado. Está claro que en detrimento del ser humano concreto. Nos interesa desarrollar estas ideas presentando, a la vez, lo que consideramos como la evolución del método de análisis que emplea Hinkelammert en su crítica al individualismo posesivo y la inversión de los derechos humanos. Inicialmente —años 70 y 80—, nuestro autor realiza esta crítica desde el análisis de un “esquematismo” derivado de la misma Doctrina Social de la Iglesia, en sus versiones preconciliar y postconciliar, esquematismo que sigue presente en las justificaciones contemporáneas sobre la inviolabilidad del derecho a la propiedad, el cual se traduce en el derecho a la

62 Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 71. 63 Ibíd., p. 38.

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propiedad privada y se convierte en el núcleo ideológico del cual se derivan luego todos los demás derechos humanos. Luego —desde los años 90—, Hinkelammmert ha emprendido una investigación de esta problemática sumergiéndose en las mismas fuentes teóricas de lo que él considera son las raíces de las formulaciones liberales de los derechos humanos. Debemos aclarar que esto no quiere decir que se trate de métodos esencialmente diferentes o desconectados entre sí. Tampoco significa que el primero haya sido abandonado luego o que el más reciente no haya tenido antecedentes importantes. Para nosotros será suficiente señalar este contraste, aunque no pretendemos realizar una lectura llena de referencias históricas o pormenorizando la evolución de los escritos de nuestro autor.

Franz Hinkelammert encuentra una peculiar relación entre dos conceptos fundamentales en la Doctrina Social de la Iglesia, en su formulación preconciliar: la persona y el individuo. La Doctrina Social anterior al concilio (Vaticano II), maneja estos conceptos como la clave de su antropología. De ésta es posible derivar nociones sobre los derechos humanos, por lo cual se vuelve importante encontrar similitudes y diferencias entre ésta y otras posturas sobre el tema, para saber las conexiones entre ese esquema de fundamentación doctrinal y otros esfuerzos fundamentadores seculares. Dichos conceptos y su peculiar articulación representan un marco ideológico propicio para la interpretación capitalista de mercado acerca de la sociedad. Entonces,

“aparece así, una secuencia básica que subyace en toda Doctrina Social preconciliar: hombre/autonomía/propiedad privada/economía capitalista de mercado/libertad. Cuando esta doctrina habla de la persona, se refiere siempre a esta secuencia completa. La resume en la palabra persona. La economía capitalista de mercado no sirve a la persona, sino que es la existencia social de la persona. Sirve al hombre porque lo hace persona” (DT, p. 65-66). No es la sociedad capitalista la que se deriva de una concepción del ser humano por tal o cual

rasgo pertinente, sino, al contrario, la persona es el concepto que se deriva de la secuencia mencionada, la cual se puede simplificar aún más: las relaciones capitalistas de mercado y la propidad privada constituyen la esencia de la libertad y la autonomía, es decir, se es libre y autónomo gracias a la supeditación de la vida social a la lógica de ellas:

“El principio básico consiste en la identificación de la persona con una institucionalidad específica. El hombre, para ser persona, tiene que tener tales o cuales instituciones, que no son más que réplicas de su ser personal en el mundo social. La persona humana es identificada con una determinada estructura social, para sostener que el hombre sin esa estructura es un ser deshumanizado. Persona y estructura ya no se distinguen; la humanización es idéntica a la estructura” (DT, p. 68).

Es curioso que el concepto de persona sea parte de una concepción antropológica que sustituye

al ser humano concreto del centro de sus formulaciones, colocando en su lugar al sistema mercantil. No obstante, su utilidad ha sido históricamente comprobada. Esto es así porque, no lo olvidemos, la persona es una categoría que supone una estructura metafísica, una idea acerca del mundo y lo real en la que juega un papel importante la duplicación de la realidad señalada al inicio de este capítulo. Persona es entendida como hipóstasis, como sustrato, el cual posibilita la coherencia de unos “atributos” o “predicamentos”. En ese sentido, es una categoría que corresponde perfectamente a una antropología que coloca fuera del sujeto concreto la esencia misma de su existencia, de su vida en tanto humano. Al ser la persona sustancia —lo que subyace a las apariencias, es decir, lo que se encuentra debajo de las “determinaciones concretas”—, no se ve contradictorio el que no exista una coincidencia clara entre la esencia subjetiva y la autonomía, o entre la libertad y la vida concreta del ser humano, o que, más bien, la coincidencia sea entre la libertad individual y la performatividad del sistema. Es más, la afirmación de la propia vida en tanto ser humano viviente puede ser perfectamente interpretada como un atentado en contra de la misma dignidad de la persona, con lo que se quiere decir que es una traición a la índole misma de ella, a su esencia, la cual es la naturaleza del sistema: persona e individuo propietario se identifican.

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Todo esto es muy diferente en la antropología que aparece con la Doctrina Social postconciliar. Fundamental resulta la inclusión de la categoría sujeto, con la cual la anterior de “persona” es desplazada de su centro:

“En el centro de la Doctrina preconciliar está la persona; en el centro de la Doctrina postconciliar está el sujeto. Se insiste ahora en que el hombre es sujeto de su vida y que, como sujeto, es trabajador. El hombre que trabaja es persona, pero en cuanto persona es sujeto del trabajo, un sujeto que decide por sí mismo. Este sujeto que decide por sí mismo, es sujeto en comunidad con todos los otros. En cuanto sujetos de su actividad, que ahora es vista como trabajo, todos tienen la misma dignidad (…) El tipo de trabajo que hacen o el producto que producen, no debe originar la negación de su dignidad como sujetos. Esto es condición para que una sociedad sea humanizada, y lo es por el carácter instrínseco de la solidaridad entre los hombres… se trata de una solidaridad existencial, incluso ontológica. Las muchas solidaridades humanas voluntarias existen en función de esta solidaridad existencial, intrínsecamente contenida en la propia subjetividad del hombre. Esta visión del sujeto es sumamente activa. Él es punto de partida y ejecutor del trabajo, y a través de éste se proyecta sobre el mundo exterior. Lo hace para transformarlo en productos que sirven a la satisfacción de sus necesidades” (DT, p. 69).

Tres cuestiones son fundamentales en ese texto. En primer lugar, la referencia al ser humano en tanto sujeto es un recordatorio de que se trata de un sujeto viviente, que se autodetermina dentro de unas relaciones concretas, que es lo que Hinkelammert señala al decir que es trabajador. Ser sujeto es responder entonces a una condición de necesitado. En segundo lugar, esa respuesta concreta, que es respuesta vital, se realiza bajo la figura de la autonomía, que no es equivalente a una postura individualista y fragmentaria. El sujeto responde desde sí mismo, no porque sea coherente con una esencia trascendente a su vida o por la subordinación a la lógica del sistema, sino que decide por sí mismo. Y, en tercer lugar, la decisión subjetiva surge desde el inicio en solidaridad existencial, no como un acto aislado de un individuo, sino en tanto es la respuesta de un sujeto en comunidad:

“Que el hombre sea reconocido en su subjetividad, implica que se pueda formar autónomamente como persona. En la tradición del personalismo, el concepto de persona implica el otro de la autonomía. Para que el hombre sea persona, tiene que ser reconocido en su autonomía. Sin embargo, este reconocimiento de la autonomía de la persona se basa en el reconocimiento de su subjetividad, que se lleva a cabo por la subjetividad de la sociedad. El hombre llega a ser persona en el grado en que puede vivir autónomamente su subjetividad. También la Doctrina preconciliar une el concepto de la autonomía con el de persona. Sin embargo, no toma en cuenta la subjetividad del hombre en su anterioridad tanto a la sociedad como a la persona. Por lo tanto, hace descansar la autonomía de la persona en la propiedad privada. Entonces, de la necesaria autonomía de la persona se deriva la necesidad de la propia economía capitalista de mercado como su sustento. Sin embargo, tal autonomía de la persona existe para unos solamente porque para otros no existe; así como la propiedad privada capitalista existe para unos, porque no existe para otros (…) Por eso, en la Doctrina postconciliar, aparece la persona y su autonomía basada más bien en los derechos sociales de la persona, y no en la propiedad privada. Se trata de los derechos sociales —derechos asegurados por la sociedad orientada por la subjetividad— que surgen del reconocimiento de la subjetividad de la persona (…) Al constituir derechos efectivos, aseguran la autonomía de la persona, y hacen posible que el sujeto exista como persona. Como tal, puede ser libre. A la subjetividad de la sociedad, corresponde por lo tanto una persona autónoma, por el reconocimento de sus derechos sociales (…) La categoría clave es el hombre como sujeto, que es sujeto en comunidad, lo que se expresa por el principio de solidaridad. Del sujeto en comunidad surge el bien común, que orienta la sociedad a la subjetividad, por los equilibrios interinstitucionales que se constituyen en subsidiariedad al sujeto. Estos equilibrios definen la persona en su autonomía, basada primariamente en los derechos sociales y, secundariamente, en la propiedad privada. De la subjetividad de la sociedad junto con la autonomía de la persona, surge la libertad” (DT, p. 74-76).

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Por ello es que una concepción de la autonomía personal que no reconoce la anterioridad de la subjetividad humana, entendida como subjetividad concreta de seres con necesidades, es incapaz de encontrar la comunidad en el origen mismo del ejercicio de la autonomía, así como en la base de lo que se puede llamar dignidad de la persona. La sustancialización de la persona en la Doctrina preconciliar es correspondiente a la idea de que es la propiedad privada la que garantiza la existencia social. Como no se reconoce la socialidad en tanto categoría subjetiva anterior a las mismas instituciones sociales, la propiedad privada parece ser la garantía de que los individuos —que es en lo que los sujetos humanos han venido a parar— obtengan el plano de realización que necesitan para alcanzar una cierta armonía social. Obviamente, al no haber una anterioridad basada en la condición de necesitados, la supuesta universalidad del derecho a la propiedad privada de todo individuo esconde naturalmente esas desigualdades a las que el autor hace mención. Hay una distinción ya presente en lo que acabamos de señalar, pero que no es ocioso volver a mencionar en detalle. Nos referimos a la distinción entre esa subjetividad de la sociedad y las estructuras sociales e instituciones que componen la sociedad. Una concepción antropológica que pone en el centro a la subjetividad hará énfasis también en esta anterioridad de la dimensión social —o si se quiere comunitaria— de la misma subjetividad, con lo cual la autonomía no se derivaría de la afirmación del individuo en contra de los demás, sino que incluso la posibilidad y deseabilidad de tal afirmación estaría ya fundada anteriormente en una previa constitución intersubjetiva de esta autonomía, la que se deriva de la condición del sujeto necesitado que sólo es capaz de dar respuestas a esa su condición dentro de una comunidad: es sujeto en comunidad.

Siguiendo entonces en esta vía de análisis, Franz Hinkelammert considera que existe una importante relación entre la Doctrina Social preconciliar y las teorías económicas neoclásicas. En el centro de esta relación se encuentra la sustitución del derecho al uso por el mito neoclásico de las “altas tasas de crecimiento” (Cfr. AIM, p. 216-217). El derecho al uso es una concepción que encontramos en Tomás de Aquino y en la tradición medieval acerca del tema de la propiedad, con la cual se introduce de manera criterial dentro de las posibles formulaciones sociales acerca de los regímenes de propiedad. Por supuesto, la misma propiedad privada se vería incluida dentro de estas reflexiones, pero no como criterio sino como posibilidad que debe estar supeditada a un criterio distinto de ella misma, el cual es este derecho al uso. Éste señala que toda apropiación debe garantizar el que todos los seres humanos tengan acceso a los bienes necesarios para poder reproducir la vida. Todo régimen de propiedad debe hacer posible esto, si no lo hace, se convierte en ilegítimo (inmoral). Como podemos ver, desde este criterio no es posible establecer a priori la corrección o bondad del régimen de propiedad privada; mucho menos, diríamos ahora, de la ideoneidad de las “altas tasas de crecimiento”. Al contrario, esto nos exige pensar en la función administrativa y la función de dispensar, y su relación con la generación de pobreza en el capitalismo, así como con el derecho al uso64. Por supuesto, también debemos reconocer los límites de estos argumentos, observando la necesidad de relacionarlos con el tema de la “coordinación de la división del trabajo” (Cfr. AIM, p. 213-215; CST). Pero, en suma, la inclusión del derecho al uso en la discusión acerca de la idoneidad de la propiedad privada resulta muy esclarecedor, sobre todo porque nos permite

64 “Detrás de la propiedad como el nexo corporal entre los hombres, surge ahora otro nexo en relación al cual la propiedad es solamente un instrumento. Este nexo corporal entre los hombres lo constituye la división social del trabajo, cuya coordinación es mediatizada por la propiedad en función del derecho al uso. A través de la división social del trabajo, la relación entre los hombres es corporal y objetiva, y solamente ordenándola se pueden ordenar las relaciones sociales. Tradicionalmente se veía la propiedad ya como mediación del derecho al uso. Tomando en cuenta el hecho de la división social del trabajo, la propiedad se convierte en mediación de la división del trabajo hacia el derecho al uso. Eso significa orientar la división del trabajo de una manera tal que sirva a la vida, en vez de servir a la muerte de unos en función de la vida de otros. Esta orientación no aparece únicamente en la función de dispensar, sino básicamente en la función de administrar, la cual es la expresión de la manera de coordinar la división del trabajo. La Doctrina Social no niega eso directamente. Lo escamotea más bien. Estos criterios básicos que deberían servir para el propio discernimiento de los sistemas de propiedad los transforma en deseos piadosos de los prelados frente a la propiedad capitalista” (AIM, p. 215).

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observar los mecanismos ideologizadores que han sido utlizados para legitimar la propiedad privada, basándose muchas veces en lecturas parciales o interpretaciones tendenciosas de la misma tradición social presente en la historia del cristianismo. Para Hinkelammert, también es importante señalar la evolución del concepto mismo de propiedad privada, de manera que se pueda aventurar algunas hipótesis acerca del uso de la expresión, del significado de ese juego de lenguaje que llamamos “discursos sobre la propiedad privada”:

“Propiedad privada es propiedad de la cual alguien ha sido privado… es propiedad arrebatada a la comunidad, que antes la poseía en común. Posteriormente se convierte en propiedad exclusiva, esto es, que excluye a los otros… la palabra se origina como denuncia, cuyo significado se pierde posteriormente. Por eso conviene distinguir la propiedad privada de un tipo de propiedad que ya había existido anteriormente. Se trata de la propiedad personal, la cual se basa en el consentimiento de todos, basado en una propiedad social y común generalizada, dentro de la cual conviene y es lícito poseer determinadas cosas como propiedad personal (…) Con esta propiedad privada aparece un nuevo concepto de libertad, en el sentido de ‘libertad que libera de las necesidades de otros’, para poder orientarse por los intereses propios individuales” (CST, p. 184).

En esta libertad propia del individualismo posesivo que ya se va configurando, nosotros vemos rasgos de la eleutheria aristotélica, la concepción de la liberalidad propia del hombre mesurado, que es capaz de disponer libremente de lo suyo, incluso si lo que quiere es compartir algo de esto con los demás. Por supuesto, habría que mantener las distancias del caso, ya que esta “libertad” no es interpretada por el Estagirita como algo que se deriva única y fundamentalmente del individuo, sino que, en su visión del desarrollo de la vida buena dentro de la polis, se trata del difícil equilibrio entre autarquía individual y comunitaria (ciudadana). Pero, en todo caso, sí hay un punto en común que vale la pena señalar: la ausencia de la dimensión más básica de la necesidad de las condiciones para la reproducción de la vida, la cual incluya a todo el género humano. En ambos casos encontramos la ausencia de esa referencia a una subjetividad comunitaria, propia de una visión elitista y excluyente. El texto que colocamos a continuación es bastante ilustrativo del “nuevo sujeto” que surge con el desarrollo de la concepción burguesa de la propiedad privada y el sometimiento de poblaciones enteras a la lógica de acumulación capitalista. Aunque se trata de un texto cuyas ideas generales pueden aplicarse con claridad a las mismas raíces del capitalismo, para el caso del capitalismo tardío en el que nos movemos actualmente sólo habría que radicalizar aún más lo que allí se afirma:

“’El capital es un derecho o, para ser más exactos una relación de producción que se manifiesta como un derecho, y que como tal es independiente de la forma concreta que reviste en cada momento de su función productiva’65. La propiedad privada ya no expresa el lazo de dependencia personal, sino la independencia de un Sujeto que constituye ahora el único lazo. Es una gran diferencia en la evolución de la propiedad privada: cuando se basa en derechos, en lugar de que el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas (de ahí, sobre todo, el célebre problema de la eliminación de la renta de la tierra en el capitalismo). Nuevo umbral de desterritorialización. Y, cuando el capital deviene así un derecho activo, todo el aspecto histórico del derecho cambia. El derecho deja de ser la sobrecodificación de las costumbres, como en el imperio arcaico; ya no es un conjunto de tópicas, como en los Estados evolucionados, las ciudades y las feudalidades; adquiere cada vez más la forma directa y las características inmediatas de la axiomática, como vemos en nuestro ‘código’ civil”66.

El formalismo occidental ha llegado a su máxima expresión al constituirse el capital en el Sujeto por excelencia, es más, el sustento de cualquier vínculo entre el género humano. Sólo aparentemente podríamos decir que existe algo así como dependencia personal, digamos, con respecto de lo que

65 Arghiri, Emmanuel; L ’échange inégal, p. 68-69. N. del A. 66

Deleuze, Gilles y Guattari, Félix; Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 458.

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tradicionalmente conocíamos como la propiedad. Pero hay más transformaciones en curso. El capital se revela como un derecho, y el derecho ve relevada su naturaleza “concreta y material” (las “tópicas” del texto citado), por otra “abstracta y formal”. La abstracción económica —el capital— es ahora suficiente fundamento para la producción de normas de carácter “axiomático” y el derecho es “desterritorializado”. Los autores posmodernos desenmascaran con increíble agudeza lo ilusorio de seguir pensando en un derecho que se basa en seres humanos concretos, ya no se diga el que se siga sosteniendo que ese derecho se encuentra al servicio de éstos.

Las similitudes de esas reflexiones con los análisis de Hinkelammert acerca de las raíces de la fundamentación “secular” de los derechos humanos son dignas de mención. A nuestro autor le interesa particularmente John Locke, para quien el uso del dinero y la lógica y las normas éticas que se derivan de él constituyen una ley natural, anterior a cualquier “legalidad positiva”. Es fundamental señalar que los esfuerzos de Locke son los de refundar la idea misma de ley natural, en esta ocasión, alejada de connotaciones religiosas ligadas a absolutismos políticos y demás despotismos. Pero esto no quiere decir que se haga en un sentido de emancipación radical que elimine en adelante todo despotismo. Al contrario, hay un verdadero “imperialismo” que se deriva de esta lógica capitalista sobre la propiedad. Sólo que, en esta ocasión, se trata del imperialismo que surge dentro de la lógica de acumulación del capitalismo global. Inglaterra —ahora diríamos EEUU— no era para Locke más que la “servidora” de unos designios mucho más altos que los de cualquier “imperio” anterior. Este ya no es un imperialismo basado en la idea de una dominación que permitiera imponerse a los enemigos en la lucha, obteniendo ventajas en el posicionamiento político y económico en el largo plazo, pretensiones todas ellas demasiado “modestas”. Ahora se trata de un imperialismo que pretende la eliminación de toda resistencia y la colonización no sólo de todo el planeta sino de todas las esferas de la vida (Cfr. SL, p. 83ss).

Las bases teóricas que proporciona Locke a la consititución de los derechos humanos parten entonces de una idea fundamental: sobre la propiedad privada se erige la figura del género humano (mankind), el cual resulta ser un sujeto abstracto colectivo. La dignidad humana es derivada del carácter de propietario. Es la propiedad privada la raíz misma de la dignidad humana y esto se propone mediante un amplio razonamiento que muestra cómo en esta condición de propietario se encuentra la raíz misma de dicha dignidad, vía racionalidad. La racionalidad instrumental propia de la acumulación capitalista es el parámetro de la constitución de la naturaleza humana, que es lo que en adelante se encontrará en la base de los argumentos sobre los derechos humanos (Cfr. SL, p. 87ss).

Pero, antes de seguir con nuestro desarrollo de la crítica de Hinkelammert a Locke, y toda la complejidad de esta llamada inversión de los derechos humanos, es importante detenernos en un tema estrechamente relacionado. Nos referimos al problema de las formas de la democracia liberal, el reconocimiento de derechos humanos y el desarrollo de las nuevas burocracias privadas. Nuestro autor señala que dentro de las mismas teorías de la democracia —entiéndase, democracia liberal— se encuentra una paradoja que, como veremos enseguida, sólo es aparente:

“Las teorías de la democracia son teorías de la no-democracia, porque giran todas alrededor del problema de determinar quiénes son sujetos democráticos y quiénes no lo son. Expresado en términos de elecciones: las teorías de la democracia presuponen mecanismos electorales, pero discuten y deciden quiénes son ciudadanos confiables y, por consiguiente, con derechos democráticos, y cuál resultado de las elecciones es legítimo” (DDH, p. 14).

La paradoja se nos presenta si suponemos que en la democracia encontramos un fin en sí mismo, la razón de ser no sólo del gobierno y de los mismos mecanismos electorales —por tautológico que parezca—, sino que se trataría de la finalidad de todo esfuerzo sostenido en la política. Pero la paradoja sólo es aparente, ya que, realmente, se trata de una confusión acerca de los fines, ya que las democracias liberales son, antes que democracias, liberales:

“Para Polanyi, el liberalismo económico, a través de su dogma de mercado autorregulador y expansivo en los ámbitos del trabajo, de la tierra y del dinero, no era, ni en sus orígenes ni en su desarrollo, un método que permitiese realizar una cosa, sino que, con el tiempo y el esfuerzo de la doctrina liberal se iba convirtiendo en la misma cosa a realizar. Por lo que el medio se convierte

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en fin y el proceso de laissez-faire en un proceso natural e irreversible al que la política sólo debe acompañar, nunca adelantarse”67.

Y no vale señalar que nuestra interpretación sea reduccionista, en el sentido de que sólo señalamos en el liberalismo a la doctrina económica acerca de la participación de los ciudadanos en el mercado, ya que en todo liberalismo aparece la lógica del intercambio capitalista como base y garantía de los desempeños institucionales, no importando la índole de estos. Lo fundamental de este texto es la afirmación de que, si bien en el discurso es la “vida en democracia” la que ha sido señalada como finalidad del modelo liberal —incluso sigue siendo así en el caso del neoliberalismo—, lo cierto es que la verdadera finalidad ha sido siempre la del proceso mismo de acumulación. La tautología no desaparece del todo, aunque es desplazada del ámbito de la performatividad del sistema de libertades políticas a la performatividad del sistema de las libertades para las mercancías68. Según Hinkelammert, en las democracias liberales rige un principio de subordinación de la misma performatividad del sistema democrático a la performatividad del mercado. Y, en la medida en que la garantía de los derechos humanos es un instrumento para la realización de esta última, dicha garantía está asimismo subordinada a que los procedimientos mercantiles se cumplan eficazmente. Por supuesto, esto refleja una vez más lo que ya apuntábamos arriba acerca del Sujeto del derecho —el capital—, el cual, como podemos ver, es también, en última instancia, el Sujeto de los derechos humanos:

67 Herrera Flores, Joaquín; “Las lagunas de la ideología liberal: el caso de la constitución europea”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 136-137. 68 “La democracia de por sí (como por una especie de automatismo) no asegura los derechos humanos (…) Fueron las luchas de emancipación de esclavos, obreros, mujeres y países colonizados las que cambiaron la democracia, introduciéndole los derechos humanos por ellas impuestos, impuestos en luchas —a veces sangrientas— contra los poderes democráticos. ¿Estas luchas significan democratización? No creo. Son luchas por el control de autoridades democráticamente legitimadas. Los parlamentos no son el centro de estas luchas, sino que, más bien, generalmente han estado en contra del reconocimiento de derechos humanos básicos junto con sus gobiernos. El triunfo de esas luchas no fue primeramente parlamentario sino ‘callejero’, realizado por esas organizaciones populares de resistencia a las que ahora se suele denominar sociedad civil. Los parlamentos se unieron al proceso, no lo lideraron. Que los parlamentos controlan este poder es otro mito; controlan el poder en el marco de leyes establecidas. Tales luchas son, a la vez, por el control de los poderes surgidos en los mercados —es decir, del capital—, sin el control de los cuales no se puede controlar el poder político democrático. Pero eso tampoco lo hacen primariamente los parlamentos, que aseguran prioritariamente el poder del capital; sino que lo hace aquella sociedad civil que defiende las exigencias de una sociedad justa (solo parcialmente se puede actuar vía parlamento). También frente a los parlamentos hace falta un control del poder, que no se da por medio del voto. Eso incluye la necesidad del control sobre los poderes de comunicación que, apoyados en la ‘libertad de prensa’, se están haciendo omnipotentes, constituyendo grandes aglomerados de capital que monopolizan la opinión pública. Frente a ellos hace falta asegurar la libertad de opinión, lo cual no lo hace automáticamente la libertad de prensa, sino que más bien la puede impedir. Cuando estas luchas tienen éxito transforman la democracia, pero lo que se desarrolla no es la democracia sino el derecho de las gentes. Para que el poder —el democráticamente elegido— respete los derechos humanos hay que cambiar sus estructuras. Asegurar la democracia sigue siendo importante, porque la lucha por el control de los poderes —de los democráticamente elegidos— y por la introducción de los valores humanos y de una sociedad más justa presupone esta misma democracia. Sin embargo, esta lucha no se puede asegurar por ‘democratizaciones’, sino solamente por la introducción de estos valores en las estructuras del poder democrático, lo que es una lucha por el poder. Por eso no conviene hablar de la búsqueda de una sociedad más justa con el término de ‘democratización’" (SSC, p. 89-90).

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“La democracia liberal ha sido siempre una democracia restringida en el sentido de limitar la garantía de los derechos humanos liberales a grupos sociales pequeños. Pero lo que ahora surge en nombre de la ‘nueva democracia’, la ‘restringida’, ‘la viable‘, la ‘gobernable’, acaba con toda garantía de los derechos humanos liberales. Estos se reconocen ahora ‘flexiblemente’, en la medida en que lo permite la prioridad absoluta de la ‘interdependencia’ para poder seguir negando los derechos humanos fundamentales en función de la acumulación del capital” (AIM, p. 127).

Específicamente, nuestro autor se está refiriendo a la imposición global de unas políticas que tienden a beneficiar a las “burocracias privadas”. Las llamadas empresas transnacionales son ahora centros de poder a nivel global y no sólo están construidas sobre un derroche enorme de recursos y poder económico, sino que se encargan de tomar decisiones que tienen repercusiones en la vida de muchas personas, tanto porque aglutinan bajo su égida a millones de empleados, así como porque intervienen las políticas mismas de los estados en los cuales tienen intereses empresariales. Esta nueva realidad de las empresas transnacionales es lo que Franz Hinkelammert llama burocracias privadas. Tal como otros han señalado69, Hinkelammert considera que debe preocuparnos esta nueva arquitectura global del desarrollo capitalista, en la cual estas instancias adquieren cada vez más poder. Nos dice que debemos desconfiar firmemente de su supuesta capacidad para reconocer los derechos humanos, ya que, en sentido estricto, sólo las burocracias públicas reconocen a los ciudadanos. En ese sentido, piensa Hinkelammert, Max Weber no sólo se quedó corto, al criticar exclusivamente a las burocracias públicas y no ver el ascenso de las burocracias privadas, sino que palidecería al ver el panorama de un mundo dominado por éstas (Cfr. APM, p. 17-31).

El problema estriba en que los derechos humanos de las “personas naturales” (los sujetos humanos concretos) son vistos por estas instituciones privadas como “distorsiones del mercado”. Dejemos de lado el hecho de que, como veremos enseguida, incluso la formulación de estos derechos no toma en cuenta suficientemente algo que resulta fundamental para cualquier visión de los derechos humanos que pretenda ser una visión integral, a saber, la consideración de los seres humanos a partir de la perspectiva (criterio) del sujeto natural (viviente). En cualquier caso, los derechos de “personas humanas” no se pueden reclamar frente al mercado; sólo se pueden reclamar frente al Estado. Las empresas sólo reconocen derechos de las personas jurídicas: lo que las mismas burocracias privadas son (Cfr. CST, p. 319ss). En la actualidad, la conjunción entre los “property rights” y el “public choice” representa esta misma identificación de los derechos del mercado y los derechos humanos (Cfr. CST, p. 321). Por lo tanto, todo esto resulta en un absurdo, que no por eso deja de ser macabro: actualmente, la esencia de los derechos humanos se traduce en el “derecho de eliminar las distorsiones del mercado, y con ellos los derechos humanos de las personas corporales” (Cfr. CST, p. 319-320)70. Mientras las burocracias privadas suponen inmensos “poderes sin ciudadanos”, los derechos humanos, por el contrario, si quieren ser tales, sólo pueden ser del sujeto humano (Cfr. ND, p. 225-238). Justo ya hemos comenzado a señalar los rasgos de lo que Hinkelammert llama la inversión de los derechos humanos. Esta ocurre cuando los derechos humanos son derivados a partir de principios abstractos, concepciones formales, y por tanto reductivas, del ser humano. Sobre estos reduccionismos,

69 Posiciones muy similares las encontramos en Žižek, Slavoj; “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en Jameson, Fredric y Žižek, Slavoj; Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 137-188. 70 Las cursivas son nuestras. Además, puede observarse que “en estas teorías se suprime todo espacio de autonomía del individuo que no se puede derivar de algún cálculo de mercado. Derechos del mercado y derechos humanos están identificados completamente (…) Inclusive el derecho de la inviolabilidad del cuerpo es reducido a un derecho de propiedad del propietario sobre su cuerpo. Las cámaras de tortura de los regímenes totalitarios de Seguridad Nacional en América Latina eran un simple resultado de esta concepción de la propiedad y de la supresión del individuo autónomo por la identificación de derechos humanos y derechos del mercado. Violar el derecho a la inviolabilidad del cuerpo se transforma en el mismo acto de expropiación que la de un terreno en nombre de la utilidad pública, cuando se decide poner en ese lugar una carretera” (ND, p. 232-233).

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Hinkelammert señala que el básico y más peligroso de todos es el que se origina en la lógica de la acumulación del mercado capitalista. Y, como sostiene un colaborador intelectual suyo, “en realidad, la sociedad capitalista consagra dos derechos fundamentales como derechos inviolables y que relativizan todos los demás: la propiedad privada y el contrato. Estos son los derechos fundamentales reales”71. Esto es lo que lleva a este mismo autor a proponer una clave de interpretación, la cual ya hemos señaldo arriba, pero que ahora goza de un nuevo matiz: “Existe una complementariedad entre ética funcional y derechos fundamentales del sistema, y entre la pluralidad de morales que el sistema permite y señala como expresión de su tolerancia, y la explosión de derechos humanos cada día más reconocidos”72. Como veremos en el capítulo siguiente, el tema de la ética funcional nos desplaza de la crítica de la supuesta “amoralidad” del mercado y sus defensores, a otra postura más fiel a la realidad, la cual sostiene, por el contrario, que en el mercado encontramos efectivamente una ética funcional, unos principios morales básicos e importantes para el buen funcionamiento del mismo. Al mismo tiempo, dicho carácter coexiste perfectamente con otras “éticas y morales” de diverso cuño, así como con la realidad dura de la violación sistemática de los derechos humanos, los cuales paradójicamente, están en el centro de las luchas de emancipación en todo el globo. Hinkelammert coloca en el centro de esta inversión de los derechos humanos el empleo de un mecanismo que ya hemos analizado arriba: el de la sacrificialidad que se deriva del cumplimiento de la ley, sacrificialidad que extermina efectivamente a personas y grupos humanos enteros, pero que demuestra su más grande peligro en una lógica del “cumplimiento de la ley”, la cual fácilmente puede derivar en el suicidio colectivo. Con claridad señala que no es que el sacrificio por la vida sea descartable a priori, sino que lo que hace la diferencia entre la “buena” y la “mala” sacrificialidad es la concepción que tenemos de eso que llamamos vida. Las reflexiones sobre “las posibilidades” de la resurrección y la vida eterna —asunto que abordaremos en el capítulo tercero y que, de ninguna manera, habría que restringir a las discusiones teológicas— son una buena muestra de la necesidad de clarificar lo más posible ese asunto. Por otra parte, Hinkelammert indica que en el centro del problema se encuentra la identificación del orden y la vida. Como lo venimos señalando, la inversión de los derechos humanos es una variante del formalismo y el rigorismo legalista que lo acompaña:

“El sacrificio humano por el orden —y por tanto en pos de la inversión de los derechos humanos— [es acompañado] por la identificación del mantenimiento del orden y la afirmación de la vida. El orden representa entonces tanto las relaciones sociales de producción como su dimensión de servir como principio de jerarquización de los derechos humanos (…) Tiene dos aspectos: de autosacrificio y de sacrificio de otros. El autosacrificio consiste en la autotransformación para poder funcionar en la línea de la inercia del orden social e incluye la autotransformación hasta la disposición de matar, que por parte del defensor del orden es vivida como un autosacrificio, una superación de sí mismo. La otra dimensión está dada directamente por la inversión, sea de normas, sea ideológica, de los derechos humanos, que sacrifica a otros en pos del orden. Este sacrificio por el orden tiene una dimensión irracional cuando se desconecta de las exigencias de la vida concreta y puede desembocar en la transformación del defensor del orden en una máquina de matar hasta el suicidio colectivo, orden en pos del cual la vida humana misma es destruida (…) [El] sacrificio por la vida inmediata no es ni autosacrificio ni autoinmolación en sentido estricto. Por lo tanto, no tiene la más mínima connotación de suicidio. Es una vida testimonial inmediata, sin consideración de leyes del orden, que acepta poder ser sacrificado por el orden como consecuencia de la provocación que tal vida significa, bajo el punto de vista del orden político, al negar la legitimidad de la inversión ideológica. Este sacrificio de la vida por la vida inmediata contiene en la resurrección su plenitud, y por tanto es a través de la resurreción que se da la muerte de la muerte. Pero la muerte no muere por dar muerte sino por sufrirla como ofrenda de la vida, que en la resurrección se muestra real y

71 Gutiérrez, Germán; “Globalización y liberación de los derechos humanos”, en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 197. 72

Ibíd., p. 198.

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superior. En la visión del sacrificio por el orden eso es distinto. Allí también se habla de la vida como muerte de la muerte. Pero se trata de la muerte dada al rebelde, que es muerte de la muerte y por tanto vida, significando vida nada más que el propio orden político. [También encontramos] el sacrificio por la afirmación política de la vida concreta. En la afirmación política de la vida humana se trata de la afirmación de un orden político, que siempre existe junto con relaciones sociales de producción, que se transforma en principio de jerarquización. Eso crea un conflicto político por el orden, y una inversión correspondiente de los derechos humanos, tanto en el conflicto mismo como en el nuevo orden, una vez establecido. Se lucha positivamente por un determinado tipo de sociedad. La legitimidad de esta lucha está en la afirmación de la vida humana inmediata en toda su plenitud. Sin embargo, una lucha política actúa siempre necesariamente bajo condiciones de factibilidad, y no simplemente sobre lo que es deseable. Las condiciones de factibilidad imponen la institucionalización de un nuevo orden, y el nuevo orden implica el establecimiento de un poder político con la consiguiente inversión de los derechos humanos. Estando la legitimidad en la afirmación de la vida, el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administración de la muerte; es decir, por sacrificios humanos. Eso es inevitable, aunque la raíz del nuevo orden sea legítima; la justificación del orden institucional está exclusivamente en su inevitabilidad, dadas las condiciones de factibilidad política de la afirmación de la vida. En estos límites, sigue siendo un orden cuestionable en función de la afirmación de la vida inmediata, y su validez descansa sobre la aspiración de poder hacer controlable la inversión de los derechos humanos y, así, minimizarla” (DT, p. 162-165).

La última parte de esta larga cita muestra una idea fundamental en Hinkelammert y que atraviesa toda su obra. Aunque se trata de un asunto que abordaremos en extenso en el capítulo III, haremos un breve comentario del problema, ya que está estrechamente ligado al mecanismo de inversión de los derechos humanos. Nos referimos al tema de la consideración acerca de la factibilidad, algo con lo cual todo proyecto de sociedad se enfrentará ineludiblemente. Todo pensamiento sobre la construcción de la sociedad, en la que se convenga en pautas de vida y objetivos plausibles, deberá tender necesariamente a metas que rompen con dicha lógica de plausibilidad. Esto es así porque, si se está en el poder, se deberá utilizar mecanismos ideologizadores para mostrar cuan cerca están los ideales; por el contrario, si somos contestatarios, deberemos mostrar por qué vale la pena luchar. Dado que en toda sociedad existen divisiones sociales e intereses encontrados, este esquema tiende a universalizarse, aunque en variadas formas. Pero, y esto es lo esencial, todo intento de superar la factibilidad está condenado al fracaso, ya que el proyecto político tenderá a buscar el poder y establecer el orden. En ese momento, tal como dice Hinkelammert, “el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administración de la muerte; es decir, por sacrificios humanos”. Entonces, incluso las luchas a favor de los derechos humanos harían bien si contemplan que están penetradas desde la raíz por la lógica sacrificial. Este es, por ejemplo, el problema que encuentra Franz Hinkelammert en la usual interpretación que se hace de un pensador como John Locke, el cual está directamente relacionado con el surgimiento de la teoría sobre los derechos humanos y el pensamiento liberal: no se repara en dicho entrelazamiento entre derechos humanos y sacrificialidad73. Los desarrollos que encontramos en El sujeto y la ley (Cfr. p.

73 “El análisis de Macpherson, sumamente lúcido en otros aspectos, es del todo ciego en relación con la apologética del trabajo forzoso por esclavitud por parte de Locke, al igual que con toda la problemática de la inversión ideológica de los derechos humanos. Macpherson habla más bien de la ‘extravagancia de su lenguaje’ (The Political Theory of Possesive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 240). Acerca de la apologética de la esclavitud, expresa: ‘Locke, obviamente (of course) justificaba también la esclavitud, pero no lo hizo sobre la base de una racionalidad inherentemente diferente. Solamente justificaba la esclavitud cuando un hombre había perdido su propia vida por faltas propias, por algún acto que merece la muerte (Secc. 23). Parece que Locke pensaba de ella como un castigo adecuado para sus criminales naturales (p. 246, nota 1)’. El libro no tiene ninguna referencia más al problema, como en general ocurre con la literatura sobre Locke. Sin embargo, es difícil entender por qué esta legitimación de Locke es ‘obvia’. Que el padre de la democracia y de los derechos humanos haga la más extrema legitimación de la esclavitud que aparece en nuestra historia, no es nada ‘obvio’. Habría que explicar por qué la inversión de los derechos humanos crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones anteriores” (SL, p. 101, nota 8).

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129-135), evalúan las ideas, bastante difundidas, de que el pensamiento de Locke se convierte en el sustento de la teoría y praxis emancipatoria: la primera emancipación del individuo autónomo (siglo XVIII). No obstante, se trata de la emancipación del individuo propietario, por lo que se trata de una emancipación universal, pero limitada al punto de vista individual. Como ya hemos visto antes, el ser humano es comprendido desde este enfoque de una manera desarticulada, fragmentada, ya que se le concibe fundamentalmente como individuo. En el siglo XIX, en cambio, aparece la segunda emancipación que enfrenta a la primera, así como a sus efectos destructores. Ahora bien, no se abandona totalmente a la primera emancipación, sino que se trata de profundizar el carácter de universalidad de la misma, a la vez que se pretende recuperar al sujeto frente al individuo, es decir, el ser humano que se descubre como sujeto en comunidad; con esto se pretende mostrar sus insuficientes perspectivas y el hecho de que la lógica interna de la igualdad contractual se convierte en destructiva. Para Hinkelammert, esta segunda emancipación se realiza, fundamentalmente, en cuatro dimensiones: emancipación obrera, emancipación femenina, emancipación frente al racismo y emancipación frente a la destrucción de la naturaleza. Pero, es bueno recalcar que cada una es una reacción que pretende profundizar la emancipación iniciada con la igualdad contractual, en esta ocasión, poniendo el énfasis en el profundo carácter subjetivo de dicha noción de igualdad, en oposición a los mecanismos automáticos (institucionales) que anulan al sujeto concreto.

En este sentido es que Franz Hinkelammert sostiene que, si queremos recuperar el discurso sobre los derechos humanos, es esencial impedir que sigan sosteniéndose sobre concepciones antropológicas abstractas y formales, las cuales terminan desterrando al sujeto concreto y conviertiendo en sujeto a la misma lógica mercantil. Para esto es necesario fundarlos en el valor de uso: el sujeto necesitado. Otra manera de plantear esta idea es su afirmación de que se precisa una jerarquización de los derechos humanos a partir de la vida humana inmediata (Cfr. DT, p. 149-151). Estos son planteamentos que requieren de más análisis. Especialmente, el tema del valor de uso, el modo en que Hinkelammert utiliza el término y cómo se integra junto a otras categorías, son problemas que analizaremos en el capítulo II. Más adelante, en el capítulo IV nos detendremos en el análisis pormenorizado de la manera como Hinkelammert formula filosóficamente la vida humana.

Por ahora, queremos concluir este capítulo volviendo sobre los énfasis del mismo Hinkelammert. A las leyes que exigen sacrificios humanos —incluyendo los mismos derechos humanos o los llamados que se hacen para que se cumplan—, es necesario oponer el sujeto viviente y su recuperación. Hay que oponerse a la imposición de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones explícitas como en sus construcciones teológicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del hombre. De todas maneras, el Dios de la ley muere por irrelevancia: al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su cumplimiento, Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. Por eso, Hinkelammert dice que el fundador del ateísmo es Anselmo de Canterbury. Y, más allá de una postura exclusivamente religiosa del asunto, esta recuperación “del Dios” debe hacerse desde una perspectiva secular y filosófica. Es lo que luego analizaremos —en el capítulo IV— como parte de la perspectiva trascendental.

Para nuestro autor, es necesario cambiar de modo de pensar, modificar las estructuras mentales,

porque sólo de esa manera se puede recuperar una trascendentalidad que no nos evada de la vida misma. Por eso es que sostiene que sólo los pobres pueden recuperar a Dios, pues se trata del Dios de la libertad frente a la ley; esto es, se trata de un Dios que vive (Cfr. FAE, p. 56-61). Entonces, es necesario proponer un cambio de paradigma en el discurso vigente sobre los derechos humanos, una crítica de su “principio de jerarquización”:

“Dado el hecho de que todas las acciones humanas tienen como condición de factibilidad un determinado acceso a bienes materiales, este derecho humano fundamental que jerarquiza a todos los otros es, en todas las teorías de la democracia, un principio de regulación del acceso a la producción y distribución de los bienes, sean estos bienes producidos o no (…) El principio de jerarquización adquiere el significado de garantía del progreso económico a través del trabajo humano, que puede compensar en el futuro las limitaciones de los derechos humanos de hoy y que legitima la imposición de un determinado sistema social. Las relaciones sociales de producción y progreso se transforman en el mito de una vigencia de todos los derechos humanos

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en el futuro, a condición que se acepte su limitación en función del principio de jerarquización en la actualidad (…) En cuanto el principio de jerarquización es presentado como aquel elemento que garantiza en cualquier momento y lugar el mayor grado de respeto a los derechos humanos, sea en el presente o en el futuro, la crítica o cualquier ataque a este principio de jerarquización se transforma en una crítica de lesa humanidad, que justifica la suspensión o violación de los derechos humanos de aquel que comete este crimen. La humanidad se defiende de la inhumanidad” (DDH, p. 13-14).

La recuperación verdadera del discurso sobre los derechos humanos, más acá del problema de si

estos podrán ser efectivamente realizados o no, debe contemplar la reformulación de las categorías antropológicas y éticas, desde las cuales podríamos hacer lecturas creativas y ancladas en el compromiso de liberación de las mayorías excluidas, de las víctimas de la historia. Pero para que esto sea verdaderamente fiel a esa realidad que pretenderíamos transformar, debemos acompañar nuestra investigación de lo que las ciencias empíricas tienen que decir acerca de lo social, lo económico y lo político. Esto será imprescindible para enfrentar los formalismos y las herramientas que el poder utiliza para convencernos de la incorporeidad del sujeto humano:

“Podríamos ver en la historia del individuo, que se plasma en la idea de persona jurídica, en tanto abstracciones funcionales a la protección de los intereses del capital, el esfuerzo sistemático por desplazar al sujeto natural, sujeto humano como fin del derecho”74.

En el siguiente capítulo, abordaremos el problema de este “trascender” los esquemas formales acerca de la subjetividad, en vistas de alcanzar claridad filosófica, de la mano con el análisis social. Por supuesto, nos dedicaremos a la evaluación que hace Franz Hinkelammert de los presupuestos teóricos y los contenidos de la ciencia económica —Marx juega en esto un papel fundamental—, así como su crítica a la metodología de las ciencias sociales en general. En palabras del mismo Hinkelammert:

“El problema es precisamente pasar más allá de los derechos formales del individuo. Eso significa, reemplazar la propiedad privada por el derecho de vida de todos en trabajo y consumo, lo que es precisamente un problema económico. Como tal no es ni siquiera marxista, sino un imperativo de la razón. Es marxista solamente porque Marx lo demostró de primero, como un imperativo de la razón” (IS, p. 24).

74 Sánchez Rubio, David (en colaboración con Solórzano Alfaro, Norman J.); “Reversibilidad del Derecho: los derechos humanos tensionados entre el mercado, los seres humanos y la naturaleza”, Pasos (DEI) 116 (2004) 20, nota 8.

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CAPÍTULO II Racionalidad instrumental y valores abstractos

Ya hemos señalado diversos conceptos mediante los cuales nuestro autor critica el pensamiento occidental, en lo que tiene de constructor de una idea del ser humano incorpóreo —el individuo abstracto—, que es propietario y que, en cuanto tal, es portador de derechos humanos “formales”. Ahora necesitamos incursionar en su crítica a lo que considera es la racionalidad que se deriva y sostiene a la vez este carácter antropológico, con lo cual podemos ir delineando mejor esta específica concepción de la subjetividad. Esta racionalidad instrumental, que es analizada por Franz Hinkelammert, la encontramos en los discursos dominantes de las ciencias sociales, sobre todo en las tesis económicas clásicas y neoclásicas. Si bien es cierto, en economistas como Adam Smith se encuentra bastante mediatizada por reflexiones que incluyen otro tipo de racionalidad —la racionalidad material—, queremos mencionar ambas corrientes de la teoría económica, porque en el desarrollo de esta temática será importante contrastarlas desde diversos puntos de vista e intereses interpretativos. Por lo antes mencionado, en nuestro segundo capítulo mostraremos las críticas de Hinkelammert a dicho pensamiento hegemónico, en esta ocasión, el pensamiento económico que forma parte del discurso de dominación vigente. Asimismo, vamos a poner las bases analíticas de lo que puede ser una interpretación de la racionalidad económica y su relevancia para la ética que el mismo Hinkelammert quiere proponer. Este capítulo lo dividiremos en los siguientes apartados:

1. Economía y ética: Valor económico y valores éticos 1.1. Valor de uso y valor de cambio

2. Cálculo de utilidad y racionalidad reproductiva 2.1. Los efectos no intencionales de la acción racional y la “irracionalidad de lo

racionalizado” 2.2. Los límites de la utilidad: El “discernimiento sobre el cálculo”

3. La crítica a la metodología de las ciencias empíricas 3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades 3.2. “Ciencia empírico-crítica” y discernimiento en función de las necesidades

Como bien muestra esta distribución de los problemas a tratar, tres cuestiones son fundamentales en nuestro desarrollo: la reducción de los valores según el criterio (económico) del valor de cambio, dejando a un lado el valor de uso; la absolutización del cálculo de utilidad, como criterio de análisis y configuración de la práctica social; y, el constreñimiento al que se someten a sí mismas las ciencias empíricas, al excluir explícitamente de sus consideraciones los juicios sobre las necesidades, mientras sólo consideran los juicios sobre preferencias. Se trata de una formulación antropológica que se convierte en el complemento apropiado del “individuo propietario” al que aludíamos en el capítulo anterior. El sujeto calculador, hace referencia al “imperio” de la racionalidad instrumental —el cálculo medio-fin, el cual produce consecuencias imposibles de prever— y la consiguiente transformación del sujeto viviente en mero sujeto de preferencias, con lo que la humanidad es reducida a “variable” dentro de una infinita calculabilidad. No sólo es que se niega la infinitud del sujeto viviente, sino que, a la vez, se afirma otra infinitud: la del cálculo de utilidad. Partiremos en nuestro análisis de la relación existente entre ética y economía, ya que nos interesa, fundamentalmente, analizar cómo es que se constituye el esquema formal del procedimiento y las valoraciones morales, a partir de la manera como se procede y se valora en el ámbito de la teoría económica. Efectivamente, cuando en adelante hablemos de economía nos estaremos refiriendo a la ciencia económica, la cual utiliza razonamientos que implican asimismo juicios de valor, aunque no siempre de modo explícito (tal es la tesis de Hinkelammert que queremos dar a conocer). Claro está, no quiere decir esto que no nos ocuparemos de las realidades económicas mismas, a las que, más bien, haremos alusiones —problemáticas— mediante las expresiones “realidad económica” o “relaciones de producción” o, incluso,

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“condiciones materiales para la vida”. En el fondo, de esto mismo se tratará este capítulo, es decir, de aclarar los conceptos que el discurso dominante utiliza para referirse a la economía y a la sociedad misma. Fundamental al inicio será el discernimiento de los valores éticos en el sistema económico capitalista. Quisiéramos notar que el énfasis no es gratuito ni mucho menos. Lo que sucede es que no siempre es suficientemente claro que cuando hablamos de valores, desde una perspectiva ética, estos estén ya presentes dentro de las estructuras mismas de la economía real, así como de la ciencia económica. La usual interpretación puede llevarnos por dos caminos. El primero es el de “admitir” que sí existen valores dentro del mercado, en las elecciones de los vendedores y compradores o en las decisiones de los corredores de bolsa. El problema es que, para los que hacen esta aseveración, se trata de valores indiscernibles de los que podemos encontrar también en las acciones de jugadores de fútbol —a los que no les pagan por ello, que juegan sólo por el gusto de hacerlo— o en las decisiones de una mujer con respecto al trato que dará a su marido. Los valores —y la ética— relacionados con la economía son los mismos que los que se enseñan en la escuela. Por lo tanto, si no los encontramos con frecuencia es porque las personas no los recuerdan suficientemente. Pero todavía hay algo más: los patrones de los comportamientos en el mercado pueden emprender una “migración” a otros terrenos de la sociedad, como la familia o la política, ya que podemos hallar “competidores” o “agentes racionales” no sólo en las transacciones de mercancías o en los pasillos de la bolsa, sino también en nuestro cónyuge —quien la emprende contra nosotros— o en los diputados —que “calculan racionalmente” cada decisión que tiene que ver con el interés público. Pero no nos engañemos: si es posible esta comunicación entre las esferas mercantil, familiar y política es porque, para quienes sostienen este punto de vista, los valores son independientes de las esferas sociales, es más, están por encima —o debajo— de ellas, pero nunca dentro de ellas. Son a-históricos, abstractos. En contra de esta posición, Franz Hikelammert señalaba, en 1970, que:

“Los arreglos de intereses y la consiguiente estructura económica pasan siempre por [un] procedimiento individual, que los convierte en normas jurídicas: normas de propiedad, de organización, de salud, de seguridad social, etc. Toda una estructura de funcionamiento permite al individuo definir su situación de clase en relación con la estructura económica. Este mundo de normas tiene un aspecto no clasista, igualitario en la medida en que las normas son formales, de validez general (…) El aspecto igualitario de esta estructura de funcionamiento es condición necesaria para que la desigualdad de la estructura de clases pueda mantenerse en las sociedades modernas. Pero este sinnúmero de normas representa solamente el sinnúmero de condiciones del arreglo de intereses entre las clases. No representa los valores centrales que determinan el surgimiento de esa estructura de funcionamiento. Esos valores pueden ser considerados como orientaciones de la actuación frente al intercambio de bienes y, si observamos estas orientaciones, podemos distinguir entre estructura de funcionamiento y estructura de valores y actitudes. Ellas reflejan, en el plano de los valores, la estructura de clases. Esa estructura de valores permite introducir una dicotomía axiológica equivalente a la dicotomía sociedad de clases-sociedad sin clases, y que trasciende la tradicional distinción entre capitalismo y socialismo a partir de la dicotomía mercado-planificación. Se trata de la dicotomía entre orientación hacia intereses inmediatos-orientación hacia intereses no materiales. La orientación hacia intereses inmediatos (o materiales) será, por lo tanto, el punto de partida de una definición del capitalismo y de la propiedad privada. La orientación hacia intereses no materiales, en cambio, definirá una estructura de valores de tipo socialista. En consecuencia, la estructura socialista tampoco se define por la propiedad social, puesto que la considera sólo como condición necesaria, pero no suficiente. Una definición de este tipo nos permite pasar de inmediato del problema de la estructura de valores al análisis de la estructura ideológica y del marco categorial teórico, dentro del

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cual las sociedades modernas existen y se transforman. Se trata de ideologías y teorías de interés inmediato o mediato” (DDD, p. 42-43).

Para nuestro autor, la mera referencia a las actitudes y normas dentro de las relaciones mercantiles no es suficiente para dar luz sobre la estructura de los valores reales que subyacen a las mismas. La referencia a que los individuos no perciben la misma estructura económica como “clasista”, ya que las normas se mueven en un plano más bien formal, es una alusión al carácter ideológico de los discursos que apelan a éstas, como si hablásemos de su misma médula, entiéndase, de la estructura económica. Para este planteamiento, las normas —y los valores— sólo hacen alusión al funcionamiento de los individuos y sus decisiones dentro de la estructura económica. Lo que se esconde, piensa Hinkelammert, es que el sistema de mercado sí obedece a unos valores que apuntan a intereses muy específicos; lo que sería lo mismo que decir que cuando hablamos de valores del mercado no sólo es que sólo haya formas preferibles de hacer las cosas, sino, fundamentalmente, hay objetos preferibles, preferibles con respecto a otros, los cuales son dejados de lado, ya que no se les valora suficientemente. La reflexión en la que se introduce Hinkelammert no es solamente acerca de concepciones económicas, sino que vemos la ligazón entre éstas y concepciones más bien éticas, acerca del carácter del razonamiento que se refiere a los valores. Es decir, cuando hablamos de “valores del mercado”, nos referimos a la estructura formal de nuestro razonamiento o pensamos en los contenidos de éstos. Pero el problema no es que los “valores en tanto contenidos” estén ausentes de este planteamiento, pues, como ya lo decíamos arriba, éstos aparecen mezclados junto a los otros “valores procedimentales”, los cuales han sido formulados de manera naturalista o aislados de las mismas relaciones económicas de clases. Por ello es que, tanto la “competencia” como la “búsqueda del interés individual (propio)” terminan derivándose de estructuras anteriores al mismo sistema económico, por lo que, también, no se ve como ilegítimo el que puedan extrapolarse a otras esferas de la sociedad. Otra cuestión es el juicio crítico de nuestro autor con respecto al carácter específico de estos valores ocultos en la misma estructura del sistema. Él señala la diferencia entre intereses inmediatos e intereses mediatos, lo cual también constituye la diferencia entre la orientación en función de valores que hallamos en una estructura económica capitalista —en el caso de los primeros— o en una socialista —es decir, referida a los segundos. Este enfoque toma distancia de una opción de análisis que sólo se ocuparía de valores procedimentales —del “cómo lo hacemos”— a la hora de enjuiciar los modelos económicos, mientras se dejan de lado los valores materiales o de contenido —del “qué queremos”—, con lo cual no somos capaces de discernir completamente entre uno y otro modelo1. Más adelante volveremos sobre este asunto, dentro de un esquema de razonamiento del mismo Hinkelammert, mediante el cual se puede defender que tales intereses mediatos o inmateriales se encuentran a la base de cualquier ética y cualquier sistema económico que renuncie a la destrucción del ser humano. Por ahora, es preciso volver sobre otro problema. Sobre el lugar que ocupan los valores dentro de la ciencia económica, el segundo camino al cual aludíamos arriba es el de los que “se distancian” del discurso sobre los valores dentro de la economía, ya que sostienen que se trata de discursos incompatibles. A primera vista, se trata de dos caminos que no pueden confluir de ninguna manera; no obstante, la realidad es muy diferente. No nos ocuparemos ahora de desarrollar ese planteamiento de la defensa de la “neutralidad de la ciencia económica”, que es la otra manera de llamar a dicha apelación a la incompatibilidad. No lo haremos en este lugar, sino más adelante. Pero sí queremos llamar la atención sobre el hecho de que, muchas veces, quienes por un lado

1 Para una crítica interesante sobre los problemas contenidos en la expresión “intereses no materiales”, así como en lo referente al “postmaterialismo”, ver Riechmann, Jorge y Fernández Buey, Francisco; Redes que dan libertad, Barcelona, Paidós, 1994, p. 30ss.

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sostienen la necesidad de que los participantes en el mercado hagan un “giro ético” hacia valores solidarios, los cuales serían “fundamentales” —léase “esencialistas”— e “imperecederos”, ellos mismos son los que, en el enjuiciamiento de la índole moral misma del sistema económico, argumentan a favor de dicha neutralidad valórica, la cual estaría reñida con la “verdadera ciencia”. Por eso es que, discursos como el que señala nuestro autor a continuación, no deben tomarnos por sorpresa ni llevarnos a engaño:

“Aliviar la pobreza es tanto una exigencia de los principios éticos básicos de occidente como del simple interés propio. A largo plazo es improbable un mundo ordenado si una gran afluencia de riqueza en una parte coexiste con una pobreza abrumadora en otra, mientras está surgiendo ‘un mundo’ de comunicaciones, de relaciones mutuas y de interdependencia”2.

A esto, Hinkelammert responde que, el principal problema con semejantes llamamientos

es que desvían la atención sobre los que en verdad son los “principios éticos básicos” del sistema. De valores y criterios que obedecen a la lógica misma de la acumulación capitalista y, por consiguiente, que tienen una historia, se pasa a un planteamiento que deriva en una visión esquizofrénica del “occidente”:

“La extrema pobreza… es producto de la aplicación de tales principios éticos básicos; y de ninguna manera está en un conflicto fundamental con ellos. Lo que estos principios éticos producen es la extrema pobreza; y lo que exigen frente a ella es aliviarla. Excluyen precisamente la posibilidad de erradicarla (…) No son efectivamente otra cosa que la expresión del interés propio (…) ‘Occidente’ no conoce otra ética básica que la del interés propio. Los movimientos que en ‘occidente’ propulsan otra ética, son considerados como subversivos y tratados en consecuencia” (AIM, p. 113).

Faltaría mencionar acá que el procedimiento de negación de los “verdaderos valores de occidente” se acompaña de otra negación enfática de que exista algo así como valores estructuralmente asociados al mismo mercado capitalista: el interés propio es encubierto bajo el manto de la neutralidad valórica. Pero la crítica a la racionalidad instrumental apunta también a otro recurso analítico que es preciso señalar como fundamental: el uso de la teoría crítica del fetichismo en la formulación de una “ética social”. Curiosamente, piensa Hinkelammert, dentro de las estructuras económicas capitalistas y en su misma teoría económica, se encuentra un “esquematismo” en el razonar, el cual podría resumirse de la siguiente manera. Se interpreta la realidad económica y social como fundamentalmente fragmentaria, con lo cual se destierra toda posible interpretación de la misma como algo transparente a nuestra misma acción racional. No obstante, y a pesar de esa fragmentariedad, la persistencia de las relaciones capitalistas de producción, las cuales son reducidas al respeto absoluto de los derechos de los individuos propietarios, son la garantía de que tal opacidad se vuelva racional; es decir, que a pesar de que no existan controles conscientes —subjetivos— de dichas estructuras, éstas se controlan a sí mismas. Tal “creencia” puede ser interpretada (¿por qué no?) como fe3 y, de esa manera, el mecanismo de derivación de las normas y actitudes propias de la estructura del mercado muestra la naturaleza inefable de sus fundamentos: 2 Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edición

mimeografiada, p. 10. Citado en AIM, p. 113. 3 “Clases de fe: 1) fe en el dinero, que es el Espíritu Santo inmanente del mundo mercantil. Si la fe es suficientemente grande, se puede sustituir la moneda de oro por dinero de papel; 2) fe en el orden preestablecido de las relaciones de producción. Se trata de tener fe en que van a seguir eternamente; 3) fe en que los agentes de producción son y serán personificaciones del capital, y que no se les ocurrirá reivindicar su personalidad propia” (AIM, p. 48-49).

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“[La teoría del fetichismo] analiza… una forma de la coordinación de la división del trabajo, que tiende a hacer invisible este efecto de la división del trabajo sobre la vida o muerte del hombre: las relaciones mercantiles. Estas relaciones mercantiles hacen aparecer las relaciones entre los hombres independientemente del resultado de la división del trabajo en cuanto a la supervivencia de los hombres (…) En el caso de las relaciones mercantiles… se da una invisibilidad específica: se trata de la invisibilidad de sus resultados (…) El hecho de que son reglas de una lucha de vida o muerte, y por tanto de un conflicto entre hombres, es negado (…) El análisis del fetichismo se dedica a las formas de ver y vivir las relaciones mercantiles, y no al análisis de la producción mercantil en cuanto su funcionamiento como coordinación de la división del trabajo” (AIM, p. 9-10).

Ahora bien, esta forma de ver las relaciones mercantiles implica también una forma de verse uno mismo, ya que la subjetividad del ser humano viviente es sustituida por la de las mismas relaciones mercantiles. Es otra forma de recalcar que no se trata de una mera “contemplación” de una realidad “externa”, sino que se trata de nuestra manera de evaluar la misma realidad humana. En el fondo, la teoría crítica del fetichismo denuncia la creación de un nuevo “Sujeto”, el mercado, y del imperio de su lógica, la cual es la realización de su misma naturaleza. Pero, dado que se trata de procedimientos, normas, y actitudes, éstos se desarrollan en total indiferencia con respecto a la vida y la muerte de los seres humanos. Es así que lo que éstos últimos habían creado, ahora se vuelve en su contra:

“Una vez desarrolladas las relaciones mercantiles, las mercancías se transforman en mercancías-sujetos, que actúan entre sí y sobre el hombre, arrogándose la decisión sobre la vida o la muerte de aquél (…) Detrás de las mercancías, cuyo mundo decide sobre la vida o la muerte del hombre, [Marx] descubre por tanto las imágenes religiosas como proyecciones de esta subjetividad de las mercancías” (AIM, p. 10-11).

Al proceso de negación de los valores en el ámbito de la discusión sobre la normalidad —en tanto establecimiento y juicio sobre las normas— de las relaciones económicas, dentro del ámbito de la ciencia económica misma, corresponde por su parte la creación del sujeto mercantil, el cual se decanta en la racionalidad instrumental: el cálculo de utilidad o cálculo medio-fin es la guía de sus acciones. Este cálculo de utilidad se conoce como la evaluación de los medios en función de conseguir los fines perseguidos, aún sin evaluar la idoneidad de dichos fines. Es la manera como se procede a partir de las relaciones mercantiles. Pero no es que se renuncie a la pregunta por dichos fines como por un acto meramente voluntarista o arbitrario. Al contrario. El pensamiento legitimador de este modelo de racionalidad insistirá en que no hay ninguna arbitrariedad, sino, más bien, la “fidelidad” a la misma “realidad del mercado”, que vendría a ser la “realidad de la sociedad” y de todo lo humano. La pregunta por los fines es considerada contra natura, se opone a la marcha racional —léase, natural— de las cosas.

Según Hinkelammert, esto desemboca en la necesidad de plantear nuevas exigencias para la misma racionalidad económica, las cuales chocan frontalmente con semejante visión reducida de las relaciones económicas, tanto las mercantiles capitalistas, así como del ser humano en general. Lo que la racionalidad instrumental no puede incluir son las consideraciones acerca de la vida concreta de los sujetos vivientes. No sólo las ciencias económicas, sino que todo el conjunto más acabado del pensamiento dominante en las ciencias sociales corre el riesgo de reducir las decisiones en torno a las estructuras sociales a discusiones en torno a las meras preferencias. Del marco metodológico de las ciencias sociales —la figura paradigmática, para Hinkelammert, es Max Weber— se excluyen las consideraciones acerca de la misma reproducción de la vida concreta de los seres humanos, sea que estén implicadas directamente o no en las relaciones mercantiles. Para nuestro autor, en la economía neoclásica, por ejemplo, es típico que se eludan las discusiones acerca de insumos, condiciones y resultados del proceso del trabajo relacionados con las posibilidades para la vida de los sujetos. El análisis y la misma actividad económica no se vuelven más hacia distinciones como “insumos materiales” o “medios

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de vida”, ya que los sujetos son despojados aun en el plano de la economía de su condición de vivientes (Cfr. CST, p. 137). Es por eso que se propone una manera nueva de abordar el tema económico, desde la llamada coordinación social del trabajo, con lo cual retornaría el sujeto viviente a la misma ciencia social:

“La coordinación social del trabajo es por tanto un conjunto más amplio que el sistema de división social del trabajo, y abarca el conjunto de condiciones necesarias para su existencia y reproducción, más allá de los elementos simples de todo proceso de trabajo (insumos y productos)” (CST, p. 138)

El problema es que tales “elementos simples” fácilmente se convierten en medidas abstractas de los procesos de trabajo, ya que se ha perdido el norte que sólo puede dar la pregunta que se plantea la coordinación social del mismo: ¿podrá haber sujetos humanos vivos, al tomarse tal o cual medida en el proceso del trabajo? Como veremos más adelante, tampoco estamos ante algún elemento (criterio) ético extrínseco, el cual se introduce de manera arbitraria en la ciencia económica. Franz Hinkelammert sostendrá que las razones para que dicha pregunta sea la pregunta guía en la misma ciencia económica es que se deriva de su misma racionalidad y en el resto de las ciencias sociales podríamos, asimismo, plantear preguntas de la misma índole, todas centradas en el sujeto humano viviente. Es la misma racionalidad económica y no un agente externo la que exige que se tomen en cuenta las condiciones de posibilidad mismas para que la actividad económica pueda seguir existiendo, esto es, para que los sujetos humanos vivan. Para Hinkelammert, la racionalidad económica consistirá en

“transformar aquellos medios de producción técnicos en factores de producción que permitan, sobre la base del pleno empleo de la fuerza de trabajo, un producto total máximo (…) La validez económica de los medios de producción es una derivación del pleno empleo de la fuerza de trabajo” (CST, p. 140-142).

Tales ideas tienen estrecha relación con la formulación de una ética que partiría de la constatación de que las (actuales) estructuras económicas y sociales capitalistas dominantes funcionan a nivel global como quien corta la rama sobre la cual está sentado. Precisamente estas ideas las analizaremos en detalle más adelante (en el capítulo V), pero es necesario recalcar que el esfuerzo de nuestro autor para plantear tales afirmaciones, que pretenden fundar una ética, no puede comprenderse correctamente si no es a partir de un replanteamiento fundamental de la metodología de la ciencia económica, en particular, y de las ciencias sociales, en general. 1. Economía y ética: Valor económico y valores éticos

Veamos, en este primer apartado, el análisis de nuestro autor acerca de la relación entre

valores económicos y valores éticos. En primer lugar, valor económico y valores morales no se relacionan tan sólo por el uso de la palabra “valor”, como si en el fondo se tratase de algún tipo de anfibología. Franz Hinkelammert considera que en toda teoría económica se entrelazan la teoría del valor —que se encuentra a la base de “las teorías de la división social del trabajo, del mercado y de la planificación”— y la teoría de los valores. Esto vendría a ser independiente “de si el teórico tiene la intención de desarrollar una tal ética o no, de si postula una neutralidad frente a los valores o no” (Cfr. ME, p. 84). Es por eso que nuestra atención deberá dirigirse a la base misma de la teoría económica en cuestión, si es que queremos encontrar los valores morales que comprende, y no, como sucede a veces, escamoteando este problema, mientras se trata de “introducir virtudes”, una “ética del trabajo” o “valores solidarios”, mientras se dejan intactos los valores de una ética funcional que ya opera dentro del mismo mercado.

Así, como ya lo veíamos arriba, mientras algunos señalan la necesidad de volverse hacia cierta ética intrínseca al mundo occidental (¿ética cristiana?, ¿calvinista, tal vez?), Hinkelammert expresa que tal búsqueda olvida que “’occidente’ no conoce otra ética básica que la del interés

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propio. Los movimientos que en ‘occidente’ propulsan otra ética, son considerados como subversivos y tratados en consecuencia” (AIM, p. 113). Justamente, la crítica verdaderamente efectiva de la ética funcional del mercado que ya encontramos en las estructuras económicas capitalistas es la que implica, antes que nada, descubrir cómo se esconden los valores reales que subyacen a estos procesos y que se ocultan, la mayoría de las veces, detrás de meras construcciones procedimentales de normas y actitudes. Hinkelammert considera que es fundamental mostrar la manera como se oscurece la realidad, utilizando construcciones ideológicas que apartan de las consideraciones acerca de la vida de los sujetos humanos concretos. Los valores sin más no son desterrados del pensamiento económico, sino que se diluye la relación entre reproducción de la vida de los sujetos humanos y los valores del mismo sistema de mercado. Esto deriva en el formalismo de dichos valores, dentro de la lógica misma del pensamiento económico capitalista, para el cual las mercancías sustituyen a los seres humanos. Por ello es que este formalismo no es de la misma índole que otros que hemos mencionado antes (capítulo primero), ya que no se trata, en principio, de que se proyecten a una esfera trascendente con respecto de la económica, sino que se convierte dicho carácter económico en algo extremadamente formal, pero “inmanente”. No es que luego no se puedan producir imágenes religiosas y míticas que sostengan ideológicamente las relaciones mercantiles. Lo que sucede, más bien, es que el valor se reduce a la mercancía, despojando a ésta de toda referencia al carácter humano de su constitución, es decir, se le despoja de su carácter material.

La desaparición de esta materialidad de la producción de las mercancías provoca una escisión entre dichas mercancías y el proceso mismo de su producción, tanto en lo que se refiere a la realidad misma, como en el análisis que la ciencia económica elabora sobre estos procesos4. De esa manera, el valor económico es transfigurado a imagen y semejanza de la misma mercancía, concebida ésta como algo independiente de su producción dentro del trabajo humano, por lo que las implicaciones que tiene dicha valoración abstracta desde la perspectiva del mercado son nefastas para los individuos concretos. Pero, y hay que insistir en ello, no se trata de una abstracción que se proyecta sólo hacia fuera de la teoría económica, mediante conceptos como “mercancía” y “valor económico”, sino que se construye fundamentalmente dentro de ella. Si luego se realiza esa proyección es solamente porque antes ya se ha despojado al valor económico de su relación estrecha con el trabajo humano:

“La producción de las ideas y representaciones, de la consciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etcétera, pero los hombres son reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico”5.

4 “Una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancías, es decir, como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano”. En Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 43-44, citado en AIM, p. 16. 5 Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25,

citado en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.

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Sobre todo, la frase de Marx, “la consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente”, será para Hinkelammert pieza fundamental, no sólo en el punto específico que nos ocupa en este momento, sino en el conjunto de su pensamiento. En ella encontramos, según él, una idea esencial: el sujeto humano no puede reducirse a ser “consciencia sin más”, despojado de su ser. Su ser no es “ser consciente”; esto se funda en algo más radical: el que se trata de un ser vivo. Y esta vida, ya que es humana, no se reproduce espontánea y automáticamente, sino que se realiza dentro de unas relaciones sociales y mediante la división social del trabajo, con lo que es a partir de esta actividad humana concreta como surgen las mercancías y no al revés. Sería incorrecto, entonces, afirmar que dichas mercancías tienen alguna realidad independientemente de la reproducción de los seres humanos, que son vivientes.

Para Hinkelammert, es importante señalar esta relación entre la teoría del valor

(económico) y la teoría de los valores (éticos). Ya hemos mencionado su análisis en donde sostiene la dicotomía entre los intereses inmediatos (materiales) y los intereses mediatos (no materiales). Esto es, a nuestro juicio, una reflexión de índole axiológica, que forma parte de sus análisis económicos. La crítica de la misma racionalidad medio-fin se encuentra presente entonces y no puede ser realizada sin dicha referencia a la axiología. Sus reflexiones han asumido como tema central el análisis de estos valores, pero no de manera aislada o analizándolos de modo separado de las estructuras y procesos económicos y sociales. Hay una mutua imbricación entre las estructuras económicas, las ideologías y los valores éticos. La determinación social de unos valores implica necesariamente que estos pueden verse concretados o reflejados en acciones y estructuras concretas. Si no es así, tales valores no son aceptados ni asimilados (Cfr. DDD, p. 111). Pero si esto sucede, es porque:

“Las teorías del valor en las teorías económicas tienen siempre dos aspectos, que aparecen con frecuencia mezclados, pero que siguen siendo claramente distinguibles: (1) La teoría del valor como base para las teorías de la división social del trabajo, del mercado y de la planificación. Ella fundamenta la teoría del equilibrio económico y explica la relación de los precios del mercado con este equilibrio. (2) La teoría de los valores. Sin darle especial atención a este hecho, la teoría económica del valor ha sido siempre también una teoría de los valores, es decir una ética” (ME, 84).

Una teoría económica no sólo afirma unos valores éticos debido a que explícita o

concientemente haga tal cosa. Aún si faltan estas referencias, la misma teoría del valor que reproduce contiene ya una teoría de valores éticos o supone alguna teoría que deberemos conectar con ella, analizando la manera como se formula precisamente aquella teoría del valor. Incluso es importante notar la relación que mira nuestro autor entre esta teoría económica del valor y los mismos derechos humanos, los cuales son jerarquizados a partir de la misma, así como son jerarquizados, en general, todo los valores éticos:

“Las relaciones sociales de producción no contienen solamente el elemento del sistema de propiedad y su determinación y reproducción, sino también un ordenamiento que jerarquiza todo el mundo de los valores éticos. Visto solamente en términos de las relaciones de producción, el valor es una expresión cuantitativa de las horas de trabajo que se manifiesta en los precios. Vistas las relaciones sociales de producción como principio de jerarquización de todos los derechos humanos, la teoría del valor se transforma en una teoría de los valores éticos” (DT, p. 138-139)6.

6 Según Hinkelammert, Marx no distingue valores “económicos” (precios) de valores “abstractos” (individuales): “En Marx, la teoría del valor es la teoría de una ética y, a la vez, de la formación de los precios de bienes materiales y sus factores de producción ¿Qué describe, pues, el concepto de valor de intercambio? Describe un conjunto de valores (una ética) que determina un sistema institucional, dentro del cual se determinan a la vez los valores de intercambio que los valores de uso van a tener” (DDD, p. 262).

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Esta “teoría de los valores éticos” es lo que llama Hinkelammert ética funcional del mercado. La idea se encuentra ya presente en Adam Smith, así como en David Hume. En la ética funcional del mercado, piensa Hinkelammert, se identifican los valores éticos con el respeto de aquellas normas básicas —respeto de los contratos y de la propiedad privada— que posibilitan que el mercado funcione. Curiosamente, tal respeto a los valores mercantiles va acompañado esencialmente de un elemento totalmente inédito en la historia del pensamiento económico: el automatismo del mercado. Ambos elementos constituyen la estructura fundamental de esta ética: “[Para Adam Smith,] la ética en todos los ámbitos es sustituida por la instauración de los valores del mercado, esto es, el cumplimiento de los contratos y el respeto de la propiedad privada” (CST, p. 218). Esto es lo que el recién descubierto —y creado— ciudadano deberá cumplir: aquellas normas que garanticen que no habrá trabas en el funcionamiento del mercado. Pero, por otra parte, el padre del liberalismo económico estaría sosteniendo que “[el mercado es] juez que decide sobre la vida y la muerte” (CST, p. 221). Los participantes “humanos” en el mercado no trascienden nunca a la posición de “jueces” del mismo, ya que él es su propio juez. Frente al cinismo de Smith, quien por otra parte, hay que reconocerlo, no elude hablar de “vida y muerte”, Hinkelammert comenta: “Pero su muerte [—de los seres humanos—] es un logro del interés general y del bien común, un sacrificio necesario para que el conjunto se desarrolle para el bien de todos, o mejor dicho, de todos los que sobreviven” (CST, p. 222)7. Incluso, vale la pena recordar en este lugar las palabras de un conocido teórico neoliberal:

“Así es que hay dos grupos de valores a los que el liberal da importancia: los valores que se refieren a las relaciones entre la gente, que es la situación en que él da importancia primordial a la libertad, y los valores que se refieren al individuo en el ejercicio de su libertad, que es el dominio de la ética y filosofía individuales”8.

No sólo es interesante la contradicción entre unos valores que se apoyan fuertemente en un criterio de discernimiento moral clave, como lo es la libertad del individuo, y un mecanismo que escapa a esa misma posibilidad del individuo de controlarlo, sino que, además, resulta curioso que en un pensador “consecuencialista” como Smith encontremos un fuerte énfasis en el “respeto” de unos valores, los cuales no deberían ser violados bajo ninguna circunstancia. No obstante, es lo primero lo que más nos interesa, ya que refleja justo una contradicción dentro de la formulación del valor más importante que las teorías económicas clásicas y neoclásicas pueden aducir, sea que lo reconozcan como presente dentro de la estructura del modo de producción o no: la libertad del individuo. Y económicamente hablando, el individuo como libre participante dentro del mercado es especificado, por estas teorías económicas, como el que es capaz de guiarse a través de un sistema de precios. Claro está, esto supone que se es libre para elegir en medio del sistema. Lo curioso es que, si bien se puede elegir entre los precios, en última instancia, éstos no son producto de decisiones de los individuos, sino de un automatismo que los trasciende. Por ello, Hinkelammert señala que:

“El precio no informa, sino que amenaza (o promete) (…) No es una señal del impedimento… es el mismo impedimento. Además, el precio no me dice por dónde encontrar el desvío ni me habla de las razones del impedimento. Por eso el precio es algo real y no el aviso de algo real. La realidad está sintetizada en el precio” (CST, p. 234-235).

Más adelante veremos con más detalle la importancia que Franz Hinkelammert asigna a lo que Marx entiende por “valores de uso”. 7 Hinkelammert señala que, por ejemplo para Lyotard, “actuar a favor de los desfavorecidos sólo

es recomendable si, al no hacerlo, peligra la estabilidad del sistema” (CST, p. 223). 8 Friedman, Milton; Capitalismo y libertad, Madrid, 1966, p. 27, en AIM, p. 81.

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La contradicción es evidente. Un sistema económico que se justifica ideológicamente mediante la apelación al valor de la libertad del individuo, mientras que este individuo se encuentra totalmente subordinado a mecanismos sobre los que no tiene ningún control. Por ello es que los valores liberales contienen en sí mismos una fundamental contradicción, lo cual permite a Hinkelammert señalar su formulación como inconveniente y aun contraria a una concepción antropológica que reconozca verdaderamente la libertad del sujeto humano, incluso en tanto individuo propietario, ya que no permite una emancipación de esas estructuras automáticas que lo determinan.

Pero puede ser que esta paradoja —la de unos valores liberales que coexisten con el automatismo del mercado— no se agote en una mera crítica al capitalismo. Efectivamente, como veremos más adelante (capítulo III), Franz Hinkelammert considera que hay una relación entre el automatismo del mercado y una lógica más profunda y más abarcadora, que penetra las estructuras de las instituciones humanas en su misma raíz. Él hablará de ilusiones trascendentales, para referirse a los mecanismos racionales que reproducen la “tentación” de buscar automatismos en la vida social. Por el momento, podríamos traer a colación a Alain Badiou, para quien es posible tomar dicho automatismo como rasgo antropológico fundamental (¿patológico?), ligando deseo, pecado y autonomía, en una proposición muy sugerente: la identificación del pecado con dicha autonomía. Con esto, Badiou, al igual que Hinkelammert, iría más allá de la mera crítica de la lógica del mercado, chocando con el formalismo y rigorismo éticos, que encuentran un exponente fundamental en Kant:

“¿Qué es exactamente el pecado? No es el deseo como tal, pues no se comprendería entonces que esté ligado a la ley y a la muerte. El pecado es la vida del deseo como autonomía, como automatismo. La ley es requerida para que sea liberada la vida automática del deseo, el automatismo de repetición. Ya que sólo la ley fija el objeto de deseo, y lo encadena a ella independientemente de la ‘voluntad’ del sujeto. Es este automatismo objetal del deseo, impensable sin la ley, el que asigna al sujeto la vía carnal de la muerte (…) No se podría imaginar disposición más antikantiana que la que, nombrando ‘pecado’ a la autonomía del deseo cuando su objeto está orientado por el mandato de la ley, designa su efecto como llegada del sujeto al lugar del muerto” 9.

El formalismo kantiano no es sólo el desarrollo de una idea acerca del ser humano, mediante la cual se reduce a éste a ser sujeto de conocimiento, sujeto trascendental que deriva leyes de la razón, en un sentido apriorístico. Este formalismo se introduce en la raíz misma de la concepción de la voluntad y actos humanos. Éstos son derivados racionalmente de modo totalmente “incondicionado”, a partir de una construcción previa de la noción de “acción por el mero deber”, de un sujeto autónomo, en tanto es la ley misma, y no alguna determinación concreta de la misma. La ley por la ley es la que, decíamos, funda la posibilidad de “valorar” dichos actos. Al contrario, para Hinkelammert —y para Badiou—, la concepción paulina del pecado no sólo fue utilizada erróneamente en este formalismo de los valores, sino que fue realizada su inversión. Esto es así porque a donde dicha concepción apunta es a la denuncia del sujeto autónomo, que vive su relación con el deseo sobre la base de los automatismos: el pecado es la renuncia a la autonomía del sujeto concreto. Ésta, más bien, surge de la oposición al deseo en tanto automatismo. Pero el automatismo sólo aparece entrelazado a una ley que lo establece como fijo. La mediación de la ley destruye la posibilidad de otras mediaciones. Se trata del problema de la crítica de la lógica de las instituciones, que analizaremos más adelante. También analizaremos la manera como razona nuestro autor ante el problema de la lógica de ese automatismo, cómo aparece y cómo se justifica, evaluando en detalle la misma racionalidad —instrumental— que se encuentra a la base. Pero antes, volvamos sobre su crítica a la

9 Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, op. cit., p. 85-86.

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formulación de los valores dentro de las relaciones mercantiles, en la cual dedica un lugar central a la reivindicación del concepto de valor de uso. 1.1. Valor de uso y valor de cambio

A continuación reproducimos un fragmento de la entrevista que le hiciera el economista costarricense Henry Mora a Franz Hinkelammert, publicada en el año 2000, y con el cual podemos introducir a su lectura de la teoría marxista sobre el valor trabajo y el valor de uso, y observar la importancia de estas categorías para la formulación de una crítica de las “concepciones axiológicas” de la economía neoclásica:

“[Henry Mora:] ¿Sigues pensando que, para hacer esa reelaboración [de la racionalidad reproductiva, en Marx, basada en la división social del trabajo y en su relación con la racionalidad instrumental del tipo medio-fin], se necesita seguir manteniendo o rescatando la teoría del valor trabajo o la teoría del trabajo valor? [Franz Hinkelammert:] Definitivamente sí. Aunque desde luego, hay que reformular la propia teoría del trabajo valor, o del valor trabajo… pues creo que cuando se parte de un enfoque reproductivo se desemboca necesariamente en una teoría del valor trabajo, de la división del trabajo y del excedente. Todo es para mí dual y después el problema de la mediación es un problema político (…) [Henry Mora:] Marx decía que uno de sus dos principales aportes a la ciencia económica, era el descubrimiento del carácter dual del trabajo. ¿Precisamente se relaciona eso con el dualismo [del] que estabas hablando? [Franz Hinkelammert:] En efecto, la reelaboración que propongo se puede hacer a partir de la teoría marxiana del doble carácter del trabajo, la cual lastimosamente no ha sido continuada, y el mismo Marx en ocasiones se aparta de ella. Esto es, la dualidad trabajo abstracto/trabajo concreto, valor y valor de uso. En especial, la parte de este carácter dual del trabajo (y de todos los fenómenos de la economía capitalista) que menos se ha desarrollado es la relativa al valor de uso” (CPC, p. 302).

Aunque reconoce que la teoría marxiana sobre el valor, y específicamente sobre el valor de uso, necesita ser replanteada y pensada de cara a nuevas realidades, o que se deben desarrollar los aspectos que se han dejado de lado hasta ahora, Hinkelammert señala la importancia de estas ideas, ya que de esa forma es posible entender la actividad humana como actividad que realizan los seres humanos en tanto vivientes, algo que, como ya vimos, es esencial para señalar las insuficiencias de la ética del mercado y su concepción de los valores. En efecto, en la visión marxiana de la economía y del trabajo se asume que el análisis de la producción no puede obviar al trabajador, no como mero factor de producción, sino, fundamentalmente, como ser natural, viviente. El ser humano —y el entorno natural— se encuentran a la base de todo proceso productivo, no sólo porque sin éstos no sería posible tal cosa —criterio de suficiencia “técnica”—, sino porque el trabajo es una actividad que se realiza en función de la reproducción de la vida del ser humano —y del entorno natural, en tanto que sin éste no es posible el ser humano. Para Franz Hinkelammert, el problema fundamental en las teorías económicas en boga dentro del pensamiento de la dominación es que el valor de uso es invisibilizado, con lo que no sólo se colocan en una posición en la que el valor de uso es sustituido por el precio —valor de cambio—, sino que toda la jerarquía de los valores se transforma en dicho sentido. Es decir, la discusión sobre los valores dentro de las teorías acerca de la ética mercantil se abstrae de consideraciones relacionadas con el valor de uso, que es lo mismo que decir que se vuelven ajenas a las decisiones de vida o muerte de los seres humanos. Es lo que el mismo Marx señalará con profunda ironía, refiriéndose a los “avances” de los economistas burgueses, en tanto razonan a favor de la exclusión —útil— de las consideraciones sobre la vida o muerte de los trabajadores. Para éstos, se trata de eliminar los juicios inútiles e incluso perjudiciales para el buen desarrollo de la producción, así como para la misma ciencia económica:

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“El trabajador es sólo un trabajador cuando existe como capital para sí y sólo existe como capital cuando el capital existe para él. La existencia del capital es su existencia, su vida, puesto que determina el contenido de su vida independientemente de él. La economía política no reconoce, pues, al trabajador desocupado, al trabajador en tanto que se encuentre fuera de esta relación de trabajo (…) Las necesidades del trabajador se reducen, pues, a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, para que no desaparezca la raza de los trabajadores. En consecuencia, los salarios tienen exactamente el mismo significado que el mantenimiento de cualquier otro instrumento productivo y que el consumo de capital en general de modo que pueda reproducirse con intereses. Es como el aceite que se aplica a una rueda para mantenerla andando. Los salarios forman parte, así, de los costos necesarios del capital y del capitalista y no deben exceder esta cantidad necesaria (…) Es un gran paso adelante de Ricardo, Mill, etc., contra Smith y Say, declarar la existencia de los seres humanos —la mayor o menor productividad de la mercancía— como indiferente e inclusive perjudicial. El verdadero fin de la producción no es el número de trabajadores que mantiene un capital dado, sino la cantidad de interés que percibe, el ahorro anual total”10.

Este texto tiene la virtud de traernos, una vez más, esta relación entre la anulación de las consideraciones acerca del valor de uso, la inversión jerárquica de los valores y la asunción de una estructura, la cual reproduce un automatismo que, mientras “decide” sobre la vida y muerte de los seres humanos (del trabajador), a la vez, vuelve irrelevante la inclusión de una lógica o racionalidad acerca de ello. El que el trabajador tenga lo suficiente para vivir es irrelevante para estos nuevos economistas, no así para otros como el mismo Smith, frente a los que Hinkelammert tendrá observaciones críticas aunque menos duras. Después de todo, éste no ignora el problema, sino que “intenta resolverlo”, postulando la existencia —¡trascendental!— de una mano invisible en el mercado, la que se encargará, al final, de garantizar que el trabajador “real” siga viviendo. Claro, como ya lo hemos señalado arriba, esto no quiere decir que Smith fuera un ingenuo o un ciego frente a las desigualdades mismas que el sistema iría poduciendo, sino que, en su esquematismo racional, los “caídos” en las batallas del mercado serían cada vez menos, sin que “por el momento” tuviera mucho sentido preocuparse demasiado por ellos. Ahora bien, en el pensamiento neoclásico que critica Hinkelammert, toda consideración acerca de los límites para la producción, que provengan de la necesidad de garantizar la satisfacción de las necesidades de los trabajadores o de la renovación de los recursos naturales, es considerada una externalidad. Este nombre señala el lugar que ocupan dichas consideraciones sobre la vida del ser humano y de la naturaleza —tan centrales en Marx y en Hinkelammert, y en el mismo Smith inclusive, así como en Malthus—, las cuales son alienadas con respecto de lo que se considera un proceso de producción de valor, es decir, de intereses. La medida de la economía sana no será ya la vida de los seres humanos que intervengan en ella, sino una buena relación entre las mercancías, el equilibrio de los precios (Cfr. CST, 301-316). Y, como veremos enseguida, esto no lleva más que a un sistema que se justifica a sí mismo tautológicamente, evadiendo cualquier criterio “externo” al mismo, repudiando cualquier razonamiento que no parta de y finalice en el estado de equilibrio general de los precios. 2. Cálculo de utilidad y racionalidad reproductiva

Es preciso señalar el riesgo de que la crítica a la ética funcional del mercado derive hacia una lectura maniquea y reduccionista, como sucede en las “antropologías” que ya hemos criticado en el capítulo anterior. No queremos reducir nuestros argumentos a una construcción simplista dirigida a una caricatura del ser humano, en la cual quien interviene en el mercado

10 Marx, Karl; Manuscritos económico-filosóficos, Apéndice I, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 119-120.

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vendría a ser un individuo egoísta que no ve más que sus propios intereses, siendo este “egoísmo” algo inmoral. En realidad, la originalidad de la ética funcional del mercado toma esto que acabamos de señalar como el verdadero punto de partida, desde el que justamente surge el bien común, “la generosidad y la solidaridad”. Adam Smith le llamará “interés general”. Y es que, este resultado benéfico, para la mayoría por lo menos, no necesita de más intenciones que las puramente egoístas que ya encontramos en cada individuo. La sociedad justa, entonces, es el resultado de un proceso que se realiza “por encima” de las intenciones de cada individuo. No nos engañemos: para este pensamiento, es el automatismo del mercado el que produce el bienestar de esa sociedad.

No obstante, y esto es fundamental, el “cálculo del interés inmediato” que realiza el

individuo burgués no es presentado explícitamente como lo que debería ser el comportamiento moral, sino que se pretende un móvil fuera del cálculo, que se identifica con unos valores morales, que todo empresario deberá considerar si quiere que su trabajo “sea moral”. Claro está, siempre podemos toparnos con un capitalista cínico que, simplemente, niegue estas justificaciones y limite lo ético a la acción de las instituciones en su automatismo; pero es preciso enfatizar que, en términos generales, sobre todo desde hace algunos años, reina una especie de “mala conciencia” entre los que se dedican a los negocios o quienes toman decisiones en el terreno de la economía nacional o global, lo que les hace dirigir sus “preocupaciones” hacia los valores y la ética de la responsabilidad personal, mientras los valores funcionales del mercado son invisibilizados —una vez más—, y se les niega estatuto moral (Cfr. DDD, p. 265-269).

Por todo lo anterior, la crítica de Hinkelammert se dirige fundamentalmente a la pretensión tardocapitalista de que la ética pertenece al terreno de la conciencia individual y que la política debería desaparecer bajo la mano invisible que genera la armonía social, mientras cada uno se ocupa sólo de su pequeña parcela de realidad. Para Hinkelammert, ninguna sociedad podrá realizar la justicia si no introduce un criterio de discernimiento que tome como base el sujeto viviente y su lugar natural fuera de toda calculabilidad. En este sentido, dirá que:

“No se trata de introducir, “desde afuera”, una racionalidad que no sea instrumental, para imponerla al análisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin” (CST, p. 91).

Este “trascender” no quiere decir que debamos abandonar el terreno de la razón para incursionar en el de la pura irracionalidad, ni el de la economía para construir una metafísica —a la manera de una “trans-física”—, sino que se trata, como veremos adelante, de una “trascendentalidad” al interior de la misma vida humana. Pero, por ahora, veamos cómo es que Hinkelammert formula su crítica. En primer lugar, ¿qué queremos decir con racionalidad instrumental, “calculabilidad”, racionalidad medio-fin o, incluso, “circularidad lineal”? Según Franz Hinkelammert, quien realiza una acción que supone incidirá en agentes o procesos, aplica una racionalidad instrumental en tanto restringe sus cálculos a los medios con los que podrá lograr sus propósitos (fines). Esto significa que los procedimientos racionales hacen abstracción del problema de la “racionalidad de los fines”. Esto último no quiere decir que, en el discurso que criticamos, no se tenga “claridad” sobre dichos fines, ya que se utilizan criterios para “hablar” de ellos, sólo que dichos criterios son tautológicos, ya que todos se encuentran contenidos dentro del mismo sistema —para nuestro caso, el mercado capitalista—; son criterios que siempre lo son de la performatividad del sistema. Los fines no deberían nunca contradecir el criterio fundamental. Pero, en todo caso, esto último siempre está más allá de las consideraciones instrumentales o de racionalidad medio-fin. Para nuestro autor, lo que se conoce como “circuito medio-fin”, lo es debido a que las nociones “medios” y “fines” se vuelven intercambiables; hay una “circularidad lineal”: “El cálculo lineal medio-fin de cada actor-productor se integra en una circularidad medio-fin, en la cual cada medio es también fin y cada fin es también medio” (CST, p. 111).

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Podríamos poner un ejemplo, tomado de una referencia usada frecuentemente por Franz Hinkelammert: el individuo que debe cortar la rama de un árbol (el medio), lo hace, posiblemente, porque pretende utilizarla para construir una herramienta, para mejorar el rendimiento de un árbol frutal o porque le estorba a sus cultivos (el fin). Para hacerlo, elige la herramienta adecuada y aplica la fuerza correspondiente. Una vez lo hace, el fin se ha convertido en un “nuevo medio”, ya sea porque la herramienta servirá para construir una casa o porque las frutas —o la cosecha de maíz— serán una forma de adquirir otras mercancías. La circularidad la encontramos en este mecanismo que convierte al fin en un medio y al medio en fin. Pero es lineal, porque, quien corta la rama, no ha hecho más consideraciones al respecto, por ejemplo, no ha incluido en su razonamiento si es que la cortará con implementos de seguridad o si se encuentra sentado sobre ella. Estrictamente hablando, estas consideraciones son importantes, pero no obedecen a la lógica de la racionalidad medio-fin, pues han introducido una variable extraña: un ser humano es viviente, por lo que, si quiere seguir viviendo, no debería ignorar dichas consideraciones.

Es importante notar que podríamos haber sustituido ese condicional por este otro: si queremos tener éxito… Lo que sucede es que, esto no es así si quien necesita garantizar el éxito de la operación es quien me ha contratado para hacerlo. Si se tratara de una especie de Robinson, parece que ambos condicionales serían intercambiables. Pero, en las condiciones reales en las que se realiza el trabajo, dentro de unas relaciones sociales, las cuales denominamos división social del trabajo, es posible sostener que el éxito de la empresa no implica necesariamente la supervivencia del agente. La vida del trabajador (de quien corta la rama) no entra en el cálculo (no nos preguntamos si se encuentra sobre ella), aunque resulte afectado por quien se beneficiará de la acción. La complejidad de la vida social es la que obliga a la restricción en las consideraciones; si se tratara de acciones cuyas implicaciones fueran exclusivamente individuales, entonces no necesitaríamos distinguir entre las consideraciones de medio-fin y otras que se escaparían al cálculo, eso sí, suponiendo que se quiere seguir viviendo. Pero resulta que la racionalidad instrumental aparece como procedimiento para la tomas de decisiones dentro de un esquema de acción social, como el que encontramos en la misma ética funcional del mercado. Las alusiones a unos procedimientos de la producción y de los intercambios mercantiles que dejarían fuera las consideraciones sobre la vida de los trabajadores se relacionan, directamente, con esta situación, en la que esas consideraciones se excluyen del interés general, del “bienestar” de la colectividad. Es evidente la lejanía de Marx y la cercanía a planteamientos del utilitarismo clásico, ya que tanto la sociedad como la misma acción humana es concebida de manera atomística. Veremos más adelante que esta concepción fragmentaria de la acción humana será fundamental en la construcción de la lógica de la ética mercantil capitalista, así como el análisis de la misma será igualmente fundamental para la crítica a dicha ética. Como ya lo hemos señalado arriba, aquí hace su aparición la ética que se construye sobre la base de los intereses inmediatos. El capitalismo tiene que crear un razonamiento ideológico para conjugar unos valores que se basan en el cálculo del interés inmediato y el bienestar general de la sociedad. Por lo tanto, pareciera contradictorio hablar de interés inmediato, a la vez que se utiliza constantemente la referencia a una “ética calvinista”, en la que el consumo es fundamentalmente un asunto de postergación. Por otro lado, ¿no vivimos acaso en una sociedad de consumo? Según Hinkelammert, el análisis del ascetismo presente en el capitalista, en su ethos, no significa que haya una renuncia al consumo, sino una renuncia al goce del consumo. En estos términos es que se habla de una nueva categoría de análisis: consumo abstracto. Como sucede con el “trabajo abstracto” de Marx, se trata de una actividad subordinada a la lógica de la producción capitalista: consumo como costo de producción. Entonces, el espíritu del capitalismo vendría a ser “un cálculo de intereses inmediatos ilimitados, basado en la acumulación metódica de una parte de la plusvalía en función de una plusvalía futura siempre mayor” (Cfr. DDD, p. 270-273). Hinkelammert establece una relación entre las actitudes generadas por el capitalismo en los individuos y los valores relacionados con el cálculo del interés inmediato. Entonces, propone una distinción entre

“el contenido concreto de las necesidades y la base material que permite satisfacer los intereses individuales. El contenido concreto se refiere a las motivaciones individuales

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relacionadas con la satisfacción de determinadas necesidades, y la base material se manifiesta en el plano individual en su disponibilidad de ingresos en dinero. Las motivaciones se refieren a las valorizaciones de los objetivos necesarios para satisfacer necesidades, y los ingresos, en cuanto base material, determinan el límite en que estas necesidades pueden satisfacerse” (DDD, p. 275-276).

En el caso del capitalismo, el individuo

“calcula la satisfacción de las necesidades en función de la ampliación de la base material, y, por lo tanto [se trata] de una perfecta repetición de la transformación del consumo concreto en consumo abstracto… en el plano del individuo” (DDD, p. 276). Ahora bien, “una relación de este tipo entre ingresos y necesidades no puede definirse por medio de la categoría moral de egoísmo. El cálculo de interés inmediato individual no es egoísta ni altruista; se trata de una categoría distinta, característica de la racionalidad capitalista” (DDD, p. 277).

Podríamos decir que se trata de “realidad”, no de “valores”. En efecto, esto es lo que sostendrán los cientistas sociales que se dedicarán a mostrar la imposibilidad de introducir las reflexión sobre los valores en las mismas ciencias. Cuando el individuo posterga, no el consumo, sino el goce del mismo, hace que coincidan su interés inmediato y el interés general —social, mediato. Esto quiere señalarse con la noción de “consumo abstracto”. En el fondo, tanto ésta como la otra noción de “trabajo abstracto” son posibles por la expulsión de las consideraciones acerca de las condiciones materiales que posibilitan la reproducción de la vida de los sujetos. Volviendo al ejemplo de la rama, el valor que posee el trabajo realizado (cortar la rama) se lo asigna la posibilidad de su convertibilidad en mercancía, independientemente de si satisface o no las necesidades concretas de los seres humanos involucrados. El trabajo abstracto consiste propiamente en eso: la desaparición de las consideraciones acerca del valor de uso. De igual manera, la satisfacción que podría obtener el capitalista a partir de los beneficios de la acción (muchos frutos de buena calidad, sabor, etc.) está subordinada a las consideraciones acerca del costo de producción, pues suponemos que el consumo se proyecta al infinito, a modo de una “plusvalía futura siempre mayor”.

Se trata, según Hinkelammert, de la sustitución del sujeto humano por el sujeto mercantil. El dinero se convierte en la mercancía por excelencia, que permite el acceso a todo, así como sucede con la “señal” de La Bestia, en el Apocalipsis (13, 16-17). La dinámica de acumulación genera la proyección de metas infinitas, de las que se derivan valores y virtudes, los que el capitalista deberá procurar para su salvación, mientras el obrero simplemente se somete a la lógica subyacente a ellos. Además, de tal proyección se deriva la sacralización de esas metas infinitamente lejanas, pues es necesario “procesar” racionalmente ese carácter de infinitud (Cfr. AIM, p. 22-32). No son el obrero y su trabajo los que producen la riqueza y la vida, sino que éstas se encuentran supeditadas al capital y su desarrollo (Cfr. AIM, p. 32-38). El capital es la fuente de vida, de progreso infinito y de la infinitud del hombre: competencia perfecta, “institucionalización sin anomias”, inmortalidad (y resurrección) gracias a la tecnología… Todo gracias a la unión entre desarrollo infinito del capital y desarrollo infinito de la tecnología: en ambos encontramos la creatividad unida a la eficacia, la creación de valor gracias a la acción racional, ésta como racionalidad medio-fin, etc. (Cfr. AIM, p. 38-48). Pero, eso sí, lo que significa que el sujeto humano sea sustituido por el sujeto mercantil es que la empresa llega a ser ahora el sujeto, no el empresario (Cfr. CST, p. 191)11. Franz Hinkelammert señala, a propósito de estas

11 En este lugar, Hinkelammert muestra que da igual si es el empresario el que contrata a los trabajadores o éstos al empresario. Ver la nota 111, en la que comenta las ideas presentes en Marglin, S.; “What Do Bosses Do? The Origins of Functions of Hierarchy in Capitalist Production”, Review of Radical Political Economy, vol. 6 (1974) 60-112.

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reflexiones, la importancia de distinguir entre economismo, en el que se entiende “lo económico como el centro invariable de la reconstrucción teórica de la realidad” y, por otro lado, economicismo, para el cual “lo económico [se entiende] como sinónimo de la realidad” (Cfr. CST, p. 34). Por supuesto, él considera que deberíamos admitir, más bien, una versión menos extrema que éstas, en donde la economía fuera no el centro pero sí un foco junto a otros, desde el que pudiéramos enfrentar unas teorías que se caracterizan por una paradoja fundamental, a saber, la de no admitir consideraciones acerca de la racionalidad reproductiva —racionalidad material—, a la vez que toda relación social es reducida a la lógica del intercambio de mercancías. En la distinción entre economía, economismo y economicismo aparece con fuerza esta necesidad de recuperar la racionalidad material, como categoría de análisis y como consideración fundamental en las mismas formulaciones sobre los valores, dentro de la producción económica y los intercambios mercantiles. Paradójicamente, el recurso a Karl Marx no sólo le permite a Hinkelammert mostrar esta necesidad, sino que lo puede hacer a la vez que muestra la contradicción que genera en el pensamiento del mismo Marx, ya que, ligada a la discusión sobre la necesidad de la complementación de la racionalidad formal con la racionalidad material, se encuentra el problema de la posibilidad de la realización de la sociedad a partir de la superación de las mismas relaciones mercantiles:

“[Henry Mora:] ¿Es Marx un autor que trata expresamente de lograr ese vínculo dialéctico constante entre lo formal y lo material? [Franz Hinkelammert:] En sus análisis del capitalismo claramente es así, pero en sus proyecciones teóricas sobre el socialismo él cree poder disolver la diferencia, y la transparencia absoluta se convierte en un mecanismo muy parecido a la mano invisible de Adam Smith, que garantiza, ahora por la vía institucional, la total armonía de los seres humanos. Pero de hecho, esta visión monolítica de la sociedad aparece en todo el pensamiento de la modernidad…” (CPC, p. 280).

Nos interesa, especialmente, la relación con los planteamientos de Smith, pues en el fondo del problema de la inclusión de la racionalidad material en el análisis económico y social se encuentra la cuestión fundamental de la construcción de unas relaciones sociales armoniosas. Marx y Smith son ambos representantes del proyecto social de la modernidad, piensa Hinkelammert, por lo que coinciden en la elaboración de una figura utópica de la sociedad, aunque disienten en cuanto a los mecanismos para “aproximarse a ella”. El vínculo al que se alude en la pregunta, la dialéctica entre “lo formal” y “lo material”, es equivalente a la relación tensa y contradictoria entre la racionalidad instrumental y la racionalidad reproductiva. Esta vinculación problemática es la que nuestro autor mira entre la calculabilidad y el reconocimiento de los límites para ésta. No obstante, en ambos autores —Marx y Smith— no se logra más que “postular” la disolución de esta dificultad y se recurre, ya sea a las ideas sobre el equilibrio de las relaciones mercantiles o a los modelos de planificación perfecta. Curiosamente, la crítica de estas propuestas utópicas y su desenmascaramiento como “modelos de mala infinitud” sólo sería posible si se utilizan razonamientos que tomen en cuenta la vida y muerte de los sujetos. Esto quiere decir que, si bien en Marx encontramos una herramienta importante en el análisis, luego éste no es capaz de integrarla más ampliamente en una propuesta social, que se libere de las ilusiones trascendentales que ya se critican en Smith (la “mano invisible”). Al contrario, quienes defenderán —no sin cierta razón— las relaciones mercantiles, como esenciales para la vida social, caerán en una contradicción, al negar explícitamente la utilidad analítica de la categoría de racionalidad reproductiva en la crítica del mercado capitalista, a la vez que utilizan dicha categoría —solapadamente— para atacar las ideas favorables a una sociedad socialista:

“[Henry Mora:] Weber niega la posibilidad de abolir las relaciones mercantiles. ¿Es posible conciliar este punto de vista con el pensamiento de izquierdas que ha inspirado, al menos hasta hace pocos años, a realizar este tipo de abolición? [Franz Hinkelammert:] Creo que en esto Weber tiene toda la razón, no tengo la menor duda, pero lo interesante es ver cómo argumenta Max Weber esta imposibilidad. Lo hace

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precisamente a partir de argumentos de racionalidad material, porque él sostiene que sin relaciones mercantiles la humanidad simplemente no podría sobrevivir. Por tanto, en el fondo su pensamiento es uno en el que interactúan la racionalidad formal y la racionalidad material, aspecto que hay que desarrollar” (CPC, p. 280).

Lo que nuestro autor quiere recalcar es que, en la discusión acerca de la interacción de la esfera económica, los valores y la ética, no podemos apelar solamente al marco limitado de la calculabilidad medio-fin, ya que, de esa manera, no sería ni siquiera posible defender coherentemente a la misma ética capitalista. Esto señala una contradicción fundamental en la metodología de las ciencias sociales, sobre todo en las teorías económicas neoclásicas, aunque no sólo en éstas. Por eso es que sostiene que

“si nos interesa evaluar científicamente la economía de mercado (o cualquier otra), previamente debemos formular tales criterios generales de evaluación, más allá del mercado mismo, y en términos de ciertas condiciones básicas que garanticen la existencia, la perdurabilidad y la reproducción (sostenibilidad) de un sistema de división social del trabajo (organización, estructura económica), y de los sujetos humanos que lo conforman” (CST, p. 23)12. En otras palabras, cuando nos preguntamos sobre la idoneidad de las estructuras

económicas, así como cuando indagamos sobre los valores éticos dentro de las mismas, no podemos aceptar acríticamente las limitaciones de una lógica da calculabilidad que pertenece propiamente a una esfera limitada de sociedad. Lo más importante, sin embargo, es que la condición que nuestro autor destaca es la de la misma cientificidad. No es únicamente que resulte conveniente dadas nuestras motivaciones morales o emancipatorias. Es la misma exigencia de dar cuenta fiel de la realidad misma la que nos exige incluir en nuestros análisis esta racionalidad material. Y, ahora sí, ésta podría convertirse en un recurso de emancipación.

Pero el punto de partida —no obstante las limitaciones a la hora de pensar la sociedad

ideal— sigue siendo la reflexión marxiana sobre los valores de uso. “El análisis de los valores de uso lleva al análisis de las condiciones materiales de posibilidad de la reproducción de la vida humana” (CST, p. 252). Franz Hinkelammert considera que un análisis crítico de la ética del mercado, el cual pretendería situarse en el quicio que forman el valor de uso y los valores éticos, no puede tampoco confundirse con una especie de “nuevo” cálculo utilitario, en el cual se trataría nomás de emplearnos a fondo en la elaboración de criterios comparativos, con los que mediar entre las diversas búsquedas individuales de la satisfacción. Tanto desde el utilitarismo como desde el mismo Marx, se considera que no se trata de llevar por allí el análisis. “Marx siempre niega la posibilidad de poder derivar de la utilidad (ya sea abstracta o concreta) una medida para la comparación inter-subjetiva de los valores” (CST, p. 254). Tales cálculos comparativos entre individuos no sólo derivan en recurso inútil —sobre todo si se quieren elevar a lógica central de la construcción de mecanismos sociales— sino que suponen lo mismo que se quiere cuestionar: la lógica misma de la calculabilidad que no reconoce fronteras. Más bien, se trata de plantear un alternativa al esquematismo que piensa la sociedad desde una perspectiva fragmentaria (calculable), desde la óptica de los individuos aislados unos de otros, que renuncian a la posibilidad de asumir el control sobre el rumbo de esa misma sociedad. En el siguiente apartado, analizaremos las críticas de Hinkelammert a la perspectiva antropológica y social que parte de la visión fragmentaria de la misma acción social, así como a sus correspondientes conclusiones, que desembocan en una apología del automatismo del mercado, así como de la renuncia a las posibilidades de pensar la sociedad como el producto de las decisiones conscientes de los sujetos humanos. 12

Hinkelammert formula estas ideas a propósito de F. Perroux, “Estructuralismo, modelos económicos, estructuras económicas”, en C. Dagum, Metodología y crítica económica, México, FCE, 1978.

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2.1. Los efectos no intencionales de la acción racional y la “irracionalidad de lo

racionalizado” Quienes sostienen que la ética funcional del mercado sería inconsistente con intentos conscientes de controlar los mismos procesos económicos, es decir, los defensores de una ética en sintonía con las teorías neoclásicas, señalan que la misma conditio humana obliga a esto. Es esencial, en cualquier forma de sociedad, que los individuos que la constituyen realicen acciones en función de su interés individual. Ahora bien, dado que no existe entre ellos ningún individuo o grupo de individuos que posea el conocimiento suficiente para prever todas las interacciones, conflictos y salidas a los mismos, ni siquiera en el corto plazo —todo ello debido a la complejidad de la misma acción social—, entonces, es evidente que tal “control consciente” es una utopía. No obstante, dicen aquellos, sí es posible lograr la armonía social, pero sólo si renunciamos a la pretensión de controlar conscientemente los proceso sociales y, sobre todo, económicos.

En lo que sigue, abordaremos la argumentación de Franz Hinkelammert, en la que realiza la crítica a estas ideas sobre la sociedad y que tienen importantes implicaciones para la ética. Inicialmente, daremos un pequeño rodeo por las ideas que hemos encontrado en el libro de Thomas Luckmann, Teoría de la acción social, en donde se conjugan el tema de la acción social y la naturaleza de las instituciones, desde una perspectiva que nunca olvida los límites que impone esa misma conditio humana. La similitud con las ideas de Hinkelammert al respecto, convierten estas reflexiones en una buena herramienta para la evaluación de la lógica instrumental, sin que por eso se pierdan los énfasis que nuestro autor fundamental ha realizado en su misma crítica. Efectivamente, en Luckmann, encontramos una línea de argumentación que, partiendo de la satisfacción de las necesidades humanas, continúa mostrando la naturaleza de las sociedades —y, sobre todo, de la acción social—, a partir de la relación entre el mecanismo de rutinización y la conformación de las instituciones13. Las reflexiones de Luckmann muestran una caracterización de la acción social, en la que es importante distinguir entre “conducta instintiva” y los actos sociales, a los que llama “actos rutinarios”:

“No debe olvidarse que los actos rutinarios son totalmente diferentes de la conducta instintiva. Éstos los proyecta un agente, están dirigidos hacia un proyecto en sus diferentes momentos y, con la ejecución, están bajo control consciente del agente, aunque ya no empleen por completo toda su atención con la creciente rutinización”14.

Para Luckmann, la rutinización está a la base de la institucionalización. Ahora bien, en la

primera nos encontramos con que en tanto sujetos que volvemos sobre nuestras acciones, nos "alienamos” en la medida en que las abandonamos al “mecanismo”. Nos podemos alejar de ellas; nos volvemos “inconscientes” con respecto de ellas. Así es como, desde Hinkelammert podríamos entender lo de la “creciente rutinización”, no en tanto un proceso de mayor control consciente, sino, justamente al revés, como el surgimiento de lo que nuestro autor llama efectos no intencionales de la acción intencional. Es preciso señalar la importancia de estos efectos de la acción social, porque no debemos perder de vista que en el trasfondo se encuentra la crítica a la ética funcional del mercado, para la cual no existen consideraciones explícitas acerca de tales efectos, aunque en sus bases antropológicas sí aparecen como resultado de la visión fragmentaria de la misma acción social. El subterfugio que se utiliza para que esto pueda ser así es el recurso a la “armonía del mercado” o al “equilibrio” que resulta de la “competencia perfecta”. Se argumenta que, dejados a la égida de las leyes del mercado, los efectos no intencionales dejan de ser un problema. Es más, termina diluyéndose la frontera entre estos efectos no intencionales y los intencionales, pues se pone la confianza en que el mecanismo de la oferta y la demanda resuelva armónicamente las contradicciones resultantes de la búsqueda individual —fragmentaria— del interés propio. Esto, en el mejor de los casos, ya que, en el peor, no se utilizan argumentaciones ideológicas que justifiquen la ética funcional, sino que se asumen 13

Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, Barcelona, Paidós, 1996, p. 117ss. 14

Ibíd., p. 123. Cursivas nuestras.

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las contradicciones como naturales, dentro de una lógica totalmente cínica, la cual renuncia a una visión armónica del mercado y la sociedad, así como a cualquier perspectiva emancipatoria de los mismos. En cualquier caso, hay una exclusión del tema de los efectos no intencionales de las discusiones corrientes acerca de la ética, y específicamente, de la ética funcional del mercado. Como veremos más adelante, es necesario abordar esta cuestión, en la que se enfrentan consideraciones acerca de la intencionalidad o no-intencionalidad de las acciones, así como el problema del carácter directo o indirecto de los efectos que son sometidos a evaluación ética. Pero, por el momento, volveremos a los análisis de Luckmann:

“Las relaciones sociales surgen en los actos sociales y constan de la acción social. Si consideramos el orden social como un edificio de relaciones sociales, hay que mantener siempre a la vista que el fundamento está construido a partir de la acción rutinaria recíprocamente interrelacionada y que el sólido —el más o menos sólido— andamiaje del edificio está erigido sobre las instituciones”15. Es evidente que a Luckmann no le interesa poner demasiado cuidado en la acción social

que podría haber existido en el caso de que ésta no “cayera” en la dinámica de la rutinización. Al contrario, hay en él mucho énfasis en que la dinámica de la rutinización es en sí misma condición humana. En un experimento mental (la historia de la relación entre un tungú de Siberia y una warramunga australiana, un caso “a lo Robinson”), ya en el inicio muestra esto que señalamos: “Imaginemos cómo deberían solucionar [el tungú y la warramunga] el problema de la supervivencia en un mundo ajeno para los dos y cómo controlarían los problemas que se originarían por su convivencia”16. No sólo es que aún en un escenario idílico, en el que parece que terminaría por imponerse la conducta instintiva, ya se hace referencia a esa condición de alteridad en la que se hallan los seres humanos, con los problemas que eso genera. Pensemos nada más en el hecho de que la condición de “enajenación del mundo” es ya una alusión velada a la condición humana, para la cual son fundamentales las mediaciones. Pero es que, además, en el ejemplo que pone Luckmann, la acción humana está orientada al control de los problemas, con lo que, dada la complejidad que ya aparece en la condición social incipiente, se volverá necesaria la aparición de procesos de rutinización. Efectivamente, a medida que el autor va construyendo la historia en cuestión, el asunto de la necesaria rutinización aparece con más fuerza. Los individuos interactúan entre sí, para resolver los problemas de supervivencia. A medida que las acciones se vuelven más y más complejas, aparecen las rutinas, las cuales se van integrando en el acervo “histórico” de los agentes, y al cual se recurrirá en adelante para la toma de decisiones17. Y es que, para Luckmann, la función fundamental de la acción institucionalizada, la cual se origina en el ya 15

Ibíd., p. 127. 16

Ibíd., p. 128. 17 “Por más asimétrica o simétrica que pueda ser la determinación de la acción social mediante el agente en cada caso concreto, el acuerdo en la acción continuará siendo fundamentalmente mutuo (…) La acción en común y la solución de los problemas desarrollan una ‘historia’ propia. Esta historicidad… es doble. Por una parte, ayuda… a fortalecer el carácter obligatorio de la acción establecida. Una vez encontrada una solución común, cada cual ya no ‘debe’ experimentar por cuenta propia y por caprichos momentáneos (…) Por otra parte… la historia de la acción representa también un peligro oculto… para el carácter obligatorio de la solución. La historia se compone, en su esencia, de un recuerdo colectivo en la solución —y, por tanto, también a la vez de una autoproductividad de la solución. Si quisiéramos seguir reflexionando sobre problemas y soluciones en general, podríamos ser conscientes de la relativa discrecionalidad de la solución práctica. La corrección de la solución es potencialmente indudable mediante el recuerdo de su realización intersubjetiva”. En Ibid., p. 130-131.

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mencionado proceso de rutinización, es “la regulación común de los problemas de la vida (trabajo, procreación, poder)” 18. Por ello es que hay una estrecha relación entre la acción social y su “cualidad moral”, por un lado, y la institucionalización y los problemas vitales, por el otro. El análisis acerca de la “corrección” de nuestras acciones no se puede realizar a espaldas de los procesos que dan origen a las instituciones, los cuales, por otro lado, constituyen el modo humano de responder a esos problemas vitales. Tanto en Hinkelammert como en Luckmann, la reflexión acerca de la evaluación de nuestros actos a partir de la intencionalidad representa una consideración esencial: en la base misma de la acción social es fundamental conocer los límites entre lo posible y lo imposible. Las limitaciones para la acción obligan a contemplar las posibilidades de los efectos no-intencionales, no como algo excepcional, sino como lo que encontramos siempre afectando la acción social. Las referencias de Luckmann a una fenomenología social que se atiene sobre todo a un “sector esencial de problemas”, frente al que existe una variabilidad de respuestas institucionales, nos recuerda de inmediato la insistencia de Franz Hinkelammert en las necesidades fundamentales del ser humano, las cuales estarían ya contempladas en la realización misma de la acción social, formando parte de su misma estructura de posibilidades. El mismo Luckmann habla de condition humaine, para referirse a estas “necesidades fundamentales generales”: trabajo, sexo, poder, trascendencia19. En el análisis de Hinkelammert, encontramos otros términos, pero que revelen cierta coincidencia, en cuanto a la manera de “compartimentar” la acción social. Nuestro autor hablará más bien de reproducción de la vida humana, comunidad, ética y conceptos trascendentales. Tampoco es nuestra intención crear falsos paralelos o simplificar en demasía el análisis. Más bien, la mención de estas similitudes servirá para mostrar, desde ya, la categoría antropológica básica en el pensamiento de Hinkelammert: la del sujeto necesitado. Más adelante volveremos sobre esto (en el capítulo IV).

Analicemos ahora los textos de Franz Hinkelammert, en los que encontramos su análisis acerca del papel que juegan en la acción social las intenciones y los “efectos no intencionales”, así como sus implicaciones morales. El punto de partida es un comentario de la misma definición que da Weber de la acción social, la cual es señalada por Hinkelammert como incapaz de dar cuenta de los efectos no intencionales:

“La definición que da Weber de la acción social resulta inadecuada, porque parte de los efectos intencionales de la acción y se restringe a ellos: ‘La «acción social», por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo’20. La teoría de la mano invisible, en cambio, analiza no el ‘sentido mentado’ sino el sentido que resulta de una manera no-intencional de una acción intencionalmente orientada” (ME, p. 105).

Claramente podemos ver la centralidad de este argumento de la no intencionalidad presente en las acciones, aunque éstas se hayan originado como “acciones intencionalmente orientadas”. La crítica a la teoría de la mano invisible es, asimismo, una crítica a la ética funcional del mercado, la cual no repara en el análisis de los efectos no intencionales, pues de manera apriorística ha descartado esa posibilidad. Esto sucede mediante dos vías. Por una parte, se utilizan concepciones sobre el valor de los actos y la responsabilidad frente a los mismos, ligadas al presupuesto de la intencionalidad de los actos. Por el otro, se niega la posibilidad de someter los procesos mercantiles al control consciente por parte de los sujetos y las instituciones. En contra de estas limitaciones en la raíz misma de la ética funcional del mercado, Hinkelammert señala que:

18

Cfr. Ibíd., p. 134-140. 19

Cfr. Ibíd., p. 139-140. 20 Weber, Max; “Conceptos sociológicos fundamentales” §4, en Economía y sociedad, México, FCE, 1944, p. 5. N. del A.

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“Toda acción humana es guiada por intenciones, porque no la llamamos acción, si no lo es. Pero toda acción intencional conlleva efectos no intencionales; éstos muchas veces contradicen las intenciones subjetivas e incluso las pueden transformar en su contrario. En relación a la acción, por tanto, no hay solamente intenciones que la explican, sino también efectos no intencionales, sin cuya explicación la acción como acto jamás es plenamente comprendida. Como conjunto, la acción se explica solamente por una combinación de intenciones y efectos no intencionales. Este hecho es connatural a la acción, en el grado en el cual el actor tenga un conocimiento limitado del mundo exterior, lo que vale para todo ser humano en cualquier circunstancia (…) Una ética reduccionista de simple interioridad del sujeto no pregunta más que por la intención y la efectividad de implementarla (…) El ámbito de estos efectos no intencionales son las estructuras. Por tanto, en el grado en que la ética toma en cuenta los efectos no intencionales de la acción intencional, se preocupa de las estructuras institucionales, que ahora se transforman en un lugar éticamente relevante. Para el sujeto reducido de la ética individual no son más que un campo de ejercicio de sus virtudes. Para el sujeto completo, en cambio, son potencialmente lugares de pecado y hasta demoníacos. La capacidad del hombre de hacerse responsable por sus actos, se decide precisamente en su relación con las estructuras. No solamente la intención eficaz subjetiva, sino que la eficacia objetiva en el alcance de los fines, entra en el campo de la responsabilidad” (DT, 248).

Vemos con claridad la respuesta de nuestro autor a las dos vías reduccionistas que hemos señalado arriba. No es que la intencionalidad deba ser descartada de la evaluación de las acciones, sino que dicha intencionalidad debe contemplar como necesaria la consideración de los efectos no intencionales. Ambos son parte de la acción social y esto es así debido a que los seres humanos somos limitados; en tanto sujetos necesitados, nos vemos constreñidos por los límites para nuestras posibilidades de incidir en la naturaleza o en otros seres humanos. No somos seres que poseemos “conocimiento ilimitado” ni “velocidad infinita”; por ello, nos vemos obligados a reconocer un umbral de factibilidad, el cual nos obliga a repensar nuestra acción social y a construir mecanismos sociales —rutinización, institucionalización—, mediante los cuales hacemos frente a dichos límites. Pero, tampoco quiere decir esto que estaríamos “santificando” estos mecanismos o las estructuras resultantes. Al contrario, para quien analiza la acción social, sin excluir de ella los efectos no intencionales y su relación con las intenciones de los agentes, las estructuras sociales, es decir, las instituciones e institucionalidades, se convierten en un factor esencial para hacer una evaluación de la ética que nos interesa reproducir o transformar.

Todo lo anterior muestra que es importante distinguir en la ética el papel que juegan las intenciones. Hay un énfasis puesto en ella, a veces. Pero hay que recordar que, en la actualidad, algunos de los mayores problemas en el mundo —escasez de recursos no renovables; oleadas de migrantes; desaparición de especies vegetales y animales, debido a la contaminación— están signados por la ausencia de intencionalidad clara: se trata de los efectos indirectos no intencionales. Esto lleva a plantear la ética más allá del voluntarismo y la intencionalidad, lo cual debe hacernos tomar muy en serio este análisis de lo intencional y lo no intencional, sin caer en simplificaciones (Cfr. VC, p. 244-245). Y, como veremos enseguida, esto nos llevaría incluso a la necesidad de transformar nuestras nociones más básicas de la moralidad.

Por otra parte, si bien es cierto —y como veíamos a partir de las tesis de Luckmann— que la dinámica social que crea las instituciones aparece ya en las estructuras básicas de la misma humanidad, por lo que se trata de una dinámica que hallamos en todo grupo humano, es importante señalar, sin embargo, que esta relevancia de las estructuras institucionales para la ética, en cierta manera, es nueva, ya que sólo recientemente hemos construido mecanismos de control de gran envergadura —institucionales, tecnológicos—, con los que podemos dirigir mejor nuestras vidas, a la vez que nos han creado tal dependencia que, sin temor a equivocarnos, podemos afirmar que nuestra vida social no sería posible si prescindimos de ellos. Y, paradójicamente, estas estructuras propias de una sociedad tecnificada ponen en peligro la

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misma existencia de la sociedad. Esto que es así en nuestras sociedades modernas, es de menor relevancia en las sociedades pequeñas, tradicionales, o en las comunidades de pocos miembros, pero no desaparece del todo.

Ahora bien, creemos que, en Franz Hinkelammert, encontramos una especie de

consecuencialismo radical, ya que sostiene que el análisis ético de nuestra sociedad no debería limitarse a las consideraciones sobre las consecuencias directas de nuestros actos, ni aun sobre las consecuencias directas en el largo plazo. La pregunta sobre las consecuencias debe ir entonces más allá de la mera pregunta por las intenciones y previsiones de las consecuencias de una decisión. Tampoco deberíamos limitar nuestra evaluación a la pregunta por si se está utilizando bien o mal (honesta o deshonestamente) el cálculo moral. Más bien, se trata de tomar en cuenta que es en la misma raíz de ese cálculo que ya están contenidas las consecuencias perniciosas indirectas. No obstante, hay que insistir en que no se está promoviendo una especie de reducción de la ética a la mera configuración de unas “estructuras justas”:

“Las estructuras llevan a efectos no-intencionales de la acción intencional. Pero la intencionalidad sigue siendo lo básico y el punto de partida de todo. El cambio de estructuras de por sí no resuelve el problema, sino que permite resolverlo. Puede asegurar que las intenciones sean adecuadas para que los efectos se logren. El cambio de estructuras no resuelve el problema ético, sino que lo presupone. Sin un ethos que decida no excluir a ningún ser humano, las estructuras no pueden efectuar tal inclusión. Pero sin estructuras adecuadas, el ethos no puede realizarse y no puede llegar al efecto deseado. Por eso el ethos empuja al cambio estructural” (DT, p. 153, nota 10).

Este problema ético que está presupuesto en todo cambio de estructuras es la necesidad

de superar la lógica subyacente a la negación de los efectos no intencionales. En el fondo, es la lógica de la limitación de la acción social a la mera racionalidad instrumental, la cual se expresa como la confianza en unas instituciones que resuelven por sí solas la problemática de la configuración de la vida social, radicalizando constantemente esa misma racionalidad medio-fin y la prolongación de la calculabilidad hacia todas las esferas de la vida social y a lo largo del tiempo, sin reconocer límites para su implementación. Ahora bien,

“por supuesto, esto no indica que los actores no tengan ninguna responsabilidad. No la tienen nada más que en conexión con la ética individual; vale decir, ellos no pueden mejorar los efectos del sistema mediante mejores acciones individuales (…) Es en este sentido que Max Weber hablaba de mercado “an-ético” (…) La negativa a cambiar el sistema cuyos efectos indirectos son comprobadamente mortales, es lo moralmente condenable que ha de reprocharse a los actores económicos, políticos y sociales, y no las acciones individuales dentro del sistema” (VC, p. 245).

En cierta forma, sería ridículo pensar en una ética alternativa a la ética funcional del mercado, la cual estaría “interpelando directamente a las estructuras”. Éstas no pueden ser directamente interpeladas, pero sí puede interpelarse a los “actores económicos, políticos y sociales”, con lo cual las estructuras son interpeladas indirectamente. La relación entre actores sociales y estructuras no es simple y, para Hinkelammert, debe resolverse dialécticamente. Esto supone un replanteo del ethos mismo, y tal cosa no podría lograrse si no se parte de una nueva manera de entender la subjetividad, lo cual es el cometido de su obra. Por nuestra parte, no podremos clarificar suficientemente este problema sino más adelante, en el capítulo IV, luego de que hayamos explicado mínimamente la crítica de Hinkelammert a lo que considera son concepciones antropológicas insuficientes, cuando no tendenciosas.

Pero, volviendo al problema de los “efectos no intencionales”, es importante introducir una distinción entre estos y los “efectos indirectos”. Franz Hinkelammert dedica parte de su análisis a este asunto, el cual nos permite penetrar aún más en su concepción sobre el tema de la intencionalidad dentro de las discusiones acerca de la ética. En El sujeto y la ley, afirma que:

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“es importante no considerar a estos efectos indirectos como efectos no intencionales. Si bien los efectos indirectos pueden ser no intencionales, la pregunta por la intencionalidad no puede ser la pregunta decisiva. Muchos de los efectos indirectos aparecen desde una dimensión no intencional. Pero en cuanto que se hacen notar, se toma conciencia de su carácter de efectos indirectos. Dejan de ser no intencionales y son ahora efectos indirectos conscientes. Ciertamente pueden tener relevancia moral recién cuando han sido reconocidos como efectos indirectos. Pero con eso se transforman en efectos indirectos conscientes. Su relevancia moral no se puede expresar suficientemente por la referencia a la intencionalidad de la acción. Que la acción tiene intenciones, malas o buenas, es un simple presupuesto para poder hablar de acción. Que la acción sea una acción, que implique como acción social siempre y necesariamente una ética formal de parte de aquellos que actúan en común, y como su condición de posibilidad, es un hecho obvio. Pero la acción no puede ser éticamente responsable, si no se hace responsable de los efectos indirectos que lleva consigo. Esta es la dimensión de responsabilidad de la acción, que distingue la ética del bien común de la ética funcional, que siempre tiene como su paradigma la ética de la banda de ladrones. Pero esta responsabilidad es social, es algo, que la sociedad tiene que asegurar, no puede ser simple ética privada. Es condición de la posibilidad de la vida humana y la propia sociedad tiene que defenderla. Como sociedad no puede admitir la orientación de la acción directa por simples criterios formales. Tiene que transformarse de manera que la ética del bien común pase de lo deseable a lo efectivamente posible. En este sentido, la ética del bien común es una ética de la responsabilidad” (SL, p. 326).

En otras palabras, la ética debería tomar distancia crítica del tema de la intencionalidad, no negándola, pero sí comprendiendo que la intencionalidad deberá reconocer los límites que aparecen a partir de la misma conditio humana. El problema es que nos hemos acostumbrado a pensar la moral en términos de intencionalidad directa: el sujeto es responsable si vemos claramente el nexo entre sus intenciones y la acción directa. El problema es que no sólo puede haber una acción no intencional perniciosa, producto de otra intencional benéfica, sino que, dadas las condiciones sociales actuales, sobre todo, las acciones de mucha relevancia para el rumbo de la sociedad pueden ser aquellas acciones indirectas que, al tomar consciencia de ellas, restan importancia a la disyuntiva acerca de si son intencionales o no intencionales. Por ejemplo, al enfrentar los efectos destructivos sobre el medioambiente, no sólo se trata de efectos indirectos (no se busca en sí misma la polución atmosférica), sino que se trata de algo de lo que somos conscientes ahora. Aunque antes podríamos apelar a nuestro limitado conocimiento, ya no es posible hacerlo. Por eso es que hay que trascender el problema de la no intencionalidad, para centrar nuestro interés en los efectos indirectos de la acción directa, desde una nueva manera de entender la ética de la responsabilidad.

Ahora bien, la responsabilidad sobre los efectos indirectos sólo es posible si rompemos con la lógica restrictiva de la racionalidad instrumental, del cálculo medio-fin que hace abstracción de la conditio humana. Esto, según Hinkelammert, significa entrar en confrontación directa con la misma ética funcional del mercado:

“La ética del bien común… sostiene, que el ser humano es responsable de los efectos indirectos de su acción directa y que no puede y no debe imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado. No niega de por sí la ética del mercado, pero niega, eso sí, que esta ética sea una ética absoluta (…) Pero la relación con la ética del mercado es de conflicto. El mercado no es éticamente neutral, sino ejerce una fuerza para totalizarse (…) Es la encarnación de la voluntad de poder (…) Es fuerza moral en nombre de una ética de la irresponsabilidad (…) Los efectos indirectos… en cuanto que son no intencionales, no es posible la responsabilidad [para con ellos] (…) Se trata precisamente de tomar consciencia en lo posible de los efectos indirectos, llevándolos al nivel de la consciencia para poder enfrentarlos.

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La ética de la responsablidad es ética del bien común por el hecho de que la responsabilidad por los efectos indirectos de la acción directa es, en última instancia, una responsabilidad en común. No es reducible a la responsablidad individual, porque los efectos indirectos solamente en casos excepcionales son imputables a la acción de personas o entidades institucionales determinadas. Pero hasta en estos casos siguen indirectos. Una ética funcional como lo es la ética del mercado es ética normativa. Por tanto, las violaciones son imputables a individuos, que son violadores. Eso vale por lo menos en un sentido primario (…) En el caso de la ética de los efectos indirectos, esta imputabilidad primaria existe raras veces. Sobre todo, cuando se trata de efectos cumulativos, que desembocan inclusive en amenazas globales para la existencia de la humanidad, esta imputabilidad directa se diluye. Si suponemos que no haya ninguna legislación frente a los efectos indirectos, estos se producen en términos perfectamente legales (…) Lo que no está prohibido es lícito y las prohibiciones se refieren únicamente al proceder de la acción directa en los mercados” (SL, p. 312-313).

Es importante destacar las precisiones de Hinkelammert acerca de que la ética del bien común no pretende anular la ética del mercado, si bien ésta, por su lado, sí pretende por su parte convertirse en ética absoluta. A lo largo de su obra, ésta ha sido una constante en el análisis de Hinkelammert, a saber, la insistencia en que la propuesta de un nuevo ethos no implica, en absoluto, la pretensión de “superar del todo” el mercado o prescindir de las relaciones mercantiles. Pero la recuperación de la ética del mercado, que es a su vez la recuperación de la misma racionalidad instrumental, no significa que hay que ser ingenuos acerca de lo que en ella se pretende. Para el pensamiento de dominación, la ética del mercado no es sino el modelo básico de toda ética posible. Es preciso tomar en cuenta, entonces, que en esto no hay necesariamente una lógica “perversa”, extraña a la lógica de cualquier otra teoría moral. Toda ética tiene pretensiones de universalidad, de alguna manera. No obstante, en el caso de la ética mercantil no sólo se trata de eso, sino de que lo que se universaliza —más bien, se totaliza— es la estructura misma, con lo que los seres humanos terminan siendo subsumidos por ella. Frente a la ética funcional del mercado, Franz Hinkelammert propone una ética del bien común que es una ética de la responsabilidad. Esta ética se hace preguntas que son para algunos impensables, ya que desplazan la estructura tradicional de la imputabilidad ética con su referencia constante a la transgresión directa. En la ética funcional del mercado, debido a su carácter normativo, sólo cuentan como imputables las violaciones a las prohibiciones. Pero justo ese es el problema, es decir, su insuficiencia. Es necesario encontrar la forma de una “imputabilidad indirecta”, que, no obstante, seguirá siendo problemática, dado que no se pretende “imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado”. Se trata de interpelar directamente al ser humano como sujeto, a los individuos que conforman las estructuras, pero que al mismo tiempo, conforman una sociedad. Se trata de interpelar desde la misma subjetividad:

“Pero ¿qué hacer, cuando la mayoría está involucrada en el delito y ningún chivo expiatorio ofrece una salida? Tienen que cambiar mayorías, pero no en un juego de gobierno y oposición. Tienen que cambiar sus categorías de juicio, y no simplemente el juicio (…) Hace falta una conversión. No una conversión religiosa hacia algo que no se ve. Hace falta una conversión para ver. Se trata de algo que se puede ver, pero que no se quiere ver y que por eso no se ve. Convertirse hacia este ver es creer en lo que los ojos ven. Es conversión hacia lo humano. La conversión que hace falta es una conversión para aceptar ser humano. Ser humano que, cuando ve un asesinato, concluye que ve un asesinato” (SL, p. 320-321).

Por ello es que el problema no puede depositarse en nuevas instituciones más perfectas y eficientes, sino que hay que traer el asunto hasta la raíz misma de nuestra subjetividad. En

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esto consiste la insistencia de nuestro autor en una ética que es, a su vez, condición de posibilidad de cualquier otra ética, sea funcional o no. Y esto es así porque esta ética del bien común es condición de posibilidad de la vida humana:

“Hoy podemos afirmar que la ética de la responsabilidad, en cuanto ética del bien común, es una condición de posibilidad de la vida humana. Su base es un juicio de hecho y que dice: asesinato es suicidio. Frente a las amenazas globales lo vivimos diariamente. Si no queremos el suicidio de la humanidad, tenemos que afirmar esta ética” (SL, p. 322-323).

Este es el tema específico que desarrollaremos en el capítulo V. Pero, antes de volver sobre el análisis de Hinkelammert de la moralidad frente a la acción indirecta, es importante señalar que, de ninguna manera, se trata de una reflexión aislada o sin importancia. Otros filósofos han visto la relevancia de la cuestión de la imputabilidad colectiva o del papel de las instituciones dentro del problema de la exigencia de obligaciones. Un ejemplo de esto lo encontramos en K.-O. Apel, para quien aquí se encuentra una vía fundamental para la reflexión ética contemporánea. Sobre el asunto, dice Hans Schelkshorn:

“En la compleja sociedad mundial actual en la que el individuo por lo general no alcanza a comprender todo el entramado de las consecuencias primarias y secundarias de las instituciones sociales y en la que, por tanto, la imputación moral individual no es siempre posible, hay que pensar en una organización colectiva para la distribución de las obligaciones y derechos. En este sentido es interesante el intento de K.-O. Apel por fundar esos dos aspectos de una fundamentación ético-discursiva de la solidaridad global (la justificación discursiva de las exigencias globales de justicia y la corresponsabilidad en la distribución discursivamente negociada de las responsabilidades individuales) en el principio de la ‘corresponsabilidad primordial’; un principio que, a diferencia de las éticas tradicionales que tenían como hilo conductor la imputación individual, se refiere ‘a las consecuencias primarias y secundarias de las acciones colectivas’, estableciendo que ‘la función esencial de la corresponsabilidad de todos en la creación y conservación de instituciones’ consiste ‘en la participación de todos en la distribución de responsabilidad personal imputable en el sentido de las instituciones’21”22.

Más adelante, volveremos sobre Apel, pero específicamente en la crítica que Hinkelammert hace a sus concepciones de la utopía y la ética. En ese lugar podremos valorar mejor la concepción de “ética de la responsabilidad” que estaría de fondo en las ideas de Apel, a quien Hinkelammert critica fuertemente, acusándolo incluso de “antiutopista”. Por ahora, basta con señalar que no son inusuales los intentos de asumir el tema de la imputabilidad aplicado a las mismas instituciones y que se trata también de un asunto que cobra en la actualidad especial relevancia. Pero bien, volviendo al tema de la distinción entre la moralidad de la acción directa y la moralidad de los efectos indirectos, surge una cuestión esencial, no sólo para la posible solución del problema en sí, sino para el conjunto de nuestro análisis de la obra de Franz Hinkelammert. Nos referimos al problema de la inevitabilidad, entendida ésta como una categoría trascendental:

“A este nivel del análisis de la moralidad de la acción directa aparece un problema, que posteriormente resultará básico. Es el problema de la inevitabilidad. Las violaciones de las normas de la ética correspondiente —no matarás, no robarás, no mentirás— resultan inevitables (…) Esta inevitabilidad no sigue a ninguna ley. Pero es absoluta. A pesar de eso consideramos crímenes a estos asesinatos, aunque sabemos que como categoría

21 Apel, K.-O.; Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt a. M., 1998, p. 811. N. del A. 22 Schelkshorn, Hans; “Solidaridad global”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 96.

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social son inevitables, y hasta responsabilizamos al actor y lo declaramos culpable (…) Actuamos para evitar el asesinato y lo prohibimos. Pero hagamos lo que queramos, los asesinatos ocurrirán (…) Pero ninguna ley, sea ley social o ley natural, los puede explicar. No siguen a ninguna ley y tampoco están en los genes (…) Lo mismo ocurre con la muerte. Es inevitable, pero no hay ninguna ley ni social ni natural que pueda explicar la muerte. Cada muerte es casual, y podemos formular razones que hubieran evitado esta muerte. No hay ningún gen que determine la mortalidad. Aunque se considere el envejecimiento como enfermedad, no explica ninguna muerte individual que ocurra. Toda muerte es casual. Sin embargo, no hay nada más seguro que la muerte. Es inevitable. La podemos enfrentar y si lo hacemos bien, aumenta la esperanza media de vida, lo que consideramos que tiene sentido. Pero solamente disminuye la muerte. Sería pura ilusión creer poder eliminarla. No tiende a cero, aunque hagamos los esfuerzos que queramos” (SL, p. 329-331).

La inevitabilidad no es el resultado de una ley, pero es absoluta. ¿Qué quiere decir Hinkelammert con esta afirmación? Es necesario ver la inevitabilidad como otra expresión más para designar la misma conditio humana; en esta ocasión, siendo más específicos, la muerte como condición inevitable que toda acción humana debe tomar en cuenta. En este sentido es absoluta. En tanto lo es, resulta en condición de posibilidad de la acción humana. Por eso es una condición trascendental. Pero no es el resultado de una ley: no obedece a mecanismos causales. Aunque podamos ver las causas (virus, una bala) que provocan efectos (enfermedades, una herida en el corazón) que culminen en la muerte, la muerte es algo que acontece, y que por lo tanto es casual: “Sin embargo, no hay nada más seguro que la muerte.”

Podemos notar que en las alusiones a la pretensión de eliminar la muerte se encuentra una referencia velada a sendas pretensiones en la misma ideología del capitalismo, en cuanto sería posible, gracias al desarrollo de la tecnología, realizar tal empresa de acabar de una vez por todas con la muerte. No sólo eso, más importante es el hecho de que la lógica misma de la acción social, de las instituciones y, por consiguiente, de la ideología del mercado total, coinciden en ese asunto: la tendencia a funcionar como si fuera posible eliminar la muerte. Claro está, Hinkelammert insistirá en que, si bien esta es una condición necesaria en toda configuración de la acción social, lo que sí es posible evitar es la conclusión de que la estructura podría coincidir fácticamente con la pretensión señalada. Es decir, debemos rechazar, no la “situación paradojal” en la que nos encontramos como vivientes enfrentados inevitablemente a la muerte, sino, más bien, lo que hay que rechazar es la afirmación de estructuras históricamente configuradas, como si estuvieran más allá de la misma conditio humana:

“Todos los derechos humanos se relacionan con inevitabilidades, porque toda moralidad y ética se refieren a inevitabilidades. Se las puede influir, pero jamás dominar. La situación es paradojal. Luchamos en contra de algo que necesariamente vencerá. Esa es la condición humana, de la cual no hay escape. El hecho de estas inevitabilidades nos revela que hay fuerzas compulsivas de los hechos, que promueven las violaciones de la ética. Son efectivamente compulsivas con el resultado de que hacen imposible cualquier victoria definitiva. La ética de la responsabilidad aparece en relación con estas inevitabilidades y por esta razón es un resultado del reconocimiento de la condición humana. Pero igualmente aparece en relación con estas la inversión de los derechos humanos. Tiene la cara de la relación crimen y castigo. Paradigmáticamente, la inversión consiste en el lema de asesinar al asesino. Conlleva el terror para aterrorizar a los asesinos potenciales, que son todos. Por eso al asesinato sigue el asesinato del asesino por la pena capital. La misma sociedad establece esta secuencia y la hace aparecer como causalidad. No hay causalidad en esta secuencia en el mismo sentido en el cual Hume niega la causalidad sustancial en las secuencias naturales. Cada acto existe en sí mismo y la secuencia de los actos no es derivable de ninguna ley. Los actos son actos fragmentarios. Pero por eso no son actos aislados. La secuencia entre asesinato y

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asesinato del asesino no es arbitraria tampoco. Es más bien inevitable, porque sin establecer esta secuencia no es posible sostener una ética en términos de legalidad. La propia legalización exige establecer esta secuencia, porque sin ella no se puede establecer la obligatoriedad de la ley, que prohíbe el asesinato. La misma forma de ley de la ética exige la inversión de esta misma ley. En cuanto expresa un derecho humano, exige la inversión de los derechos humanos. De la inevitabilidad de la violación de la ética se llega a la inevitabilidad de la ley y de ella a la inevitabilidad de la inversión de esta misma ley. Ahora se asesina al asesino. Todo pasa por correspondientes fuerzas compulsivas de los hechos. Hay un terror en la base del establecimiento de esta secuencia, el terror al colapso del orden social mismo. No es el terror al criminal. El criminal no amenaza el orden. Hay terror al hecho de que todos son cómplices del crimen. El crimen es de todos, aunque fue perpetrado por un criminal determinado. Pero todos y cada uno podrían serlo. No es el crimen el que amenaza al orden, sino la posibilidad de que todos sean criminales. Eso sí amenazaría al orden e implicaría el suicidio de todos. Todos están amenazados por el crimen, porque todos podrían cometerlo. No hay inocentes. Hasta San Francisco dijo: ‘No sé de ningún crimen que no podría haber cometido yo’. Pocos son tan honrados, pero es cierto para todos. El terror del castigo no se dirige principalmente en contra del culpable. No tendría sentido porque ya lo cometió. Se dirige a aquellos que no lo son y eso son todos los otros. Se dirige a ellos, porque lo son potencialmente. El terror se dirige en contra de aquellos, que no cometieron el crimen pero sin excepción son capaces de cometerlo. Aquel quien no cometió el crimen, dirige el terror que provoca el castigo, en contra de sí mismo. Lo hace porque sabe que es cómplice. Sin embargo, condena el crimen que el otro —el culpable— cometió. A través de esta condena niega el hecho de que es cómplice” (SL, p. 331-332).

No es que la conciencia de las inevitabilidades nos permitiría salir de la situación paradójica; al contrario, la conciencia de ésta sólo agudiza aún más la paradoja, incluso hasta llegar a la máxima contradicción en la construcción de la misma legalidad: la ley que realiza justo lo que quiere evitar, para que, efectivamente, sea evitable. Es el caso de la inversión de los derechos humanos, que en este caso hacen referencia a una situación mucho más radical que lo que habríamos analizado en el capítulo primero. En esta ocasión, insinúa una característica propia de toda pretensión de construcción de la legalidad, a saber, la de que la ley no actúa en contra del infractor efectivo (actual) sino en contra de los infractores potenciales. Esto no tendría sentido, a no ser que partamos de la constatación de que las infracciones son inevitables; en caso contrario, sí tiene sentido castigar al infractor, con lo cual habríamos acabado con la misma infracción. Pero, sabemos que volverá a suceder, por lo que Hinkelammert señala que lo que permite establecer las leyes no es una relación de causalidad: las “leyes morales” no se establecen a partir del descubrimiento de “leyes”, es decir, causalidades. Más bien, debe postularse una secuencia entre la infracción y la ley, pero debido a la inevitabilidad de dicha infracción y por nuestra necesidad de enfrentar dicha inevitabilidad, elaborando leyes que se nos presenten como obligatorias. Nosotros agregaríamos que no sólo estamos ante el terror frente al colapso del orden social, sino que este establecimiento de la legalidad es en sí mismo el establecimiento de un mecanismo basado en el terror. Más terrorífico aún es su misma inevitabilidad, la cual obliga a replantearse las tradicionales categorías éticas acerca de la legalidad:

“Por eso, la persona moral existe en dos planos. Por un lado, en el plano de la complicidad con todos los crímenes del mundo y, por el otro, en el plano de la condena del criminal, quien es considerado culpable, en relación con el cual la persona moral se considera inocente. Tiene que condenar para producir el terror necesario para que su complicidad en el crimen no desemboque en cometerlo. Por esta razón, la persona moral es necesariamente hipócrita23. No puede no serlo. Una veracidad que elimine la

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“El instinto de decadencia que se presenta como voluntad de poderío. Prueba: la inmoralidad absoluta de los medios en toda la historia de la moral.

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hipocresía sería un acto por el cual todos se hacen criminales, lo que a la postre sería el suicidio colectivo. Por eso, todo castigo de un culpable condena a un chivo expiatorio. La hipocresía lo camufla. Ella resulta ser algo que emana directamente de la condición humana. Tenemos así los pasos de la moralidad de la acción directa: de la fragmentariedad de la acción se pasa a las fuerzas compulsivas de los hechos, que llevan a la inevitabilidad del crimen como categoría, que hace surgir la inversión de la moralidad como inversión de los valores de la propia moralidad en su contrario frente al culpable. Pero la misma fragmentariedad de la acción implica la complicidad de todos en el crimen, lo que transforma la persona moral en hipócrita. ¿Cómo enfrentar entonces el crimen? El castigo no es la respuesta, sino la condición para que el crimen sea considerado legalmente un crimen. La respuesta al crimen tiene que ser dada frente a las fuerzas compulsivas de los hechos, que están en la raíz de su inevitabilidad. Como no es posible eliminarlas al no poder eliminar la propia fragmentariedad de la acción, se trata de guiarlas y limitarlas. Pero eso es una tarea que no puede cumplir sólo la policía, porque engloba todas las dimensiones de la vida humana. Tiene que enfrentar las razones compulsivas subyacentes al crimen. Cada criminal sigue siendo responsable frente a crimen y castigo. Sin embargo, el crimen como categoría social está vinculado con el proyecto de vida de cada uno y de la sociedad. Solamente en el plano de estos proyectos y su realización se pueden enfrentar las fuerzas compulsivas que alimentan la propia inevitabilidad del crimen, para restringirla. Los derechos humanos, y con ello toda la moralidad, ética y legalidad, resultan ser una dimensión de un proyecto de vida, un modo de vivir” (SL, p. 332-334).

Fundamental acá es la expresión: “Ella [la hipocresía] resulta ser algo, que emana directamente de la condición humana”. No debemos olvidar que se trata de eso, de las condiciones fundamentales para la constitución de toda ética y no solamente de una determinada ética a la que Franz Hinkelammert se dedica a criticar. Más bien, la ética que deviene en legalismo es la consecuencia lógica de una estructura fundamental presente en toda legalidad, la cual se deriva a su vez de la misma fragmentariedad de la acción humana, de la inevitabilidad de la infracción. Por supuesto, el legalismo deberá ser enfrentado, pero sólo reconociendo dicha inevitabilidad, la cual termina por imponerse a toda acción social. Es por eso que la lógica del “crimen y castigo” no puede anularse, pero sí, al comprender mejor su núcleo interno, puede complejizarse mediante la ética del bien común, la cual asume ese reto de “enfrentar las fuerzas compulsivas de los hechos”, planteando el problema en términos de “proyecto de vida”. Por ahora, nos gustaría enfrentar las conclusiones de Hinkelammert con otras que extrae Arthur Schopenhauer acerca del castigo y sus “límites”, a partir de la estructura de su moral. También en este filósofo decimonónico nos encontramos con el asunto de la posibilidad de la imputabilidad moral. No sólo queremos mostrar ideas similares a las ya analizadas sobre la inevitabilidad del crimen como condición humana y la necesidad del reconocimiento de la hipocresía consustancial a la moral, sino que observaremos un ejemplo de lo importante que resulta la discusión acerca del tema de los efectos indirectos y su distinción de los efectos no intencionales. En Los dos problemas fundamentales de la ética, Schopenhauer señala que:

No hemos reconocido en toda la corriente más que un caso particular de la voluntad de poderío: la moral misma es un caso particular de inmoralidad”. En Nietzsche, Friedrich; La voluntad de poderío, Madrid, EDAF, 1981, N° 456, p. 267-268. “La moral como obra de la inmoralidad. 1. Para que los valores morales triunfen deben colaborar muchas fuerzas y pasiones inmorales. 2. La creación de valores morales es, en definitiva, consecuencia de sentimientos y consideraciones inmorales. Inmoralidad de la fe en la moral”. En Ibíd., N° 264, p. 168. N. del A.

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“El intelecto, o facultad cognoscitiva, es el medio de los motivos, por el que actúan en la voluntad, que es el verdadero fondo (núcleo) del hombre. Sólo en tanto este intermediario de los motivos se encuentre en un estado normal, cumpla regularmente sus funciones y, por eso, presente a elección de la voluntad los motivos en toda su pureza, tal como existen en la realidad del mundo exterior, puede la voluntad decidirse conforme a su naturaleza, es decir, al carácter individual del hombre y, por tanto, manifestarse, sin impedimento alguno, según su esencia particular: entonces es el hombre intelectualmente libre, esto es, sus acciones son el resultado puro de las reacciones de su voluntad ante los motivos que yacen en el mundo exterior, para él y para los demás. En consecuencia, le son imputables moral y jurídicamente. Esta libertad intelectual queda suprimida: 1° Cuando el intermediario de los motivos, el entendimiento, se halla turbado, para siempre o sólo transitoriamente. 2° Cuando causas exteriores, en ciertos casos particulares, alteran la concepción neta de los motivos. El primer caso es el de la locura, del delirio, del paroxismo y de la embriaguez somnolienta: el segundo, el de un error decidido e inocente (…) En uno y otro caso, los motivos son alterados y la voluntad no puede decidirse, como lo haría, en las mismas circunstancias, si el intelecto se los hubiera presentado en su aspecto verdadero. Por eso no son punibles legalmente los crímenes cometidos en estas circunstancias. Porque las leyes parten del supuesto justo de que la voluntad es moralmente libre, en cuyo caso no se puede dirigir, sino que está sometida a la necesidad por los motivos. Por eso, a todos los posibles motivos que lleven al crimen, los legisladores oponen motivos contrarios más fuertes, en los castigos con que amenazan, y un código penal no es otra cosa que un índice de motivos contrarios a las acciones criminales. Pero resulta que el intelecto, por el que debían actuar los motivos contrarios, era incapaz de concebirlos y presentarlos a la voluntad, por lo que su acción era imposible: no existían para ella (…) La culpa, en tal caso, pasa de la voluntad al intelecto: pero éste no está sometido a ninguna pena; las leyes, igual que la moral, sólo tienen que ver con la voluntad. Ella sola constituye el verdadero hombre: el intelecto no es más que su órgano, sus antenas dirigidas al exterior, es decir, el medio entre los motivos y la voluntad. Estos hechos tampoco son imputables moralmente. Pues son un rasgo del carácter del hombre, ya que ha actuado de otro modo a como pensaba hacerlo o fue incapaz de pensar en lo que podía haberlo apartado de ello, es decir, de permitir los motivos contrarios (…) La libertad intelectual, que hemos visto totalmente anulada en los ejemplos precedentes, sólo puede ser disminuida o abolida parcialmente. Esto ocurre, en especial, por medio de la pasión o de la embriaguez (…) Aquí la responsabilidad jurídica y moral, según las circunstancias, está más o menos suprimida, aunque siempre subsiste en parte”24. Sin entrar en detalles sobre la distinción entre “libertad intelectual” y “libertad moral”, tal

como lo hace el autor, queremos destacar que la inevitabilidad del crimen y el castigo de la que venimos hablando, aparece de alguna manera en Schopenhauer. Sólo que parece estar ligada al carácter del ser humano, en cuanto tal individuo, es decir, al sujeto en cuestión. El problema que se plantea acá es que esta inevitabilidad aparece derivada de la imposibilidad de sustraerse el individuo de sus determinaciones naturales. No obstante, deberíamos preguntarnos si es que dicha condición “atenuante” no podría extrapolarse, en el esquema de Hinkelammert, al terreno de la acción social, con lo que sería transformada en característica propia de ésta. Hinkelammert habla de conditio humana, no de un determinado —localizable, suprimible— carácter individual. Por otra parte, el énfasis que pone Schopenhauer en el problema de la intencionalidad (los motivos), como base de la misma imputabilidad, reafirma aún más que tal esquema de interpretación podría resultar inconveniente, no sólo porque tengamos en mente extender las responsabilidades de los individuos a las instituciones o estructuras, sino porque se muestra

24 En Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la ética, (vol. I), Buenos Aires, Aguilar, 1965, p. 208-210.

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débil a la hora de establecer la conexión entre la “infracción” y la “ley” (el castigo), tal como lo hemos señalado ya:

“En general, podemos considerar un crimen como cometido en ausencia de libertad intelectual cuando su autor, en el momento de actuar, no sabía lo que se hacía o, más generalmente, cuando se hallaba en la incapacidad de pensar en lo que debiera haber apartado de ello, es decir, las consecuencias de la acción. Por eso, en estos casos, no es punible. Pero los que se imaginan que, a causa de la no-existencia de la libertad moral y de la consecuente inevitabilidad de todas las acciones de un hombre dado, ningún criminal debería ser castigado, parten de la idea falsa de que la pena es un castigo de los crímenes en tanto que crímenes, una expiación del mal por el mal, por razones morales. Pero me parece que, a pesar de Kant, el castigo así considerado sería absurdo, inútil y totalmente injustificado. Pues, ¿qué derecho tendría un hombre para erigirse en juez absoluto de sus semejantes, desde el punto de vista moral y, como tal juez, castigarlos por sus pecados? La ley, es decir, la amenaza de la pena, tiene más bien por objetivo ser un motivo contrario, destinado a contrarrestar el crimen todavía no cometido. Si en un caso particular falla su efecto, debe ejecutar su amenaza, porque de otro modo sería también impotente en todos los casos futuros. El criminal, por su parte, sufre la pena, en este caso, a consecuencia de la perversidad de su naturaleza moral, que, bajo la acción de las circunstancias, es decir, de los motivos y de su intelecto, que le hizo entrever la esperanza de la impunidad, ha producido la acción de una manera inevitable. A este respecto, sólo podría haber injusticia para él si su carácter moral no fuera obra suya, su acción inteligible, sino la obra de otro. La misma relación entre el acto y su consecuencia existe cuando las consecuencias de su acción perversa no están de acuerdo con las leyes humanas sino con las de la naturaleza, por ejemplo, cuando excesos licenciosos producen enfermedades terribles o, también, cuando un ladrón, al intentar entrar por la fuerza en una casa, sufre una desgracia fortuita, por ejemplo cuando entra de noche en una cochiquera para llevarse a sus habitantes habituales y en lugar de los cerdos encuentra un oso, al que su domador había dejado allí la noche anterior y que se lanza a él con los brazos abiertos”25.

Las similitudes son muy evidentes. No obstante, en Schopenhauer el peso está puesto en la no intencionalidad; en Hinkelammert, al contrario, en el carácter indirecto de la acción directa. Siguiendo la lógica de argumentación de nuestro autor, debería radicalizarse el análisis del primero, sustituyendo la no intencionalidad por los efectos indirectos, inseparables de la conditio humana. De esa manera, no sólo estaríamos en mejor disposición categorial para abordar las implicaciones de las acciones que relacionamos con las estructuras y mecanismos institucionales, sino que, algo más fundamental, podríamos establecer con mayor solvencia el vínculo entre la condición de inevitabilidad que se viene señalando y la construcción de una estructura de obligaciones morales y jurídicas (“crimen y castigo”). Después de todo, el esquema de Schopenhauer no explica satisfactoriamente por qué, si aceptamos que no es posible considerar como punible el crimen cometido sin verdadera intencionalidad, luego deberíamos castigar al criminal, sólo porque es “necesario” prevenir otros crímenes semejantes. Pero, dado que se sigue moviendo en los límites de la intencionalidad, ¿por qué debería la misma lógica legal aplicarse también al que comete el crimen con total intencionalidad? Tal paradoja no sucede si nos desmarcamos del problema de si existe intencionalidad o no.

Al evaluar la acción social desde la conjugación de los efectos directos y los efectos indirectos, notamos que nuestro esquema de razonamiento, tiende hacia el límite de los efectos indirectos de la acción directa. La razón porque podemos aplicar la ley sin que esta en sí misma sea injusta no es porque, siguiendo a Schopenhauer, pasemos por alto a la intencionalidad, mediante la construcción de una moral basada en el carácter individual, con lo cual dicha moral se vuelve indiscernible de las diferencias entre los individuos. Más bien, se trata de que todos

25

Ibíd., p. 211-212. Las cursivas son nuestras.

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nosotros somos, de antemano, culpables para esa ley. Esto es así, claro, no porque todos tengamos la intención de cometer un crimen, sino porque la culpabilidad “potencial” se deriva de que siempre podemos esperar efectos indirectos perniciosos, aún cuando nuestra acción directa no los busque. Por ello, es comprensible que, para Franz Hinkelammert, sólo desde esta postura puede analizarse satisfactoriamente una ética que oculta el problema fundamental de las violaciones que se efectúan cumpliendo la ley, es decir, los casos típicos que son encubiertos por la ética funcional del mercado:

“Llegado a este punto del análisis de la moralidad de la acción directa, tenemos que pasar al otro análisis de la moralidad de los efectos indirectos de la acción directa (…) El problema de la moralidad de los efectos indirectos de la acción directa es que las violaciones de la moral surgen como subproducto de la acción directa. Por tanto, se trata de violaciones que cumplen la ley. Eso implica una relación especial del crimen con la intencionalidad. En la moralidad de la acción directa, la responsabilidad por la violación está estrechamente vinculada con la intencionalidad. Un asesinato lo es en cuanto hay intencionalidad de cometerlo. Si no hay intencionalidad, se trata de un accidente. Puede haber descuido culpable, pero no asesinato. En la moralidad de los efectos indirectos puede haber intencionalidad, pero eso no ocurre necesariamente. En nombre de la moralidad se puede juzgar, además, sólo si los efectos indirectos son conocidos o si es posible conocerlos. El problema está, entonces, en las acciones directas, cuyos efectos indirectos se conocen o se podrían conocer, sin tomarlos en cuenta. Ese es el campo típico de los juicios sobre los efectos indirectos de la acción directa” (SL, p. 334).

El último párrafo muestra lo importante del desplazamiento categorial. Un análisis que sigue distinguiendo únicamente entre efectos intencionales y no intencionales, no puede liberarse de la misma lógica de la intencionalidad, que es la de los efectos directos. Al contrario, el análisis de Hinkelammert insiste en los efectos indirectos, que al analizarlos descubrimos que pueden ser intencionales o no. Pero esto no es lo relevante, sino si los conocemos o no. Por ello, la ética de la responsabilidad se ocupa de la acción social que, siendo directamente inocua en su origen, sabemos que puede originar efectos indirectos perniciosos de algún tipo.

Estas consideraciones nos llevan al problema de los límites de nuestras posibilidades para establecer prácticas sociales, dirigidas por criterios éticos y esperando que puedan ofrecer resultados benéficos. Es decir, es el enfrentamiento entre el reconocimiento de los límites de la conditio humana y la irracionalidad del sistema. Por una parte, la ausencia de dicho reconocimiento en el pensamiento defensor de la ética del mercado —por ejemplo, mediante la propuesta de modelos sociales a manera de aproximaciones asintóticas, las cuales establecen metas históricas para proyectos “trascendentales”— es proclive a generar modelos sociales y económicos en los que se sacrifica el presente en aras del futuro (Cfr. SL, p. 522-524). Se presentan estos modelos como los únicos capaces de hacerle frente a las tendencias irracionales presentes en toda sociedad. Desde Hume, aparece la idea de que “la acción humana es fragmentaria”, con lo cual, “a toda acción humana subyace una tendencia hacia el desorden” (CST, p. 224).

No obstante, la respuesta a esta situación se busca en los sistemas autorregulados,

entre los cuales se encuentra el mismo mercado capitalista. Se piensa que, gracias a las instituciones que garantizarían las reglas de juego y, sobre todo, al equilibrio entre oferta y demanda, sería posible evitar los indeseables efectos indirectos de la acción directa. El orden del mercado no sería, en todo caso, el resultado de intervenir en su propia lógica, sino, solamente, garantizar las posibilidades para que se dé su propia autorregulación. Esto no es más que la reproducción del orden smithiano del mercado: a la acción humana fragmentaria, que ya suponen Smith y Hume, sólo se pueden oponer los mercados competitivos, los cuales convierten sus mismas tendencias al desorden en un orden autorregulado (Cfr. CST, p. 224ss).

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De esta manera, la propuesta de ordenamiento social es equivalente a la renuncia a emprender acciones que intervengan el proceso “natural” de los mercados competitivos. Con ello, no sólo estaríamos siendo realistas, sino fieles a la misma naturaleza humana, al no pretender oponernos al libre curso de las cosas. Por supuesto, tales “modelos” nunca han sido vistos más que en circunstancias muy especiales y de modo muy parcial, lo cual no es, ni mucho menos, un buen argumento a su favor, ya que, por definición, se trata de modelos con pretensión de totalidad. Si es posible encontrar mercados competitivos y buenos dispensadores de bienestar, asimismo, esas condiciones no sólo no son estables, sino que, hasta ahora, no ha sido siempre posible reproducirlas, menos aún generalizarlas, a no ser que se viole justo el principio de no intervención señalado arriba.

Esto nos lleva, una vez más, al ejemplo de la rama que se corta haciendo abstracción de

si eso provoca la muerte del agente o no. El problema de las externalidades no sólo es el de si, para que los mercados sean competitivos, se deben tomar decisiones y realizar acciones “extra mercantiles”. En efecto, es así. Y no es este un tema menor. Pero, el problema va más allá, pues, aún suponiendo que no hemos notado la necesidad de tales actividades, la acción humana debe utilizar criterios “externos” a los del funcionamiento óptimo del mercado —la performatividad del sistema— para evaluar coherentemente si se trata de un sistema “benéfico” o no. Esto es lo que Hinkelammert señala como el problema fundamental en una ética funcional mercantil, pero con lo cual se abre un problema aún más grave:

“La orientación por criterios mercantiles no sólo se abstrae de este circuito natural que permite la vida humana, sino que transforma la amenaza de su interrupción en su criterio principal de orden. Se trata de una amenaza que tiene que ser efectiva para poder asegurar el orden” (CST, p. 228).

La tendencia al orden en la ética del mercado es el resultado de la amenaza permanente de su contrario, a saber, la tendencia natural al desorden. Esta tendencia se identifica, en su raíz, con el riesgo a romper ese “circuito natural que permite la vida humana”, con lo cual la amenaza a la subsistencia del ser humano en sociedad se convierte en la “condición de posibilidad” del mercado, en lugar de que sea lo contrario. En los hechos, el asunto deja de ser tan “aséptico”: se trata de un sistema que funciona mediante el chantaje, en el cual las masas empobrecidas, excluidas y precarias son amenazadas constantemente mediante la “promesa” de que sus medios de subsistencia serán cortados, si no cumplen con los criterios básicos que permiten al mercado seguir funcionando. Un buen ejemplo es el de la deuda externa latinoamericana, del cual ya hemos dicho algunas palabras en el capítulo primero. Curiosamente, señala nuestro autor, no sólo es que las “víctimas” de esta lógica sean esas masas de excluidos, sino que el mismo individuo burgués, tanto el real como el ideal, se ve enfrentado a una paradoja que socava sus mismas raíces:

“El individuo burgués no es simplemente un individuo autónomo, sino que en su autonomía está sometido a una ética heterónoma, que está, por ende, en contradicción constante con su autonomía. Sin embargo, esta ética heterónoma del individuo autónomo obedece a leyes que son producidas por el individuo actuante (y productor) mismo. Pero se le enfrentan como leyes compulsivas a las cuales se tiene que someter para poder seguir siendo un individuo autónomo” (CST, p. 231).

Así como reza el título de una obra suya de los años setenta, Hinkelammert muestra aquí los rasgos de una verdadera ideología de sometimiento. Bajo la idea del individuo que vive sólo para su propia realización —el individuo autónomo del capitalismo—, existe un problema esencial, que es el resultado del mismo ímpetu por vencer las limitaciones de su conditio humana. Este problema es el de que la estructura económica creada para sostener dicha realización no respeta justo esa autonomía de la que se precia. Pero no sólo es eso. Lo que está en juego no es únicamente su libertad para elegir en función de preferencias, sino la misma condición esencial para que siquiera pueda darse una elección. Lo que está en juego es la vida

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misma entendida como condición de posibilidad para la realización de cualquier proyecto humano. Esta irracionalidad del sistema ya no es únicamente la que deriva de la tendencia intrínseca al desorden (entropía) en el orden mismo, la cual se trataría de “neutralizar” mediante mecanismos sociales de diversa índole, cuestionables o no. El problema fundamental es, más bien, que se renuncia al principio mismo de realidad, en nombre de un “realismo” formalista, que hace abstracción de las consideraciones acerca de las posibilidades concretas para la reproducción de la vida humana (Cfr. CST, p. 228ss). Hinkelammert mira acá una conexión entre esto y el argumento del cínico, el cual dirá que le importa poco “si alguien muere al cortar la rama”:

“El ejército alemán cantaba durante la guerra: ‘Tiemblan los huesos podridos / Del mundo frente a la gran guerra / Rompimos las cadenas / Lo que para nosotros ha sido la victoria grande / Seguimos marchando / Hasta que todo se quiebre en pedazos / Porque hoy nos pertenece Alemania / Y mañana el mundo entero’. Si hoy, en esta canción, cambiáramos el nombre Alemania por el de otro país determinado, estaríamos al tanto de lo que pasa. Yo creo que el sistema de la estrategia de globalización está desembocando en eso. Se lanza como se lanzaron los nazis. Eso es irracional, pero es la irracionalidad de lo racionalizado. No hay argumentos y tampoco los conservadores los tienen. Esta irracionalidad es resultado de la propia racionalidad formal-racional. Los criterios formales de esta racionalidad se independizan y se vuelcan contra las raíces de la propia racionalidad formal. Las ganancias se hacen para hacer ganancias, el crecimiento económico se persigue para promover el crecimiento económico, la competencia se promueve para que haya competencia, y se llega a la cúspide cuando se hace la guerra para hacer la guerra. Siempre aparecen los motivos específicos junto con las metas específicas, pero se sustituyen por el todo para desembocar en la nada. Se trata de una irracionalidad que cumple con la racionalidad formal-racional en nombre de la cual partió (es la locura de Hamlet, que, aunque locura, método tiene)” (SSC, p. 81).

La irracionalidad de lo racionalizado es el resultado de la totalización abstracta (formal) de la racionalidad instrumental y el desprecio por otro tipo de racionalidad, la racionalidad reproductiva, la cual implicaría reconocer los límites de toda calculabilidad. No es la irracionalidad que surge directamente de la tendencia al desorden del universo, de los fenómenos “naturales” o de los instintos plasmados en nuestro ADN. Se trata, más bien, de la irracionalidad que aparece dentro del método, como insinúa Hinkelammert. Por supuesto, tal percepción de lo irracional no es ni mucho menos evidente:

“Normalmente, el asesinato es suicidio por medios indirectos que tienen la acción de asesinato. La conexión, quizá hasta normalmente, es vía efectos no intencionados o indirectos. En consecuencia, yo no sé con exactitud qué es, y en la lógica de mi acción medio-fin no está contemplada. Por tanto, me viene por sorpresa, es algo que llega o lo identifico por sospecha” (NSF, p. 69).

Lo anterior no es, de ninguna manera, vía libre para justificar o avalar semejante situación. La postura de Franz Hinkelammert es clara al respecto. Sólo tomando consciencia acerca del problema y de la necesidad de superarlo, es posible recuperar el realismo y construir alternativas al sistema actual de dominación y a sus discursos legitimadores. Esta será una tarea complicada y difícil, pues no se trata de oponer meras apelaciones a doctrinas o sentimentalismos hueros, ni recurrir a la mera contemplación de metafísicas o esquematismos trascendentales. Sin negar que, si no se quiere oponer alternativas, poco valdrán los análisis, Hinkelammert insiste en que la respuesta a la ética del mercado será una propuesta racional. No es en el puro voluntarismo que puede hacérsele frente al proceso de irracionalización que, hoy por hoy, amenaza al planeta. Por ejemplo, palabras como las de Gianni Vattimo acerca del problema actual no deben hacernos pensar que habría que renunciar a la razón:

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“Justo en la medida en que va cumpliendo cada vez de modo más perfecto su programa, y por lo tanto no por error, accidente o distracción casual, la racionalización del mundo se vuelve contra la razón y contra sus fines de perfeccionamiento y emancipación”26.

Para Hinkelammert, el peligro que subyace en algunos de los intentos por pensar las alternativas es que, en aras del “realismo”, se construyen argumentos que atacan toda posibilidad de pensar una sociedad que no esté sometida a la lógica del mercado. Asombrosamente, tal postura la encuentra en la misma “ética de la responsabilidad” formulada por Weber y redimensionada por Apel. En Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Hinkelammert muestra que en los planteamientos de estos autores se encuentra cierto antiutopismo, ya que interpretan el concepto mismo de ética de la responsabilidad como la renuncia a esa misma responsabilidad, lo que es lo mismo que decir que la “alternativa” es que no hay alternativa, ya que no podemos sustituir la estructura misma del mercado tal cual. Para ellos, piensa Hinkelammert, la responsabilidad se caracterizaría por la renuncia a asumir acciones responsables conscientes, que puedan incidir en los procesos generados por las operaciones mercantiles. En el principio, Max Weber parte del mismo problema del cual parte Marx: “la ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas y la ética de la responsabilidad por la institucionalización”:

“[Según Marx,] la ‘producción capitalista’ es la producción realizada en relaciones sociales de producción capitalistas. No obstante, las relaciones de producción capitalistas son objetivaciones de la ética capitalista. Por consiguiente, Marx sostiene que la ética capitalista de principios tiene como consecuencia la destrucción del ser humano y de la naturaleza. Por ende, él se pregunta cómo superar esas consecuencias destructoras. Se trata evidentemente de un problema de ética de la responsabilidad por las consecuencias. De esta tesis básica, Marx deriva su tesis de la lucha de clases. Para él, la lucha de clases es necesaria para parar esta destrucción del ser humano y de la naturaleza, y crear una sociedad que no contenga estos mismos efectos destructores. Su problema, entonces, es una ‘sociedad sostenible’” (CES, p. 268).

Para Marx, está claro que no se puede objetar al sistema de producción capitalista y hacerle frente a sus efectos destructores únicamente mediante una crítica de los principios éticos, los cuales pueden ser perfectamente positivos para el buen funcionamiento del sistema mismo. Hay que romper el círculo tautológico de la performatividad del sistema y argumentar en función de las consecuencias de este sistema para el otro “sistema” negado por dicha ideología —el circuito de reproducción de la vida humana y la naturaleza—, el cual es el sostén extrínseco del mismo sistema mercantil. La ética de la responsabilidad por las consecuencias deriva en la pregunta de si la acción social y las estructuras sociales no estarían provocando consecuencias perniciosas, las cuales pondrían en peligro a la sociedad misma. No obstante, el problema de las consecuencias lleva aparejada otra cuestión importante. Dado que se trata de una ética que evalúa las instituciones que hemos creado, la ética de la responsabilidad lo es también por las instituciones que construimos conscientemente, ya que, en el fondo, se trata de ser responsables frente a las decisiones que derivan en la creación de instituciones, las cuales generan consecuencias benéficas o nocivas para la sociedad. Hinkelammert sostiene que, por otra parte,

“Max Weber… pasa por encima del punto de partida [de Marx]… y ni siquiera lo toma en cuenta. Pero de esta manera, Weber también hace abstracción de la contingencia del mundo (…): ‘La «igualdad jurídica» y la exigencia de garantías jurídicas contra la arbitrariedad requieren una «objetividad» racional formal por parte del régimen de gobierno, en oposición al capricho personal libre derivado de la gracia propia de la antigua dominación

26 Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, op. cit., p. 98.

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patrimonial. Sin embargo, cuando en alguna cuestión particular el ethos domina a las masas —y queremos prescindir completamente de otros instintos—, los postulados de la «legalidad» material encaminados al caso concreto y a la persona concreta chocan inevitablemente con el formalismo y con la fría «objetividad» normativa del régimen de gobierno burocrático, de suerte que entonces debe rechazarse emotivamente por esta razón lo que había sido racionalmente exigido. En particular deja insatisfechas a las masas desposeídas la «igualdad jurídica» formal y la justicia y el gobierno «calculables», tal como lo exigen los intereses «burgueses». Para tales masas, el derecho y el gobierno tiene que estar al servicio de la nivelación de las probabilidades de vida económicas y sociales enfrente de los poseedores, y solamente pueden desempeñar esta función cuando asumen un carácter no formal, es decir, un carácter sustancialmente ético (o de «Cadí»)’27 (…) Del mismo modo que Marx le niega a la dominación cualquier legitimidad, Weber le niega toda legitimidad a la resistencia por razones de una ética de la responsabilidad. Eso implica una negación análoga de la contingencia del mundo a la que encontramos en Marx28” (CES, p. 269).

Los argumentos de Weber en contra de cualquier acción social que pretenda oponerse a la estructura de dominación —y en eso es contrario a Marx— utilizan una base de razonamiento que, curiosamente, apela a la racionalidad material, a las consideraciones que trascienden más allá del mero formalismo y la legitimidad formal. Weber argumentará que no es “conveniente” la sustitución del sistema capitalista y del mercado libre, debido a que, si ese fuera el caso, la sustentabilidad material de la sociedad se vería en peligro. Esto es similar a lo que hace Marx, aunque las consecuencias buscadas por aquél sean contrarias a los fines que este último persigue. Ambos pensadores desplazan, entonces, el núcleo de sus argumentaciones éticas sobre las instituciones sociales, desde unos “principios” en las que estarían sustentadas hacia las consecuencias que se obtendrían en cada caso. Además, ambos pensadores estarían enfrentados a este problema de la legitimación del mismo orden institucional, lo cual significa a su vez un enfrentamiento con esa situación paradojal que ya señala Hinkelammert como los “dos problemas [que] aquejan a la humanidad: el desorden y el orden”. Para nuestro autor, Weber resuelve este problema mediante una opción clara por la legitimación de la dominación:

“En el grado en el que la ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas de un orden institucional —todas las instituciones son éticas de principio objetivadas— socava con sus consecuencias el orden mismo, aparece el problema de una ética de la responsabilidad del mantenimiento del orden qua orden (…) El orden institucional es una mediación inevitable de toda satisfacción de las necesidades corporales. Por tanto, en relación a la existencia de este orden aparece una ética derivada de la responsabilidad por la institucionalización (es decir, por la dominación) (…) ‘Por su lado, los dominados no pueden prescindir del dominio burocrático ya existente ni sustituirlo por otro, pues es la base de una metódica síntesis de entrenamiento especializado, división del trabajo y dedicación fija a un conjunto de funciones habituales diestramente ejercidas. Si el mecanismo en cuestión suspende su labor o queda detenido por una fuerza poderosa, la consecuencia de ello es un caos para dar fin al cual difícilmente pueden improvisar los dominados un organismo que lo sustituya. Esto se refiere tanto a la esfera del gobierno público como a la de la economía privada. La

27 Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 735. N. del A. 28 “Dos problemas aquejan a la humanidad: el desorden y el orden. Tanto la realización de las situaciones ideales, aunque sea por aproximaciones asintóticas infinitas, como el anuncio de la sociedad sin utopías, rebasan la conditio humana. El ‘fin de la utopía’ es un lema que niega la conditio humana. Es, como lema y como anuncio, una utopía al revés. Acercarse a tal situación ideal ‘sin utopías’, reproduce el proceso de aproximación asintótica infinita. Pero, siendo la expresión máxima posible de la negación de la conditio humana, es la forma más desastrosa de negarla. El nazismo fue eso, y nuestros neo-conservadores le siguen. El orden es una amenaza mayor que el desorden”. N. del A.

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vinculación del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las organizaciones capitalistas privadas organizadas de una manera cada vez más burocrática va siendo más fuerte a medida que pasa el tiempo y la idea de la posibilidad de su eliminación es, por tanto, cada vez más utópica’29” (CES, p. 270-271).

Aquí es donde aparece lo que Hinkelammert llama una “ética derivada de la responsabilidad por la institucionalización”, una manera diferente de entender la misma responsabilidad frente a las instituciones a como lo señaláramos arriba. Allá decíamos que nuestra responsabilidad enfrenta a las mismas instituciones que hemos construido, en tanto éstas no satisfacen nuestras exigencias derivadas de la necesidad de sustentar las bases materiales concretas de la sociedad. En esta otra formulación, al contrario, la responsabilidad es por la institucionalización en sí: no podemos someter al orden institucional a “cambios” que generen consecuencias perniciosas para el mismo orden, porque, de esa manera, no se satisfacen las mentadas exigencias para la sustentabilidad material de la sociedad. Lo interesante, dirá Hinkelammert, es que Weber argumenta mediante apelaciones a la racionalidad material —lo cual implica un rompimiento con las legitimaciones exclusivamente formales del sistema—, para obtener a partir de ellas una legitimación arbitraria del mismo sistema institucional “formal”:

“Sin ninguna razón, Weber amarra la legitimidad de la dominación con la legitimidad absoluta de ‘las organizaciones capitalistas privadas’. Esto lo puede hacer sólo porque deja afuera cualquier ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas (…) La legitimidad de un orden institucionalizado no puede ser jamás la de un orden específico dado (…) El orden específico tiene que ser cambiado en el grado en el que las consecuencias concretas del mantenimiento de un orden específico amenacen la sobrevivencia del ser humano y de la naturaleza” (CES, p. 271).

La paradoja que surge en Weber es muy diferente a la que mencionábamos arriba, aunque está relacionada con ella. Para legitimar el orden institucional específico del mercado capitalista, ese “dominio burocrático ya existente” al que se refiere, Weber renuncia a la ética de las responsabilidades concretas, pues el nexo que establece entre el mantenimiento del orden y la sobreviviencia de la sociedad es, como ya decíamos antes, arbitrario. Él no da razones para justificar este nexo, sino que lo postula dogmáticamente, haciendo pasar el “caos” del sistema formal como si lo fuera a priori del “sistema material”. Únicamente llega a decir que hay una “vinculación” entre ambos órdenes de cosas y que ésta llega a ser cada vez “más fuerte”, pero eso dista de ser un razonamiento concluyente.

Para Hinkelammert, en el fondo se encuentra un problema fundamental: el de la identificación, que realiza Weber, entre el orden institucional per se y el orden institucional específico. El error que cometería Max Weber es el de la identificación arbitraria de estos órdenes, lo cual no sólo no termina de justificar, sino que contradice cualquier análisis social que no ignore mínimamente el desarrollo histórico. Si hemos de creer a este autor, no habría posibilidad de algún tipo de transformación social radical, lo cual no serviría para explicar los cambios que incluso dieron origen al mismo capitalismo. Y si, por otro lado, asumimos que se trata de un análisis totalmente restringido a nuestra época, la época del capitalismo, queda oscura la razón por la cual deberíamos “preocuparnos” de que ocurra algo diferente de lo que existe con tanto éxito. Dado que cualquier alternativa estaría destinada a fracasar, no parece sensato preocuparse demasiado por ellas, ya que el sistema social terminaría por volver a su cauce. Según Hinkelammert, Weber justifica lo burocrático sólo dentro de la superviviencia de las relaciones mercantiles. Lo burocrático es necesario para el funcionamiento de éstas. Ahora bien, Weber se contradice al señalar la “malignidad” de una “burocracia perfecta y absoluta” en las economías planificadas —en el socialismo, por ejemplo—, ya que ésta es imposible por las mismas razones que él señala: no se puede poseer una información tal (perfecta) que permita

29 Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 741s. N. del A.

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abolir el dinero. Siendo imposible abolir las relaciones mercantiles, el temor de Weber es ante un “fantasma” (Cfr. DT, p. 93-99). Pero el asunto de la legitimación del orden social no es sólo un problema para el discurso de dominación, ya que aparece también con fuerza en las propuestas de un orden alternativo. Hinkelammert reconoce que Marx no logra escapar al problema, en tanto propone un modelo para la construcción de la sociedad que se identifica con la destrucción total de las relaciones mercantiles. Por ello, Hinkelammert admite que

“con razón Apel no coincidiría con la solución que Marx se imagina. En efecto, también ella es una solución maniquea… le niega a la propia dominación y a todas sus expresiones cualquier legitimidad. Desaparece la conciencia de la contingencia del mundo (…) No quiere cambiar la dominación, quiere abolirla. Esto se une con el concepto de la situación ideal de una sociedad sin clases que se concibe, en última instancia, como una sociedad sin dominación. De esta forma, el punto de partida de la ética de la responsabilidad se vira y desemboca en su inversión, sin poder constituir un orden nuevo” (CES, p. 268-269).

El problema es que, ni Apel ni Weber propondrían otra cosa frente a esta dificultad que la

de volver a la legitimación del sistema mismo. Con esto, la renuncia a la utopía desemboca en la renuncia a la misma política, en aras de una “tecnología social”, cuya función será la de la legitimación a ultranza del orden establecido, expulsando, tanto en la teoría como en la práctica, toda posibilidad de transformación social. Para nuestro autor, por lo tanto, se trata de abordar el problema de la legitimación del orden “bueno” recuperando justamente la política como pensamiento de mundos posibles:

“Eso implica un conflicto inevitable e insuperable por el carácter específico del orden institucional. Este conflicto no se puede institucionalizar, de modo que no tiene ninguna solución a priori. Puede tener lugar dentro del Estado de derecho, pero no es institucionalizable por los medios del Estado de derecho. Eso sólo nos llevaría de vuelta a la tautología de la ‘legitimidad por legalidad’. En consecuencia, no puede ser solucionado sino en cada momento como un conflicto político. Sin embargo, la posibilidad de mantener este conflicto dentro de ciertos límites para evitar su transformación en una guerra civil permanente, descansa sobre el reconocimiento mutuo de ambas partes potencialmente legítimas. Lo único que se puede decir a priori acerca del postulado de este conflicto es que la derrota total de unas de sus partes jamás puede ser una solución30. Una tal derrota siempre implica la negación de la misma conditio humana” (CES, p. 271-272).

Con estas ideas, Franz Hinkelammert quiere señalar que la política debe ser asimismo redimensionada, a partir de la crítica a la ética funcional y el discurso de dominación capitalistas. No más la política entendida como una lucha desde dentro del sistema que no admite cambios estructurales. Pero, tampoco, una política que pretende la transformación de las condiciones sociales, sin tomar en cuenta las limitaciones que pone la conditio humana. Habría que superar las posturas que no salen de la oposición “reformismo contra revolución”, abordando el problema fundamental de las condiciones de posibilidad para pensar las alternativas. En el siguiente capítulo, analizaremos en detalle este problema, y en otros lugares de esta investigación volveremos sobre el tema más amplio de la política en la perspectiva de las alternativas al sistema, tal como Hinkelammert lo aborda.

Por ahora, es importante analizar una propuesta que haga frente a los modelos sociales que propone la dominación, una propuesta que es, en principio, de transformación de la lógica

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“Un problema similar surge con el resultado de la guerra fría. La derrota total de una parte no es solución, sino que dificultará la solución de los problemas urgentes de la humanidad en el futuro”. N. del A.

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misma del análisis social y de la praxis política, la cual Hinkelammert llama la racionalización de lo irracionalizado. Recordemos que la lógica de la racionalidad instrumental, sosteniéndose en una visión que supone la fragmentariedad de la acción humana, desemboca en la “irracionalidad de lo racionalizado”, que es lo mismo que decir, en un lenguaje más “pragmático”, la “ineficiencia de la eficiencia”, la constatación de que las previsiones del sistema autorregulado del mercado generan caos. Esto significa que dicha racionalidad

“deja de ser progreso en el mismo grado en que sus consecuencias sean regresivas, con lo cual pierde su sentido. Sin embargo, una sociedad que realiza un proceso de vida sin sentido, tampoco puede desarrollar un sentido de la vida” (CST, p. 97).

Para Hinkelammert, el problema de las alternativas no pende de la necesidad de encontrar modos más adecuados de lograr una vida buena nada más, sino que lo que está en juego son las condiciones mínimas para la existencia de la vida humana sin más, y frente a ese problema es que se vuelve preciso rescatar una ética de la responsabilidad por las consecuencias de las acciones del orden institucional sobre las condiciones de posibilidad para la sociedad, de tal manera que tenga sentido plantearse el problema del desarrollo de “un sentido de la vida”. Para eso, propone recuperar a Marx, en lo que tiene de crítico de las leyes del mercado, que para otros parecen inexorables e insuperables:

“[Para] Marx… [se trata de] disolver estas leyes en cuanto leyes ciegas (…) Eso sólo es posible por medio de una acción solidaria. Lo que Marx afirma es lo siguiente: estas leyes tienen que dejar de imponerse como leyes ciegas, lo que únicamente es posible si son comprendidas por la “inteligencia asociada” de los seres humanos y sometidas a su “control común” (CST, p. 232).

Se trata de la libertad socialista, que no se identifica necesariamente con los sistemas socialistas de planificación, pero que se encuentra estrechamente ligada —muchas veces sin tomar perfectamente cuenta de ella— a los esfuerzos de muchos movimientos sociales, a las prácticas de la economía popular alternativa o a partidos políticos con agendas alternativas en el orden de lo social, lo económico, lo cultural, etc. La conjugación entre la política y la utopía tiene como base esta concepción de seres humanos asociados libremente, que someten las instituciones a un control racional y común. Es, en definitiva, la esperanza en una práctica política que se fundamenta de modo humanista, que no surge de formulaciones antropológicas apriorísticas, sino de la convicción de que vale la pena apostar a algo más que al burdo “realismo político” oportunista y reaccionario, y que se sostiene, eso sí, en un nuevo realismo que se origina cuando enmarcamos nuestras consideraciones sociales dentro del circuito natural de la vida humana. Esa esperanza que surge del realismo es la que permite sostener que

“aunque no se puede hacer desaparecer estas leyes que se imponen a espaldas de los actores (ya sea fragmentarias, ya sea sociales), la solidaridad permite abrir un espacio de libertad que el individuo autónomo [—es decir, el que se formula por parte de la ética funcional del mercado—] no puede siquiera vislumbrar” (CST, p. 233).

2.2. Los límites de la utilidad: El “discernimiento sobre el cálculo” Para Franz Hinkelammert, el argumento esencial en contra de la ética funcional del mercado es que de ninguna manera se puede hacer análisis o realizar prescripciones sobre la acción humana sin romper los límites que establece la racionalidad instrumental. Estos límites son los límites de la utilidad. Esta “utilidad” es el criterio de las acciones que efectúan cálculos medio-fin, ya que lo que no puede ser sometido a ese cálculo no puede entrar tampoco a ser considerado desde la ética funcional: lo bueno es lo útil. El argumento que se da para esto es de imposibilidad, y parte de la constatación de la fragmentariedad de la acción humana, con lo que todo intento de tomar decisiones fuera del cálculo es descartada a priori. Lo útil resulta ser, en última instancia, lo que es útil para el sistema, en este caso, para que las relaciones mercantiles

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puedan seguir realizándose. Queremos iniciar partiendo de la crítica de Hinkelammert a la relación que se establece entre racionalidad —e irracionalidad— económica, fragmentariedad de la acción humana y sistema autorregulado, para, luego, mostrar su visión acerca de los límites —teóricos y prácticos— en dicho esquematismo. Según Hinkelammert, hay un razonamiento que busca deducir la ética funcional del mercado a partir de juicios de hecho. Él piensa en Hume y Adam Smith, para quienes las razones por las que la defensa del mercado capitalista debe constituir el núcleo de una sociedad buena, se sostienen en argumentos acerca de los límites de la acción humana y de sus posibilidades. Por ello, en dicha argumentación se desplaza el fin, ya que no se tratará más de alcanzar una sociedad mejor, sino de que sencillamente pueda haber una sociedad. Por supuesto, y así como ya lo señalábamos en la crítica que hace Hinkelammert a Weber, la explicitación de esta forma de razonar será algo que se irá ocultando más adelante, por ejemplo, en las tesis económicas neoclásicas, en donde desaparecen las argumentaciones basadas en razonamientos acerca de las posibilidades materiales.

Pero bien, analizando la manera como Hume construye su justificación del mercado, podemos observar, dice Hinkelammert, que se termina identificando al mercado capitalista con un ideal, el cual es el de un orden autorregulado. Mediante dicho “mecanismo”, piensa Hume, se podría superar la irracionalidad que acontece en el funcionamiento del mercado. Y esta irracionalidad, a su vez, es el resultado de que las acciones humanas tienden indefectiblemente a la fragmentariedad. No obstante, sobre este punto específico hay que notar una cuestión esencial: aunque Hume ya insinúa que en la base del mercado capitalista se encuentra dicha condición, es decir, la fragmentariedad de las acciones humanas, esto no es lo fundamental para él. Esto es muy importante para ver luego el giro que tomará la cuestión en Weber y Hayek, pero, asimismo, para señalar la conexión con otro problema que, más adelante, volverá a aparecer, a saber, el de la negación explícita de la realidad, en su concreción material, en la negación del sujeto viviente:

“Cuando Hume critica la falacia naturalista no cae en la ceguera del positivismo del siglo XX, que quiere deshacerse de toda vinculación entre juicios de hecho y juicios sobre éticas (…) [Hume] deriva ahora la ética de las condiciones de racionalidad formal de la acción directa. Parte de las acciones fragmentarias de individuos, para preguntar por las acciones que hacen posible que estas acciones sean compatibles, es decir, integren un orden. La solución la ve en las relaciones mercantiles. Ellas hacen posible la racionalidad formal de las acciones fragmentarias porque, como efecto indirecto, producen un orden31 (…) Este mismo juicio de hecho, que afirma al mercado como ámbito de racionalidad formal, afirma la ética del mercado como condición de posibilidad de esa racionalidad. Aparece un nuevo tipo de juicio de hecho, que desemboca en un juicio que afirma la validez de una ética. Al separar el ser del deber, Hume vincula proceso y deber. Pero los juicios sobre este proceso siguen siendo juicios de hecho. Por eso, Hume no separa juicios de hecho y juicios sobre la ética, sino introduce una nueva concepción de los juicios de hecho. Esta misma argumentación sigue en Adam Smith” (SL, p. 296).

Si bien más adelante volveremos sobre el tema de la relación entre los “juicios de hecho” y los “juicios sobre la ética”, precisamente en el capítulo V, sería bueno resaltar, en este lugar, que el asunto es de importancia capital, no sólo por lo que compete a la crítica de la ética mercantil —en tanto no la basaremos en meras consideraciones de “valor” sino de “hecho”—, sino, además, porque está a la base de un replanteo general de la ética —como ética del bien

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“Hume todavía ve el mercado desde la óptica de la propiedad. Que el mercado sea producto de la fragmentariedad de toda acción humana, es un hecho que está mencionado, o más bien insinuado en Hume, pero no constituye el eje de su argumentación. Con Max Weber y Hayek se transforma, con toda razón, en el eje. Inclusive en Marx, el mercado es visto primordialmente desde el punto de vista de la propiedad”. N. del A.

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común, que se resiste a ser reducida a meras consideraciones acerca de las reglas de la discusión sobre las formas de vida.

Por otra parte, Hume —así como Marx— no puede justificar totalmente el mercado con argumentos limitados a la racionalidad formal, dado que, en el fondo, y como dice Hinkelammert, “todavía ve el mercado desde la óptica de la propiedad”. Con esto señala que se trata de un esquema de razonamiento que no vería bien emancipar totalmente la esfera de la racionalidad formal, ni siquiera para justificar el mercado frente a sus detractores. Para un pensamiento como el de Hume, no sólo vale mostrar la necesidad de una complementariedad formal, es decir, de unas acciones que siguen unos pasos, mediante los cuales es posible garantizar su misma reproducción. Esto no puede ser más que un recurso, pero no puede ser el recurso. Hay que buscar también otro tipo de complementariedad, la cual sería material, ya que es preciso mostrar que tal orden logrado es compatible con las condiciones materiales de su reproducción. Hinkelammert ve que en Hume están dadas las bases para seguir con esta argumentación, la cual, lamentablemente no es desarrollada hasta sus últimas consecuencias, ya que, de esa manera, tendría que objetar la misma ética del mercado que quiere producir. Pero,

“las normas de la ética del mercado coinciden con las normas resultantes del imperativo categórico de Kant, aunque no las deriva como ética del mercado. Kant las deriva de las normas mismas y de la posibilidad de su universalización. Las ve completamente separadas de la pregunta por la ‘felicidad’ (…) Postula una identidad entre cumplimiento de normas y felicidad solamente en el Summum Bonum, es decir, en Dios, pero niega cualquier posibilidad de juzgar sobre las normas a partir de una argumentación material. Lo que Adam Smith construye por medio de la ‘mano invisible’ es precisamente esta coincidencia entre el cumplimiento de las normas y el interés general, lo que en términos de Kant sería la coincidencia entre la vigencia de las normas y la felicidad (…) En la tradición de Kant se pregunta por la justificación filosófica de las normas éticas, en la tradición de Hume, en cambio, se pregunta por la necesidad de las normas como condición de posibilidad de la racionalidad de la acción social” (SL, p. 297-298).

A diferencia de Kant, Hume y Smith logran algo radical: la coincidencia entre el carácter imperativo de la ética y la búsqueda de la felicidad, no desde una postulación “teológica”, sino mediante la identificación entre el cumplimiento de las reglas propias del sistema y las condiciones necesarias para que tal sistema pueda realizarse. Para Hinkelammert, la genialidad de estos dos autores es la de postular un criterio que es, a la vez, condición de posibilidad para el desarrollo de unas acciones sociales específicas —las relaciones mercantiles—, así como es absolutamente necesario para que toda acción social sea posible. Esto es algo que Kant no podría haber logrado, en parte, porque en su razonamiento sobre el imperativo categórico no se pueden incluir argumentaciones de índole material (de contenido); él sostendría siempre que las normas no se pueden derivar de principios que muestren algún tipo de contingencia. Además, existe el problema de que, al abordar el tema de la felicidad es preciso salvar la libertad y, en suma, la libertad de Dios mismo, con lo que vuelve a aparecer el choque entre la contingencia y la necesidad. Pero, en Hume —y en Smith—, la ética derivada de juicios de hecho introduce el problema de las normas dentro de una consideración diferente de necesidad: no en el sentido de lo totalmente incondicionado, sino en el sentido de conditio humana. En cierta medida, la manera de evitar esas “últimas consecuencias” a las que llevan los razonamientos basados en argumentos de racionalidad material, que parten de la no contingencia del mundo, será la de insistir en la conexión entre la performatividad del sistema y la posibilidad de la sociedad, pero, identificando dicha performatividad —que en principio la es de todo sistema— con el ideal de autorregulación del mercado. La insistencia en que las irracionalidades de todo sistema se superan gracias al ideal de autorregulación no sería más que una postulación dogmática, la cual obedece a una manera de razonar que rompe, paradójicamente, con el hilo de la argumentación del que se habría partido. El resultado es que se termina afirmando la contingencia del mundo, pero para eso habría que esperar más tiempo, hasta el desarrollo e imperio del pensamiento económico neoclásico y de las metodologías

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“empíricas”, que efectivamente construyen esquemas de análisis meramente formal. Pero, volviendo a la crítica que Hinkelammert realiza, en esta ocasión, de Smith,

“el problema consiste en el hecho de que Adam Smith transforme la ética del mercado en ética absoluta, lo que hace por medio de la construcción de la autorregulación del mercado, que desemboca en la providencia del mercado y que sostiene la coincidencia entre el cumplimiento de las normas de la ética del mercado y el interés general. Con eso se elimina la relevancia de los efectos indirectos de la acción directa en los mercados y se entrega la responsabilidad por estos efectos al mercado como sujeto sustitutivo32. La ética del mercado es transformada en ética de la irresponsabilidad” (SL, p. 298).

El problema es que, al postular al mercado como sistema autorregulado, se renuncia a someter dicho sistema a una evaluación acerca de si efectivamente cumple con la condición de que sean controlados los efectos indirectos. No sólo se elimina la posibilidad de que se someta el mercado a una regulación, pues ésta ya se lleva a cabo de forma “automática”, sino que se vuelve un sinsentido la mera evaluación del mismo, y por las mismas razones: la claridad del funcionamiento del mercado sólo se verifica desde dentro del mismo, haciendo abstracción de consideraciones que escapen a la mera performatividad del sistema. Y sobre Hayek, a Hinkelammert le falta agregar que no sólo es que haya que aclarar que no hay necesariamente coincidencia entre mercado capitalista autorregulado y sobrevivencia de la humanidad, sino que, además, hay que recordar que el mismo Hayek, igual que Weber, abandonará el razonamiento del interés general en la defensa del mercado capitalista y en el ataque a las economías planificadas de los países socialistas. Por otra parte, vuelve a surgir la paradoja dentro de la ética de la responsabilidad. De nuevo, la que se presenta como tal resulta ser lo contrario: ética de la irresponsabilidad. Acá aparece con claridad algo que es central en el pensamiento de nuestro autor y en el desarrollo de este trabajo: ¿en qué posición queda la “subjetividad” cuando se plantean estas ideas? Es decir, ¿quién es el sujeto, dentro de esta ética funcional del mercado? Para analizar con cuidado esto, lo que Hinkelammert llama sujeto sustitutivo, hace falta detenerse más en aquellos argumentos con los cuales realiza su crítica a la idea del mercado como sistema autorregulado:

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“Hayek afirma la derivación de la ética desde juicios de hecho muy expresamente: ‘Estoy convencido de que no elegimos nuestra moralidad, pero la tradición respecto a la propiedad y el contrato que hemos heredado son una condición necesaria para la existencia de la población actual. Podemos tratar de mejorarla parcialmente y en forma experimental (…) Decir que el derecho de propiedad depende de un juicio de valor equivale a decir que la preservación de la vida es una cuestión de juicio de valor. Desde el momento en que aceptamos la necesidad de mantener vivos a todos cuantos existen en el presente no tenemos elección. El único juicio de valor se refiere a la estimación que se tenga acerca de la preservación de la vida’ (Cfr. Hayek, Friedrich von; “Entrevista”, en Mercurio, 19.4.81). Hayek habla de la ética del mercado como una ética necesaria y lo hace en la tradición de Hume. Por eso la puede derivar de juicios de hecho. Sin embargo, sus afirmaciones no son necesariamente ciertas. Los juicios de hecho pueden ser falsos sin dejar de ser juicios de hecho. El problema no es la afirmación de que el mercado es necesario para poder sostener hoy la vida humana, de la cual se deriva la afirmación del mercado. El problema está en que el mercado, si no está intervenido, destruye la posibilidad de la vida humana igualmente. El problema es la absolutización del mercado, que Hayek lleva a extremos no sólo inauditos, sino también peligrosos. Hay dos problemas que aquejan al mundo: el desorden… y el orden. En su extremo, ambos llevan a la muerte. El problema de la estrategia de acumulación de capital consiste en que se trata de un orden que lleva a la muerte”. N. del A.

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“Se puede hablar de la capacidad de adaptación del sistema. La tesis de la autodestructividad del sistema no dice más que el sistema surgido de la reacción frente al desorden es entrópico. Lo es en el grado en el cual logra imponer su lógica (…) Pero, ¿qué son estas adaptaciones? En la frase correspondiente, el sujeto gramatical es el sistema, que se adapta. Pero parece ser, a la vez, sujeto sustitutivo. En realidad, el sistema no se adapta de por sí, sino que crea desórdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias, que lo obligan a aceptar condiciones, que, vistas desde la lógica del sistema, son simples distorsiones. Tiene que aceptarlas… lo que implica responder a estas resistencias… lo que implica también que se escapa a su propia lógica autodestructora. Es la reacción al desorden que mueve el orden, el orden no hace nada de por sí (…) Lo que desde el punto de vista del sistema es desorden y distorsión y, por tanto, irracionalidad, es precisamente aquello que obliga al sistema a respetar una racionalidad, que el sistema en su lógica niega. Si ahora se ve el sistema como sujeto sustitutivo, se dice acertadamente que el sistema se adapta (…) Pero desde el punto de vista del sistema, se calcula la fuerza de la resistencia, para decidir hasta dónde hay que ceder. Tomándolas en cuenta, el sistema mejora y se hace más racional, aunque cometa desde el punto de vista del sistema una irracionalidad (al aceptar distorsiones). Si ahora se construye idealmente un sistema (en una dinámica perfecta), resulta un sistema capaz de eliminar todas las distorsiones, que desde el punto de vista del sistema son clasificadas como tales (…) El sistema en realidad existente, en cambio, es un sistema que no tiene esta pureza teórica. Pero precisamente subsiste porque no la tiene (…) Los teóricos del sistema —sobre todo del sistema del mercado— se orientan por este sistema ideal, y cuanto más lo hacen, efectivamente destruyen y disminuyen lo que desde el punto de vista del sistema es su capacidad de adaptación, y la proyección se convierte en pronóstico (…) Globalización hoy implica que las amenazas que pesan sobre la humanidad son amenazas globales. Es legítimo dudar que frente a amenazas globales, el orden puede ser asegurado por estas reacciones al desorden” (SL, p. 308-309).

El sistema autorregulado aparece a partir de una lógica contradictoria: se trata de un sistema que tiende a la autodestrucción. Todo el razonamiento a favor de un sistema autorregulado tiene como objetivo evitar la intervención de dicho mecanismo; es una lógica anti intervencionista. Ahora bien, ¿por qué no intervenir un sistema que tiende hacia la autodestrucción? La respuesta: el sistema se adapta a las distorsiones y las elimina. Es más, la única forma como se pueden eliminar es dejando que el sistema lo haga. Autodestrucción y autorregulación son dos facetas contrarias de una única realidad. No obstante, señala Hinkelammert, esas distorsiones no surgen del sistema mismo como si fuera un “todo cerrado”. Para el caso del mercado, las distorsiones son reacciones del sistema (mercantil) a las “intervenciones” que aparecen desde otras esferas de la sociedad, por lo que es falso que las distorsiones sean nada más consecuencia de la misma dinámica del sistema. Al contrario, el sistema “crea desórdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias”; es decir, la lógica de la exclusión de todo criterio, realidad o evento que no permanece dentro de la lógica del sistema es una lógica inconsistente, ya que, en la realidad, sólo puede haber un sistema “adaptable” cuando le hace frente a las reacciones que provoca su misma dinámica en otras esferas de la realidad. En otras palabras, si es cierto eso de la “destrucción creadora” (Schumpeter), dicha destrucción no puede ser algo que se agota totalmente en las estructuras formales de la oferta y la demanda, y de la competencia “pura” entre agentes del mercado, aun cuando se origina en ellas. Al hablar Hinkelammert del sistema como “sujeto sustitutivo” no sólo se está diciendo que se propone al mercado como el único sujeto —¡lo que, por otro lado, ya es bastante!—, sino, también, se quiere señalar la imposibilidad de que tal noción del sistema autorregulado sea consistente. Un sistema se “adapta” sólo porque no existe tal posibilidad de perfecta autorregulación. Un sistema sólo puede “adaptarse” si suponemos que es abierto, es decir, si no

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corresponde al modelo teórico del sistema totalmente autorregulado. El sistema como sujeto sustitutivo apunta al sujeto humano, la realidad que reacciona a la racionalidad del sistema, como si fuera mera distorsión. Desde su punto de vista —del sistema—, las consideraciones sobre la vida del ser humano o sobre la superviviencia del entorno natural son evaluadas como irracionalidad. Pero lo que hace racional al sistema es justo esa tendencia a adaptarse frente al desorden que él mismo crea, a partir de las reacciones ante el desorden que provienen desde fuera de su lógica. Entonces, piensa Hinkelammert, el análisis del sistema como sistema autorregulado permite ubicar al sujeto a partir de su negación u ocultamiento, “detrás” del sujeto sustitutivo que representa el mercado. En este sentido es que hay que plantear una categoría de análisis crítico del sistema que es la reacción frente al desorden:

“Autorregulación o reacción frente al desorden (…) Una teoría del sujeto precisamente corresponde a esta tesis del orden por reacción al desorden. Porque la reacción al desorden tiene mucha relación con la subjetividad (¡sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano. El orden por reacción al desorden permite discutir el problema del orden entrópico en relación con el sistema. Porque el orden por reacción al desorden es típicamente entrópico. Todo lo mencionado [en] la teoría del caos permite discutirlo. Inclusive permite entender por qué el sistema puede parecer autorregulado, si se ve el proceso desde el punto de vista del sistema como sujeto sustitutivo. Pero se trata de un error óptico (…) A partir de este concepto de equilibrio como reacción a desequilibrios podemos entender mejor lo que significan los efectos indirectos de la acción indirecta. Implican efectos amenazantes para la vida humana, cuya existencia, la ética del mercado en cuanto ética absoluta niega o esconde” (SL, p. 311).

“Reacción frente al desorden” es una manera de introducir las consideraciones sobre la vida humana y sus condiciones de posibilidad dentro de la crítica del sistema. Al contrario, la tesis del sistema autorregulado deja fuera la racionalidad material, al postularse como un sistema ideal capaz de eliminar totalmente y para siempre las distorsiones. En realidad, como ya lo vimos, tal postura es inconsistente con la misma idea de autorregulación. Además, al insistirse en un sistema tal, no sólo se trata de ocultar una inconsistencia formal, sino, más grave aún, se generan procesos destructores que prometen el orden total, es decir, la eliminación de las reacciones ante el desorden que genera el sistema en su formalismo (Cfr. CST, p. 281). Es por eso que la ética del bien común tiene como centro la reivindicación del sujeto humano, que aparece, entre otras maneras, en la reacción al desorden, con lo que se desenmascaran las falacias formalistas que subyacen a las tesis del mercado autorregulado. En el siguiente apartado (3), veremos cómo Franz Hinkelammert extiende esta crítica al núcleo metodológico de las ciencias empíricas y, en el siguiente capítulo (III), desarrollaremos el análisis de su crítica de la razón utópica, en la que se retoman los problemas que acabamos de abordar, desde la perspectiva de la crítica de los proyectos sociales con pretensiones trascendentales.

Por ahora es importante volver sobre algunas ideas que ya hemos indicado acerca de la racionalidad medio-fin y que son relevantes para una crítica de la metodología de las ciencias sociales. Hinkelammert propone una crítica de la racionalidad medio-fin, caracterizándola, básicamente, mediante tres rasgos peyorativos: (a) la racionalidad medio-fin no puede ser la clave que explica todo sistema social; además, (b) ignora la “racionalidad material y reproductiva”, con las graves implicaciones del caso; y, (c) niega el “tratamiento científico” a los valores, más bien, destierra las consideraciones sobre el valor, dentro del análisis científico de la sociedad (Cfr. CST, p. 90). No obstante, esta crítica de la racionalidad instrumental no implica soluciones fáciles ni maniqueas, como ya lo hemos indicado. Volviendo sobre una cita apuntada antes, recalquemos que

“no se trata de introducir, “desde fuera”, una racionalidad que no sea instrumental, para imponerla al análisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad

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instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin” (CST, p. 91).

En los análisis precedentes hemos señalado el esfuerzo de nuestro autor por mostrar los

problemas de inconsistencia que presentan los planteamientos que pretenden justificar la ética funcional del mercado y el mercado autorregulado, basándose en argumentos que se restringen a la racionalidad instrumental. La misma racionalidad instrumental no sería posible si no se complementa con las consideraciones sobre la racionalidad material, sobre todo si, como en Adam Smith, se contemplan en función del interés general: “Si el interés general exige la eliminación de una parte del conjunto, entonces es contradictorio” (CST, p. 267). Es claro que, en una situación así, se trata de una inconsistencia en el planteamiento, porque en éste se apunta explícitamente hacia fuera de la misma dimensión formal. Este tipo de crítica lleva a Hinkelammert a plantear que, en la actualidad, “que toda la gente pueda vivir con dignidad es… una exigencia de la racionalidad económica. No es una simple exigencia ‘ética’ que distorsiona la racionalidad económica…” (CST, p. 277). Una tarea fundamental será, por lo tanto, la de mostrar la manera como se articulan los valores dentro del análisis social y no sólo en las tradicionales éticas de principios o en las éticas funcionales. Esto significa que es necesario “buscar” los valores en medio de las preguntas por las posibilidades mismas del orden social en cuestión. De esta manera podrá evitarse esa especie de “esquizofrenia de los valores” en la que se cae, cuando “se reducen los valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los ámbitos privados, para conservar la buena conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado total” (CST, p. 280). El problema es mostrar la contradicción que existe en un planteamiento que pretende la neutralidad valorativa, a la vez que utiliza argumentos que apelan a valores, del tipo de los que utilizan Weber o el mismo Hayek, mencionando incluso argumentos sobre la inviabilidad de la sociedad que no asume dichos “principios éticos”. Por otra parte, hay que oponer a los argumentos cínicos que sostienen la validez del sistema sobre la base de una mera consistencia formal —es decir, hacia dentro de la mera performatividad del sistema—, el razonamiento que parte de los límites empíricos para el sistema, los cuales recién se muestran en las condiciones actuales de la globalización. Esta situación es la que vuelve aún más vigente el argumento de que “una reproducción es eficiente, sólo si permite reproducir las fuentes de la riqueza producida” (CST, p. 282). Lo que se conoce como eficiencia reproductiva es considerada, con cada vez más frecuencia, un problema que debe resolverse de cara a los límites naturales y humanos de esta lógica instrumental33. Es decir, la sobrevivencia de esta lógica no depende del mero desarrollo de la misma.

Como lo hemos señalado, para Franz Hinkelammert se trata del reconocimiento del sujeto viviente, que en este caso se presenta como criterio para la evaluación de los actores sociales, los cuales no se hayan “instalados” únicamente sobre la racionalidad instrumental, sino que deben tomar en cuenta otros factores —como el entorno medioambiental. Estos factores señalan ya la necesidad de trascender hacia una nueva manera de valorar lo social, lo político y lo económico. En el fondo, aparece de nuevo la lucha entre concepciones antropológicas:

“El elector inteligente es el elector tonto. Como la utilidad marginal de cada voto es infinitamente baja, el elector inteligente no gasta ni un peso en la información necesaria para emitir un voto responsable. Por tanto, limita su información a aquello que le es mandado gratuitamente por las maquinarias de los partidos en la campaña electoral. Desapareció aquel individuo autónomo, que estaba orgulloso sobre su capacidad de

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Hay algunas ideas que apuntan en esa dirección, como el caso del “principio lockeano de Robin Attfield” o los planteamientos sobre la “justicia para con las generaciones futuras” de John Rawls. Cfr. Velasquez, Manuel G.; Ética en los negocios, México, Pearson, 2000, p. 292-294.

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enjuiciar el bien público y emitir su voluntad en las urnas. Apareció, en cambio, el individuo que se reduce a cálculos de costo/beneficio” (ND, p. 233, nota 3)34.

El sujeto incorpóreo termina de constituirse amparado ahora en el “cientificismo” de las ciencias económicas, las cuales niegan toda posibilidad de introducir valoraciones que no sean las de “costo/beneficio”. Por supuesto, no necesariamente compartiremos las ideas de quienes reducen los cálculos utilitarios a meros cálculos de utilidad mercantil o a la utilidad marginal. No es este el momento de analizar esta cuestión (la abordaremos, someramente, en el capítulo V), pero es importante destacar que, de ninguna manera estaría Hinkelammert infravalorando al cálculo medio-fin, en lo que pueda tener de positivo para la consecución de los más diversos fines. Más bien, se trata de encontrar un punto de articulación entre éste y la racionalidad reproductiva, que se mueve a partir de un criterio que busca trascender toda calculabilidad. Esta última cuestión trasluce en las siguientes afirmaciones:

“[Para la teología de la liberación, según Hinkelammert, la] falta de posibilidad concreta de vivir, que constituye la pobreza, no se refiere únicamente a los elementos materiales de la vida humana. La pobreza es más que la falta de los elementos materiales de la vida humana (…) Pobreza es destrucción de toda la vida, no solamente de la vida material (…) Pero no hay pobreza sin marginación de los elementos materiales de vida (…) Los elementos materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determinación de la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes” (DT, p. 258).

Cuando lo que está en juego es la base absoluta sobre la que es posible construir la vida humana en su totalidad, parece que la lógica del cálculo no es una alternativa. ¿Por qué esto es así? ¿Se trata de una posición “voluntarista”, un arranque bienintencionado y emocional, en el mejor de los casos? ¿Es, meramente, la conclusión que obtenemos del análisis de los fenómenos contemporáneos en torno a la globalización, pero que no tiene pretensiones de universalidad? ¿O, más bien, es el resultado de analizar con detalle las mismas formulaciones teóricas que justifican dicha lógica del cálculo? ¿Es una exigencia del mismo cálculo el que este establezca, con respecto de sí mismo, unos límites? Estas y otras cuestiones semejantes serán analizadas en lo que sigue. 3. La crítica a la metodología de las ciencias empíricas

Franz Hinkelammert realiza su crítica de las ciencias (sociales) empíricas, tomando como centro la afirmación frecuente en éstas de que la realidad es empiría, observable mediante el método científico adecuado, es decir realidad “a secas”. En las ciencias empíricas ocurre una transformación fundamental: dicha realidad “a secas” pasa de ser objeto a ser el sujeto de la investigación y, por supuesto, de la prescripción. El científico se atiene “a los hechos”, pero estos no pueden ser abarcables desde ninguna consideración que no sean ellos mismos; por ejemplo, no puede utilizarse como criterio en la investigación algo como “la necesidad” o “el deber” de reproducir la vida humana. Tal intromisión es vista como “postulación metafísica”, “teología” o “ideología”, en oposición a la “neutralidad” científica. Nuestro autor considera que aquí observamos de nuevo la inversión de la realidad, que ya hemos comentado en el capítulo primero. Es necesario volver a recurrir a la teoría del fetichismo:

“Mientras en el mito de la caverna se describe una trascendentalidad fuera de la vida real que puede ser opuesta a la vida real, en la teoría del fetichismo tal trascendentalidad ideal es revelada como el reflejo invertido de otra trascendentalidad en el interior de la propia

34 Hinkelammert escribe estas líneas, comentando las ideas de Gordon Tullock (“Economic Imperialism”, en Buchanan, James M./Tollison, Robert D. (ed.); Theory of Public Choice. Political Applications of Economics, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1972).

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vida real. La mente humana es concebida como un espejo, en el cual se refleja la vida real con su trascendencia interior. La vida real no es visible directamente” (AIM, p. 64).

El método de las ciencias será el de funcionar como ese espejo, en el cual la vida se refleja. La vida humana concreta es transformada en “hechos”, en empiría cuantificable. Una vez realizada esta transformación, es posible someter la totalidad de la vida humana al método científico en boga. Los seres humanos pueden ser “cuantificados”, incluso “falsados”. Los fetiches que son producto de esta totalización del método de las ciencias empíricas serán estos hechos simples, los que llamamos así en alusión a la simplificación a que someten la misma vida real de los sujetos. Aún más, si bien en la teoría del fetichismo encontramos la manera de analizar críticamente esta inversión de la realidad y su transformación en empiría cuantificable, hay algo más de lo que es preciso dar cuenta. La crítica se dirige ahora hacia el tratamiento que realiza Max Weber de las simplificaciones (“fetiches”) que, en esta ocasión, aparecen dentro de la estructura económica fundamental de nuestro tiempo: el mercado capitalista. Aparentemente, nos habríamos desviado en nuestro análisis, al sustituir la crítica de la metodología de las ciencias empíricas por la crítica del mercado. Al contrario, no sólo se trata de que ambas estén relacionadas, sino de que podemos encontrar que más que con “parecidos” o “similitudes” nos estamos topando con la misma lógica subyacente. Sobre el análisis del mercado que hace Weber, Hinkelammert plantea que aparece una especie de “inversión” de la teoría del fetichismo respecto a como la presenta Marx. Mientras Marx procura el desenmascaramiento de los fetiches, es decir, de las mercancías y su lógica destructora, Weber manda obedecerlos. Se trataría, según él, de cumplir con nuestro destino, en el cual hay que tener fe, y evitar el vano orgullo de quien quiere hacer su vida según otros parámetros. Curiosamente, los argumentos en los que se sostiene Weber son apelaciones directas a los hechos: son puro realismo. Obedecer a los fetiches no es una opción “buena”, sino porque antes es una opción realista. Es una especie de pacto mefistofélico el que realiza Weber: hay que pactar con las fuerzas inevitables (fetiches) del mercado y esperar que resulten cosas buenas de las decisiones moralmente malas (Cfr. AIM, 72-78). Con su crítica a la metodología de las ciencias empíricas, Franz Hinkelammert señala, en principio, la reducción de la realidad a los meros hechos empíricos. Pero, además, en sus más conspicuos defensores hay una contradicción flagrante: se razona a favor de esa reducción combinando argumentos “científicos” —neutralidad valórica— y “trascendentales”, es decir, consideraciones acerca de la totalidad, los cuales, a la vez, traslucen la inclusión solapada de “valoraciones”. Es lo que hace Weber: la constatación de los hechos se realiza mediante la aplicación del método científico, pero no se puede extraer de allí afirmaciones como que tengamos que “obedecerlos” o que “está bien esperar en ellos”. Tales afirmaciones suponen una valoración implícita —que debemos reproducir la vida humana; que la mejor forma de garantizar “eso” es mediante el sistema capitalista de propiedad; que, si no queremos sufrir las consecuencias, debemos dejar el mercado sin intervenirlo, etc. Se trata de afirmaciones de índole trascendental:

“La realidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante las categorías teóricas usadas (…) [Esto es válido para todos los fenómenos sociales.] Los percibimos —tienen sentido— dentro y a partir de un marco teórico categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos (…) Un determinado sistema de propiedad no puede existir si no asegura en la mente humana un marco categorial teórico, el cual hace percibir la realidad correspondiente a tal sistema de propiedad como la única realidad posible y humanamente aceptable. Este marco categorial correspondiente se puede encontrar, pues, no solamente en el sistema de propiedad mismo, sino a la vez en los mecanismos ideológicos a través de los cuales los hombres se refieren a tal sistema de propiedad y a la realidad correspondiente (…) Se encontrará también en los mecanismos religiosos de la sociedad. Una religión puede

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solamente corresponder a un sistema de propiedad determinado si estructura sus imágenes y misterios alrededor del sentido dado a los fenómenos por el marco categorial correspondiente (…) [Esta es la] problemática del marco categorial teórico: la predeterminación de la percepción de la realidad por este marco categorial, y la determinación de las imágenes y misterios religiosos a partir de él (…) Queremos mostrar la estrecha vinculación existente entre: sistema de propiedad afirmado, marco categorial usado y la configuración de imágenes y misterios religiosos” (AIM, p. 1-2).

Por el momento, entenderemos “trascendental” en el sentido en el que se insinúa en la cita precedente: es un marco categorial, que funciona como la condición de posibilidad para realizar interpretaciones y prescripciones sobre la realidad. La referencia a los discursos religiosos tampoco es ociosa. Para nuestro autor, la relación entre éstos y el lenguaje científico refleja una estructura básica en la manera como la mente humana realiza sus evaluaciones sobre la realidad, a medida que aplica postulaciones sobre la realidad, conceptos sobre la manera como la realidad —en este caso, la realidad social— se perfilaría “idealmente”. Como veremos enseguida, se trata de descubrir los conceptos trascendentales ocultos en el lenguaje de pretendida neutralidad científica.

Como ya lo hemos señalado, la pretensión de objetividad científica desemboca en una construcción ideológica alrededor de los juicios de hecho. Por juicios de hecho deberemos entender aquellos que se limitan a describir procesos, señalando los componentes o variables que intervienen en ellos. Las ciencias empíricas utilizan siempre el concepto ligándolo a la estructura de la racionalidad medio-fin. Un juicio de hecho siempre es juicio sobre los medios. Por el contrario, cualquier pregunta sobre los fines es lo que se entenderá como juicio de valor (Cfr. CST, p. 100). Es la lógica que subyace a la acción social, que Lionel Robins entiende como “enfoque medio-fin” (racionalidad instrumental medio-fin) (Cfr. CST, 87ss), y que se identifica con la idea de “cientificidad” de Popper (y Albert, Bunge, etc.), lo cual permite ejercer un control sin precedentes sobre ciencias, teorías y sobre la filosofía (Cfr. CRU, p. 95-105). Hinkelammert señala el papel fundamental de Weber en la clarificación del concepto:

“Max Weber… es de suma importancia por haber elaborado el concepto de la razón instrumental como nadie lo ha elaborado, esto es, la razón medio-fin, la racionalidad medio-fin (…) Weber establece un hito en la ciencia social, incluso con respecto a Marx, pues aunque en Marx está presente esta problemática de la racionalidad medio-fin, sobre todo en sus análisis del proceso de trabajo, es claro que la elaboración de Max Weber va mucho más lejos” (CPC, p. 278-279).

No obstante su importancia teórica, se trata de un concepto que ha sido utilizado, a lo largo de todo el siglo pasado y hasta ahora, como un recurso de censura de toda teoría que pretenda ejercer juicios críticos sobre la realidad social y sobre las prescripciones del día. El problema fundamental es la oposición a que se introduzca en el análisis cualquier alusión a los límites de esta racionalidad instrumental, que es lo mismo que oponerse a la óptica del análisis social que incluye consideraciones acerca de la vida concreta de los seres humanos:

“Este concepto de realidad como condición de la posibilidad de la vida humana está generalmente ausente en las ciencias empíricas. Éstas elaboran una realidad abstracta, inclusive metafísica, producida a partir de la realidad pero abstrayendo del hecho de que la realidad es condición de posibilidad de la vida humana. Se trata entonces de una ‘realidad pura’, de una empiría. En las ciencias sociales, seguramente la economía es la que ha llevado más lejos la construcción de esta empiría: la economía de los neoclásicos es, pretendidamente, ‘economía pura’” (UPA, p. 5, nota 3).

Se trata de la expulsión (explícita) de la racionalidad material. Franz Hinkelammert, insistirá en que, de esa manera, la insistencia en los “hechos solos” no logra más que reducir la

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realidad a realidad abstracta. Por esto es importante asumir el reto de devolver la realidad al núcleo de las ciencias. Una clave, señala, es recurrir a una definición de realidad que no pueda plantarse más que en términos humanos, como habría señalado, entre otros, Sartre, el cual

“propone [una] definición de la sociedad humanizada, que es en el fondo también la de Marx. ‘La realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la realización práctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sería el único imposible’35” (IDH p. 242).

Como podemos ver, la inclusión de la racionalidad material es también la inclusión de principios de imposibilidad, los cuales funcionan como criterios que regulan las funciones de las ciencias, que, en tal sentido, dejan de ser neutrales. Por otra parte, las ideas del filósofo francés señalan otro aspecto que se relaciona con esto, que es la expulsión de las consideraciones históricas dentro de las ciencias empíricas. La frase “la realidad no era hasta entonces…” sonaría a herejía a los científicos sociales, más aún a los economistas positivistas. No obstante, valdría la pena preguntarse si la expulsión de la historia no es la otra cara de la expulsión de los valores en la metodología científica.

Ahora bien, volviendo al papel que juega Max Weber en todo esto, su aporte al análisis de la acción social no puede separarse del que realiza también para la comprensión del mercado capitalista y de la manera como la racionalidad económica sería modificada. Mientras que en Adam Smith y en David Hume el mercado será evaluado desde las posibilidades que pueda generar para alcanzar el bienestar económico social, en Max Weber se “expulsa” esta última variable, construyendo un mecanismo de evaluación del mercado que prescinde totalmente de ese tipo de consideraciones. Algo tan importante para Smith, como lo es el problema de la reproducción del trabajo y el valor social de éste, es sustituido, a partir de las ideas de Weber, por la “preferencia del agente mercantil” y la “utilidad de la elección racional”. Es la “conversión” de la economía política en economía positivista36. El punto de partida de Weber es la distinción entre racionalidad formal y racionalidad material:

“Llamamos racionalidad formal de una gestión económica al grado de cálculo que le es técnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario, llamamos racionalidad material al grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo de hombres (cualesquiera que sean sus límites) tenga lugar por medio de una acción social de carácter económico orientada por postulados de valor (cualquiera que sea su clase), de suerte que aquella acción fue contemplada, lo será o puede serlo, desde la perspectiva de tales postulados de valor. Estos son en extremo diversos”37.

Llama mucho la atención la mención de los límites, pero dentro de una proposición en la que se puede sospechar la contingencia. Esto es así porque, para Weber, la racionalidad material hace referencia a “situaciones parciales”, no a la conditio humana. Por otra parte, se trata de “postulados de valor”, con lo cual se espera recalcar que no se puede postular la realidad a partir de ellos, ya que “estos son en extremo diversos”, es decir, son asunto de “preferencias” o de “opinión”:

“El concepto de racionalidad material es completamente equívoco. Significa sólo este conjunto de cosas: Que la consideración no se satisface con el hecho inequívoco

35

Sartre, Jean-Paul; Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963, tomo II, p. 14. N. del A. 36 Cfr. Gutiérrez, Germán; “Globalización y liberación de los derechos humanos”, en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 194-196. 37

Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo II, p. 64, citado en DT, p. 84-85.

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(relativamente) y puramente formal de que se proceda y calcule de modo ‘racional’ con arreglo a fines con los medios factibles técnicamente más adecuados, sino que se plantean exigencias éticas, políticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o de cualquier otra clase y que de esta suerte se miden las consecuencias de la gestión económica —aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir, calculable— con arreglo a valores o a fines materiales. Los puntos de vista valorativos, en este sentido racionales, son en principio ilimitados; y entre ellos, los comunistas y socialistas, en modo alguno congruentes entre sí y siempre éticos e igualitarios en algún grado, son sólo, evidentemente, un grupo entre los muchos posibles”38.

Es claro que, para Weber, racionalidad es equivalente a univocidad —él dice “inequívoco”— y calculabilidad. Aunque parece que hace un leve matiz (introduce un “relativamente”, entre paréntesis), la siguiente cita no deja ninguna duda:

“Debe llamarse ‘racional en su forma’ a una gestión económica en la medida en que la ‘procuración’, esencial en toda economía racional, pueda expresarse y se exprese en reflexiones sujetas a número y cálculo (por lo pronto con completa independencia de cuál sea la forma técnica de este cálculo, es decir, lo mismo si se realiza con estimaciones en dinero o en especie). Este concepto es, pues… inequívoco en el sentido de que la forma en dinero representa el máximo de esta calculabilidad formal”39.

La acción racional es, entonces, indefectiblemente, toda reflexión que pueda ser expresada de modo cuantitativo (“número y cálculo”), por lo que aquellas consideraciones acerca de necesidades materiales —sobre las posibilidades de satisfacerlas o los mecanismos para que se haga equitativamente— quedan fuera de su interés, dado que, por lo general, trascienden la calculabilidad. Si bien es posible calcular la cantidad de bienes que se necesitan para satisfacer las necesidades básicas de un grupo poblacional, una vez hemos establecido previamente lo que entenderemos por “bienes” y “necesidades básicas”, lo que no puede estar sujeto a calculabilidad es el principio que procurará, a toda costa, cumplir con el cometido de satisfacer las necesidades del grupo en cuestión. Tal principio no procede de la racionalidad formal, sino que señala los límites de ésta, los límites de la calculabilidad. Efectivamente, para la racionalidad formal, los bienes son, más bien, mercancías, es decir, “objetos” intercambiables por otros, con un valor que puede traducirse en dinero. Desde esa perspectiva, perfectamente puede obviarse el no abastecimiento de los mismos, ya que no hay más exigencia que la misma calculabilidad, que en este caso es convertibilidad del bien en mercancía y ésta en dinero. Es por eso que Weber puede decir, con razón:

“Pretendemos hablar aquí de economía en otro sentido y de un modo exclusivo. De un lado tenemos una necesidad o un grupo de necesidades y de otro, según apreciación del sujeto, un acervo escaso de medios, siendo esta situación causa de un comportamiento específico que lo tiene en cuenta”40.

Esa es la economía que Weber propone, en oposición a la vieja economía política. Ésta, por su parte, es la que se encuentra, para Weber, “en el otro lado”, ya que sigue anclada a las necesidades humanas, refiriéndolas a principios éticos y políticos. Por el contrario, la economía de la que habla comprende un nuevo “sujeto”, que, partiendo de la constatación de la escasez, es capaz de proceder en consecuencia, mediante ese “comportamiento específico” que es la calculabilidad formal. Atrás queda esa economía caduca, atada a una ética de principios que no es capaz, según él, de asumir la responsabilidad sobre las consecuencias de sus acciones:

38

Ibíd., p. 64-65, en DT, p. 85. 39 Ibíd., p. 64, en DT, p. 85. 40

Ibíd., p. 273, en AIM, p. 70.

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“Es convencional, cuando se habla de economía, pensar en la satisfacción de las necesidades cotidianas, esto es, de las llamadas necesidades materiales. De hecho, rogativas o misas de réquiem pueden ser igualmente objetos de la economía…”41.

Hay que decir entonces que, para Hinkelammert,

“el método de Weber subvierte la objetividad de las ciencias empíricas en nombre de una neutralidad valórica que expulsa de las ciencias sociales una parte de la realidad decisiva para la vida humana. En nombre de la neutralidad valórica, se denuncian juicios de hecho como si fueran juicios de valor, con el resultado de que tales juicios de hecho ya no son considerados científicos. De esta forma, son eliminados de la ciencia económica todos los juicios de hecho referentes al problema del valor de uso y a las condiciones de la posibilidad de la reproducción de la vida humana. La abstracción del valor de uso que efectúa el mercado, es ahora reproducida ideológicamente por la abstracción de los juicios de hecho referentes al mundo de los valores de uso” (CST, p. 262).

Como notamos en el último párrafo de esta cita, el problema no es únicamente la expulsión de los juicios de valor del análisis científico, sino, más grave aún es la “abstracción de los juicios de hecho”. ¿Qué es lo que quiere decir Hinkelammert con eso? Pareciera contradictorio que quienes sostienen que la ciencia empírica debe limitarse a juicios de hecho hagan abstracción de los mismos. Debemos notar que no es extraño, en principio, que se haga eso con “algunos” juicios de hecho que, sencillamente, no competen al cálculo específico que se realiza. Lo que sucede es que nuestro autor no se refiere acá a un tipo cualquiera de juicios de hecho, sino a los que señalan hacia las condiciones necesarias para la reproducción de la vida humana concreta. Lo que sucede es que en el ámbito de la metodología de las ciencias empíricas se ha creado un esquematismo que luego pasa a formar parte de la formulación misma de la ética funcional del mercado. Es el esquematismo de la racionalidad medio-fin y de la noción de la realidad como empiría cuantificable, que expulsa las consideraciones acerca de los valores de la discusión sobre la responsabilidad que hay que tener frente a nuestras acciones sociales. Ahora bien, al expulsarse los valores, se ataca toda consideración que pretende mostrar el carácter “fáctico” que tiene el tema de los valores de uso a la hora de evaluar la ética de un sistema social cualquiera. Vistos desde las perspectiva de la totalidad —abundaremos sobre esto más adelante—, los valores de uso no son cualquier tipo de valor, así como si se tratase de meras consideraciones de gusto. Los valores de uso son condición de posibilidad de la vida humana; por lo tanto, no se trata de un juicio de valor sino de un juicio de hecho el que apunta que debe ser garantizada la satisfacción de las necesidades básicas de todo grupo humano, de la humanidad entera. A la eliminación de las discusiones sobre el valor de uso en la ciencia económica —que también es una discusión que echa mano de juicios de hecho— sigue la eliminación de la discusión, en el ámbito de la ética, de las consideraciones de hecho referentes a los valores de uso. Ahora bien, la escisión entre la ética y las ciencias empíricas es parte de la apología del mercado capitalista como el sistema perfecto, y gracias al cual las sociedades pueden ser “buenas”, que ahora quiere decir racionales. Aunque la idea del mercado como un sistema de funcionamiento perfecto está presente ya en los economistas clásicos, como Adam Smith, en ellos sufre el “inconveniente” de la constante referencia a la evaluación del sistema desde fuera de su propio funcionamiento. Es decir, el criterio de valoración es extrínseco a la mera performatividad del sistema. A partir de Weber, en cambio, asistiremos a una apología del mercado como sistema que no sólo es capaz de autorregularse, sino también de autolegitimarse. En las tesis económicas de Hayek, por ejemplo, encontraremos esta manera de argumentar, que no es otra que la idea de un sistema que es “bueno” porque funciona bien, es decir, porque es “racional”.

41

Ibíd., en AIM, p. 70.

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Acerca de los modelos de funcionamiento perfecto, hay que decir que su búsqueda ha ocupado a diferentes investigadores a lo largo de la historia y el caso de su aplicación al mercado no es exclusivo. La necesidad de incluir en sus análisis científicos un mecanismo de omnipotencia y omnisciencia hace que teóricos tan dispares como Isaac Newton, Laplace, Adam Smith, Carl Schmitt y Friedrich Hayek incluyan postulados acerca de la realidad, que no se deducen sin más de la metodología general de análisis que utilizan. Hinkelammert llamará a estas postulaciones “elementos teológicos”, los cuales son introducidos en dichas argumentaciones, para garantizar el funcionamiento de un “modelo”: la ley de la gravedad; el “movimiento planetario”; la mano invisible; los vínculos entre Estado, jurisprudencia y omnipotencia; el conocimiento perfecto en el mercado… Cada uno de éstos es un recurso metodológico para darle coherencia lógica al conjunto de planteamientos científicos que se pretende articular. Y podemos hallarlos tanto en las ciencias (naturales y sociales), como en la filosofía. Eso sí, la clave consiste en la postulación de una especie de “sujeto omnisciente”, el cual, como veremos adelante, vuelve ciertamente aventuradas las afirmaciones altisonantes acerca de la disolución de la subjetividad en la modernidad o de la “ausencia de Dios”. En todo caso, se trata de una vía de análisis que exige la apertura de perspectivas, que no se restrinjan únicamente al campo científico o teológico o filosófico (Cfr. CPC, p. 283-286; CST, p. 38ss; 43).

Ahora bien, los modelos de funcionamiento perfecto y la postulación de esa subjetividad

trascendental no se restringen en su aplicación a un mero ejercicio analítico, sino que llevan aparejados —por ejemplo, en el caso de las ciencias sociales— un proyecto social, el cual será presentado como científico, es decir, realista. Como veremos en el capítulo III, en nombre de este pretendido “realismo” se vienen construyendo utopías que no sólo ocultan su carácter utópico, sino que desencadenan procesos sociales destructores. Incluso, algunas de éstas, son manifiestamente antiutópicas, es decir, antiemancipatorias, pues niegan desde su raíz la posibilidad y conveniencia de las transformaciones sociales. Para Franz Hinkelammert, en estos modelos

“aparece un concepto de transformación de esta misma realidad, en términos de una función-meta para enfrentarla. Esta función-meta no es un “valor” en sentido tradicional, aunque somete toda la realidad a una exigencia. Se trata de la exigencia de la perfección de esta realidad interpretada como un mecanismo de funcionamiento. La realidad es ahora sometida a la exigencia de aproximarse al concepto ideal de su propia perfección formal. Es vista como un mecanismo de funcionamiento que ha de ser transformado, para aproximarse a un funcionamiento perfecto. Hay una exigencia absoluta sin que se mida la realidad por medio de algún juicio de valor, pero se trata efectivamente de una exigencia” (CST, p. 43-44).

Volviendo al modelo específico del mercado capitalista, ya señalábamos antes la identificación entre la “función benéfica” del modelo en la realidad (social) con el funcionamiento perfecto del mismo. Lo que es bueno para el funcionamiento perfecto del modelo es bueno para la sociedad. Claro está, se trata de otra manera de postular la realidad del modelo, que es a la vez la realidad de la sociedad misma. El problema que queremos señalar acá acerca de este planteamiento es que carece de la más mínima consistencia, en cuanto se trata del recurso a un postulado extra empírico, con el fin de analizar mejor la realidad “empírica”, mientras se excluye de dicha metodología toda referencia explícita a dichos postulados, los que se afirman dentro de la racionalidad reproductiva. Se trata de una contradicción que se encuentra en Max Weber y que ha sido señalada por otros autores, por ejemplo Thomas Luckmann:

“El tipo ideal es, según Max Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la realidad histórica o ‘propiamente dicha’ (al contrario que el tipo real, que clasifica hechos empíricos), sino que se traslada a ella para la mejor comprensión de los fenómenos empíricos”42.

42

Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 156.

136

¿Es esta una alusión directa a que es posible encontrar un concepto trascendental en la sociología positivista de Max Weber? No podríamos asegurar que Luckmann sacara esa conclusión, pero sí lo hace Hinkelammert y lo explica en términos muy similares. Pero él va más lejos:

“[Para Weber] los tipos ideales significan, por tanto, ‘ideas’ sólo en el sentido de ‘instrumentos puramente lógicos’. Son ‘conceptos respecto de los cuales la realidad es medida comparativamente’, pero no ‘ideales a partir de los cuales ella es juzgada valorativamente’ (…) Sin embargo, en esto Apel tiene razón. Los procesos idealizados de funcionamiento implican valores… es imposible construir tipos ideales que no sean ideales en el sentido de valores (…) Weber tampoco lo logra…” (CST, p. 48-49).

Hinkelammert no sólo muestra la contradicción que ya ha planteado Luckmann, es decir, la de la postulación de principios lógicos, extra empíricos, los cuales vendrían a ser algo así como “conceptos trascendentales”. Él señala, además, que el razonamiento que emplea Weber de los “tipos ideales” niega explícitamente la legitimidad de juicios de valor dentro de la metodología científica, lo cual es una contradicción, dado que “es imposible construir tipos ideales que no sean ideales en el sentido de valores”. La apelación a Apel no es ociosa, ni mucho menos, como lo veremos en el siguiente capítulo. Pero es cosa frecuente pasar por alto esta contradicción, que no es más que la inclusión (solapada) de los valores, dentro de un discurso que se pretende neutral.

Para Hinkelammert, es fundamental señalar que dicho discurso termina estando al servicio de la legitimación tautológica del mercado capitalista como modelo social perfecto, aunque no siempre resulta sencilla dicha empresa. Como veremos en la siguiente cita, la estructura de legitimación que tiene pretensiones de circularidad no puede sostenerse totalmente, por lo menos no lo logra en el planteamiento de Weber43:

“[En Weber] la relación entre ética de mercado, cálculo de capital, burocracia y moral del funcionario no es estrictamente de condicionamiento, sino de interdependencia simple. Ninguno de estos elementos se puede demostrar que sea a la vez la última instancia de todos los otros (…) Tal cual, este formalismo es vacío. Es el formalismo de una estructura institucional, que no tiene referencia de su funcionamiento (…) ¿En referencia a qué funciona? (…) Si Weber ahora quiere mantener este conjunto cerrado, y además hablar de su funcionamiento, tiene que tratar uno de los elementos del conjunto como última instancia a partir de la cual se juzga el funcionamiento del conjunto. Esto obliga a Weber a dejar sin expresar el carácter interdependiente de este conjunto y presentar al dinero y el cálculo de capital como última instancia del conjunto. Por eso tiene que hablar siempre de la ética del mercado como condición del cálculo de capital, y jamás del cálculo de capital como condición de la ética del mercado. De esta manera aparenta ser aquélla la última instancia, en función de la cual él puede juzgar el funcionamiento del conjunto. Sin embargo, de hecho esta solución no le sirve… introduce un elemento absolutamente extraño a su punto de partida de la racionalidad formal. Cuando habla de la no factibilidad del cálculo natural, dice que tal cálculo no puede llegar al nivel de lo que permite el dinero. Dice que es tosco. De eso deriva el argumento clave para la no factibilidad del cálculo natural: ‘y que por eso cabalmente el actual abastecimiento de masas por medio de explotaciones produciendo en masa opone la más fuerte resistencia a aquella forma de cálculo’44 (…) Sin pasar a este argumento, todo su raciocinio queda no solamente circular —cualquier análisis de interdependencia es circular— sino perfectamente tautológico. Pero este

43

La circularidad señala que se trata de diversos elementos que se refieren los unos a los otros. La tautología, en cambio, aparece cuando los elementos que se utilizan en el razonamiento de interdependencia son realmente conceptos que designan una misma realidad, así que lo que aparentemente es una “interdependencia” resulta ser una “falsa relación”. 44

Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo I, p. 79. N. del A.

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argumento es bien particular y en términos de la metodología de Weber absolutamente ilícito. Referirse al abastecimiento de las masas como razón última de la necesidad del cálculo en dinero, es un argumento de racionalidad material. Sin embargo, Weber sostiene como núcleo de su metodología, que la racionalidad material como elemento de juicio queda fuera de la ciencia” (DT, p. 104-105).

Lo que quiere mostrar nuestro autor es que la legitimación del orden mercantil necesita

romper con el esquema tautológico (“el que gana porque gana es más eficiente”), para lo cual debe “traicionar” su mismo principio metodológico de no introducir razonamientos “materiales”, es decir, que utilicen juicios de valor. La razón de esta irrupción de la racionalidad material en el esquematismo formal de legitimación viene dada porque incluso una legitimación con pretensión de circularidad tiene que aclarar cuál es su última instancia, es decir, su fundamento. Weber sabe que no puede hacer eso ni siquiera poniendo a la ética del mercado resultante como si fuera esa última instancia, no sólo por las objeciones intuitivas al respecto (¿Cómo es que la última instancia de una propuesta social es su misma formulación normativa?), sino porque contradice su propia opción por una ética de la responsabilidad por las causas de la acción social, en lugar de una mera ética de principios. Weber se encuentra en esta dificultad, debido a que “sabe” que debe responder a los retos que presentan los efectos indirectos de la acción directa y no limitarse únicamente a proponer “virtudes”. El problema es que la mera eficiencia de los medios ordenados a fines (consideraciones que se limitan a calcular los costos de producción y el precio de los productos, en función de la maximización de la ganancia, sostenida ésta en la noción de competitividad como el valor supremo) no puede ser fácilmente presentada como la que decide sobre la validez de todos los otros valores, a no ser a un costo —social, político, intelectual— demasiado elevado (Cfr. CST, p. 97ss).

Hinkelammert piensa que, en la base de esta dificultad de Weber, se encuentra la negativa a ver la relación entre la racionalidad instrumental y la racionalidad basada en juicios de valores, dentro de las mismas relaciones de producción, sean estas capitalistas o socialistas. No se trata, de ninguna manera, de una relación extrínseca o forzada:

“Al analizar el modelo de funcionamiento perfecto a partir de las reglas de un modo de producción dado, podemos destacar una relación íntima entre funcionamiento y valores. Las reglas del modo de producción son valores institucionalizados: cumplimientos de contratos, renuncia a la violencia y su sustitución por el intercambio monetario, respeto a la propiedad privada, acatamiento de órdenes del sistema de planificación, respeto a la propiedad socialista, etcétera, son todos valores implícitos en el modo de producción respectivo. En consecuencia, son también valores implícitos del modelo de funcionamiento perfecto del modo de producción a partir del cual aquél se elabora” (IDH, p. 194-195).

No sólo es que, dentro de la acción social, hay una relación entre las finalidades —los

fines “últimos”, que se suponen dentro de la misma acción racional y que no se someten a cuestionamiento—, las normas —que en última instancia son el resultado de la determinación por libre voluntad— y los juicios de valor —juicios sobre el deber ser, mediante decisiones “políticas”, lo que es lo mismo que hablar de una racionalidad con arreglo a valores. Lo que nuestro autor sostiene es que todos estos elementos son fundamentales para el desarrollo exitoso de un proceso que es una relación “técnica” entre los “fines” —fines “concretos”, es decir, las metas de la acción específica— y los medios. Es lo que llamamos racionalidad medio-fin (Cfr. CST, p. 88-89). Para Hinkelammert, lo que sucede es que los defensores de tal separación entre ambas racionalidades, como es el caso de Weber, confunden unos juicios de hecho, que son el supuesto de toda valoración, con los “meros” juicios de valor y las normativas que podrían derivarse de ellos. En tales juicios de hecho, se replantea la manera de entender lo necesario desde la perspectiva de lo posible y no desde los juicios de valor, algo que Weber no alcanza a ver:

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“[Weber] dice que ‘una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer, sino únicamente qué puede hacer, y en ciertas circunstancias, qué quiere’45. Weber pasa por encima de la problemática. Marx jamás dijo que el precio debe ajustarse al valor. Dice que es forzoso que se ajuste a él. Como el valor en la concepción de Marx es la vida de los productores, significa esto que necesariamente los precios se orientan por la necesidad de vivir por parte de los productores. Si no lo hacen, el productor muere de hambre y por tanto no habrá producción. Y como la acción de cada uno de los productores depende de las acciones complementarias de los otros, necesariamente tienen que preocuparse de los precios relativos que les permiten a cada uno su subsistencia. Lo mismo sucede en el caso del salario. Para que viva el capital, tiene que vivir la fuerza de trabajo. El salario tiene que orientarse así por la necesidad de subsistencia de este trabajo (…) Efectivamente, Marx está tan convencido como Weber de que la ciencia social no puede efectuar ‘juicios de valor’. Puede hablar de lo que es necesario o posible hacer, pero no de lo que se debe hacer. Pero constatar algo como ‘objetivamente válido’ no implica el más mínimo juicio de valor” (AIM, p. 68-69).

Cuando Hinkelammert se refiere al “valor en la concepción de Marx”, no se refiere a “valoraciones” que suponen condiciones previas para que puedan realizarse, sino que se trata de la misma condición fundamental para que luego puedan hacerse dichas valoraciones. Esa condición es “la vida de los productores”. Por eso es que

“no se cuestiona el hecho de que una ciencia empírica deba basarse en juicios de hecho y no en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio-fin y que rompen la consistencia de la teoría de la acción racional de Max Weber (…) Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de valor. De esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables (…) Nadie se muere de forma parcial…” (CST, p. 108-109).

Lo que vemos en esta afirmación de Hinkelammert es de gran importancia para la construcción de una ética, la cual debe posicionarse frente a su propia condición de posibilidad. Nuestro autor considera que la clave se encuentra en los límites para la acción social, que son a su vez límites de la conditio humana. Lo cual implica pensar en un sujeto distinto del que se viene suponiendo desde la mera racionalidad formal —la cual, como ya lo vimos, se encuentra no sólo en Weber, sino también en Kant. Los juicios de hecho que fundan la posibilidad de formular proposiciones normativas son los que pueden “pronunciarse” desde el criterio que constituye el sujeto viviente, al cual nos dedicaremos en los capítulos IV y V. Pero no es un criterio que sirve para formular juicios falsables, ya que no es un criterio de cálculo, pues no se refiere a la empiría, sino a la condición de posibilidad para que ésta aparezca. El sujeto viviente es criterio que "juzga sobre la racionalidad medio-fin"46:

45 Weber, Max; Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1958, p. 44. N. del A. 46 Relacionado con estas cuestiones, está el asunto de la inclusión de “proposiciones sintéticas a priori” en la ciencia económica —en Hayek y siguiendo a Weber—, que ha sido señalado por un autor como Maurice Dobb: “Algunos parecen haber reclamado para las proposiciones de la teoría económica un carácter universal y necesario semejante al de las llamadas ‘proposiciones sintéticas a priori’ [¡Una clara alusión a Kant!]. El profesor Hayek, siguiendo una línea de pensamiento iniciada por Weber, ha declarado que los objetos que constituyen la materia de las ciencias sociales ‘no son hechos físicos’, sino totalidades ‘constituidas’ a partir de ‘categorías familiares a nuestra mente’. Las ‘teorías de las ciencias sociales no consisten en ‘leyes’ en el sentido de reglas empíricas acerca del comportamiento de objetos definibles en términos físicos’: todo lo que ellas proporcionan es ‘una técnica de razonamiento que nos ayuda a ligar hechos individuales pero que, como la lógica o la matemática, no se refiere a los hechos’ y que ‘jamás puede ser verificada o falseada por referencia a hechos’. ‘Todo lo que podemos y debemos verificar es la presencia de nuestros supuestos en el caso particular… La teoría misma… sólo

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“En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus acciones potenciales, y aparece la inserción del sujeto en el circuito natural de la vida humana como condición de posibilidad de esta vida (…) Se trata… de un juicio de compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin (…) Lo que se constata como verdad es la compatibilidad, y lo que se constata como error es una contradicción performativa entre ambas racionalidades” (CST, p. 109-110).

La verdad ética no se construye entonces a partir de una mera coherencia formal, sino que se trata de una verdad que surge de la compatibilidad entre la lógica del cálculo y de las consideraciones limitadas a los medios, y la lógica de la reproducción de la vida humana. Es la verdad que surge de la irrupción del sujeto viviente como criterio, que juzga desde la totalidad a todo mecanismo social que tiene pretensiones de totalización. Esta alusión a la totalidad no es,

puede ser comprobada por su congruencia’ (“The Facts of The Social Sciencies”, en Ethics, oct. de 1943, p. 11, 13). Esta pretensión algo sorprendente deriva de la idea de que las ‘totalidades’ de que tratan las teorías sociales se refieren a relaciones no definibles en los términos de propiedades físicas comunes sino sólo en los términos teleológicos de actitudes que reconocemos como similares por analogía con el carácter de nuestra propia mente. Por ello, del conocimiento de nuestra propia mente podemos derivar a priori todas las nociones generales que forman la materia de la teoría social. Por lo que se refiere a la economía, esta postura parece depender de la selección del mercado como el único objeto de la economía y del problema de la ‘adaptación de medios escasos a fines dados’ como el aspecto del mercado en que se concentra el estudio económico (definiéndose ‘fines’ de manera subjetiva, según deseos humanos). Esta concepción es reconocidamente inaplicable a fenómenos susceptibles de medición estadística (p. ej. estadísticas de vida); también lo es, según puede presumirse, a instituciones como trabajo obligatorio, propiedad individual, la distinción entre propietarios y desposeídos: todas ellas parecen totalmente susceptibles de clasificación según sus propiedades físicas, sin referencia a actitudes mentales. Además, no es del todo claro por qué se supone que cosas como dinero o capital no son definibles según los usos reales que encontramos se les dan, en lugar de ‘en los términos de las opiniones que la gente tiene sobre ellas’. (Si el dinero es definido como algo que no proporciona un goce directo sino que es considerado sólo como medio por el que las cosas que proporcionan goce pueden ser adquiridas, entonces esta definición debe basarse en los juicios mentales de la gente; es usado como medio de adquirir cosas que la gente come, usa o emplea como combustible o para adornar sus casas, sin que a su vez se lo emplee en ninguno de estos modos. El hecho de que no siempre podamos decidir si clasificar como ornamentos o como moneda ciertos objetos que los isleños de los mares del sur usan en torno de sus cuellos sin intuir sus procesos mentales, no parece suficiente para invalidar el segundo tipo de definición para la mayor parte de los fines). No se trata de si, en ciertas circunstancias, no podemos aprender más deduciendo los motivos de otras personas de los propios, que generalizando simplemente acerca de su comportamiento: se trata de si la materia de la teoría económica y la interpretación histórica se reduce a lo que podemos saber a partir de lo primero”. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975, p. 43-44, nota 31. Las alusiones muy claras sobre la necesidad de una complementación de la racionalidad económica mediante la inclusión de la racionalidad reproductiva —el valor de uso—, no deben hacernos perder de vista que el autor no se detiene a reflexionar sobre la verdadera índole del recurso a los conceptos a priori —más allá del plano meramente ideológico—, como sí lo hace Hinkelammert. Es interesante comparar la interpretación que se hace acá de las ideas de Hayek con las reflexiones de Hinkelammert —basándose en Hume—, sobre que la ética no está en los hechos, pero es derivada de una reflexión sobre la totalidad, indispensable a su vez para poder decir algo coherente sobre esos hechos; es decir, un reconocimiento dentro de la investigación empírica de los límites de la conditio humana. Esto lo desarrollaremos con más amplitud en los capítulos siguientes.

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ni mucho menos, una idea que se pretenda confundir con una pretensión omniabarcante, que busca dar cuenta de una vez y para siempre de todas las aristas de la realidad. Más bien, se trata de insistir en que la subjetividad desde la que se juzga es integral y abierta a las más variadas y enriquecedoras posibilidades47.

Esto significa, para Hinkelammert, no sólo formular una nueva ética, sino que se trata de superar la escisión entre ésta y las ciencias sociales, cuya pretensión fundamental parece ser la neutralidad valórica. Por eso es necesario crear una “ciencia social empírico-crítica”, que no tenga problemas para enfrentar los retos que se le plantean a la humanidad en la actualidad. Dichos retos no pueden dimensionarse en su “tamaño real”, si no se rompe con la camisa de fuerza que significa la racionalidad instrumental elevada al rango de dogma inquebrantable:

“Se necesita entonces desarrollar una ciencia empírica que se preocupe de las condiciones de posibilidad de la vida humana (…) Aquí se trata de ciencia crítica en el sentido de confrontar de manera crítica la racionalidad medio-fin con su fundamento, que es el conjunto de las condiciones de posibilidad de la vida humana… el conjunto interdependiente de la división social del trabajo y de la naturaleza (…) En términos metodológicos, la condición de posibilidad y el punto de partida de esta ciencia empírica es la existencia de juicios de hecho que no sean juicios medio-fin” (CST, p. 114-115).

El siguiente apartado lo iniciaremos, justamente, con una breve reflexión acerca del lugar que ocupa en todo esto el tema de la división social del trabajo, visto a partir de las exigencias de la nueva subjetividad, que viene pidiendo un cambio en el paradigma de la racionalidad económica. 3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades

Hay una relación entre la argumentación en torno a las necesidades humanas y la coordinación social del trabajo. Esta relación no es extrínseca, como podría parecer a primera vista, sino que se incluye dentro de una concepción de la realidad social, en la que la satisfacción de dichas necesidades pasa necesariamente por la división social del trabajo. Las necesidades, si son humanas, no pueden no ser sociales. Incluso, estrictamente hablando, sólo podemos hablar de necesidades humanas. El resto de seres vivos tendrán necesidades, pero sólo suponemos eso por analogía con el universo de nuestras necesidades. Por otro lado, como veremos en el capítulo IV, la estructura subjetiva de la realidad humana nos lleva a plantear una distinción entre sujeto con necesidades y sujeto necesitado, la cual no podemos abordar en este momento, pero que queremos dejar indicada en abono a la cuestión que nos ocupa en este lugar: hablar de necesidades es hablar de las condiciones de posibilidad para la vida de los seres humanos.

Ahora bien, es una tendencia consistente en el discurso dominante dentro de las ciencias

sociales el sostener que el ser humano se presenta fundamentalmente como sujeto de preferencias y no como sujeto de necesidades. Estas dos maneras de entender al ser humano corresponden a la oposición entre complementariedad formal y factibilidad material, en el terreno de la evaluación directa del sistema económico. Un modelo de la acción social puede ser evaluado solamente desde consideraciones de complementariedad, en tanto exista coherencia

47 “La filosofía es una toma de posición razonada respecto de la totalidad de lo real… Una reflexión sobre la totalidad de lo real puede naturalmente conducir a una apertura sobre el conjunto de los posibles”. En Piaget, Jean; Sabiduría e ilusiones de la filosofía, 2ª edición, Barcelona, Ediciones Península, 1973, p. 51, citado en Acosta, Yamandú; “La perspectiva intercultural como lógica de constitución del sujeto. Estrategia de discernimiento y democratización en el contexto de los fundamentalismos”, Pasos (DEI) 104 (2002) 22, nota 44.

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formal —performativa— entre sus diversos componentes. El modelo podría ser sometido a otro criterio de evaluación, aquel que introduce consideraciones de factibilidad, en tanto el modelo “no entra en contradicción” —no destruye— sus condiciones materiales de posibilidad. Pero esto no se hace usualmente, por lo menos no de manera explícita. El criterio de complementariedad formal es perfectamente compatible, a su vez, con la noción de un ser humano que es sujeto de preferencias, y se trata del criterio predominante en el pensamiento social actual, principalmente en el pensamiento económico:

“La teoría de la acción racional, que subyace a la tradición neoclásica del pensamiento económico hoy dominante, excluye esta discusión del producto de la acción medio-fin como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto de preferencias” (CST, p. 110).

Para Franz Hinkelammert, la crítica de esta manera de concebir al ser humano debe hacerse dentro de la misma estructura de producción, en el corazón mismo de ésta. Por ello es que se hace necesario emprender un replanteo de la manera de analizar el fenómeno del trabajo, la creación del valor y de prescribir acciones sociales consistentes con la realidad “observada”:

“Para vivir, el ser humano tiene que producir y consumir continuamente (reproducir), por lo menos los medios que necesita para su subsistencia física, biológica, antropológica. En cuanto a todos los otros condicionamientos, en principio el ser humano podría “liberarse” de ellos a través de un simple acuerdo de voluntades (…) Pero en cuanto a la coordinación social del trabajo no basta este tipo de acuerdos. De las leyes de la naturaleza se derivan las condiciones materiales para vivir (…) Independientemente de las voluntades humanas, se trata aquí de un condicionamiento que decide sobre la vida o la muerte de los seres humanos que se encuentran interrelacionados. Y si la posibilidad de vivir es el problema básico del ser humano y del ejercicio de su libertad, la coordinación social del trabajo se convierte en la referencia clave del análisis de las instituciones sociales y de la cultura en su totalidad (…) Es la organización y coordinación de la división social del trabajo la que decide si, en el conjunto de sus instituciones, el ser humano puede vivir o no. Ella juzga toda la libertad del ser humano a partir de sus posibilidades de vida o muerte; pues el ejercicio de su libertad es solamente posible en el marco de la vida humana hecha posible” (CST, p. 24-25).

No es “más allá” sino “más acá” del sujeto de preferencias que hay que buscar el lugar de la discusión sobre la coordinación social del trabajo. La cuestión toca de cerca el tema del valor, que, como vimos al inicio del capítulo, es transformado por la economía neoclásica en un mero asunto de intercambio: el valor de uso es expulsado de las consideraciones acerca del sistema, así como sucede con el tema de la relación entre las necesidades humanas y la división social del trabajo. En esta óptica, dado que el valor es independiente —indiferente— de la satisfacción de las necesidades de los sujetos (valor de uso), es claro que las relaciones de producción tienden a reducirse al mero intercambio que se realiza entre las mercancías. Luego, ya que se ha desterrado el valor de uso de las consideraciones acerca de la creación de valor en el sistema, la manera de evaluar el tema del trabajo se subsume bajo las evaluaciones de la producción sin más, dejando fuera las preguntas sobre la sustentabilidad del sistema, desde la perspectiva de si se garantiza o no la reproducción de los sujetos humanos que intervienen en el proceso productivo48. Hinkelammert propone que entre esta “batalla” entre la lógica del mercado

48 “J.S. Mill hizo la importante concesión de sostener que la leyes de la distribución eran relativas a instituciones particulares; pero sostuvo que las leyes de la producción no lo eran. Pero este punto de vista (caracterizado por Marx como ‘el punto de vista de la crítica ya iniciada, pero todavía rudimentaria, de la economía burguesa’, [en] El Capital, vol. III, FCE, p. 815) traza una dicotomía dentro del corpus mismo de la ciencia económica que parece todavía más difícil de defender. Por ejemplo, en la doctrina de Mill, la tasa de ganancia, que figuraba en la determinación del valor, dependía de aquellas condiciones que la distribución determinaba y, en

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totalizante y el sistema de la coordinación social del trabajo se introduzca la visión de totalidad que sólo puede dar el ser humano concreto, a modo de tercium comparationis (Cfr. CST, p. 30). Esto se encuentra lejos de ser simple, por lo que nuestro autor propone introducir una concepción tridimensional de lo económico, que combine lo humano en general (determinaciones esenciales), lo humano natural (sustrato biofísico) y lo humano histórico (forma social). El tema de la coordinación social del trabajo es parte de eso que llama determinaciones esenciales. Éstas hacen referencia al proceso de trabajo (la relación entre un sujeto —la humanidad— y un objeto —la naturaleza) y a la misma división social del trabajo (una forma social —histórica— y un contenido material —naturaleza). Esta manera de configurar los elementos del proceso del trabajo refleja ya esa concepción tridimensional; en el fondo se trata de aportar una idea integral del ser humano y una teoría económica coherente con la misma. Esta concepción ya combina los diversos elementos que componen esas determinaciones comunes de la actividad económica humana: elementos subjetivos (humanidad) y objetivos (naturaleza); formales (la misma división social del trabajo) y materiales (el sistema de coordinación de las múltiples actividades reproductivas —fines y medios) (Cfr. CST, p. 31ss). Este complejo aparato analítico se simplifica en la oposición entre complementariedad formal y factibilidad material, que Hinkelammert interpreta como

“los dos criterios básicos y elementales, absolutamente imprescindibles, que permiten evaluar un sistema de coordinación social del trabajo a través de las dos siguientes preguntas: ¿es éste formalmente posible?, ¿es materialmente factible? O más generalmente, ¿en qué grado y bajo qué condiciones lo es?” (CST, p. 34)

Complementariedad formal es un criterio que se dirige esencialmente al proceso de

producción. Por el contrario, factibilidad material es un criterio dirigido al sistema de coordinación del trabajo. El primero —el proceso de producción— no depende, estrictamente hablando, de consideraciones sobre factibilidad, ya que el proceso mismo de obtención del valor puede echar mano de los recursos que sean necesarios de múltiples maneras, incluso sometiendo a presiones terribles a los trabajadores y al medio ambiente natural49. Por el contrario, tal acción “depredadora e irresponsable” no puede realizarse dentro del sistema de coordinación del trabajo, pues dentro de su lógica, la presión encuentra resistencia en los seres humanos vivientes (los trabajadores) y el entorno medioambiental. Por ello es que nuestro autor afirma que este sentido, la teoría del valor se basaba en una teoría de la distribución. La moderna economía, sin embargo, no ha dejado sitio a este tipo de dicotomía, pues integró formalmente la distribución (esto es, la determinación de los precios de los factores productivos) en la estructura del equilibrio general de precios”. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, op. cit., p. 44, nota 32. 49 “Las preguntas esenciales sobre el desarrollo económico… no podrán responderse sin sobrepasar los lindes de este tipo tradicional, limitado, de análisis económico, que tan inmisericordiosamente sacrifica el realismo en aras de la generalidad, y sin abolir la frontera entre los que suelen denominarse ‘factores económicos’ y ‘factores sociales’. Por otro lado, este tipo limitado de indagación económica no sólo es impotente para dar respuesta a ciertas preguntas. Al confinar su examen de la sociedad al nivel del mercado, en efecto, contribuye también a esa mistificación de la naturaleza esencial de la sociedad capitalista de que la historia de la ciencia económica, con sus teorías sobre la abstinencia y sus juegos de palabras sobre la ‘productividad’, presenta tantos ejemplos. En el nivel del mercado, todas las cosas prestas a ser cambiadas, incluida la fuerza de trabajo de los proletarios, aparecen como entidades similares, puesto que se ha hecho abstracción de casi toda otra cualidad que no sea la de ser un objeto de cambio. Por ello, en este nivel de análisis todo es visto como un intercambio de equivalentes; en el proceso de intercambio, el poseedor de títulos de propiedad contribuye tanto como el obrero; y con ello, la esencia del capitalismo como forma particular de apropiación del plustrabajo por una clase que posee poder económico y privilegios, desaparece por arte de magia”. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, op. cit., p. 48.

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“mientras que un proceso de producción es un subsistema abierto, el sistema complejo de coordinación social del trabajo es fundamentalmente un sistema cerrado” (CST, p. 146), es decir, que tiene unos límites: los seres humanos y la naturaleza. Esto cobra una mayor importancia, una vez se somete el problema de la reproducción de la naturaleza al criterio de factibilidad material, ya que aparece con fuerza la constatación de los límites a los que nos vemos enfrentados por el hecho de formar parte de un ecosistema cerrado (Cfr. CST, p. 163-164). En suma, la “consistencia formal… en cuanto criterio de consistencia, sólo abarca un elemento de tal reproducción [material de la vida]: la reproducción del aparato productivo” (CST, p. 164).

No obstante, el criterio de complementariedad formal no es algo a eliminar, como si

también pudiera eliminarse la división social del trabajo (o las relaciones mercantiles): “La consistencia, como criterio de racionalidad formal, es un criterio de “segundo orden”, del cual no se deriva, per se, ningún criterio de factibilidad, y por lo tanto, de racionalidad económica propiamente dicha (…) [No obstante] la reproducción material de la vida humana no es posible fuera de la división social del trabajo, lo que también exige respetar el criterio de consistencia” (CST, p. 162-163).

Esto último echa algo de claridad sobre la relación entre la crítica a la racionalidad económica que hace abstracción de las consideraciones sobre necesidades y el planteamiento de alternativas, que no puede consistir precisamente en la eliminación de la estructura productiva que contempla la división social del trabajo. Es también la relación entre el sujeto de necesidades y la libertad socialista. Ésta no es considerada por Franz Hinkelammert como equivalente a la supresión de las relaciones mercantiles, sino que se trata, más bien, de su relativización (Cfr. DDD, p. 215). Tampoco se trata de la supresión del trabajo asalariado. El núcleo del socialismo es, más bien, la “utilización consciente de la ley del valor”, mediante la cual se pueden dominar “las fuerzas productivas desencadenadas” (Cfr. DDD, p. 252-253). Este es el criterio socialista de racionalidad económica:

“En la terminología marxista, se enfrenta el problema de la utilización consciente de la ley del valor (…) El concepto de utilización consciente de la ley del valor… aunque se refiere también a los problemas del equilibrio en el espacio y del desarrollo desigual, considera el equilibrio en el tiempo solamente como parte del análisis. Utilizar conscientemente la ley del valor significa asegurar el equilibrio en el tiempo, extendiéndolo de continuo al desarrollo equilibrado del espacio económico” (DDD, p. 70-71).

Esta utilización consciente de la ley del valor se puede interpretar, además, como interacción entre la lógica de la racionalidad instrumental y la de la racionalidad material; entre el criterio de complementariedad formal y el de factibilidad material:

“La libertad socialista… no se definirá más por la abolición del trabajo asalariado (…) Se la puede definir, más bien, por la posibilidad de utilizar conscientemente la ley del valor o, para hablar en términos más claros, por la posibilidad de superar los desequilibrios producidos de continuo por las leyes mercantiles, mediante reformulaciones de la estructura socialista” (DDD, p. 252). A la utilización consciente de la ley del valor corresponde, además, la utilización

consciente del cálculo de interés inmediato. Esto significa que puede relativizarse la búsqueda del interés inmediato, en función de los intereses indirectos, según las circunstancias lo ameriten. En este sentido se aplicaría a esta ética el carácter de una ética funcional, aunque no debería dar la espalda a las consideraciones sobre la racionalidad material, sino que, más bien, estas consideraciones le servirían como criterio de evaluación de la acción social. Fundamental es el hecho de que, dentro de la concepción de la libertad socialista es posible distinguir entre estímulos (para la producción) materiales e inmateriales. Estos últimos sí son materiales, sólo que no se basan en el cálculo de interés inmediato. Son, más bien, intereses indirectos, con lo

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que se modifica la estructura de valores y actitudes, ya que no se puede utilizar el interés inmediato como criterio de eficiencia, sino que se alude a un cálculo de renuncia pero en función de una ganancia social, como el aumento general del nivel de vida (Cfr. DDD, p. 312-313). Es evidente que las propuestas de Franz Hinkelammert tienen muy en cuenta, por un lado, la problemática creciente de la crisis civilizatoria, en el sentido en el que nos enfrentamos a amenazas para la sobrevivencia del mundo tal como lo conocemos, que es equivalente a decir que está en riesgo la sobrevivencia de la misma especie humana. Por otro lado, el talante general de estas reflexiones muestra la necesidad de superar los “automatismos sociales” de todo tipo, incluso los “progresistas”. Esto quiere decir que se debe apostar por una conversión de los individuos a una postura ética radicalmente nueva. En cierta manera, se trata de una inversión de los valores. No en este lugar, sino en los capítulos siguientes, volveremos sobre este tema de las alternativas. 3.2. “Ciencia empírico-crítica” y discernimiento en función de las necesidades

La insistencia de Hinkelammert en la construcción de una “ciencia empírico-crítica” se relaciona directamente con su idea acerca de la “aposterioridad” del bien común. Como veremos más delante, en su planteamiento de la ética del bien común expresa con claridad que sólo en el reconocimiento del sujeto viviente —en clave universal e histórica— y de la obligación de garantizar la vida de todos —que se nutre de valores solidarios, vividos en la praxis— es posible “configurar” el bien común. En otras palabras, se trata de una noción de bien común a posteriori. Ahora bien, y considerando sobre todo esta “aposterioridad”, ¿en qué sentido esto común, tal y como Hinkelammert lo entiende, es superior a otras nociones, por ejemplo, la de Nietzsche o la de Rorty? ¿Por qué deberíamos reproducir la vida de todos cuando, tal vez, fuera mejor (más factible, más justo, más placentero, etc.) reproducir sólo la vida de algunos? ¿Es evidente la imposibilidad de esta “segunda vía”? ¿Es una evidencia empírica? Si no lo es, ¿cómo llegamos a fundamentar la necesidad de la ética del bien común? O, más bien, ¿será que tal imposibilidad sí es evidente, tal vez, en alguien como Nietzsche, quien termina “resolviendo” sus planteamientos con su “heroísmo del suicidio colectivo”? Ahora bien, si este “bien común” sólo se actualiza a posteriori, ¿quiere decir que esta ética sólo es para una determinada época o contexto histórico? ¿Es esto congruente con las pretensiones trascendentales (universalidad, necesidad, etc.)? Y, más aún, ¿puede entonces plantearse un postulado de la razón práctica?

Todas estas cuestiones nos llevan de alguna manera al asunto de la construcción de una nueva ciencia empírica, la cual deberá asumir algunos de esos problemas fundamentales señalados en el párrafo precedente, a saber, el de la “aposterioridad”, el de la evidencia empírica en función de la ética, el de los argumentos sobre la imposibilidad… Seguidamente, mostraremos los argumentos de Franz Hinkelammert a favor de esta idea. En principio, nos detendremos específicamente en el asunto de la ciencia empírica. Luego, en los siguientes capítulos, volveremos sobre las otras cuestiones señaladas.

Hinkelammert piensa que debería haber una ciencia empírica que complemente a la

ética del bien común que propone. Esto es así porque su ética del bien común no es una reflexión más sobre formas de reproducir la vida, sino que él la entiende como la base para postular las condiciones de posibilidad de toda ética. En este sentido, una teoría crítica de la racionalidad reproductiva debe construirse científicamente, replanteando a la vez la misma metodología de las ciencias sociales, tratando de encontrar categorías apropiadas para el análisis de las realidades de la esfera económica, social y política, pero siempre desde la óptica trascendental que se expresa en el criterio ético de la reproducción de la vida humana. De esta manera es que se puede complementar con una ética del bien común, que se sostiene racionalmente sobre un criterio antropológico —el sujeto viviente— “que opera desde el interior de la misma realidad”. Evidentemente, por no ser ésta una ética a priori ni externa a la realidad, la ciencia empírica tiene que jugar un papel relevante (Cfr. CST. p. 17).

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Esta ciencia empírico-crítica se coloca, sobre todo, en contra de las visiones empiristas extremas, como la de Max Weber:

“[La] visión de la razón instrumental debe a su vez ser criticada, y aquí Max Weber es presa de sus limitaciones, pues sostiene que esta crítica a la razón medio-fin sólo puede basarse en juicios de racionalidad material, o juicios de valores que la ciencia no puede y no debe efectuar. Y como la ciencia no puede efectuar estos juicios de valor, ningún argumento científico permitiría hacer la crítica de Weber, razón por la cual su pensamiento se presenta a sí mismo como no criticable, como un pensamiento absoluto. Así, pretende alcanzar la verdad absoluta declarando no científicas todas las críticas posibles, de donde deriva el pensamiento de verdad absoluta que nos domina hasta hoy, conformismo intelectual que nos lleva a un paroxismo: se ha alcanzado una verdad absoluta porque todos los argumentos que podrían ser usados para criticarla son declarados argumentos no científicos, juicios de valor, que incluso se tratan como juicios de elección, de preferencias, de gustos. Criticar la razón medio-fin se convierte entonces en un asunto de juicios de valor frente a los cuales la ciencia no puede tomar posición, con lo que se elimina toda crítica posible. Esta es la posición de Weber, pero resulta claro que no todo juicio basado en la racionalidad material es un juicio de valor, tal como él piensa” (Cfr. CPC, p. 279).

La oposición a este desarrollo metodológico no es sólo la oposición a las inconsistencias del teórico o a las nefastas prescripciones que inciden en la acción social. También es un compromiso con el desarrollo del pensamiento crítico, que se resiste a ser convertido en un fantoche, el cual carga con el nuevo pecado: el de no ser “pensamiento científico”. Y, frente a esto es que se propone la ciencia empírico-crítica, la cual no es en absoluto un sistema cerrado de conceptos “progresistas”, sino una metodología abierta, que reconoce sus límites teóricos y metodológicos, pero que no se agota en ella misma:

“Como ciencia empírica de las condiciones de posibilidad del sujeto en cuanto ser natural, la ciencia crítica habla del sujeto en un sentido paradójico. Para poder hablar del sujeto, tiene que hablar de él como su objeto, pero hablar del sujeto como sujeto trasciende cualquier ciencia empírica, y este trascender es propio de la filosofía. Sin embargo, la necesidad de trascender a la ciencia empírica no es ni filosófica ni mítica, sino que es empírica. Resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad reproductiva no tienen solución mediante un cálculo que sea comparable con el cálculo de la racionalidad medio-fin, el cual es y necesita ser autosuficiente (…) El cálculo presupone cantidades finitas (…) En la lógica de la racionalidad reproductiva, en cambio, aparecen costos que tienden a ser infinitos (…) La muerte del actor tiene para el propio actor un costo infinito; luego, la relación con la muerte no es susceptible de ser calculada en términos de un cálculo autosuficiente y sintético (…) [Se trata de] criterios no cuantificables (…) Esto obliga a trascender un punto de vista que visualiza al sujeto como objeto de la ciencia y nos lleva a enfocar la posibilidad de ver al sujeto como sujeto en su subjetividad” (CST, p. 116-118).

Esta ruptura de los límites en las ciencias empíricas sobrepasa las posibilidades de las mismas ciencias y entonces es preciso dar cuenta de esa trascendencia mediante la filosofía. No obstante, no se trata de la “inclusión” de consideraciones no empíricas, sino que la necesidad de trascender a las ciencias empíricas es ya una necesidad —una realidad— empírica. En el fondo se encuentra el problema de los límites de nuestra capacidad para pensar lo que no puede ser sometido al cálculo. Por eso es que también es un problema del lenguaje que utilizamos para “describir” la realidad que nos desborda: la subjetividad que se afirma en cuanto tal. Este será un problema que abordaremos en los siguientes capítulos. Pero el rechazo a la totalización de la lógica instrumental significa también una exigencia, que en el ámbito del mercado capitalista actual es la de pasar desde la eficiencia fragmentaria a la eficiencia reproductiva:

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“Se requiere poner límites a la eficiencia fragmentariamente calculada. De otra forma no se puede asegurar la eficiencia reproductiva. Ahora bien, los límites de este tipo son valores (…) Pero estos valores no pueden provenir de ningún cálculo. Se derivan del reconocimiento mutuo entre seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza. El cálculo no determina valores (…) El reconocimiento de estos valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la eficiencia reproductiva, y con ello, hacer posible la vida para el futuro” (CST, p. 283).

Para Hinkelammert, los valores funcionan como límites para la calculabilidad, por ejemplo, para la racionalidad que sólo ve competidores dentro de relaciones de intercambio. Para esta manera de proceder en los negocios, es preciso construir argumentos que obliguen a introducir las consideraciones acerca de la eficiencia reproductiva. Pero estos argumentos son resultado de la aplicación de un punto de vista que trasciende la realidad empírica, que ha abandonado su método, aunque parte de ella (de esa realidad). Ese punto de vista es el que aparece en el reconocimiento del sujeto viviente.

“Se puede comprobar que el reconocimiento de estos valores es necesario, porque sin él la humanidad no puede vivir. No obstante este argumento no contiene ningún cálculo fragmentario, sino una relación con la totalidad del mundo vista como un sistema interdependiente, cuyo conocimiento en detalle nos está vedado. Por eso es un argumento racional, sin ser producto de un cálculo. La conclusión se sigue justo del hecho de la imposibilidad de calcular esta totalidad. Se sigue, por consiguiente, del reconocimiento de los límites de la factibilidad humana, reconocimiento que hasta ahora ninguna ciencia empírica ha hecho” (CES, p. 223).

Este es el terreno del análisis de nuestros criterios de factibilidad, la manera como aparecen en la acción social y la crítica de la razón utópica. Cada uno de ellos es relevante para la misma ciencia empírica y aparecen inclusive dentro de las consideraciones sobre la empiría cuantificable; pero no se derivan de ella, sino que son postulados como herramientas de la razón que, sin ser originados en ningún cálculo parcial sobre lo social, es decir, sin ser el resultado de cálculos fragmentarios, son la condición de posibilidad para esos cálculos. Como ya lo hemos insinuado, más adelante nos detendremos en este problema. Por el momento, es importante que concluyamos este capítulo con algunas consideraciones acerca de la recuperación de los valores frente al reduccionismo de las ciencias sociales y de los modelos prescriptivos sobre la sociedad. La recuperación de los valores no quiere decir, nada más, que deban potenciarse grupos de objetos morales preferibles, frente a otros que podrían, eventualmente, ser colocados en su lugar. Tal categorización de los valores es importante, porque es usual y porque es útil. Por supuesto, también es verdadera. No obstante —ya lo hemos señalado antes—, hay valores que nos refieren directamente a las condiciones de posibilidad de la vida humana y que, en cuanto tales, constituyen la condición de posibilidad de la búsqueda de “otros” valores que se presentan como “preferibles”50. Aquellos

50 “La constitución de los valores como fundamentos de sí mismos es una exigencia sistémica de legitimación, exigencia que en la sociedad moderna sólo puede realizarse mediante discursos de universalización y atemporalidad de los valores. Por ello la discusión de esos valores a partir de otros valores es una discusión sin fin que no hace más que situarse en el terreno que los propios discursos de legitimación han determinado. Por bien intencionados que sean estos intentos de lucha, son poco eficaces porque no atacan al núcleo mismo de producción de esos determinados sistemas de valores. La discusión sobre los valores es importante, pero supone una previa confrontación, desvelamiento y enfoque alternativo de la ética funcional vigente. La importancia del debate sobre los valores es clara porque la dialéctica histórica es también una dialéctica en el plano de los valores. Valores nuevos, que surgen a partir de las contradicciones del propio sistema social pero lo trascienden, son empuñados en preferencia por aquellos grupos sociales para quienes el sometimiento a los valores vigentes implica la muerte. De este modo, la

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valores que se constituyen a partir de juicios de hecho, inauguran un esquema de discernimiento basado en las necesidades, no en las preferencias. Esto es fundamental. Para Hinkelammert, es a partir de esta manera de razonar como se puede descubrir los verdaderos criterios antropológicos y éticos universales. Una buena muestra de cómo funciona este discernimiento es frente al problema del “socavamiento” que las sociedades actuales padecen y cómo se posiciona frente a ello el discurso tradicional sobre los derechos humanos:

“Este socavamiento de la sociedad humana debilita la vigencia de todos los derechos humanos propiamente dichos, es decir, de los derechos humanos que emanan del derecho humano a la vida. Pero el análisis del circuito destructivo resultado de la totalización del mercado hace ver que estos derechos humanos no son ‘juicios de valores’, como los ha denunciado tanto la metodología dominante de las ciencias sociales. Estos derechos humanos y su respeto resultan ser condición de posibilidad de la vida humana, porque sin su respeto no es posible asegurar la sostenibilidad de esta vida. No se trata de juicios de gusto, sino de juicios de hecho. Porque juzgar sobre la sostenibilidad de la vida humana y sus condiciones de posibilidad es juzgar sobre hechos. Sin embargo, estos juicios de hecho desembocan en valores, que llamamos derechos humanos. Esto nos permite hablar de una distinción clave en cuanto a los derechos humanos. Podemos distinguir entre derechos humanos vinculados con la acción directa, que incluyen la acción en el mercado, y aquellos derechos humanos que afirman el derecho humano a la vida frente a los efectos indirectos de la acción directa. Los primeros son los derechos humanos contractuales, que se pueden derivar de los contratos efectuados entre individuos (y colectividades, vistas de manera individual). Los segundos son los derechos humanos de la vida (…) Muchas veces se refieren a estos derechos como derechos de la segunda o tercera generación, como si fueran simplemente posteriores. Sin embargo, son respuestas a los derechos humanos primeros, respuestas que se relacionan en forma conflictiva con estos derechos humanos primeros. Estos primeros derechos humanos en su lógica de totalización de la acción directa en los mercados anulan a los segundos. No obstante, al anularlos destruyen la sostenibilidad de la sociedad humana y, por tanto, de la vida humana, con el resultado de que a la postre se destruyen a sí mismos” (SL, 339-340).

Franz Hinkelammert aplica su esquema general de análisis, basado en un serie de oposiciones (juicios de valor/juicios de hecho; racionalidad instrumental/racionalidad reproductiva; acción directa/efectos indirectos; derechos “formales”/derechos “materiales”), con los que muestra muy bien la manera como surgen estos derechos humanos, a partir de juicios de hecho, pero deviniendo en valores y luego en criterios universales. Debido a que los derechos humanos no son meros juicios de valor que se “sobreponen” a la acción social pueden convertirse en criterios universales de una “ética de la vida”. Estos criterios “brotan” de la misma realidad de las acciones sociales, pero sólo aparecen cuando abandonamos la totalización de la racionalidad instrumental y el cálculo fragmentario sobre nuestras acciones, y nos reconocemos como sujetos vivientes, actualmente amenazados en nuestra misma supervivencia, lo cual amenaza obviamente al conjunto de las dinámicas sociales51:

lucha social y política también es una lucha en el plano de los valores. Entre valores nuevos que reivindican el derecho a la vida y la libertad para todos (todo proyecto ético, más si es emancipatorio, es de pretensión universalista), y valores que reivindican el mantenimiento del sistema social excluyente (así se presenten bajo la forma de argumentos científicos). Entre valores alternativos de un proyecto social alternativo, que pugna por abrirse paso en la historia, y los valores dados”. En Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, op. cit., 22, nota 16. 51 “A diferencia de la ética funcional que es normativa, formal y abstracta, la ética de la vida es crítica y criterial. No define de manera apriorística principios, normas o valores (aunque no

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“Cuando este cálculo del límite de lo aguantable se generaliza, incluye también a los valores de la acción directa en los mercados. Las propias violaciones de la ética del mercado son, entonces, calculadas de esta manera. Pero para el mercado vale que tiene una ética que también tiene que ser vigente más allá del cálculo. En el mercado se debe calcular todo, pero la ética del mercado debe tener un valor más allá de cualquier cálculo de ventajas. Si los participantes en el mercado hacen depender la vigencia de la ética del mercado del propio cálculo de ventajas, el mercado mismo pierde su eficiencia. Si ahora cada uno calcula el límite de lo aguantable, se produce la anomia del mercado. También la ética del mercado necesita valores que tengan vigencia de por sí. Eso nos hace volver a la razón de Kant de desarrollar la ética en un sentido muy diferente de la argumentación ética de Hume y Adam Smith y de los teóricos del contrato social. Kant intenta derivar valores de una vigencia de por sí más allá de cualquier cálculo. No creemos que para nuestra argumentación la derivación de Kant aporte, pero lo que debemos tomar en cuenta es esta preocupación. Si los valores no tienen una vigencia de por sí, son arrollados por el cálculo y, en consecuencia, la misma vida humana está amenazada. Se puede mostrar solamente que esta validez de por sí de los valores —y, por tanto, de los derechos humanos— es necesaria, pero creemos que una justificación en un sentido de deber no resulta posible (…) Pero la vigencia de por sí de los valores no implica transformar todos los valores en valores absolutos en el sentido de un rigorismo ético, aunque Kant en efecto lo considera así52. No excluye la mediación de valores. Pero la referencia de la mediación jamás debe ser el cálculo del límite de lo aguantable, que sólo los socava, sino puede ser

desestima estos temas ni los elude), ni define qué tipo de vida hay que vivir, sino que analiza y juzga la realidad desde la negación de la vida que produce el orden positivo y se apoya para tal examen en el criterio universal material de la reproducción de la vida y en las ciencias sociales críticas (…) Parte del reconocimiento de que su operativización requiere de la mediación y concurso del análisis social, porque el discernimiento de carácter social no es posible fundarlo sola ni preferentemente en las estructuras de la intencionalidad humana, sino en el análisis de las estructuras profundas de la vida social y en el estudio de los efectos indirectos de las acciones humanas”. En Ibíd., p. 24. 52

“Kant tiene dos ejemplos que pueden aclarar el problema. El primero es [el] del ‘depósito’, que de hecho es un préstamo. Yo recibí un préstamo de alguien y me he comprometido a devolverlo, sin que haya nada escrito. Ahora el prestamista muere. ¿Debo devolver? Ningún cálculo me llevaría a devolverlo. Al contrario, si calculo, no hay razón para devolverlo, porque los herederos o no lo saben o, si lo saben, no pueden comprobar nada. Kant sostiene que tiene que devolver, porque la obligación existe más allá de cualquier cálculo. Y creemos que Kant tiene razón. Se trata de un problema que efectivamente en la tradición de Hume y Adam Smith no tiene solución. El otro ejemplo es diferente, trata de la mentira. Un asesino me pregunta, dónde está la persona, que, como yo sé, él quiere asesinar. ¿Debo decirle dónde está? Y Kant responde que sí. Después de haber rechazado la mediación por el cálculo, rechaza toda mediación. Llega a un rigorismo ético, que desemboca en la colaboración con el asesinato. Identifica la afirmación más allá del cálculo con la afirmación de valores absolutos. Sin embargo, la mediación tiene que ser por la vida humana y no por el cálculo. Por tanto, en el primer ejemplo resulta la obligación a pagar —por supuesto, bajo la condición de que el deudor puede efectivamente pagar—, mientras resulta en el segundo ejemplo la obligación de no decir la verdad, es decir, de mentir. En Hume y Adam Smith, la referencia a la felicidad (la vida humana) es miope y no llega más allá de un burdo utilitarismo, mientras en Kant precisamente falta. Hume y Adam Smith no pueden constituir valores que valen más allá de cualquier cálculo, mientras Kant los puede constituir sólo en términos de su rigorismo ético de valores absolutos”. N. del A. En el último capítulo de nuestra investigación, desarrollaremos con más amplitud esto de los “valores de por sí”, que no son “valores absolutos”.

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únicamente la propia vida humana y la capacidad de sobrevivencia de ella. En el sentido del cálculo se trata de una gratuidad, sin la cual la propia vida humana resulta amenazada (SL, 347-348)”.

Hinkelammert está convencido de que no puede construirse una auténtica ética del bien común sobre la base de la mera calculabilidad, propia de la racionalidad medio-fin. Es necesario poseer valores y que estos estén más allá de todo cálculo. Pero tampoco esto tendría que ser arbitrario. El que los valores no obedezcan a algún tipo de cálculo no significa que sean los correctos. Los “valores de por sí” podrían ser también valores “absolutos”, frente a los cuales podrían ser sacrificados los seres humanos. Lo que se necesita es un criterio que provenga de la misma realidad, que sea el resultado de juicios de hecho. Sólo a partir de él es que podrían derivarse valores vigentes de por sí, pero no fundados en sí mismos, sino en esas consideraciones acerca de la realidad humana. Por supuesto, como lo hemos analizado en este capítulo, esta “realidad” no podría identificarse con la empiría cuantificable, sino que estaría siendo postulada, incluso para que exista dicha empiría. Para Hinkelammert, entonces, será fundamental encontrar esa postulación de la realidad que permita deducir de allí el criterio y los valores con los que podamos enfrentar a las diversas éticas funcionales que se nos intente imponer —o vislumbrar mejor aquellas que podemos sugerir. En el siguiente capítulo, daremos un paso más que nos acerque a esa postulación, analizando la estructura racional que construye modelos y proyectos desde una peculiar condición, a saber, la del uso de ideas utópicas o “conceptos trascendentales”.

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CAPÍTULO III Crítica de la razón utópica y subjetividad trascendental

Para nosotros, es posible encontrar en Franz Hinkelammert una tercera dimensión constitutiva de

la antropología dominante en Occidente, la cual es a su vez una radicalización de las dos anteriores, ya que nos muestra el núcleo formal de la racionalidad que busca establecer categorías acerca de la sociedad. Esta es la relación existente entre las ideologías dominantes y las proyecciones trascendentales o utopías, relación que obedece a la estructura misma de la racionalidad que se permite pensar las relaciones sociales y prescribir sobre ellas. Esto es así incluso si tal relación es negada por sus defensores, ya sea argumentando que no se trata de ideologías —pues son “ciencia”— o señalando que no tienen en absoluto rasgos utópicos —pues no buscan imposibles. Como bien lo señala el título de uno de sus libros, al que ya nos hemos referido al inicio de este trabajo, la crítica de la razón utópica se dirige específica aunque no absolutamente a las pretensiones de realismo cientificista en las ciencias sociales y en los discursos sobre lo social que apelan a argumentos positivistas. Aún más, Hinkelammert señala que las utopías presentes en estos discursos son incluso de un tipo específico: son aproximaciones asintóticas, las cuales —como líneas que intentan alcanzar una curva, prolongándose indefinidamente sin lograrlo— constituyen el núcleo mismo de los procedimientos de las ciencias empíricas, así como de diversos discursos sociales, sea que se presenten como legitimadores del orden establecido o, más bien, como discursos de emancipación. Incluso, el antiutopismo contemporáneo no vendría a ser más que una nueva forma de utopía, quizás la más destructiva de todas. Nos referimos a la utopía de la “muerte de las utopías”, que desemboca, a su vez, en el antiuniversalismo de un Nietzsche o de un Heidegger: El sujeto para la muerte.

La última línea del párrafo precedente señala la importancia de este capítulo, ya que en él

pondremos las bases fundamentales y más directas para plantear, más adelante, nuestro análisis de la propuesta de Hinkelammert sobre la subjetividad. Efectivamente, él la contempla como subjetividad trascendental y está estrechamente relacionada con el desarrollo de su crítica de las ilusiones trascendentales. No obstante, su propuesta no es la de una renuncia a la utopía, ni mucho menos. La crítica de las utopías, dice Hinkelammert, no sería una verdadera crítica si no se recupera esta misma utopía de manera consciente, lo cual es, por otra parte, una forma de realismo, pues la racionalidad no puede escapar a la construcción de proyecciones trascendentales. El asunto será, más bien, de qué tipo son éstas. ¿Se trata de ilusiones trascendentales solapadas o de imaginaciones trascendentales conscientes? ¿Son expresión del pensamiento reaccionario o emancipador? Estrictamente, este capítulo no contiene las respuestas a las cuestiones que abre, sino que éstas se proyectan necesariamente al siguiente, en el cual nos ocuparemos de la ya mencionada subjetividad trascendental, tal como Franz Hinkelammert la entiende. De esta manera, abordaremos primero la crítica que hace nuestro autor a las utopías que se encuentran entreveradas en la estructura misma del análisis social, que sostienen algunos de los paradigmas sociales contemporáneos. Seguidamente, nos detendremos en el problema teórico que se encuentra a la base de esta crítica: la no siempre aceptada cuestión de la factibilidad, como consideración ineludible en la metodología científica. De inmediato, pasaremos a considerar la relación entre la propuesta de Hinkelammert de asumir las consideraciones sobre la factibilidad dentro de “aproximaciones prácticas y transversales” —en oposición a las aproximaciones asintóticas—, relacionándola con las llamadas “ideas regulativas”, que encontramos, por ejemplo, en Kant y Apel. Finalmente, volveremos sobre la crítica de las construcciones utópicas, en esta ocasión las postmodernas, es decir, aquellos —algunos— discursos que se posicionan críticamente frente a las reivindicaciones de la modernidad, particularmente en la denuncia de los “grandes relatos”, los cuales son vistos como esfuerzos inútiles de abarcar lo humano y mediante los cuales se somete esto mismo humano a esquemas racionales totalizadores. La estructura de este capítulo será como sigue:

1. Las utopías como proyecciones históricas: Aproximación “asintótica” a los ideales 1.1. Condición humana e imposibilidad: El “principio de factibilidad”

2. La utopía como idea regulativa: Aproximación “práctica y transversal” 3. La crítica de la utopía en la postmodernidad: El antiutopismo contemporáneo

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El pensamiento de Hinkelammert es en buena medida una crítica de las construcciones ideológicas, sean éstas de signo emancipador o no. Hasta acá, no parece haber ningún problema. Este aparece, más bien, cuando se liga a la crítica de las utopías. Inmediatamente podríamos estar tentados a pensar que su crítica de dirige solamente en contra de la teoría marxista, por ejemplo, en función de la asociación de los términos “ideología” y “utopía”. Por otro lado, para quienes conocen más de cerca la obra del autor, no estaría del todo claro cómo un crítico consistente del sistema capitalista se atrevería a criticar las utopías, sobre todo cuando parece que hacen más falta, en esta ocasión, en función de la necesaria emancipación respecto de los mecanismos destructores de dicho sistema. El asunto no es simple y justamente eso es lo que presupone Franz Hinkelammert en su acercamiento al tema. Para él, la relación entre ideologías y construcciones utópicas trasciende por mucho las distinciones entre pensamientos de emancipación, reaccionarios o cínicos. La construcción de ideologías y utopías es condición de posibilidad para la elaboración de conjuntos de ideas con pretensiones de explicar la totalidad de los fenómenos:

“La función que posibilita un sistema de actitudes universalistas es aquella que permite una correspondencia entre dichas actitudes y normas universalistas de la estructura de funcionamiento. Si bien esta es la función más inmediata de la ideología, ella sólo puede ser cumplida mediante la racionalización general de la situación de intereses materiales. Da una visión del mundo, para luego derivar de ella las tesis específicas que soportan el sistema de actitudes que la ideología imponga. En todo caso, la ideología vincula este cálculo de intereses con el destino humano, mostrando a la sociedad concreta en relación con alguna proyección de este destino” (DDD, p. 324)1.

La cuestión clave es que la ideología busca establecer esa “correspondencia” entre actitudes y normas “universalistas”, mediante la construcción de otra —no tan clara— correspondencia entre éstas (actitudes y normas) y un modelo de sociedad, en el que confluyen racionalmente los intereses ligados a ellas. Para esta racionalización es indispensable la construcción del modelo ideal de sociedad, pero la relación entre éste y la sociedad concreta debe plantearse de tal manera que trasluzca un realismo constitutivo de la misma. Es decir, el planteamiento ideológico se ocupa en evitar, mediante la construcción de complejas elaboraciones teóricas, cualquier alusión a una supuesta “irrealidad” del modelo, lo cual explica por qué, en muchos de esos casos, se utilizará el término “utopía” de manera peyorativa, dirigiéndolo efectivamente en contra del mecanismo de vinculación entre la sociedad concreta y el modelo de los opositores. El problema con la argumentación acerca de esta “vinculación” es que tal condición de realismo nunca explicita suficientemente su método de derivación, so pena de incurrir en contradicciones evidentes. Hinkelammert cree que esta es la razón por la que se puede mostrar una radical inconsistencia en este tipo de racionalización. En realidad, la “propuesta” de un modelo social ideal es el resultado de una postulación del mismo. Se postula una realidad, no se la “descubre” mediante un método empírico de análisis de fenómenos. Pero eso es justamente lo que entra en contradicción con un pensamiento que utiliza el argumento de la empiría cuantificable como criterio de “realismo”. Hinkelammert podría decir, con David Sánchez Rubio, que estamos ante un mecanismo de legitimación del análisis de procesos y de prescripción de prácticas sociales (actitudes, normas), basado en la abstracción —la omisión de los factores empíricos, pero, más aún, de aquello que trasciende la misma empiría, es decir, la vida de los seres humanos— y en la idealización —o sea, la adición de caracteres “ideales” como constituyentes de la forma verdadera de lo social. En el fondo, la crítica de la razón utópica trata de establecer una relación entre la construcción de los formalismos y los utopismos2. Pero nuestro autor sabe que no se puede reducir el problema a la descalificación sin más, por otra parte 1 Sobre esta relación entre ideologías y construcciones utópicas, ver los interesantes comentarios de César Pagliai, referidos específicamente al problema de las “ideologías del desarrollo” —y partiendo, asimismo, de la obra homónima de Hinkelammert (Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia [IDH], del año 1970)—, en su trabajo “Racionalidad y desarrollo, un acercamiento al problema de Ralco”, en http://csociales.uchile.cl/publicaciones/margen/antmarg3.htm 2 Cfr. Sánchez Rubio, David; “Universalismo de confluencia, derechos humanos y procesos de inversión”,

en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 237ss.

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acrítica, de estas ideologías, como si estuvieran empleando un instrumento del cual podemos prescindir. Para él, todo pensamiento de lo social, que pretenda establecer los vínculos mencionados arriba, tiene que utilizar, forzosamente, postulaciones sobre la realidad que tienen la forma de conceptos trascendentales. Por eso es que la crítica de las utopías sólo puede ser una crítica trascendental. En este sentido es que Franz Hinkelammert entiende el carácter “kantiano” de su esfuerzo crítico: en la crítica a las utopías, no podemos “salirnos” de los conceptos y las reflexiones trascendentales (Cfr., CRU, p. 15).

Pero esto último no significa que haya que ceder al discurso ideológico, en lo que tiene de “ilusión” (trascendental). Para nuestro autor, es posible pensar la utopía a partir de un criterio, mediante el cual pueden evaluarse las construcciones de modelos ideales, sin que éstas se conviertan luego en apuestas aventuradas y saltos al vacío. Es lo que sugiere la crítica “desde el sujeto viviente” y la mención de las consideraciones de factibilidad:

“La humanización tiene que realizarse en el margen que queda entre las soluciones factibles y la solución óptima. La existencia y el aprovechamiento de este margen es precisamente el “reino de la libertad”, que depende del reconocimiento continuo del “reino de la necesidad”, esto es, de las soluciones factibles” (CST, p. 173).

Lo que vuelve a las construcciones trascendentales algo “aventurado” es que, en su “afán” por alcanzar el ideal planteado, el mecanismo que se pone en marcha no toma necesariamente en cuenta los límites en el orden de la factibilidad, considerado desde la condición de los seres humanos vivientes. En principio, pensar otros mundos posibles no es algo malo. Y, como ya lo veremos adelante, no es posible escapar a la necesidad de hacerlo. Más bien, el problema es que los conceptos trascendentales podrían identificar ese ideal con el mecanismo ideado para alcanzarlo. De esa manera, se vuelve del todo posible construir un ideal que pierde de perspectiva el carácter de su vinculación con el mecanismo usado, por lo menos, en dos sentidos. En primer lugar, porque dicha vinculación se concibe como algo insoslayable. El ideal no puede pensarse racionalmente de ninguna otra manera más que ligado a ese mecanismo. Por otro lado, el otro sentido de la “confusión” señalada es el de que se ignoran las consideraciones de factibilidad de las que ya hemos hablado, específicamente en tanto el mecanismo “transforma” esta misma noción de factibilidad, sustituyendo al sujeto viviente por una construcción antropológica más acorde a sus exigencias. Paradójicamente, el “mundo ideal” termina construyendo al “ser humano ideal”, es decir, un “ser humano a su medida”. El sistema crea su “criatura”.

Un ejemplo que puede mostrar estos recursos ideológicos, que buscan legitimar los mecanismos sociales mediante la “transfiguración” del concepto trascendental correspondiente, es el análisis acerca de cómo se interpreta, en el discurso económico neoclásico, el tema de la sobrevivencia. En dicho discurso, el problema se plantea como el de la “sobrevivencia del más apto”, con lo cual el concepto es equivalente al de la mera optimización. Pero, ¿es esto lo que la observación de la vida —y, sobre todo, la vida humana— nos dice necesariamente? Hinkelammert propone, basándose en investigaciones hechas dentro del ramo de las ciencias biológicas contemporáneas, que, más bien, habría que entender el problema como el de la “sobrevivencia del apto” y no, como sucede con las interpretaciones que se hacen desde cierto “darwinismo social”, la del “más apto”. De esta manera, la sobrevivencia es un concepto que no puede reducirse al de la optimización pura y simple (Cfr., CST, p. 173)3. Se trata de un caso en el que no sólo es que se abandonen sin más las consideraciones de factibilidad (sobrevivencia), sino que se transforma ésta —del apto al más apto— y se convierte en una noción a la medida del principio “real” que sostiene el mecanismo que se busca legitimar —la optimización (mercantil) como principio que rige las acciones sociales.

Por eso es que el tomar en cuenta la factibilidad sirve como contrapeso de las “soluciones” que

se plantean en el plano de lo social, justo para la superación de ese “reino de la necesidad” que nos marca y nos trae constantemente a la tierra. Pero la libertad frente a éste pasa necesariamente por su reconocimiento. Será una tesis fundamental de Hinkelammert la de que las ideologías que construyen

3 Para este asunto, Hinkelammert refiere al libro de Maturana, Humberto R. y Varela, Francisco J.; El

árbol del conocimiento. Las bases biológicas del entendimiento humano, Santiago, Editorial Universitaria, 1984, p. 68, 75-76.

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proyecciones utópicas con tendencia a la destrucción de la vida natural y social, y a la deshumanización, utilizan justamente un razonamiento que busca eludir estas consideraciones sobre los límites para las posibilidades humanas en el orden de la factibilidad, construyendo para eso concepciones del ser humano en el que se vuelve irrelevante su vida concreta. El “sujeto portfolio” capitalista, del cual habla Hinkelammert en algunos de sus primeros escritos, es un buen ejemplo de la subjetividad cuyos límites pasan del orden de la factibilidad al orden puramente formal o lógico. No más los límites que desde el problema de la sobrevivencia concreta se le enfrentan a la calculabilidad, sino los meros límites que competen al orden formal de esta calculabilidad, problemas que interesan desde una perspectiva puramente lógica. Pero, como ya lo hemos mencionado, la respuesta a estos nuevos reduccionismos no la piensa nuestro autor como renuncia a lo utópico. En principio porque, en orden a pensar nuestra sociedad, no podemos escapar a la necesidad de recurrir a conceptos trascendentales. Las reflexiones sobre la utopía nos llevarán a la relación necesaria entre la utopía y “lo tópico”; es decir, cuando comenzamos a perfilar el ámbito de las posibilidades concretas y no sólo de “lo que es”, aparece ya lo utópico: el mundo posible. Por eso es que la utopía no es ajena a la cientificidad, sino que, más bien, la podemos hallar incluso en la misma estructura de las hipótesis, a modo de “preguntas sobre posibles”. Para un filósofo cercano a nuestro autor, el mendocino Arturo Andrés Roig, en esto se puede constatar que, incluso en el lenguaje científico con las más ambiciosas pretensiones de “objetividad”, es imposible escapar a la contingencia e historicidad del sujeto4. Sobre esto, es preciso ir más allá:

“Hay un modo particular que cualifica la experiencia de la contingencia, en este caso de lo propiamente utópico, toda vez que el sujeto que utopiza se ve implicado en la utopía misma. La relación sujeto-objeto muestra una construcción mucho más compleja por lo mismo que el sujeto es a la vez objeto de sí mismo. Se trata de la contingencia en la que se encuentra sumido el propio sujeto y que no es otra cosa que la experiencia de su historicidad. La función utópica sería, pues el modo como el hombre enfrenta y asume más radicalmente su propia realidad contingente. Es por tanto el excedente propiamente utópico de las utopías el que da el verdadero valor a las topías contenidas en ellas, en cuanto que las instala fuertemente en el plano de la categoría ontológica de lo posible”5.

En este texto notamos que, no sólo es que la utopía se nos impone como categoría del

razonamiento, a manera de necesidad —la realización de las “topías”—, sino que está estrechamente ligada con nuestra misma libertad frente a los mecanismos sociales e históricos —es decir, el “excedente propiamente utópico”. Efectivamente, porque no podemos renunciar a lo utópico es porque esta estructura “necesaria” abre las posibilidades para un orden social, pensado y vivido, de otro modo. Si bien hay utopías del orden, las cuales se caracterizan por ser “contradictorias en sí mismas” —lo que se idealiza es lo que ya es—, éstas no pueden superarse si no se asume el reto de pensar, desde conceptos trascendentales, las utopías de la libertad —en las que el ideal no es, sino que “está por llegar”6.

Por supuesto, la otra ilusión podría ser la de concebir estas “utopías” como si fueran “sustancias”

que se construyen de una vez para siempre. Incluso desde nuestra postura de crítica superadora podemos “resbalar” en una nueva ilusión trascendental: la de que el criterio mediante el cual se espera evaluar las utopías —desde la contingencia del sujeto viviente— se convierta en máxima universalizante abstracta, un nuevo “principio” desde el cual se pierde de vista que, si bien es cierto, a partir del sujeto se afirma su contingencia, ésta no es sino necesaria. El sujeto es contingente, pero para que haya consistencia en nuestras afirmaciones acerca de ello, debemos considerarlo como necesario. Para Franz

4 Cfr. Roig, Arturo Andrés; “La experiencia iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de una ‘utopía para sí’”, en Revista de Historia de las ideas (1982), Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana y Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Pontificia Católica de Ecuador, 3ª época. 5 Ibíd., p. 57.

6 Ibíd., p. 57-58.

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Hinkelammert, la afirmación del sujeto viviente como trascendental es justamente la de que es condición de posibilidad –en este sentido, necesario—, pero no es máxima universalizable, ni mucho menos norma. Cuando es comprendido de esta última manera, se abre la posibilidad de que se derive en una nueva ilusión trascendental que termina por aplastar lo subjetivo. En el siguiente apartado iniciaremos con la crítica de las utopías, que nos permitirá aclarar mejor ese concepto esencial que refleja lo que una utopía no debe ser. Nos referimos al concepto de ilusión trascendental. 1. Las utopías como proyecciones históricas: Aproximación “asintótica” a los ideales

No hay que dejar de insistir en que, con su crítica de las utopías, Hinkelammert no se propone, ni

mucho menos, descalificarlas como si se tratase de atavismos o ilusiones propias de quienes le huyen al “verdadero pensamiento”, sino que su crítica se enmarca dentro de un verdadero plan que se propone incluir la dimensión utópica dentro de las mismos proyectos sociales, pero de modo consciente y a partir del reconocimiento de la trascendentalidad que surge del sujeto viviente. Su crítica —que no pretende ser demoledora (Vernichtende Kritik), sino pro-positiva, como en Kant7— la dirige al mecanismo que llama de “aproximación asintótica”, propio de los discursos hegemónicos occidentales, como sucede con el neoliberalismo y su idea de mercado como societas perfecta, o como ocurría con la hoy “difunta” ideología socialista soviética y su planificación perfecta. Hinkelammert cree que el verdadero problema con estas utopías no consiste en plantearse, dentro de la acción social, conceptos o situaciones ideales, sino el pretender que son alcanzables históricamente y que se posee la clave —la institución perfecta—, mediante la cual se puede acceder a ellas. En realidad, como lo hemos señalado más de una vez, los conceptos ideales no sólo podrían ser positivos, sino que son imprescindibles para la acción social que pretende resolver las problemáticas más básicas de toda sociedad: son conditio humana. Pero lo interesante será analizar los razonamientos mediante los cuales las proyecciones trascendentales toman esta forma de “proyección asintótica”. Iniciaremos con la crítica a la utopía presente en el discurso de los economistas neoclásicos y que aparece por supuesto en su formulación neoliberal. Básicamente, la proyección asintótica neoclásica se construye a partir del concepto trascendental de competencia perfecta. Para Hinkelammert, hay una transformación de los supuestos trascendentales del razonamiento económico. En la Escolástica, por ejemplo, era posible identificar ese modelo trascendental con el paraíso. No obstante, en esta misma identificación iba contenida la suposición de que tal condición ideal no podía alcanzarse mediante aproximaciones sucesivas (asintóticas). En la economía política clásica, por el contrario, aparece ya la figura ideal —el modelo de Robinson, a partir del cual se sostiene que la búsqueda exclusiva del interés propio genera el “interés general”— vinculada al mecanismo mediante el cual ese ideal es, a su vez, una meta que es posible alcanzar mediante aproximaciones sucesivas. No obstante, es preciso señalar que en este planteamiento aún no se ha desterrado del modelo social ideal las consideraciones acerca de la satisfacción de las necesidades humanas, que siguen estando ligadas a esa búsqueda de los intereses individuales. Por ello, aunque ya se plantea, por parte de Adam Smith, la idea de un mecanismo automático —“la mano invisible”—, mediante el cual se tiene acceso a la “utopía”, siempre es posible cuestionar la idoneidad del mecanismo aludiendo a consideraciones sobre la reproducción de la vida concreta. No será así para los economistas neoclásicos, para los que el modelo ideal se identifica con el concepto de competencia perfecta. El asunto no difiere en cuanto a que siempre se formula el ideal al cual se aproxima “la sociedad concreta”. No obstante, la referencia a las necesidades materiales de los seres humanos habría de desaparecer (Cfr. CST, p. 27-28). Efectivamente, para este pensamiento económico todo se reduce al “equilibrio entre los mercados”, considerando tanto a las necesidades humanas como a los mismos sujetos —no así las mercancías y el dinero—, como meras distorsiones del mercado:

7 Hinkelammert explica estos rasgos kantianos de su pensamiento en Crítica a la razón utópica (edición

de 1990, DEI), p. 29. En la edición del 2002 (Desclée de Brouwer), p. 15 —que nosotros citamos como CRU—, hay unas aclaraciones interesantes sobre este legado de Kant, entre las que hay que incluir las razones para el nada banal cambio en el título, tal como lo señaláramos en el capítulo I.

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“La teoría económica neoclásica concibe la relación con su idealización conceptual del equilibrio como una aproximación asintótica, percibiendo muy raras veces algún espacio de acción humana y la necesidad de fuerzas compensatorias en función de una aproximación realista a esta idealización. Todo lo contrario, tiende a analizar la acción humana sobre los mercados en términos de distorsiones, ya sea que estas provengan de la acción estatal (intervencionismo) o de la acción privada (comportamiento estratégico, comportamiento colusivo, por ejemplo)” (CST, p. 67).

No sólo es que la acción humana —que se aplica para resolver problemas de satisfacción de las necesidades materiales, mediante intervención en los mercados— sea vista como distorsión, sino que esto es posible porque se desconecta toda vinculación entre la idoneidad del mecanismo en la persecución del ideal —el mercado óptimamente equilibrado— y la vida material de los seres humanos. Ahora bien, utilizar el “modelo” de la competencia perfecta no puede ser del todo análogo a que un ingeniero utilice un modelo libre de “fricciones”, para explicar (y construir) un aparato. Después de todo, en este segundo caso, no es sólo el modelo el que respaldará el éxito o veracidad del camino elegido, sino su funcionamiento real, el cual deberá cumplir con requisitos “empíricos” (contingentes). Y —por lo menos en la mayoría de los casos— no podrá posponerse y delegarse tal resultado óptimo a algún futuro o estado perfecto, como sucede con los neoliberales y su “mercado perfecto” (Cfr. CST, p. 27-28).

Aún más, Hinkelammert señala que, si bien es cierto que esta crítica de las ideas de competencia perfecta en el pensamiento neoclásico supone mostrar el carácter tautológico y desligado de las consideraciones sobre racionalidad reproductiva, es más importante señalar las inconsistencias formales dentro del concepto neoclásico de equilibrio general. Se trata de afirmar, en primer lugar, que la idea de competencia perfecta no hace sólo abstracción de las “fricciones” que ya hemos señalado, sino, también, de la competencia misma. Por otra parte, en segunda instancia, en dicho esquema se vuelve imposible el “comportamiento estratégico”, justamente por la insistencia en la “previsión perfecta”. Sobre lo primero, hay que señalar que lo que puede “observarse” acerca de la competencia mercantil, tanto en los inicios del capitalismo como en la actualidad, es que la competencia nunca es perfecta. Podríamos decir que se trata de que no puede ser prefecta, pero también que no debe serlo, ya que no sólo es que efectivamente la competencia sólo es posible si existen desequilibrios en el modelo ideal, con lo que algunos obtienen ventajas frente a los otros competidores, sino, además, que el conjunto de este marco ideológico está al servicio de la creación de mecanismos normativos, que precisamente existen para garantizar que tal condición ideal de competencia sea posible, lo cual implica que sólo se justifican si ésta no se da de hecho. Como veremos más adelante, esto último será esencial en la crítica a las ideologías conservadoras y sus proyecciones de una “perfecta institucionalización” (Cfr. CST, p. 68ss).

Ahora bien, en torno a la segunda cuestión, la del problema entre el comportamiento estratégico

y la previsión perfecta, Hinkelammert dirá que, paradójicamente, tal problema no hace más que volverse en contra de la teoría, reforzando incluso la posición contrincante: la de la planificación perfecta. Curiosamente, un supuesto como el de la previsión perfecta no es contradictorio en una economía que presupone la perfecta planificación, pero sí lo es dentro de los presupuestos de una economía en donde se ha renunciado a efectuar controles conscientes de los procesos mercantiles:

“El supuesto de la previsión perfecta no es incompatible con la teoría misma [—la teoría general de las ciencias sociales—], sino con la teoría de la competencia perfecta. Un concepto de equilibrio económico, que conceptualice la economía como un mecanismo de funcionamiento perfecto, no puede ser un concepto de competencia perfecta, pues este es inconsistente (…) [En cambio, el] concepto de una planificación perfecta [sí podría serlo]. Este concepto sí es consistente (aunque no por ello factible), a diferencia del de la competencia perfecta (…) Se trata de un concepto de la división social del trabajo que no concibe la relación social entre los actores como una relación estratégica, y por tanto, necesariamente conflictiva; por lo que el supuesto de conocimiento perfecto es en este caso compatible con el concepto de equilibrio. El plan perfecto opera como un consenso, y cuando hay un consenso entre dos partes el conocimiento perfecto mutuo no interfiere en su capacidad de actuar y no se produce la parálisis teórica (CST, p. 72-73)”

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En efecto, para que funcione un mercado en el que los compradores y vendedores compitan entre sí, se vuelve imprescindible que éstos sostengan unas relaciones basadas en el comportamiento estratégico, es decir, deberán capitalizar lo más posible las ventajas propias en detrimento de las de los otros, incluida las referentes a la información de que disponen. Por supuesto, la previsión perfecta contradice este escenario. Ahora bien, no contradice el otro escenario, en el que las relaciones entre los agentes económicos suponen un mecanismo de planificación perfecta. Este tendría en todo caso otros problemas —de factibilidad, más bien—, pero no de inconsistencia teórica.

Todo lo anterior nos lleva a una doble inconsistencia en el modelo de la competencia perfecta neoclásico. En primer lugar, señala Hinkelammert, la llamada inconsistencia performativa (en el sentido de Apel). Ésta indica que, en la idea de competencia perfecta, el funcionamiento del modelo contradice los principios que lo regulan. Si se quiere competir en el mercado “perfectamente competitivo” es fundamental que tal estado de equilibrio esté ausente. Si se quiere optimizar los resultados, habría que esperar que no se cumpla el ideal de previsión perfecta. Cada uno es un caso de contradicción preformativa. Pero, además, hay una contradicción teórica, es decir, lógica, pues no es posible el cálculo aproximado al estado de equilibrio, ya que “la alternativa del cálculo es de todo o nada” (solución simultánea), algo que no sucede en los mercados reales (aproximaciones sucesivas), justo por la existencia de la competencia (Cfr., CST, p. 75ss). Es decir, no es consistente el mismo esquema de razonamiento con el que se construye el principio regulador:

“Se parte de algunos rasgos básicos de los mercados reales… para luego construir un concepto de mercado límite… que prescinda de la esencia de la competencia y del mercado mismo (…) Este concepto es inconsistente, y más aún, imposible de calcular (…) Finalmente… se puede esperar que los mercados reales producirán una aproximación a tal equilibrio idealizado, siempre y cuando éstos presenten determinadas condiciones no creadas por los mercados. Un fenómeno empírico ha sido idealizado hasta un infinito matemático (haciendo abstracción del tiempo real), para concluir, de manera dogmática, que tal fenómeno empírico se aproxima a ese concepto idealizado. Por tanto, este procedimiento es contradictorio, de hecho es un dogma, un dogma imposible de probar desde que Adam Smith lo estableció como el teorema de la mano invisible. No se trata de una tesis científica sino de una tesis dogmática” (CST, p. 81-82).

Hay que insistir en que se trata de dos niveles de la crítica. Hinkelammert señala una que apunta a la factibilidad del modelo. Más adelante volveremos sobre ella. Por ahora, es necesario recalcar que hay otra contradicción más radical en el modelo de la competencia perfecta, que es su inconsistencia formal, y que lo revela como concepto trascendental. Como tal, es postulado y no extraído de la observación de los fenómenos mercantiles. Aunque se parte de estos fenómenos, se trata solamente de una apariencia, ya que se prescinde “de la esencia de la competencia y del mercado mismo”. En este sentido, el modelo, si fuera real, acabaría con todos esos rasgos del mercado competitivo, los cuales efectivamente se encuentran en los mercados reales (inconsistencia performativa). Pero, además, es imposible de probar por definición, ya que el “equilibrio idealizado”, que se logra de modo simultáneo, contradice de entrada la idea de equilibrios que se obtienen por “aproximaciones sucesivas”, es decir, los que implican ajustes que se originan de la misma realidad de la competencia (inconsistencia lógica). Naturalmente, la inquietud que nos puede surgir es que, si el modelo de la competencia perfecta se construye de espaldas a la misma racionalidad material y si, por otra parte, incurre en inconsistencias performativas y lógicas, ¿cuál es su utilidad? Un modelo sirve para explicar algo y, si es el caso, prescribir a partir de eso que se explica. ¿Qué es lo que explica el modelo neoclásico del equilibrio perfecto de los mercados? Una posibilidad es la de proponer que el mercado proporciona información con la cual los agentes económicos actúan y que la verdadera (auténtica) utilidad del mercado equilibrado se podrá observar cuando se haya alcanzado en la realidad dicho equilibrio. Entonces, ¿es cierto que el mercado funciona como ese sistema que provee de información para luego tomar decisiones? Y, si es así, ¿es cierto que, al realizarse este equilibrio ideal, las decisiones y acciones de los participantes en el mercado serían, por fin, “racionales” (óptimas)? Hinkelammert responde a esto negativamente:

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“El mercado y el dinero deben ser explicados… como mecanismos para suplir conocimientos que no se tienen, pues en caso contrario ninguna explicación de las relaciones mercantiles puede ser satisfactoria. Sin embargo, no por eso es necesario caer en la ilusión de Hayek y creer que el mercado sea un mecanismo de elaboración de información o de conocimientos. El mercado suple la falta de conocimiento pero jamás transmite ninguna información; no es ninguna calculadora sino simplemente un mecanismo que transmite reacciones. Mediante el mercado se pueden cortar ciertas actividades, pero sus indicadores no permiten señalar cuáles actividades desarrollar. Los indicadores del mercado no indican sino que cierran caminos y, por tanto, el mercado es un simple sistema de reacciones ex-post. Para que sea un sistema de informaciones tendría que dar indicaciones ex-ante, lo que ningún mercado puede hacer. Esta es la razón por la que no puede existir una tendencia al equilibrio del mercado. Tal tendencia, presupone la posibilidad de derivar indicaciones de la acción ex-ante que sean fiables, de allí que los modelos del equilibrio de mercados elaboren los supuestos teóricos de tal tendencia al equilibrio, llegando siempre al supuesto del conocimiento perfecto como la condición indispensable para poder sostener esa tendencia. No obstante, de esto se sigue precisamente la conclusión contraria: dada la imposibilidad de un conocimiento perfecto, la tendencia al equilibrio del mercado es imposible. Pero, a la vez, se tiene otra conclusión: si existiera tal conocimiento perfecto, no haría falta ningún mercado. Ciertamente, en este caso todos los participantes en el mercado podrían tener un plan total de la economía y, en esta interdependencia realmente captada, decidir su comportamiento. Ya no se necesitarían indicadores reactivos que corten ex-post actividades que no encajan en el engranaje interdependiente de la división social del trabajo. Las relaciones mercantiles, por tanto, desaparecerían, un hecho que el mismo Hayek demostró. Sin embargo, Hayek presenta la solución simplificada de que las relaciones mercantiles en la forma del automatismo del mercado son la última alternativa existente. Pero, por el contrario, si queremos una tendencia al equilibrio tendríamos que asegurarla, y esto no lo podemos lograr jamás por la simple intensificación de las relaciones mercantiles. Es a partir de este hecho que aparece la necesidad de la planificación, la cual no sustituye a las relaciones mercantiles sino que cumple la función de asegurar una tendencia al equilibrio sobre la base de relaciones mercantiles, lo que ningún automatismo del mercado puede asegurar. Así pues, a pesar de las relaciones mercantiles, la planificación tiene que garantizar un marco económico tal que queden aseguradas, por un lado, una distribución de ingresos adecuada a la satisfacción de las necesidades y, por otro lado, una estructura del empleo para todos. Recién en este marco planificado —y también impuesto—, las relaciones mercantiles subsisten y continúan siendo formas de acción insustituibles” (CRU, p. 328-329).

La cita anterior puede analizarse en dos partes. En principio, las respuestas de Hinkelammert a las preguntas que planteábamos arriba. Fundamentalmente, volvemos al problema de la inconsistencia del modelo, aunado a que dicho modelo afirma cosas que no son del todo ciertas. Esto último pasa por la necesaria aclaración acerca del papel de los mecanismos informativos del mercado, por ejemplo, el dinero. Una cosa es decir que estos mecanismos proporcionan (suplen) algún tipo de conocimiento, lo cual acepta nuestro autor, y otra muy distinta es sostener que son un recurso mediante el cual puede preverse situaciones, decisiones, etc. Es decir, el mercado por sí solo no crea información, sino que es un sistema “reactivo”. “Indicadores ex-post” quiere decir que sólo se presentan alternativas luego de que otras se han cerrado. Es por eso que el que proporcione algún tipo de conocimiento no puede interpretarse como un mecanismo que siquiera se vaya aproximando al sistema de control total y óptimo de los intercambios por la previsión.

Según Hinkelammert, las relaciones mercantiles se caracterizan por poseer ciclos económicos, los cuales pueden ser interpretados como casos concretos de esa coordinación ex-post de los factores de producción, a la cual se ha referido en ocasión del tema del dinero y su función de supuesto sistema de señales. No sólo es que tal imagen perfecta del mercado como sistema de coordinación ex-ante resulte ser contradictoria con la realidad de las mismas relaciones mercantiles, sino que, si fuera posible algo así, el mercado mismo desaparecería. Eso permite interpretar de una manera distinta incluso las mismas decisiones y acciones dentro de las relaciones mercantiles, no como pura aquiescencia a la lógica de la

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competencia perfecta, sino como exactamente lo contrario. Las acciones de los individuos dentro de las relaciones mercantiles vendrían a ser las reacciones frente a la ausencia de certidumbre y seguridad, que ofrecen estas mismas relaciones. Frente a un mecanismo que mantiene permanentemente dicha inseguridad, las relaciones entre los individuos no pueden entenderse completamente sino como signadas por una “radical” inseguridad de la vida, la cual es una lucha por escapar a la lógica destructora de las relaciones mercantiles. Se trata de hacerle frente al salto mortal del que, como en la teología medieval, termina perdiéndolo todo —su alma o, más bien, su vida—, pretendiendo ganarlo todo —es decir, las riquezas (Cfr. CST, p. 188-189).

Pero el texto precedente contiene, por otra parte, una “propuesta” de Franz Hinkelammert, a saber, la posibilidad de la planificación económica, mediante la cual se puede hacer frente a las irracionalidades provenientes de la dinámica del mercado dejada a sí misma. Dicha propuesta es entendida como un esfuerzo de los individuos por controlar las fuerzas compulsivas del mercado, mediante mecanismos de equilibrio del mismo, pero que no se derivan automáticamente del mercado, sino que son el resultado de los esfuerzos de intervención sobre él. Esto equivale a decir que se trata de la irrupción de la subjetividad en las estructuras de la sociedad —irrupción mediada institucionalmente—, ya que “las relaciones mercantiles establecen una amenaza constante contra la vida como incentivo para la vida” (CST, p. 189). No obstante, el asunto no es simple, sino que se debe resolver primero la postura que asumiremos frente a la nueva institucionalidad resultante de esta intervención. Acá aparece, entonces, el problema de la crítica de la misma institucionalidad, incluso cuando se pretende que ésta resuelva de una manera “diferente” el problema de las decisiones sobre el proyecto de sociedad. En esta ocasión, la institución no es ya el mecanismo automático que, paradójicamente, vuelve inútil cualquier otra institución —o las subordina. Más bien, se sostendrá qué es preciso mantener o transformar las instituciones, de tal manera que la sociedad —los individuos que la componen— pueda tomar las riendas y no algún mecanismo automático. En el primer caso estaríamos ante la utopía conservadora; en el segundo, la utopía socialista. La diferencia de éstas con la utopía de la competencia perfecta es que acá ya no se elude hablar de instituciones y de intervención de las estructuras sociales de intercambio, como sí sucedía en el caso de aquélla.

Pero, para nuestro autor, el problema que anuncia esta crítica no es únicamente la de tales instituciones específicas nada más. Lo que está en juego es nuestra manera de entender a la libertad dentro de una “sociedad abierta”, en la cual se niega la existencia de una relación entre las instituciones y el intento de transformación del orden social mismo: es el problema de la institucionalización en una sociedad en la que se ha excluido el pensamiento utópico. Indirectamente, se trata de hacer la crítica de esta sociedad —la sociedad pensada desde el neoliberalismo— en la que la institucionalización surge de manera impremeditada, porque su premeditación tiene visos de totalitarismo planificador utopista. Hinkelammert señala, más bien, que sí hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que serían no-intencionales, pero que están constituidas por instituciones, las que sí involucran mecanismos intencionales y están configuradas por ellos. Y esto vale para sociedades socialistas o capitalistas (Cfr. CRU, p. 37-46). Como podemos ver, no debemos suponer que la crítica del pensamiento conservador o de la planificación en el socialismo es sólo atinente a sociedades “configuradas” de modo extraño al de la moderna sociedad del mercado neoliberal. En los tiempos que corren, por otra parte, esto sería poco realista. Más bien, detenernos en los argumentos de conservadores y marxistas debería ser visto como parte de un proyecto más amplio: el de la crítica de las posibilidades reales de lo institucional, en función de construir modelos sociales adecuados, una vez nos hemos dado cuenta de que la sociedad no puede ser dejada a merced de algún tipo de automatismo. ¿Es posible liberarse de éste? ¿Hay algún modo de entender las instituciones que nos permita alcanzar eso?

Hinkelammert dirige su crítica a las ideas de Peter Berger, en tanto lo considera representativo del pensamiento conservador8. Para éste, es posible comprender a la sociedad entera como un “organismo”, en el cual es importante distinguir la ley que domina sus acciones. Partiendo del análisis de la religión en la sociedad, Berger llega a definir ésta desde la misma necesidad de encontrar ese principio ordenador; por esa razón concibe el papel de la religión como “hipóstasis del nomos de la sociedad”.

8 En ningún momento deberemos identificar éste con el pensamiento “neoconservador” contemporáneo.

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Según Franz Hinkelammert, lo que realmente busca Berger es una justificación “antropológica” de la idea del mantenimiento del orden institucional tal cual. Para este último, podemos distinguir en toda sociedad a las instituciones (familia, iglesias…), las cuales se caracterizan por reproducir el orden, frente a la tendencia “natural” al desorden, que es propio de la misma naturaleza humana. Frente a esta realidad precaria —la tendencia entrópica, el camino a la destrucción que hallamos en todo organismo social—, las instituciones desarrollan mecanismos de legitimación de sí mismas, los cuales, en todo caso, son siempre limitados. Esto es: ninguna institución ni mucho menos el orden social entero es evidentemente de por sí algo totalmente justificado (bueno, correcto, óptimo…). Pero, según Berger, estos mecanismos se las ingenian para transmitir la idea de unas funciones institucionales que son, en principio —nosotros diríamos, “al final”—, totalmente autodevidentes. Es la utopía de una sociedad en la que sus intituciones se autolegitiman sin ningún esfuerzo —ya que no hay resistencia a tal legitimidad—, a la manera de una plausibilidad perfecta (Cfr. CRU, p. 107-131).

Nuestro autor considera que es preciso hacer una crítica de estas ideas de Berger, mostrando las

contradicciones en las que incurre. Efectivamente, se preguntará si estaremos —como en el caso de la utopía neoliberal de la competencia perfecta— frente a un planteamiento que, al no querer incluir “consciente y explícitamente” el elemento utópico —en tanto indicador que introduce dentro de las argumentaciones las consideraciones acerca de la finitud—, se muestra asimismo contradictorio:

“Podemos… hacer algunos comentarios sobre el concepto límite de plausibilidad perfecta, como Berger lo desarrolla. Se trata de un concepto que se encuentra en una relación de negación con la función social de legitimación, para cuya explicación Berger lo utiliza. La actividad de legitimación indica su contrario, la precariedad de la realidad social, por tanto, su grado de ilegitimidad. Cuanto mayor es la ilegitimidad del nomos, mayor es la actividad legitimadora. El concepto límite describe el punto de legitimidad absoluta, en el cual no hay ninguna ilegitimidad del nomos y, por tanto, tampoco ninguna actividad de legitimación. Esta relación de negación entre la función social de legitimación y el concepto de la legitimidad absoluta o perfecta, podemos enfocarla como una contradicción dialéctica de la función social de legitimación. Esta es contradictoria en el sentido de que su cumplimiento perfecto y cabal implica su propia desaparición. Pensando en su perfección la función social de legitimación, ésta deja de existir. El ideal puro de legitimación es, por tanto, que no exista ninguna función social que la cumpla. Sin embargo, la función social de legitimación es el punto de partida empírico del análisis. Su empiría es la actividad de legitimación, y si Berger piensa en su perfección se le desvanece esta empiría. Dirigiéndose nuevamente de este concepto límite a la realidad, vuelve a aparecer su empiría. Ahora bien, este concepto límite de la plausibilidad perfecta, implica que no solamente la realidad es legítima por autolegitimación y, por tanto, no puede pensarse una función social de legitimación en ella; tampoco se puede pensar un control social en un concepto de plausibilidad perfecta. ¿Qué se va a controlar, si la realidad institucional es autoevidente completamente? El hecho empírico de la legitimación como función social, sin embargo, está estrechamente vinculado con el control social. ¿Qué empiría es entonces ésta, que se entiende negándola en su concepto límite? Sin embargo, este concepto límite de Berger, de un mundo que no ‘requiere otra legitimación aparte de su mera presencia’9, nos obliga a dar un paso más todavía. Si se legitima por su propia presencia, y por tanto, no hay funciones sociales de legitimación ni control social, ¿qué queda en este caso de la realidad precaria, que es la empiría de Berger? No es sino el sistema institucional. No habiendo función social de legitimación ni de control social, quedan como instituciones solamente aquellas que canalizan las relaciones sociales de producción, es decir, las estructuras de clase desnudas. Pero entonces viene una pregunta, que un conservador tiene que evitar a toda costa: ¿es posible que una estructura de clases desnuda —sea esclavitud, servidumbre,

9 Berger, Peter L.; El Dosel Sagrado: elementos para una sociología de la religión, Buenos Aires,

Amorrortu, 1971, p. 65. N. del A.

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relación salarial— sea legítima por su sola presencia? Si fuera imposible eso —y es imposible— entonces Berger, por lógica, tendría que romper con su enfoque de diversos nomos sociales uno al lado de otro, para analizar la pregunta del discernimiento de estos nomos diversos, según algún criterio objetivo de legitimidad. Entonces tendría que llegar a la pregunta: ¿los esfuerzos de legitimidad de tal o cual sociedad, tienen alguna posibilidad objetiva de éxito? El concepto límite se transformaría ahora en criterio de legitimación: aquella sociedad es la racional, que aspira realistamente a una legitimación, que puede confiar en mayor grado en su mera presencia como fuente de su legitimidad. ¿Pero no sería esta sociedad, por fuerza, una sociedad sin clases? Si fuera así, estaría cuestionada la propia definición de la realidad precaria, de la cual parte Berger. Esta realidad precaria se reduce al sistema institucional, que necesariamente conlleva una estructura de clase, y que jamás podrá confiar en su mera presencia como fuente principal de su legitimidad. Si ahora el concepto de plausibilidad es necesario; si la plausibilidad perfecta no puede ser imaginada coherentemente sino como sociedad sin clases, y si la sociedad sin clases es una sociedad sin un sistema institucionalizado fijado, entonces el concepto de realidad de Berger se desvanece completamente. ¿Qué será la realidad socialmente construida, si la pensamos sin institucionalizaciones? Si la realidad con Berger se define como el sistema institucional, la ausencia de instituciones tendría que significar la ausencia de la realidad. ¿Pero si imagináramos las relaciones sociales en términos directos y espontáneos, sin propiedad privada y sin Estado, convincentes por su mera presencia y, por tanto, sin función social de legitimación, imaginamos entonces la ausencia de la realidad social? La unilateralidad del concepto de Berger de la realidad precaria salta a la vista. Cualquier concepto de realidad social, tendría que ser compatible con el concepto límite de una realidad social no institucionalizada. Si no lo es, es contradictorio en relación a las derivaciones que se hacen a partir de él” (CRU, p. 129-131).

Básicamente, lo que Hinkelammert señala es que si efectivamente las instituciones tienden hacia la completa “transparencia”, es decir, a una condición tal de la superación de la “realidad precaria” —en tanto la institución se identifica con las voluntades de los individuos—, dichas instituciones se vuelven totalmente innecesarias, pues no se requiere más del control que ejercían sobre éstos. Berger ha postulado la realidad como precariedad que tiende a la plausibilidad, pero en absoluto se trata del resultado de un análisis empírico. Perfectamente podríamos objetarle que nada impide pensar en una utopía, en “otro modo” de sociedad, y no la reproducción de un mismo orden institucional que se va perfeccionando conforme pasa el tiempo. El problema, piensa Hinkelammert, es el de que se absolutiza la institución como realidad perfecta al fin, y este razonamiento es usado para legitimarla en su concreción histórica. Pero la contradicción es evidente: la perfección de la función de legitimación es la de su desaparición. No sólo es que a todas luces resulta “no plausible” tal sociedad de la perfecta plausibilidad, sino que el criterio “trascendental” que “dirige” la lógica misma de la legitimación del orden social es, en sí mismo, la condición de la desaparición de ésta. Aparentemente, la empiría de Berger —la realidad precaria— es lo que constituye la base real de un planteamiento que propone entender la sociedad como un proceso de legitimación del orden institucional. Pero, en realidad, dicha “base real” no es sino este orden institucional. La legitimidad del orden institucional por su mera presencia genera unos problemas. Uno sería que no puede justificarse racionalmente la legitimidad de unas instituciones frente a otras. El otro, que la sociedad que se identifica con la perfecta plausibilidad se identifica, a su vez, con la sociedad sin clases, es decir, aquella en la que las instituciones y su función de explicación y control de lo social se han vuelto irrelevantes e, incluso, contradictorias. Tal desenlace dejaría, indiscutiblemente, mal parados los esfuerzos conservadores de legitimación del orden existente, el cual es de una sociedad de clases. Este último asunto nos trae de nuevo al punto de partida de nuestra argumentación. El problema central en el pensamiento conservador —en el de Berger— es que no puede escapar a la ilusión trascendental, en este caso la plausibilidad perfecta, ideal al que tiende la lógica de legitimación del orden institucional, a manera de aproximación asintótica. Pero hay también otras construcciones teóricas acerca del problema de la institucionalidad que se hacen presentes en la crítica de Hinkelammert. En un caso, el de la sociedad planificada de la ideología soviética, se trata de la ilusión trascendental de la planificación

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perfecta, a la cual nos referiremos más adelante, al abordar el tema de la noción de factibilidad. Nos gustaría señalar en este lugar, no obstante, que se trata de una proyección de la sociedad pensada en términos perfectos, gracias al desarrollo de mecanismos de planificación que funcionan sin ningún tipo de limitación. Por otra parte, la idea que hallamos en la ideología anarquista clásica de la eliminación de toda institucionalidad, se colocaría al otro extremo de las anteriores. En esta ocasión, no se apela a la posibilidad de alcanzar, mediante aproximaciones sucesivas, una sociedad con instituciones que funcionen de modo perfecto, ya sea por su plausibilidad —autoevidente legitimación— o planificación óptima, sino que se trata de la ilusión trascendental de una sociedad en la que los individuos realizan su vida sin mediaciones institucionales de ningún tipo. Pero se trata, asimismo, de una aproximación asintótica, ya que dicha sociedad perfecta es alcanzable también mediante aproximaciones que se van realizando en la historia. Para nuestro autor, en ambos casos —la sociedad perfectamente planificada o la sociedad sin instituciones— volvemos a suponer una condición ideal que contradice la conditio humana. No obstante, en estas utopías no nos encontramos ante el mismo tipo de contradicción que sí hallamos en la idea de competencia perfecta o en el pensamiento conservador. En estas dos últimas formulaciones ideológicas se utilizan conceptos trascendentales (formulaciones utópicas), a la vez que se niega que poseen un carácter utópico; al contrario, en la “ideología soviética” —en sus inicios— y en el pensamiento anarquista, se trata de una explicitación de lo utópico, como sucede con el anarquismo, o de la “subyugación” de la utopía bajo los dictados de un nuevo “mecanismo”, pero utópico en fin, como pasa en el socialismo revolucionario. En este último caso, sí es importante señalar su transformación en otro tipo de “conservadurismo”, una vez es alcanzado el poder y se necesita legitimar la “nueva sociedad sin clases”. Entonces, con algunos matices, podríamos aplicar a este conservadurismo socialista de la defensa de la institucionalidad las críticas que ya se han dirigido contra Berger, así como la crítica de que se trata, una vez más, de un discurso contradictorio, al negar lo utópico y no poder desprenderse de las ilusiones trascendentales. Efectivamente, veremos que en el mismo Marx se encuentra ya, de alguna manera, la reproducción de esta contradicción.

Esto da pie para mostrar la crítica de Hinkelammert al pensamiento marxiano. Nuestro autor, en sus críticas a la idea de la “institución perfecta” —o a la “sociedad sin instituciones”— no se limita a mostrar las contradicciones en las formulaciones ideológicas de la institucionalidad, sean conservadoras, soviéticas o anarquistas. Para él, es importante criticar también la idea de utopía subyacente al ideario emancipatorio de Karl Marx, que Hinkelammert considera fundamental para su propio pensamiento. Como veremos adelante, la emancipación como sociedad socialista va ligada a una ilusión trascendental, la cual limita en buena medida el alcance y la consistencia de la supuesta “emancipación”. Pero eso no quiere decir que no se hallen en ella elementos positivos muy importantes, luego de mostrar sus contradicciones. Por esa razón es que le dedicaremos una atención especial, ya que no sólo se trata de criticar sus limitaciones, sino de analizar las potencialidades que la hacen atractiva para nuestro autor, incluso en los tiempos que corren, que no son muy propicios para menciones de ese tipo. Para Franz Hinkelammert, la crítica de Marx al sistema de explotación del hombre por el hombre en el capitalismo está dirigida al modo específico como se realiza, en la sociedad, la lógica del automatismo económico, al cual ya nos hemos referido ampliamente en el capítulo anterior. En este sentido, la crítica del capitalismo deja intacta la ideología de este automatismo o automación. No es ésta la que se somete a crítica, sino el que se realice desde los presupuestos de un sistema de propiedad capitalista. De hecho, es este sistema capitalista de producción el que se critica, en lo que tiene de capitalista, pero no en cuanto a la lógica del progreso técnico y el automatismo, ya que será esta misma lógica del desarrollo tecnológico la única que podrá “superar” al sistema capitalista. Por estas razones, Hinkelammert apunta que

“En Marx vale la misma automación que en Adam Smith y John Locke, y en la tradición burguesa que les sigue (…) Según Marx, la destrucción que produce el desarrollo tecnológico no se debe a este desarrollo, sino al hecho de que él está canalizado por relaciones capitalistas de producción. Por esta destructividad, el propio desarrollo técnico no puede ser sostenido a no ser que estas relaciones de producción sean superadas. La misma automación prepara las condiciones de la liberación humana, de humanización de las relaciones sociales. En consecuencia, el acto revolucionario no es voluntarista (…)

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Esta revolución libera el progreso técnico de las cadenas que le imponen las relaciones capitalistas de producción, y esta liberación del progreso técnico es también la liberación del ser humano. La lógica del progreso técnico es a la vez la lógica de la historia. Marx no se da cuenta del hecho de que este análisis de la transformación del capitalismo en socialismo y de la liberación del progreso técnico está en completa contradicción con su teoría del valor y también con su teoría del fetichismo. Por el contrario, este análisis de la transformación es precisamente uno de los grandes casos de fetichismo: es fetichismo puro en el sentido de la teoría marxiana del fetichismo10. Su teoría del valor es de modo intrínseco una teoría de la resistencia. Su teoría de la revolución, en cambio, no lo es. Allí la resistencia es, en el mejor de los casos, un incentivo para promover la disposición a la revolución. En este análisis de la revolución desaparece el sujeto humano, igual que desaparece en el pensamiento burgués. El ser humano se identifica con una estructura, en tanto que la teoría del valor de Marx constituye precisamente el sujeto (…) En el pensamiento burgués, ese mito de la automación se mantiene sobre la base de la tesis del automatismo del mercado, la ‘mano invisible’ y la tendencia al equilibrio. En Marx pasa por la concepción de la revolución que crea relaciones de producción distintas. Pero estas nuevas relaciones sustituyen en el mito al automatismo del mercado, para conservar la idea de la automación del progreso técnico como lógica de la historia y promesa de la humanización de las relaciones sociales humanas” (ME, p. 176-178).

No se trata solamente de que exista un aspecto diferente o un “vacío” en este planteamiento de Marx acerca de la sociedad socialista, sino que es una verdadera contradicción con respecto de su mismo análisis crítico del sistema capitalista, que se concentra sobre todo en su teoría del fetichismo y en su concepción acerca del valor de uso. Como lo hemos señalado en los capítulos precedentes, la crítica de Marx al reduccionismo al que es sometido el trabajo humano se expresa como crítica de la transformación de los bienes en fetiches, de la transformación de aquéllos en mercancías, las cuales adoptan su propia lógica, que es indiferente al problema de la satisfacción de las necesidades de los individuos. Esta crítica se basa en las categorías marxistas del valor de uso —que es ignorado por la consideración de la mercancía como mero valor de cambio— y del trabajo concreto —que se subsume bajo el trabajo abstracto. Hinkelammert hace ver que de aquí resultaría, más bien, una concepción de la emancipación que no se puede identificar con un nuevo surgimiento de mecanismos “sustitutivos” de la subjetividad concreta, del sujeto viviente. Pero esto último es lo que efectivamente vemos en esta idea de la “automación” dentro del proyecto socialista:

“Marx sigue preso de la ilusión trascendental de un orden apriorístico y determinista, sigue preso de un “mundo otro”. Por eso, la alternativa… designa también un orden determinista (…) De esta visión esquemática surge el socialismo soviético, que pretendió realizar por medio de un plan central tal determinismo del orden. Si bien Marx no concibe algo parecido a una planificación central… elabora la ilusión trascendental correspondiente” (CST, p. 238).

Entonces, no es que Marx fuera responsable de estructurar lo que sería después el sistema de planificación soviético. No puede achacarse a Marx la idea misma de un sistema apoyado en la planificación y ni siquiera es que pusiera meramente las bases para lo que luego se conocerá como “planificación central”. Más bien, su insistencia en que la sociedad socialista surgiría de un “automatismo emancipador” —un orden que obedece a una lógica a priori del progreso de la humanidad— no es solamente el planteamiento teórico del que se nutriría el modelo soviético, sino que se encuentra en la base de los esfuerzos emancipadores de diverso cuño que encontrarían su inspiración en el marxismo. Por eso y no por la mera crítica al socialismo histórico es que debe criticarse esta ilusión trascendental. Todo movimiento revolucionario que pretenda proyectar al infinito —a una condición ideal— las acciones tendentes a construir una sociedad en la cual las instituciones funcionen bajo la égida de la planificación de la acción humana se constituirá, por lo tanto, en un nuevo automatismo, el cual ignora recurrentemente la misma condición humana y que, como veremos adelante, aplasta la subjetividad.

10

Analicé este hecho en Hinkelammert, Franz J.; “Die Wachstumsrate als Rationalitätskriterium” (“La tasa de crecimiento como criterio de la racionalidad”), en Osteuropawirtschaft, 1963, Heft 1. N. del A.

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No obstante, Hinkelammert realiza algunas precisiones interesantes, acerca del lugar que ocupa en Marx esta lógica de la automación, contrastándola con su idea de un reino de la libertad. El matiz es que, según Marx, aunque la transformación revolucionaria de la sociedad es, en última instancia, el resultado de ese automatismo del proceso histórico de las fuerzas productivas, el resultado no lo entiende como verdadera realización de esta “liberación de la necesidad” sino como aproximación, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable históricamente. El reino de la libertad será, entonces, concepto trascendental. En este sentido, piensa Hinkelammert, su interpretación es diferente de la de Engels, el cual, más bien, pensará que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es realizable en la historia (Cfr. AIM, p. 56-64). No se trata de una distinción banal, en todo caso. Es más, Franz Hinkelammert sostendrá que es por eso que en el concepto marxiano del “reino de la libertad” hay una enorme potencialidad de transformación social, pues nos revela ya algunas de las peculiaridades de los mismos conceptos trascendentales. Éstos no siempre se identifican con el automatismo sin más, como ya lo hemos visto en el caso de la utopía conservadora o la anarquista. Y, en efecto, aunque la crítica de la utopía considera fundamental desenmascarar las contradicciones en los planteamientos que ya encontramos en dichos automatismos, la raíz misma de esta crítica pretende ir más allá, al funcionamiento de los conceptos trascendentales en toda proyección social sin más. Por eso es fundamental la distinción entre Marx y Engels. Según Hinkelammert, en el primero hay ya una posibilidad de “distanciamiento crítico” frente a esos conceptos trascendentales, desde el momento en que la sociedad socialista se piensa como inalcanzable históricamente. Entonces, siguiendo esta línea de pensamiento, es más comprensible oponerse a la lógica del automatismo institucional socialista, que sí apunta a dicho ideal de una sociedad perfectamente planificada y alcanzable mediante aproximaciones sucesivas. Se trata, igualmente, de dos maneras de entender estas “aproximaciones”, según como se entienda la “proyección trascendental”. En el primer caso (Marx), ésta es inalcanzable como estadio, pero ya está presente en la misma acción humana, específicamente en la estructura misma del “proyecto”, por lo cual las aproximaciones “traslucen” indefectiblemente su carácter “trascendental”. La utopía irrumpe en la estructura misma de la acción humana, por lo que es posible también tomar distancia crítica de ella. Al contrario, en el segundo caso (Engels), la proyección trascendental sí se identifica con un estadio histórico, por lo que las aproximaciones son interpretadas como medios orientados a fines concretos, es decir, calculables. La utopía termina “diluyéndose” en el “proyecto histórico” de una sociedad dirigida por las fuerzas (mecánicas) de la historia.

Al hacer Hinkelammert estas observaciones, más que si sólo fuera una distinción escolástica entre autores (Marx y Engels), de fondo encontramos una cuestión clave para entender mejor estos conceptos trascendentales y su crítica:

“El concepto trascendental tiene dos expresiones. Por un lado, en el interior de la propia vida real. En cuanto que el hombre vive esta su vida real y busca su satisfacción en ella, descubre a la vez sus negatividades y ausencias implícitas. De la vivencia de ella surge la esperanza de su superación definitiva. La ausencia del libre juego de las fuerzas físicas y espirituales es una experiencia de este tipo; y la esperanza de poder lograr tal trabajo, una de las formas máximas de expresar tal trascendentalidad en el interior de la vida real. Por otro lado, el concepto trascendental se expresa en forma de proyecto trascendental. En este caso es el reflejo de la trascendentalidad en el interior de la vida real, y que es proyectado ideológicamente a partir del esfuerzo de un control consciente de las relaciones mercantiles (…) En el caso del fetichismo, el espejo invierte la reproducción de la vida real y hace visible al fetiche e invisibles a las necesidades de la vida real. Sin embargo, se le puede dar vuelta a la realidad con el resultado de que el espejo ahora la refleje sin invertirla. Pero se sigue viendo en un espejo, así que la trascendentalidad interior a la vida real aparece en forma exteriorizada y vinculada con la vida real por un progreso infinito de mala infinitud. También en este caso la trascendentalidad aparece dos veces: una vez como vivencia de la trascendentalidad interior a la vida real y otra vez como el reflejo de esta trascendentalidad que es convertida en ideología de las relaciones de producción socialistas. Se trataría por tanto de una ideología —una falsa consciencia— que refleja lo que es la vida real y material. Por tanto margina al fetichismo mercantil, sin salirse a la vez de la ideologización de las relaciones sociales. Como tal, el proyecto trascendental ideologizado puede llegar a oscurecer la propia trascendencia interior a la vida real y sustituirla.

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Tiende a hacer esto en el grado en el cual el proyecto trascendental ya no es interpretado como reflejo de la trascendentalidad interior a la vida real, sino como la trascendentalidad misma” (AIM, p. 64-65).

Para comprender —y criticar— la ilusión trascendental en la ideología socialista, es menester señalar antes cómo es que surgen estas “ilusiones” y a qué mecanismo obedecen. Franz Hinkelammert propone que las veamos como el resultado de un proceso que acontece en los seres humanos, en la medida en que éstos deben hacer frente a las limitaciones que encuentran en la vida social. Las aspiraciones se traducen en la esperanza de lograr la superación de esas limitaciones, con lo cual hace su aparición la trascendentalidad al interior de la vida humana. En este lugar, Hinkelammert no usa la palabra “proyecto” para referirse a esta estructura de la racionalidad, en la que se conjugan la esperanza y el “estado ideal de cosas” a la cual ésta tiende. Más bien, reserva esa palabra para indicar cómo opera la inversión ideológica de dicha trascendentalidad, convirtiéndose en ilusión trascendental. A nosotros nos parece que es mejor distinguir entre dos tipos de proyectos trascendentales, que aparecen en uno y otro caso. En el primero, la trascendentalidad implica ya una distancia entre lo factible y lo imposible, que refleja el sentido usual que se le da a la expresión “esperanza”. Por el contrario, el “proyecto trascendental”, tal y como lo entiende aquí nuestro autor, supone la mediación institucional, la cual identifica dicho proyecto con “la trascendentalidad misma”. Como veremos en los siguientes capítulos, nuestra alusión al proyecto trascendental, pero en un sentido positivo, será fundamental para la interpretación de las ideas de Hinkelammert acerca de la comprensión de la utopía y de sus “posibilidades” dentro de la acción social. Por ahora, es importante volver sobre el proyecto trascendental, en el sentido peyorativo que Hinkelammert le da. Es el caso de la utopía en el socialismo soviético, la cual identifica la sociedad sin clases (la trascendentalidad) y la estructura institucional (histórica) de la sociedad socialista, que sólo ideológicamente puede ser reflejo de la primera. En esta inversión, la trascendentalidad “se hace historia”, las relaciones socialistas mediadas institucionalmente son interpretadas como la “condición ideal” y la utopía no se “expresa” como anticipación de algo inalcanzable, sino que se identifica totalmente con la topía —al decir de Roig—, o sea, con el “socialismo real”. Claramente, nuestro autor quiere mostrar cómo lo que comienza siendo un esfuerzo totalmente legítimo —no sólo por lo que tiene de crítica sino, además, por la propuesta social que incluye— termina convirtiéndose en una nueva inversión de la realidad. Si en contra del capitalismo la crítica marxiana “desvela” la vida detrás del fetiche —la mercancía, la lógica mercantil y la racionalidad instrumental—, luego esta crítica termina convirtiendo la vida concreta del sujeto viviente en un nuevo “fetiche”. Se trata de las relaciones socialistas de producción, que son presentadas como la realización efectiva de la vida del sujeto humano, liberado al fin de las trabas que encontraba en la procuración social de su vida, pero que “ahora” ya han desaparecido en la sociedad sin clases.

En las sociedades socialistas reales habría, entonces, una falsa consciencia de su propia condición, de sus fines y alcances: se consideran como sociedades sin clases, en las que se ha abolido el trabajo asalariado o se está en camino de lograrlo. Se construye una categoría utópica, la sociedad sin clases, mediante la cual se cumple con una función ideológica de legitimación (Cfr. DDD, 321-328). Hinkelammert cree que aquí se encuentra una cuestión fundamental para el pensamiento que pretende ser emancipador, ya que no se trata simplemente de descalificar esta concepción marxista de la utopía. Por ello señala que

“es menester aclarar el significado racional del concepto de sociedad sin clases. Creemos que este tipo de sociedad no es —ni puede serlo— la meta del socialismo, ni debe servir para que éste se autointerprete como sociedad que persigue dicha meta, pero puede constituir el marco de referencia conceptual para una acción consciente sobre la ley del valor (acumulación socialista o, en general, dominio sobre las fuerzas productivas) y sobre el cálculo de intereses inmediatos. Interpretada en este sentido, la sociedad socialista permite una acción de ese tipo. Pero si afirma conscientemente que cumple esa finalidad y ninguna otra, no es ni será sociedad sin clases. Esta sociedad lucha siempre para dominar las tendencias permanentes a la institucionalización definitiva de nuevas clases dominantes. Para hacerlo, debe saber que la tesis ideológica principal de estas nuevas clases es la de la factibilidad de la sociedad sin clases. El problema es

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realmente dialéctico. La sociedad sin clases es posible solamente en la medida en que haya consciencia de que no es posible. Una consciencia de esa índole excluye por lo tanto la posibilidad de delegar las decisiones objetivas en grupos o personas autoelegidas que pretendan realizar el destino humano. Pero si ningún poder externo debe aceptarse, y si la orientación por los intereses inmediatos e individuales es solamente una de las formas que permiten levantar tal poder, la solución puede hallarse sólo en una autoconcientización de la sociedad. Tomar consciencia del carácter de sociedad socialista significa, pues, constituir procesos de autoconcientización que puedan suplir las funciones de las clases dominantes, o, en otras palabras, facilitar una utilización consciente de la estructura de clases. En el fondo, la autoconcientización de la sociedad es esto” (DDD, 327-328).

Es claro que para nuestro autor no se trata meramente de desechar esta categoría —la de la sociedad sin clases—, sino, más bien, de analizarla desde su misma lógica constitutiva. Aparece así una contradicción en el pensamiento dialéctico que no es capaz de ver que la factibilidad es a su vez una categoría dialéctica, como bien lo evidencia la crítica del planteamiento ideológico que sostiene la realización de ese imposible de la sociedad sin clases. Ahora bien, una sociedad en la que “nuevas clases dominantes” dirigen el mecanismo institucional de la construcción de la sociedad sin clases es, a todas luces, una contradicción, pero no es todavía una ideologización. Ésta acontece cuando la contradicción entre lo realizado y lo utópico es invisibilizada. Entonces, la recuperación de la utopía es, a la vez, la recuperación de lo posible, en la medida en que se critica la institucionalidad resultante y concreta. La clave es esa autoconcientización, que consiste en la toma de consciencia de que la sociedad presente no es eterna ni puede autolegitimarse, sino que debe buscar fuera esa legitimidad: debe trascender. Pero ese “trascender” no es un “posible”, sino el ideal al que se tiende y sirve como criterio de interpelación de las estructuras que ya se tienen, aunque sin poder alcanzarlo nunca.

Esa autoconcientización es, asimismo, el reconocimiento del sujeto viviente como instancia que interpela al carácter mismo de la institucionalidad, que no puede sustituirlo mediante la apelación a ninguna legitimidad adquirida de manera “inmanente” o mediante un criterio de “autoelección”. Esto último, en el sentido en el que el orden institucional se presente a sí mismo como la realización del ideal de la humanidad o de la sociedad en cuestión. Si esto fuera aceptado, se dejaría definitivamente fuera el objetivo fundamental de Marx, el cual, según Hinkelammert, deriva de su teoría del valor y desemboca en una concepción utópica que propone como cuestión central la autoconcientización, expresada como control consciente de las relaciones de producción. Por supuesto, la coherencia de la misma teoría marxiana obligaría al rechazo de la idea de que dicha condición es posible alcanzarla de modo perfecto, dado que eso implicaría aceptar la identificación entre la subjetividad y el orden institucional, con lo que el fetichismo haría su aparición de nuevo. Pero, además, ya nos hemos referido a otra contradicción, señalada por Hinkelammert, en cuanto a que la aceptación marxiana de la idea del automatismo muestra una incongruencia entre la crítica de las relaciones de producción capitalistas y la propuesta de unas relaciones socialistas de producción, lo cual refleja que no se repara suficientemente en el problema fundamental de los conceptos trascendentales.

“[Marx] insiste en que la relación producción-consumo se rebela contra cualquier sistema de valores independiente de ella. Sólo —esa es la tesis de Marx— si los valores pierden su independencia y se integran en la regulación consciente de la relación producción-consumo la sociedad toma consciencia de sí misma. Marx habla en este caso de la producción de las relaciones de producción, su definición última de la sociedad comunista” (IDH, p. 46-47).

Evidentemente, esto contradice la idea de que la automación de unas relaciones de producción, esta vez, de índole socialista, pueden emancipar al ser humano. Al contrario, no será esta automación, sino el control de la misma lo que podría garantizar que se está en camino de la emancipación. Por otra parte, este mismo control consciente de las relaciones de producción muestra que no puede realizarse la sociedad sin clases, aún si ésta se presenta como el ideal a alcanzar, ya que el mecanismo de la planificación es el sistema que genera dinámicas que deben ser sometidas a evaluación y control, pero desde un criterio externo a dicho sistema. Este criterio es el sujeto viviente, el cual no puede igualarse al sistema, sino que debe trascenderlo necesariamente.

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Estas reflexiones acerca de la libertad socialista, la trascendentalidad al interior de la vida

humana y los conceptos trascendentales serán ampliadas en los siguientes capítulos, ya que son parte del núcleo teórico que Franz Hinkelammert propone para una mejor comprensión del sujeto y de la ética que se derivaría de su reconocimiento como viviente y necesitado. No obstante, es importante plantearnos ahora el problema de la índole formal del pensamiento utópico, comenzando por las “aproximaciones asintóticas”. ¿Es que acaso se trata de una característica ineludible de la racionalidad? El asunto nos enfrenta al supuesto carácter “necesario” de las construcciones trascendentales. Como ya hemos señalado, esos proyectos que ponen una meta no factible como el término de sus “avances” incurren en una contradicción esencial, al postular como realizable lo que es imposible por definición. Ahora bien, esta es una idea que todavía requiere de algunas precisiones y desarrollos. A medida que mostremos éstos, no sólo reforzaremos la crítica de las aproximaciones asintóticas en el terreno de ciertas proyecciones sociales, sino que iniciaremos el análisis de las proyecciones trascendentales en el sentido de su carácter “universal”. Con esto nos referimos a la pregunta de si, cuando nos referimos a éstas, realmente estamos dando cuenta de un carácter insoslayable en la misma racionalidad y acción sociales. Volver sobre el problema de la idealización de la sociedad y sus instituciones puede mostrar que el mecanismo de esta idealización es un rasgo esencial de los intentos racionales por pensar las sociedades y por prescribir la acción social. Pero no sólo es eso, sino que, además, se trata de un rasgo presente en toda ciencia empírica. Esto es así porque la búsqueda de nuevos senderos para explicar y transformar mejor la realidad no se puede realizar si no se tiende hacia “ideales”, los cuales sirven como puntos de referencia, para guiar los pasos que se ejecutan. Franz Hinkelammert considera que este proceso de idealización es necesario para que pueda haber ciencia empírica, ya que es mediante el mismo que se puede construir la realidad (empiría) que se analiza y pretende transformar. Pero la realidad construida no es toda la realidad, ya que el ideal, si quiere seguir siéndolo, quedaría fuera de ella. No sólo eso, sino que dicho ideal ya señala la subjetividad que le da origen, por lo que allí aparece una dimensión más radical de la realidad o, más bien, la realidad fundamental, la cual está a la base de toda idealización y de la misma “realidad construida” a partir de ella. Es el sujeto el que “idealiza” lo real, posibilitando la empiría que se orienta por esa idealización. Lamentablemente, las ciencias empíricas pasan por alto dicha complejidad de la realidad, simplificándola en una identificación entre realidad y empiría, y desterrando la idealización trascendental a lo “imaginario” o “ficticio”. El proceso de esta reducción es complejo:

“La empiría idealizada abre espacios tecnológicos en el sentido de hacer ver su posibilidad. No obliga a nadie a lanzarse a la carrera del progreso tecnológico infinito, pero lo deja abierto. Por eso, antes de descubrir el método de la empiría idealizada no hay un desarrollo sistemático y reflexionado, pues su misma posibilidad no es visible (…) Pero, si bien una ciencia empírica sólo hace visibles espacios tecnológicos, sin llamar expresamente a llenarlos, de hecho destruye todas las razones posibles que se pueden interponer a tal desarrollo tecnológico. Pareciera no haber ninguna razón seria para no aprovechar cualquier posibilidad que se abre, sin discutir siquiera hasta qué grado tales espacios tecnológicos podrían ser aparentes o hasta destructores (…) Ciertamente, el progreso tecnológico infinito —de cualquier tipo— empieza a subvertir la realidad reduciéndola a una simple empiría que es campo de maniobras de los conceptos idealizados y su arrastre sobre la humanidad (…) Una vez que se ha caído en la ilusión trascendental, todo mundo real y presente se desvanece (…) En términos reales, el presente es una vivencia del hombre que se extiende entre el pasado y el futuro y que tiene una extensión propia entre estos dos polos, extensión que depende del horizonte de percepción vivida de cada uno. A la luz del progreso infinito esto es totalmente diferente; no hay presente: todo es o pasado o futuro. ¿Por qué? Porque el momento se va y ya se ha ido en cuanto que reflexionamos sobre él. No existe el presente de un día, porque al mediodía ya medio día pasó y otro medio día queda por delante. Ni los minutos ni los segundos pueden medir el presente, pues este siempre se encuentra en la línea del tiempo entre el pasado y el futuro. El presente se reduce a la parte infinitamente pequeña del segundo y deja de existir.

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Pero, entonces, si el presente es visto en términos de tal progreso infinito, ningún presente se puede reivindicar; ninguna realidad tiene valor pues no es más que un paso de acercamiento a la ilusión trascendental. Y como no se vive sino el presente, no se vive sino enfrentado a la muerte. Como ya no hay más un presente, tampoco […] hay más vida, sino una muerte que todavía no ocurrió. Luego, la vida es una muerte provisoriamente postergada (…) Podemos decir que el mito tecnológico aparece al interpretar un desarrollo tecnológico como una aproximación al infinito que toma una meta infinita como meta de aproximación. El mito tecnológico no es el de una aproximación asintótica, dado que ésta solamente tiene lugar con metas finitas. Más bien, al dirigirse la ilusión trascendental a metas infinitas, argumenta una aproximación al infinito que ni en matemáticas es admisible” (CRU, 68-72).

En el núcleo de la construcción de esa “empiría idealizada” se encuentra la necesidad de orientar la ciencia empírica desde la óptica de lo posible. Toda orientación hacia la constitución de un objeto de análisis o transformación requiere de un “marco de posibles”, el cual seguramente estará implícito. En la física clásica, será el modelo del movimiento perpetuo; en la medicina, la prolongación de la vida del individuo en un tiempo indefinido. Ahora bien, Hinkelammert denuncia no el que se realicen proyecciones trascendentales, por otro lado ineludibles. De lo que se trata, verdaderamente, es de criticar el que dichas proyecciones se revistan de una lógica de realización en la historia, que no sólo ignora los límites para su factibilidad sino, además, que es incapaz de descubrir el principio subjetivo que está a la base de la misma empiría “realizable”. A eso se refiere nuestro autor al señalar que el desarrollo tecnológico se convierte en un fin en sí mismo, pero justamente porque no se cuestiona desde los límites trascendentales, ya que no se los reconoce. Entonces, la empiría sustituye la realidad y se diluye la frontera entre lo posible y lo imposible. Las condiciones están dadas para el desarrollo de procesos científicos y tecnológicos que se conciben como aproximaciones a una meta infinita, pero que por lo mismo es situada en la historia y no “más allá” de ella. Es importante señalar que esta manera de reducir la realidad a empiría es acompañada de una concepción del progreso y la historia que influye notablemente en la manera de entender el tiempo y nuestra posibilidad de “transcurrir”. El presente es sacrificado al futuro, ya que es imposible reivindicarlo desde la óptica de una proyección infinita. No es que se niegue este carácter “inasible” de un momento que se encuentra “entre el pasado y el futuro”, pero sí es posible, piensa Hinkelammert, la percepción de ese “momento” dentro de la vivencia humana. Cada uno percibe el presente desde un horizonte de percepción que tiene como referentes los “límites” del pasado y el futuro. Pero, al proyectar la acción en un sentido infinito es imposible “percibir” el presente, ya que no hay límites desde el cual ubicarlo, no existen más coordenadas en la línea del tiempo, sino un “espacio abierto al infinito”. La metáfora de un agujero en el tiempo que se traga todo lo que se acerca podría ser adecuada: todo presente (¡toda vivencia!) es destruido en aras de un futuro inabarcable. Entonces, nos encontramos con el “ser para la muerte” de Heidegger, ya que la vida sólo puede ser interpretada como “paso hacia la muerte”.

Este último punto lo analizaremos más adelante, al final de este capítulo. Por ahora, es preciso volver sobre el asunto de las aproximaciones asintóticas. El texto anterior de Hinkelammert muestra que hay una diferencia entre proyectar metas finitas —lo que sí es legítimo para un tipo de aproximación asintótica— y la proyección de “metas infinitas”. Si es meta, no puede ser in-finita. Ésta puede interpretarse perfectamente como una “estructura de valores”, los cuales no son sometidos a verificación empírica, ya que se trata de valores postulados como fin último (trascendental):

“El concepto de la situación ideal construido es siempre portador de valores, que en este contexto aparecen como valores con fundamentación última. Como se trata de una situación ideal, se trata de una situación ante la cual se hace el intento de aproximarse a ella. Aparece de este modo la imaginación de una aproximación asintótica de la realidad a la situación ideal derivada de esa misma realidad, y esta imaginación se generaliza como progreso técnico y económico (…) Pero al ser imposible alcanzar la situación ideal, el progreso asintótico es imaginado como un progreso infinito que se acerca en un tiempo infinito a su meta, sin alcanzarla nunca” (CST, p. 49).

Esto origina una transformación en la concepción misma del sujeto que produce estas proyecciones, ya que la aproximación a metas infinitas requiere por su parte de conocimiento perfecto y

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velocidad infinita (Popper). Es natural entonces que la subjetividad se interprete desde esta “ausencia de límites”, con lo que el sujeto viviente, concreto, limitado por su condición de necesitado, es sustituido por el “sujeto trascendental”, que no es el que reconoce los límites trascendentales, sino todo lo contrario. Como veremos en el siguiente capítulo, la propuesta de Hinkelammert acerca del sujeto significa transformar justamente la manera como “aparece” esta trascendentalidad en la subjetividad, que se aleja de esa manera del sujeto trascendental, por ejemplo, como lo entiende Kant. Desde la usual concepción de sujeto trascendental, no se reconocen límites que provengan de la conditio humana, es decir, en tanto ser natural y necesitado. Al contrario, “el sujeto omnisciente… se autointerpreta ahora… como un sujeto omnipotente, cuya omnipotencia se revela en esta capacidad de aproximación asintótica hacia tales idealizaciones” (CST, p. 51). Por supuesto, lo que se sacrifica, junto con el presente, es la misma conditio humana, ya que la inclusión de lo infinito en la proyección científica y tecnológica —natural o social— supone un pensamiento que no concibe límites, a no ser de mera coherencia lógica. Entonces, “las ‘ideas trascendentales’ del progreso son entonces transformadas en ‘ideas regulativas’ (Apel), hacia las cuales se acerca este progreso bajo la perspectiva de la aproximación infinita en el tiempo” (CST, p. 53). Hay que aclarar que la concepción de idea regulativa es reprochable sólo en el caso de que se conciba dentro de una “aproximación infinita en el tiempo”. Más adelante volveremos sobre este asunto. No obstante, quisiéramos aclarar que estas ideas regulativas son fundamentales para la noción misma del progreso entendido como proyección asintótica. Son postulaciones de la realidad, que no pueden ser inferidas empíricamente. No obstante, se les niega su naturaleza “trascendental” —en el sentido que Hinkelammert le da a esta expresión, es decir, como referencia al sujeto viviente—, y con ello parecen ser más adecuadas para una mentalidad que desprecia la metafísica y valora por encima de todo la empiría, principalmente la que construyen las ciencias naturales. Pero en el terreno de las ciencias sociales sucede lo mismo, sólo que se trata de “ideas regulativas sobre la sociedad”. Es lo mismo que decir que es una idea trascendental sobre la sociedad: la sociedad ideal. Ahora bien, debemos señalar que la idea regulativa sí puede usarse conscientemente, como fin no factible que luego puede ser convertido en meta factible, sólo mediante un proceso de control subjetivo de las mismas nociones de “realidad idealizada”, “posibilidad” y “realidad empírica”:

“Transformado en una meta factible, el intento de alcanzar un fin no-factible tiene un resultado positivo. En estos casos, la aproximación asintótica puede entenderse en términos de ‘aproximaciones sucesivas’ hacia situaciones ideales que no hagan abstracción de la conditio humana. Ahora bien, si la meta se refiere a la totalidad de la sociedad, parece inevitable la transformación en su contrario, tal como la meta utópica del Estado mínimo en liberales y socialistas se convierte en realidad en el Estado máximo (policíaco, totalitario)” (CST, p. 55).

No sólo es que las metas deben interpretarse desde la desproporción entre la realización empírica y el ideal trascendental. La idea regulativa que alimenta las proyecciones en el terreno de lo social es susceptible de otro tipo de consideración en orden a la factibilidad, la cual surge de la pretensión de construir la totalidad de la sociedad. La proyección asintótica que confunde lo empírico con la idealidad trascendental no es únicamente el resultado del fenómeno indicado arriba —la confusión entre fines no factibles y metas realizables—, sino que aparece porque está referida, necesariamente, a la totalidad de la sociedad. Esto se debe a que las aproximaciones sucesivas no se refieren a una esfera de la sociedad sino al principio que la organiza en última instancia. Es por eso que la acción institucional que se guía por la idea de una “sociedad perfecta” siempre tiende a producir mecanismos de adaptación de la vida social, los cuales, si no son “equilibrados” por una reflexión consciente que explicite la desproporción entre el ideal y la realización concreta, son susceptibles de transformarse en lo contrario de lo que se pretende. Como si se tratara de una especie de entropía de la acción social, los esfuerzos por limitar al máximo la esfera de la regulación institucional derivan en sistemas totalizantes de opresión y control. En el neoliberalismo, por ejemplo, esto significa la instauración de un Estado policial mundial, que sirve de soporte al mercado total. En el caso de los socialismos, un totalitarismo de Estado. Ambos resultados se obtienen, paradójicamente, al totalizar las respectivas idealizaciones sociales: una sociedad regulada mediante la “no regulación” de la competencia perfecta, en el caso del primero, y la sociedad de relaciones libres entre los sujetos, en el comunismo.

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La relación entre proyección trascendental y totalidad es, asimismo, fundamental, en lo que respecta al análisis de las estructuras formales de la acción social y la construcción de los límites racionales de la empiría. La totalidad no es equivalente a totalización sin más. La primera es condición imprescindible en todo pensamiento sobre lo social, ya que es el marco de los límites de la acción social. Incluso la suposición de diversas esferas de desarrollo de acciones sociales y formas de vida variadas implica resolver el problema de la articulación entre éstas, por lo que se hace necesario pensar la sociedad, en última instancia, como una totalidad. Al contrario, la totalización es equivalente a lo que en este trabajo hemos llamado “simplificación” o “reducción”. Para Hinkelammert, la totalización lo es de una lógica o un sistema, que se construye a espaldas de los seres humanos concretos. Esto ocurre si, en el terreno de las ciencias y de la acción social, se renuncia a establecer un criterio “externo” de legitimación del orden institucional. Pero este criterio sólo puede ser posible si se renuncia a identificar la realidad únicamente con la empiría, lo cual es equivalente a decir que se renuncia a identificarla sólo con lo que cabe dentro de la lógica del sistema. Y, como ya hemos visto, la identificación ocurre debido a que la construcción de esta empiría necesita de los conceptos trascendentales y éstos son incluidos, pero no explicitados como inalcanzables desde la conditio humana, convirtiéndose en metas “realizables”:

“La realidad llega a percibirse sólo en términos de empiría cuantificable, coartando la necesaria discusión de la realidad como realidad de la vida (y sus condiciones) del ser humano real, natural, corporal (…) El problema de las utopías no es el problema de la construcción de conceptos de situaciones ideales, sino de la aproximación asintótica infinita hacia ellos. No obstante, la imposibilidad de esa aproximación no se puede mostrar con los medios de las ciencias empíricas (…) La propia formulación de todas las leyes de estas ciencias contiene esa aproximación infinita” (CST, p. 57). La ilusión empírica aparece cuando la realidad es reducida a “empiría cuantificable”, lo cual no

quiere decir que esta última sea, a priori, negativa para el conocimiento de la realidad. Es que ni siquiera es posible escapar a la necesidad de dichas reducciones. Más bien, se trata de indicar que, dentro de la lógica que sostiene los principios metodológicos de las ciencias empíricas, ya está contenida una paradoja. Por una parte, éstos contienen necesariamente los postulados sobre los límites de la realidad empírica, es decir, postulados trascendentales de la realidad (movimiento perpetuo, competencia perfecta, etc.) y sin los cuales no podría elaborarse explicaciones de los fenómenos naturales, sociales o culturales. Pero, por el otro lado, se trata de “postulados” que no son deducibles empíricamente, ya que no pueden ser falsados (Cfr. CST, p. 58, nota 37). Se trata del límite de la misma empiría, algo que no siempre se está dispuesto a reconocer. Volviendo sobre el asunto de los tipos ideales en Weber11, Franz Hinkelammert muestra cómo la falta de consistencia en torno a este problema es un rasgo del discurso ideológico que se opone a la “utopía social”, justificando dicha postura con argumentos como la defensa de la equivalencia entre empiría cuantificable y realidad. Lo que es importante notar es que dichos discursos “reaccionarios” de legitimación de un orden social, en muchas ocasiones, muestran una contradicción a la hora de explicitar el modo como es posible el conocimiento empírico de la realidad:

“Para Weber, los tipos ideales son utopías constitutivas para el pensar de las ciencias empíricas: ‘Se lo [el tipo ideal] obtiene mediante el realce unilateral de uno o varios puntos de vista y la reunión de una multitud de fenómenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor medida en unas partes que en otras o que aparecen de manera esporádica, fenómenos que encajan en aquellos puntos de vista, escogidos unilateralmente, en un cuadro conceptual en sí unitario. Este, en su pureza, es inhallable empíricamente en la realidad: es una utopía que

11 Volvemos a citar a Luckmann, en relación con el tipo ideal de Weber: “El tipo ideal es, según Max Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la realidad histórica o ‘propiamente dicha’ (al contrario que el tipo real, que clasifica hechos empíricos), sino que se traslada a ella para la mejor comprensión de los fenómenos empíricos”. En Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 156.

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plantea a la labor historiográfica la tarea de comprobar, en cada caso singular, en qué medida la realidad se acerca o se aleja de ese cuadro ideal…’12 Sin embargo, Weber abandona este punto de vista, tan pronto como interviene en la discusión política con los movimientos socialistas al fin de la primera guerra mundial. En este momento sustituye su análisis de las dimensiones utópicas de la razón por una denuncia puramente ideológica de la utopía. Esta denuncia está continuando y desemboca hoy en un antiutopismo ciego” (CRU, p. 389).

Es evidente que Max Weber admite la existencia de conceptos trascendentales en las ciencias

empíricas, no como algo accesorio, sino como condición de posibilidad de la misma ciencia empírica. Sus “tipos ideales”, como ya lo señalamos en el capítulo anterior, suponen la esfera de los valores que, por otro lado, quiere desterrar de las ciencias empíricas. Incluso, la utopía es presentada como la idea de una realidad inalcanzable, pero que puede funcionar como idea regulativa, modelo o paradigma, siempre con la convicción de que no es realizable. No obstante, y como lo hemos dicho antes, la contradicción de Weber es doble: defiende un modelo de sociedad ligado a un modo específico de producción —el capitalista—, el cual resulta de la realización de la “utopía del mercado perfectamente equilibrado”; por otra parte, rechaza y convierte en imposible cualquier proyecto de sociedad que pretenda oponerse a realizar el orden social mediante el automatismo del mercado. Curiosamente, lo que aplica a la metodología de las ciencias empíricas se lo niega a la acción política. De esa manera, reproduce el movimiento hacia la defensa del sistema que aplasta la subjetividad. Y frente a esto, Hinkelammert recalca: “Toda constitución de un orden apriorístico y determinista es imposible y jamás resultará, porque aspira más allá de lo que es la conditio humana” (CST, p. 239). En el siguiente apartado, analizaremos sus ideas acerca de lo que entiende por conditio humana, y su relevancia en medio del asunto de la relación entre las utopías y la acción social. 1.1. Condición humana e imposibilidad: El “principio de factibilidad”

Como ya lo hemos dicho, para Franz Hinkelammert es importante reconocer que toda institución

está penetrada de la misma conditio humana, con lo que cualquier intento de superar ésta generará, necesariamente, la inversión de la pretensión utópica. Y la sociedad “alcanzada” se acercará, más bien, al sistema absoluto que niega las libertades más básicas de los individuos (estatismo soviético) o a la negación de la misma vida del sujeto —si no como individuo, sí como colectivo—, el cual necesita de condiciones materiales para su desarrollo (neoliberalismo actual). Con esto, por supuesto, lo que se alcanza realmente es la negación misma de aquellos ideales que se dice buscar (Cfr. CST, p. 55-57). Ahora bien, esta conditio humana es una expresión que utiliza nuestro autor para señalar los límites de la acción humana, específicamente de la acción social. Estos límites son reconocidos por las ciencias empíricas, naturales y sociales, y son incluidos en su misma metodología, por lo que la realidad empírica se construye bajo el supuesto de ellos.

La determinación de la “condición humana” como resultado del reconocimiento de “principios de

imposibilidad” no es, de ninguna manera, arbitraria, sino que parte de la misma reflexión de las ciencias empíricas. Es el caso de Karl Popper, cuyas ideas son analizadas y criticadas por Hinkelammert, pero no en el sentido de total deslegitimación, sino recuperando algunas de sus intuiciones fundamentales, como es su principio general empírico de imposibilidad. Así es, entonces, que la crítica del falsacionismo de Popper incluye, en primer lugar, la reivindicación de su metodología, aunque después mostrará algunas de sus contradicciones. Con esta idea del “principio general empírico de imposibilidad”, Hinkelammert

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Weber, Max; “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904), en Weber, Max; Ensayos sobre metodología sociológica, op. cit., p. 80-81. N. del A. Hinkelammert añade: “El problema consiste precisamente en que una utopía como tal siempre es imposible. Por eso es cuestionable la pregunta por ‘cuán cerca o lejos de esta imagen ideal está la realidad’. Habría que preguntar, más bien, hasta qué punto se puede entender la realidad en referencia a un tipo ideal. Pero eso no es un problema de la mayor o menor distancia. Si un tipo ideal es una utopía, es imposible y por eso siempre es infinita su distancia con la realidad”. En la cita de Weber, lo que está entre corchetes es de Hinkelammert.

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encuentra el argumento, en Popper, de que la posibilidad de construir juicios científicos, es decir hipotéticos, depende de la postulación de otro tipo de juicios, a manera de términos categoriales o juicios apodícticos (no hipotéticos). En otras palabras, cualquier juicio empírico, que es hipotético, necesita de la suposición de “imposibles” fácticos. Se trata de los límites en el conocimiento y la acción humana: no hay un ser humano que posea un conocimiento perfecto de los hechos y la capacidad de incidir sobre ellos de manera infalible (velocidad infinita). Es gracias a esta suposición que pueden someterse los diversos juicios empíricos al método de su falsación, es decir, que la afirmación que afirma su falsedad es la “prueba” de su posibilidad, de su realidad. Si no hay contradicción en ese juicio de falsación —por ejemplo, cuando decimos que “es falso que el ser humano pueda volar”, no hay contradicción—, entonces el juicio hipotético —es posible que el ser humano vuele… algún día— es verificado. Esto es algo que no puede hacerse con los juicios categoriales de imposibilidad, ya que su falsación —por ejemplo, el juicio “es falso que el ser humano posea conocimiento perfecto”— ya se muestra como una contradicción, dado que, de esa manera, deja de ser un “principio de imposibilidad”.

No obstante, hay una contradicción entre este principio general de imposibilidad (enunciado no-

falsable) y la metodología de Popper de los enunciados falsables (hipotéticos: “todavía-no”), ya que lo que este autor no estaría dispuesto a reconocer es la misma posibilidad de un pensamiento utópico —en el terreno de la acción social y las ciencias sociales— que no contradiga la lógica de la metodología de las ciencias empíricas. Por ello es que Popper utiliza su argumento de la falsabilidad para oponerse al pensamiento de las utopías; pero, paradójicamente, no puede “falsar” esos principios de imposibilidad que, por definición, son no-falsables. Por otra parte, sería una inconsistencia que no dudara también de los principios generales de imposibilidad que son indispensables para elaborar juicios hipotéticos. Efectivamente, si no suponemos la imposibilidad, la falsabilidad de juicios empíricos no tendría sentido; pero estos principios de imposibilidad, ¿por qué deberíamos utilizarlos? La respuesta no es falsable, sino que debe ser postulada como principio trascendental. Se trata de los límites de la ciencia empírica. Pero, en el terreno de la acción social, esto significa la postulación de una sociedad ideal, utópica, que Popper no está dispuesto a aceptar (Cfr. CRU, p. 18-20).

Veamos más de cerca esta contradicción. Según Hinkelammert, Popper insiste en la imposibilidad de la planificación perfecta, pero lo hace contrariando la metodología que dice aplicar, ya que “postula” la imposibilidad lógica de una economía planificada, mientras que su criterio de imposibilidad no puede ser un criterio “lógico”. Su principio de imposibilidad se refiere, según Hinkelammert, a una imposibilidad fáctica y no una imposibilidad lógica, ya que la imposibilidad de construir una sociedad planificada no es un asunto de “formas vacías de contenido”. Por eso mismo, si la sociedad perfectamente planificada es imposible, esto implica el reconocimiento de que no es posible un agente que pueda prever los resultados de sus mismas acciones ni reproducir estas acciones en un sentido tal que le permita obtener los resultados deseados en todos los momentos que se lo proponga. Pero esto no es una imposibilidad lógica sino fáctica, ya que nada impide pensar en un agente así, siempre y cuando sea “fuera de la conditio humana”. Además, esto contradice el criterio de falsabilidad de Popper, ya que ni la imposibilidad fáctica de la planificación perfecta resulta necesariamente en un argumento que invalide toda planificación. Por supuesto, en estas ideas de Popper hay una crítica a los intentos de proyectar históricamente una sociedad perfecta, que se pueda oponer a la sociedad capitalista. Es una crítica a los utopistas, a quienes Popper acusa de intentar lo imposible. La hybris, el orgullo malsano de éstos es, entonces, el pensar la posibilidad de una sociedad diferente a la ya existente, y la insistencia de Popper de que ese ideal está impregnado de una “imposibilidad lógica” se debe a que no sólo se tiene en la mira la utopía misma de la sociedad perfectamente planificada, sino de todo intento de planificación social, incluso parcial. Si Popper aceptara que se trata de una imposibilidad fáctica y no lógica, entonces se vería obligado a aplicar su criterio de falsabilidad y entonces entraría en contradicción con su visión general de la sociedad y su apologética de la sociedad de mercado (Cfr. CRU, p. 20-28).

De hecho, Hinkelammert señala que frente al intento de construir una sociedad perfectamente planificada, Popper sólo puede oponer la idea de una sociedad de mercado, en la que el mecanismo de funcionamiento podría ser caracterizado como “improvisación fragmentaria”. Al revés de una sociedad perfectamente planificada, en este caso se trata de argumentar a favor de dejar que el mercado y sus “leyes” funcionen libremente, sin ningún tipo de restricción. Curiosamente, Popper no somete su

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propuesta al mismo criterio con el que ha descalificado a la sociedad perfectamente planificada, es decir, el de una imposibilidad lógica, sino que postula el carácter de esa realidad social desde un razonamiento que elude la “cercanía” de esos equilibrios parciales en el mercado con un modelo de sociedad en donde encontramos un mercado que funciona perfectamente. Popper debería reconocer la imposibilidad lógica del mercado como lo hace con la planificación. No obstante, prefiere dirigir el asunto al terreno de la imposibilidad fáctica. Por un lado, si hiciera lo primero, terminaría por reconocer, realmente, la imposibilidad lógica de toda sociedad moderna, ya que la modernidad no puede comprenderse sino desde la construcción de proyecciones trascendentales. Al llevar el caso de la sociedad de mercado al terreno de la imposibilidad lógica, indirectamente estaría descalificando cualquier posibilidad de pensar el futuro, la idea del progreso, el desarrollo científico y tecnológico… Entonces, resuelve el problema sometiendo a esta sociedad capitalista a una evaluación desde criterios de imposibilidad fáctica. Pero tampoco de esa manera puede evitar la contradicción, ya que sobre el anti-intervencionismo de Popper seguiría pesando un argumento de imposibilidad fáctica, el cual ignora y disfraza, según Hinkelammert, mediante el argumento “tecnológico” de la producción de una ingeniería fragmentaria. Una sociedad de mercado, según como la entiende Popper, no podría construir por su parte argumentos de proyección asintótica a la manera de aproximaciones sucesivas a metas realizables, sin caer en una ilusión trascendental. El problema del equilibrio perfecto no es la deslegitimación de todo equilibrio logrado a partir de las leyes de la oferta y la demanda, pero tampoco podrían defenderse estos “equilibrios parciales” si no es desde la postulación del concepto trascendental del mercado perfectamente —improvisadamente— equilibrado. Pero Popper insiste en considerar que esta ilusión es alcanzable y realizable mediante la tecnología, con lo cual entra en contradicción con su misma metodología (Cfr. CRU, p. 28-37). En todo caso, a pesar de las inconsistencias en el mismo Popper, a la hora de aplicar sus principios metodológicos a las proyecciones sociales, Hinkelammert reconoce que estamos ante un razonamiento que esclarece sobremanera nuestra comprensión de la acción social:

“Si bien se tiene que rechazar el criterio de demarcación de Popper, los falsadores trascendentales de los principios de imposibilidad siguen siendo parte de las ciencias empíricas. No siendo enunciados básicos ya no son falsadores empíricos, de lo que se sigue que los principios de imposibilidad resultan no-falsables en el sentido de la definición de Popper. No obstante, en cuanto estos principios sostienen su imposibilidad están presentes en su forma negada en los enunciados correspondientes, especialmente en las teorías generales de todas las ciencias empíricas (…) Según lo anterior, no podemos ya volver a pronunciar el criterio de demarcación excluyendo los falsadores trascendentales y su conceptualización de las ciencias empíricas; ellos forman parte de éstas pues las leyes empíricas generales se formulan analíticamente a partir de su negación. A través de este proceso de negaciones, la conceptualización de los falsadores trascendentales influye sobre el contenido de la ley general y, a la inversa, el contenido de la ley general influye sobre la conceptualización de estos falsadores trascendentales. Constituyen como dos caras de una misma medalla, y es imposible declarar una cara como científica y la otra como no-científica. Por consiguiente, si se declara a estos falsadores trascendentales como metafísicos, la metafísica pasa a ser parte de las ciencias empíricas, con lo que el sentido mismo de un criterio de demarcación —herencia del positivismo austríaco— está en cuestión. Aparece entonces una especie de espejismo en el interior de las ciencias empíricas, por medio del cual lo posible es expresado como un espacio empírico por la negación de lo imposible. Esto presupone, por supuesto, que la imposibilidad de lo imposible no sea una imposibilidad lógica. Las imposibilidades lógicas forman una ‘frontera ciega’ del conocimiento y de la acción. En las ciencias empíricas, en cambio, lo imposible es lógicamente coherente (en este sentido: lógicamente posible), pero, de hecho, imposible (…) Así pues, el conjunto de los mundos que entra en la reflexión de las ciencias empíricas se divide en dos: un conjunto de mundos posibles y otro conjunto de mundos imposibles. Los dos conjuntos son lógicamente posibles (…) En vez de una demarcación entre lo que es científico y lo que no lo es, aparece una demarcación entre mundos posibles y mundos imposibles (…) Ambos mundos pertenecen al ámbito de las ciencias empíricas (…) Si es científicamente necesaria la referencia a un hombre con conocimientos ilimitados, entonces este concepto es parte de la

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ciencia; por el hecho de negar su posibilidad, este concepto de lo imposible no deja de pertenecer a la ciencia. Con esto el mito penetra en la ciencia, si bien, por la negación de su posibilidad aparentemente queda fuera. Luego, vemos que el conjunto de todos los mundos concebibles en términos de coherencia formal se divide en un conjunto de mundos posibles y otro de mundos imposibles, y que la negación de la posibilidad del conjunto de los mundos imposibles es la manera de conocer lo que está en el conjunto de los mundos posibles. Entre los dos conjuntos hay, pues, una frontera que traza el límite de lo posible a la condición humana. Se trata de un límite real que, sin embargo, no puede ser conocido por la reflexión pura. En efecto, se trata de un límite experimentado, no deducible lógicamente de ninguna ley general de las ciencias empíricas, pues la formulación de estas leyes se sigue analíticamente de principios de imposibilidad que no pueden ser deducidos de tales leyes ni de ningunas otras. Por consiguiente, la imposibilidad se experimenta y, en este proceso, se descubre su relevancia categorial para la formulación de leyes generales. Sin probar y experimentar la imposibilidad, no se la puede conocer ni introducir como categoría de la ciencia empírica. Por otro lado, parece que no existe ninguna posibilidad de formular algo así como una listado completo de tales principios de imposibilidad. Se los descubre y a partir de allí se los hace valer, pero no puede haber un método reglamentado para eso. Así, por ejemplo, hemos visto cómo el principio de la imposibilidad del conocimiento ilimitado apareció en los últimos setenta años a través del descubrimiento de su relevancia categorial a partir de ciertas experiencias políticas ocurridas, si bien el hecho de la imposibilidad de tal conocimiento ha sido universalmente conocido y aceptado a lo largo de toda la historia humana. Lo que se descubre y funda un nuevo principio es el hecho de que se descubre la posibilidad de juzgar la validez de teorías y prácticas a partir de este principio. Una teoría y una práctica incompatibles con tal principio son juzgadas ahora como inválidas, lo que implica la necesidad de su reformulación (…) Por esto, aunque a partir de los principios de imposibilidad surgen las categorías de la acción y del pensamiento empírico sobre esta acción, estas categorías no tienen ningún carácter a priori de la razón. Sí son a prioris prácticos, cuya existencia es la de la propia realidad y que se descubren en referencia a esta realidad; esto es, son a prioris existentes que se descubren a posteriori pero que impregnan la realidad ya antes de ser descubiertos. De ahí que las categorías puedan tener historia” (CRU, p. 58-61).

Esta cita tan larga está plenamente justificada, en orden a comprender las ideas de Hinkelammert acerca del papel que juegan los conceptos trascendentales en las ciencias empíricas. Por su parte, la importancia de Popper es la de que su teoría de la falsabilidad nos permite descubrir, gracias a los falsadores trascendentales, cómo es que los principios de imposibilidad se hacen presentes en la ciencia empírica, no como “algo fuera de la experiencia”, sino como parte importante de ésta. El argumento de Hinkelammert es que sólo puede haber algún tipo de experimentación de lo posible si se puede experimentar la imposibilidad. Los principios de imposibilidad están presentes en toda experiencia del mundo, aunque de modo implícito, pero la reflexión acerca de la metodología de las ciencias empíricas nos muestra la importancia del asunto, de cara a la pretensión fundamentadora de un conocimiento verdadero del mundo, según un método racional claro y preciso. Es importante destacar, también, que la ciencia empírica no puede formular sus propios límites si no es integrándolos en sí misma. Analizar exhaustivamente lo posible sólo se puede hacer coherentemente si se da cuenta de lo imposible y esto es ya poner un pie fuera del análisis propiamente llamado empírico, que en el caso de Popper es el de los juicios falsables (hipotéticos). Entonces, la metafísica, el mito, la narratividad y la teología hacen su incursión en las ciencias empíricas, pero como parte de sus mismas condiciones de posibilidad. Claro está, la imposibilidad no es la imposibilidad lógica. El que se trate de juicios lógicamente posibles es el supuesto de ambos “sectores” de lo real que resultan del hiato introducido por los conceptos trascendentales. Lo posible y lo imposible se refieren, ambos, a la posibilidad/imposibilidad fáctica, por lo que se genera una tensión en el terreno de lo fáctico, que no es, piensa Hinkelammert, entre la ciencia y otros tipos de “saberes”, sino entre mundos posibles e imposibles. Entonces, no es cierto que la ciencia positiva se refiera a lo real (posible) y la metafísica a lo irreal (imposible), sino, más bien, lo real se presenta a la ciencia y a la metafísica en su doble condición de posibilidad limitada por lo imposible y de imposibilidad a la que apunta lo posible. Esto es lo que

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nuestro autor ha querido señalar al mencionar que la metafísica pasa a formar parte de la ciencia empírica. Por otra parte, al final de la cita se señala un asunto que es clave para comprender la noción general de trascendentalidad que ya se perfila en Franz Hinkelammert, la cual ya hemos adelantado en otros lugares de este trabajo. La idea de trascendentalidad al interior de la vida humana es descubierta luego del análisis empírico de las condiciones de la vida humana. Pero no se trata de que esta condición apareciera hasta entonces. Los límites trascendentales de imposibilidad, los que constituyen el principio de factibilidad presente en todo conocimiento de lo real, estaban ya implícitos en las elaboraciones teóricas acerca del mundo, aunque no se tuviera plena consciencia de ellos o se les llamara con ese nombre. Se trata de un a priori que es descubierto a posteriori. Este descubrimiento proviene de una reflexión, pero no puede provenir de una “reflexión pura”, es decir, no se puede derivar racionalmente de estructuras lógicas o formales nada más. Es necesaria la “experiencia” de los mismos, pero no en el sentido de lo que señalan los juicios hipotéticos del análisis empírico, sino que se trata de una experiencia desde la subjetividad. Por ello es que no se trata de ningún “a priori de la razón”. Que la imposibilidad sea un a priori que se descubre a posteriori quiere decir que nunca se tiene experiencia de dicha imposibilidad desde un mero ejercicio lógico o analítico formal, sino que su descubrimiento está mediado por la vida humana. Pero bien, Hinkelammert agregará que :

“Hasta ahora hemos visto los falsadores trascendentales como imposibilidades que entran en la ciencia empírica por la afirmación de su imposibilidad (…) Sin embargo, también entran en su forma positiva en la formulación de las leyes generales de la ciencia. Los falsadores trascendentales entran positivamente en las teorías de la ciencia empírica, por las idealizaciones empíricas mediante las cuales se formulan las leyes generales (…) En el grado en el que tales reflexiones aparecen, evidentemente aparecen también en el interior de la ciencia empírica los falsadores trascendentales en forma afirmativa, aunque no necesariamente realizable. No se afirma que este conocimiento ilimitado sea factible; lo que se afirma en este conocimiento es un supuesto teórico que permite analizar teóricamente el fenómeno (…) Hasta aquí los falsadores trascendentales siguen teniendo una función estrictamente teórica, por más que aparezcan en términos afirmativos como supuestos del análisis del mundo posible, y no solamente como negados por el principio de imposibilidad. Pero hay un paso adicional que los transforma de nuevo en metas de la acción, y esto por el hecho de que los falsadores trascendentales, en su forma afirmada por los supuestos teóricos, abren espacios de posibilidades tanto reales como ilusorias (…) A partir de esta forma afirmativa aparecen, por lo tanto, los progresos infinitos orientados hacia aquellas metas implicadas en los falsadores trascendentales. Pero, al abrirse este espacio del desarrollo tecnológico, aparece igualmente la ilusión infinita del progreso tecnológico y social” (CRU, p. 61-64).

Las ciencias empíricas no sólo reciben de los falsadores trascendentales la constatación de sus propios límites, sino que éstos son asimismo el supuesto de un movimiento hacia la superación de dicha imposibilidad. Esta superación no es realizable en su totalidad, pero sirve como guía para la formulación de leyes generales, que permiten analizar mejor los fenómenos, ya que proporcionan marcos generales de lo real, en el sentido de “lo realmente concebible en términos empíricos”. Ahora bien, a Hinkelammert le interesa señalar, sobre todo, que esta condición de los falsadores trascendentales los convierte en un supuesto para la formulación de mundos posibles, y no solamente se trata de ideas regulativas para la “comprensión” del mundo. En esto consiste el carácter esencialmente utópico de los mismos, lo cual no quiere decir que se esté separando esta lógica de la lógica científica o tecnológica. Al contrario, éstas no pueden entenderse sino como “caminos” mediante los cuales se pueden dar los pasos concretos para alcanzar esos mundos posibles. No obstante, estas posibilidades podrían ser tanto reales como ilusorias; es decir, hay que recalcar que encontramos un problema en la medida en que los falsadores trascendentales son transformados en “metas de la acción”, con lo que se impone la pregunta acerca de la conveniencia de perseguir tales metas, pero en orden a si se trata de proyectos “realistas” o, más bien,

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ilusorios. El problema es que se vuelve necesario un criterio externo a la lógica de la aproximación a los límites de imposibilidad. Si no es así, lo que tenemos es la “ilusión infinita del progreso tecnológico y social”, ya que la apertura a lo posible es el único criterio y no sabremos con claridad si la meta es ilusoria sino hasta que la alcancemos. Por supuesto, dado que se trata de un progreso infinito, la carrera no sólo es imposible de concretar en su totalidad, sino que la “progresión” se realiza de modo ciego, al no tener en cuenta que los falsadores trascendentales y las metas que extraemos de ellos representan siempre nuestros únicos límites en el orden de la factibilidad. Por eso es que Hinkelammert propone un principio externo de factibilidad, que es la consideración desde la subjetividad, el sujeto viviente que aparece como condición y límite tanto de la experiencia como de la transformación de la misma.

Esto nos lleva, entonces, a considerar la manera como la utopía surge de un pensamiento que incluye ya las consideraciones acerca de la factibilidad. En un inicio, pareciera que se trata de algo contradictorio, pues se tiende a pensar lo utópico como imposible. Para Franz Hinkelammert, al contrario, lo utópico es formalmente la irrupción de lo posible en las estructuras mismas del razonamiento y de la acción social. Esta irrupción de lo posible sólo se da mediante el descubrimiento del principio de factibilidad, a través de las consideraciones racionales sobre la imposibilidad como conditio humana. Ahora bien, podríamos aventurar que, si formalmente se trata de un rasgo presente en la estructura de todo razonamiento acerca de lo real, materialmente lo utópico es la prefiguración de la totalidad desde la óptica de los mundos posibles. Como ya lo hemos señalado anteriormente, no hay necesariamente contradicción entre lo trascendental y la totalidad; más bien, lo utópico debe pensarse desde la óptica de la totalidad, que es donde encuentra coherencia su pretensión de estructurar mundos posibles13. Pero, por supuesto, ya con esto estamos apuntando a la necesidad de un criterio para esta prefiguración de la totalidad, lo cual nos llevaría de nuevo al sujeto viviente, asunto sobre el que volveremos más adelante. En primer lugar, deberíamos hacer el análisis de la utopía, comenzando por clarificar la manera como debemos entender la misma factibilidad:

“Es conveniente distinguir los diferentes tipos de factibilidad concebibles: a) La factibilidad técnica. Se refiere a la realización de alguna meta en relación con el mundo natural exterior (…) En relación con estas metas podemos distinguir metas factibles y no factibles (…) Pero la no factibilidad técnica siempre significa factibilidad futura. Lo que hoy no es técnicamente factible mañana lo será. La diferencia entre lo factible y lo no factible es relativa y no principal (…) b) La factibilidad histórica. Se refiere a metas dentro de la historia humana dentro del marco tiempo-espacio. También en este plano se puede distinguir lo factible y lo no factible. Si bien las factibilidades en este nivel no son calculables en el mismo grado como en el nivel técnico anterior, hay distinciones posibles (…) Aquí la diferencia entre lo factible y lo no factible es más bien gradual. Lo que hoy no es factible lo puede ser mañana y lo que ayer fue factible no necesita por eso serlo hoy. Es una factibilidad diferente de la primera porque el juicio se hace en el contexto de un proceso histórico irreversible. La no-factibilidad también es relativa: se puede convertir por la historia en factibilidad. c) Lleva el problema a un plano más bien principal… [la] factibilidad lógica. Se refiere a la coherencia lógica de la meta propuesta. Esta meta puede ser cualquiera; la condición de su factibilidad siempre es la coherencia lógica. Si no es lógicamente coherente no es factible y en el futuro será tan poco factible como lo es hoy. d) Una factibilidad decisiva para el pensamiento ideológico, es la factibilidad trascendental. Se refiere a la relación entre la actividad humana en todos sus planos y [la] realización del concepto límite. No se la puede juzgar por deducción lógica sino sólo por un juicio de evaluación general (…) Nuestra hipótesis es: frente al concepto límite hay una no factibilidad trascendental que convierte el pensamiento ideológico en pensamiento mítico. El concepto límite como meta factible

13 Cfr. Fernández Nadal, Estela; “El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofía latinoamericana”, op. cit. Para una crítica al análisis fragmentario de la sociedad en la “moda” del multiculturalismo, siguiendo a Žižek y a Roig, ver los análisis de esta autora en su trabajo “Globalización y pensamiento único. Puntos nodales de la crítica latinoamericana al discurso hegemónico”, Cuadernos Americanos. Nueva Época, México, en prensa (2002), p. 7-10.

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escapa a la acción y se convierte en mito destructor. La clave de la crítica de las ideologías está… en este problema trascendental de la factibilidad del concepto límite. Ante [este problema]… se pueden tomar las más diversas opciones. La más simplista es tratar de eliminar el concepto límite mismo y ponerse en el plano de las otras tres factibilidades mencionadas: la técnica, la histórica y la lógica. Con eso la ciencia trata de evitar el pensamiento ideológico sin superarlo” (IDH, 83-84).

Clave es la distinción que hace Hinkelammert entre “factibilidad relativa” y “factibilidad principal”. De esa manera separa las dos primeras —técnica e histórica— de la factibilidad lógica y la factibilidad trascendental, las cuales ya han aparecido en los análisis precedentes. Es la factibilidad trascendental la que nos interesa sobremanera, pero no puede comprenderse sin el recurso a las otras tres, aunque la relación con las dos primeras y con la tercera es diferente, y dicha diferencia es fundamental para el análisis del pensamiento utópico. En primer lugar, la distinción entre factibilidad relativa y principal muestra la manera como se piensa lo imposible, en el sentido de todavía no o en el de nunca. En el caso de la factibilidad técnica e histórica, el principio de factibilidad no tiene que vérselas con imposibilidades absolutas, ya que siempre es posible superar los límites mediante el desarrollo tecnológico o gracias al progreso histórico. Todos los “es imposible” son realmente “todavía no es posible”. En cambio, tanto la factibilidad lógica como la factibilidad trascendental se enfrentan al límite absoluto de imposibilidad. En ese caso, todos los imposibles son “nunca será posible”. No es un asunto que se resuelva mediante la técnica o el progreso histórico, puesto que o es contradictorio —imposibilidad lógica— o contrario a la conditio humana en su totalidad —los límites desde la subjetividad trascendental. Ahora bien, Hinkelammert señala que los intentos de desmarcarse de este reconocimiento de los límites de la factibilidad implican el que se busque ignorar la factibilidad trascendental, transformando estos límites en problemas de factibilidad técnica —“el progreso técnico lo conseguirá”—, histórica —“los tiempos aún no están maduros”— o lógica —“no se puede estar en dos lugares distintos a la vez y en el mismo sentido”. Claro, en los dos primeros casos, se necesita recurrir a la información empírica que corrobore nuestras previsiones en uno u otro sentido. Por eso es que los que tachan de “lógicamente imposibles” los intentos de crear sociedades planificadas recurren a este otro tipo de argumento de factibilidad, ya que no es necesario recurrir a la información empírica; basta con mostrar que hay una contradicción. Ya hemos visto que tal uso de la factibilidad lógica es más bien arbitrario, pero lo que queremos notar en este lugar es que, aún tratándose de un razonamiento en el que la factibilidad es principal y no relativa, ésta no se refiere a la totalidad. Los intentos de deslegitimar “totalitariamente” la sociedad planificada demuestran los límites de un razonamiento que no reconoce que hay una estrecha unidad entre el pensamiento de la totalidad y la factibilidad trascendental. Como no se está dispuesto a aceptar estos límites trascendentales —tachándolos, en el mejor de los casos, de metafísica, teología o literatura—, se procura desviar el argumento hacia la factibilidad lógica, pero eso no hace sino mostrar, como vimos en el caso de Popper, la inconveniencia de realizar una deslegitimación en el orden del contenido —para el caso, la sociedad planificada— mediante argumentos de índole formal, que en el caso de ese autor ni siquiera son explicitados como tales argumentos “lógicos”. Por lo tanto, deberíamos preguntarnos si es posible el pensamiento sobre los límites trascendentales de la factibilidad, desde una perspectiva que no tenga pretensión de totalidad. La respuesta de Hinkelammert es que no es posible escindir el pensamiento utópico, la condición humana y las consideraciones sobre la totalidad. Es más, un argumento que pretenda dar cuenta de la realidad sin asumir la reflexión sobre la totalidad sería inconsistente:

“Se constituye un pensamiento pretendidamente exento del concepto de la totalidad por la negación de la totalidad. Este juicio constituyente aparece siempre en tres etapas: (1) Qué bueno sería poder acceder a la totalidad, (2) pero la condición humana no lo permite, por tanto es imposible, (3) tenemos que pensar sin referencia a la totalidad. El argumento es inconsistente, porque constituye precisamente un argumento con referencia a la totalidad. En el grado en el cual una reflexión se constituye por la referencia a la totalidad, esta reflexión totaliza el conjunto de los hechos por el concepto de la totalidad. Que el acceso a la totalidad sea imposible, no cambia para nada este hecho. Toda la filosofía analítica se mueve dentro de esta inconsistencia. Eso también es válido para el pensamiento político de Carl Schmitt. Todas sus denuncias de la totalidad, no pueden esconder

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el hecho de que la tesis de la imposibilidad de ésta es constituyente para toda su teoría. Si lo es, el concepto de totalidad también lo es. Si se quita a estos pensamientos, pretendidamente sin concepto de totalidad, la referencia a la imposibilidad de la totalidad, lo que queda es un puro balbuceo” (FAE, p. 98, nota 14).

El argumento lo encontramos en el postmodernismo, el fascismo antiuniversalista y las críticas neoliberales a las economías planificadas. Se formula como sigue: “dado que no se puede tener acceso a la totalidad, todo intento de proceder como si en realidad lo tuviéramos desemboca en la agudización de los problemas —la fragmentariedad, el caos— que la pretensión de acceso a la totalidad quiere superar”. Siguiendo a Hinkelammert, podríamos decir que hay que hacer una distinción entre el acceso a dicha totalidad y el que la pretensión del mismo es ya parte del razonamiento sobre la realidad, incluso cuando se pretende que dicho acceso es imposible. Sucede igual que con el argumento de que es imposible realizar juicios trascendentales sobre la realidad desde las ciencias empíricas, ya que, si bien es cierto que éstas funcionan mediante juicios hipotéticos, éstos no tendrían sentido si no es con referencia a los límites que sólo pueden obtenerse mediante postulaciones de la realidad, es decir, mediante juicios trascendentales.

Sorpresivamente, parece que desde las ciencias empíricas aparece el espacio para una “teología” o una “metafísica”. Ya en las citas anteriores se han hecho alusiones al mito, y no se trata de una referencia meramente retórica o aislada. Pareciera, más bien, que los discursos trascendentales son la manera de mostrar la verdadera consistencia en las ciencias empíricas y esto es aún más importante, dada la frecuencia con que se puede resbalar en “construcciones metafísicas ilícitas” dentro de las mismas (Cfr. CRU, p. 357-366). Esta metafísica que aparece dentro de las ciencias empíricas, por supuesto, surge a partir de la lógica del principio de factibilidad, que obliga a someter el análisis de los fenómenos al problema de la imposibilidad. Ahora bien, esto equivale a decir que se pretende un conocimiento de la totalidad de lo real independientemente de la acción humana, ya que se da por cierta la existencia de un mundo “al cual no podemos tener acceso”:

“Las ciencias empíricas… preguntan… cuáles son las leyes de la naturaleza, si vemos la naturaleza desde el punto de vista de las posibilidades humanas. Lo que resulta imposible desde el punto de vista de la acción humana metódica, lo consideramos como leyes de la naturaleza (…) Pero de esta forma la ciencia empírica asume aspiraciones metafísicas ilícitas. Pretende hablar de la naturaleza, cuando sólo habla de las posibilidades de la acción humana frente a ésta (…) [El] espacio teológico aparece a partir de un juicio ontológico que no va en contra de las ciencias empíricas, si bien tampoco se sigue de ellas. Es este juicio constitutivo del espacio teológico el que afirma que es realmente posible para una acción humana lo que desde el punto de vista de los principios de imposibilidad no lo es. Una prueba ontológica de Dios diría: dado el hecho de que es necesario pensar este imposible, y que sin pensarlo, no se puede conocer lo posible, este imposible tiene que ser posible. Pero como no lo es a partir de la acción humana, debe haber un Dios para el cual es posible (…) La prueba ontológica lo es sólo para creyentes y, por tanto, no le vamos a adjudicar el carácter de prueba sino simplemente el de un juicio constitutivo que aparece en respuesta a problemas del sentido de la vida humana” (CRU, p. 358-359).

No significa que haya una “derivación” de afirmaciones sobre Dios a partir de las ciencias

empíricas. Lo que las ciencias “producen” es la tensión con el límite de la imposibilidad, que es fundamental para entender las leyes científicas. Con esto, las ciencias empíricas apuntan a una alteridad: el mundo otro en el cual lo que es imposible para la acción humana debe ser posible. Que esta “alteridad” sea interpretada como un Dios es, como dice nuestro autor, algo “sólo para creyentes”. Pero lo que es interesante acá no es que de las ciencias se deriven pruebas de “la existencia de Dios”, que ya vimos no es el caso, sino que estas ciencias hacen surgir de su misma lógica la necesidad de un espacio constitutivo de lo empírico, pero que por lo mismo no puede ser él mismo empírico. Esto significa que no podemos tener acceso a él desde la sola metodología de las ciencias, pero “sabemos” que “está allí”. El problema que mira Hinkelammert es que las ciencias empíricas, al renunciar explícitamente al antropocentrismo, se colocan en una “dimensión” inconsistente con su misma metodología y con el

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razonamiento que la hace posible, que es el de los límites de la factibilidad. Al contrario, asumir este antropocentrismo es el requisito para una verdadera consistencia dentro de la investigación empírica:

“Del antropocentrismo de las ciencias empíricas se sigue una regla metodológica, que podemos resumir según Feuerbach: El hombre crea a Dios según su imagen (…) Al hablar teológicamente, el hombre crea un espacio teológico y lo llena pensando a Dios a partir de las imposibilidades humanas, y por tanto en conceptos de posibilidades humanas, aunque llevados a sus límites trascendentales (…) Entonces diríamos: El hombre crea a Dios según la imagen que el hombre se hace de sí mismo. De la idea que el hombre se hace de Dios, se puede derivar la idea que el hombre se hace de sí mismo (…) Por tanto, Feuerbach podría decir: En cuanto el hombre se hace una imagen verdadera de sí mismo, deja de crear un Dios según esta su imagen. Por tanto, el hecho de que el hombre se crea un Dios, atestigua que el hombre todavía no se conoce a sí mismo. El hombre, entonces, se realiza a sí mismo, y Dios está de más (…) En cuanto el hombre se enfrenta a la posibilidad imaginaria y a la imaginación trascendental, estas imposibilidades no desaparecen por el hecho de que el hombre se reconozca a sí mismo y actúe correspondientemente. Entonces el hombre que se conoce a sí mismo y que sabe lo que es, sigue creando un Dios que ahora refleja adecuadamente lo que el hombre es. Sin pasar todavía a la verdad teológica, podemos distinguir entonces inclusive en los términos de Feuerbach entre Dioses falsos y Dioses verdaderos (…) La creación de dioses es ahora una creación de imágenes de Dios, en la cual la búsqueda humana para llegar a saber y ser lo que el hombre es, es a la vez, la búsqueda de una imagen de Dios que refleje adecuadamente al hombre en lo que efectivamente es, aunque la búsqueda no llega a un fin determinado” (CRU, p. 364-365).

Por lo tanto, una teología no es de ninguna manera sólo resultado de esta lógica de la

imposibilidad, pero en toda consideración antropocéntrica sobre la realidad aparece la posibilidad de una teología. Para tener acceso a la “verdad teológica” no basta con este antropocentrismo, pero sí podemos acceder desde él solo a la verdad antropológica de lo imposible. Por eso es que el problema fundamental no es el de la existencia de Dios, sino el de la figuración del ser humano a partir de las figuraciones de Dios. Lo esencial es que la realización que está en juego es la del mismo hombre. La realidad es realidad humana, y es inseparable del proceso de su realización. Para Hinkelammert, la introducción de la fe y la tradición —los supuestos para la verdad teológica— lleva la cuestión hacia una visión de lo teológico que desembocaría en una teología subjetiva de la teología (de la liberación):

“Hasta este punto seguimos dentro de la regla metodológica según la cual el hombre crea a Dios según la imagen que el hombre tiene de sí mismo. Evidentemente, cuando el punto de vista teológico introduce una afirmación de verdad, tiene que pasar más allá de esta regla metodológica, sin abolirla. En la visión teológica aparece ahora Dios que crea al hombre según su imagen de una manera tal, que el hombre, sin conocimiento directo de Dios, busca a Dios creándose imágenes de él según su propia imagen. Pero, creado según la imagen de Dios, la búsqueda de Dios por la creación humana de imágenes de Dios, tiene que tender a la imagen del Dios verdadero en el grado en el cual el hombre logra una imagen y realización de esta imagen de sí misma, que corresponde con lo que el hombre es. En esta visión, el hombre que se afirma a sí mismo afirma la imagen de Dios. Haciéndose una imagen de Dios se hace una imagen de sí mismo, que coincide con la imagen de Dios, que el hombre es y que es el Dios verdadero. De esta manera, el desarrollo de la crítica de la religión de Feuerbach desemboca más bien en la teología subjetiva de la teología de la liberación. Por supuesto, se trata de un resultado cuya validez depende completamente de lo que llamamos el juicio constituyente del espacio teológico, según el cual lo humanamente posible, a pesar de todo, es posible. Se trata de un juicio ontológico no justificable a partir de las ciencias empíricas, pero que sin duda se encuentra en una relación de coherencia y complementariedad con ellas” (CRU, p. 366).

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Para nosotros, es esencial mostrar que, desde esta perspectiva, hay una manera nueva de entender los discursos sobre la realidad en las ciencias empíricas. Al contrario de lo que sostendrían los defensores de una empiría “pura”, al cubierto de contaminaciones metafísicas o teológicas, por ejemplo a partir de la metodología de Popper o en sintonía con las críticas de Hans Albert al teólogo Hans Küng, Franz Hinkelammert es enfático al señalar que tal asepsia epistemológica es más bien ilusoria. Con esto no es que se justifiquen totalmente las creencias religiosas, pero tampoco se las puede descartar como atavismo o residuos de pensamiento anticientífico o premoderno (Cfr. CRU, p. 74-95). Más bien,

“la ciencia empírica no es tan unidimensional como se piensa, por más que tenga tal apariencia. El hombre unidimensional tiene tantos mitos como cualquier otro hombre, sólo que, aparentemente, los tiene a la mano (…) El mito de una sociedad es parte de la realidad social y no es percibido como separado de ella, por lo que describir ese mito separadamente de la realidad equivale a despedirse de él, de manera que sea fácil descubrir el mito de sociedades prehistóricas, pero que sea cada vez más difícil descubrirlo cuanto más nos acercamos a la época actual. Y es que el mito es la ‘esencia’ vivida de la realidad, que se percibe al ver esa realidad, pero que no se distingue de ella. Atacando abstractamente tales esencias lo único que se logra es caer ingenuamente en ellas. La esencia moderna es la ilusión trascendental de los progresos infinitos, y no hay manera de evitar esta ilusión, si bien se puede tomar distancia crítica frente a ella. Sin embargo, se trata de una crítica al estilo de Kant y no de una crítica destructora al estilo de Popper” (CRU, p. 76-77).

Las últimas palabras en esta cita son fundamentales, ya que la ilusión trascendental no puede identificarse sin más con la utopía, pero tampoco puede pensarse que ésta es inmune a ella. Por otro lado, tampoco es posible pensar la realidad sin conceptos trascendentales. Lo que sucede es que deben ser asumidos estos conceptos de manera crítica, pero sin expulsarlos de las figuraciones de la realidad. El concepto trascendental es ineludible, pero la “distancia crítica” que proporciona su confrontación con el principio de factibilidad posibilita el que no desemboque necesariamente en la ilusión de la superación de los límites para las posibilidades humanas. Paradójicamente, quienes se oponen a las utopías son los que construyen aproximaciones asintóticas que suponen que esos límites pueden ser quebrados, como sucede con la manipulación de los supuestos epistemológicos presentes en algunos de los exponentes contemporáneos de la nanotecnología (Drexler), la robótica (Moravec)14 o la ingeniería genética (Venter). Dichos elementos científicos, al no ser sometidos a la ya mencionada distancia crítica, se convierten fácilmente en una nueva forma de “la ilusión infinita del progreso tecnológico y social”.

Pero sí es posible pensar los conceptos trascendentales desde una postura manifiestamente utópica, la cual tome muy en serio los análisis precedentes. Esto significa que hay que distinguir entre aquella dimensión constitutiva (trascendental) de lo utópico —que, tanto formal como materialmente, constituye todo intento de figuración de lo posible a partir de la postulación de lo imposible— y las utopías concretas (históricas), las cuales son necesarias en cierto sentido, pero sin pretender que esto “necesario” sea entendido como “trascendental”. Más bien, se trata de figuraciones de lo humano, que están sujetas al cambio y la contingencia, rasgos básicos de la conditio humana. Efectivamente, como veremos en los siguientes capítulos, necesidad y contingencia son conceptos esenciales en el análisis que realiza Franz Hinkelammert. En sintonía con esto es que nos parece que nuestro autor perfectamente podría suscribir las siguientes palabras de Arturo Andrés Roig:

“No hay… una muerte de la función utópica. Pero sí hay una muerte de las utopías, en cuanto que son siempre acabadamente expresión de una situación social concreta cambiante (…) Se trata de una permanente muerte y resurrección de las utopías, sostenidas en su ser por el ejercicio de la función utópica”15.

14 Sobre Hans Moravec y su antiutopismo eugenésico, cfr. el capítulo final de Dery, M.; Velocidad de escape, Madrid, Siruela, 1998. 15 Roig, Arturo Andrés; “La experiencia iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de una ‘utopía para sí’”, en op. cit., p. 60.

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2. La utopía como idea regulativa: Aproximación “práctica y transversal” Podríamos caracterizar la crítica de Hinkelammert a las proyecciones asintóticas y al pensamiento contrario a la utopía como la denuncia de una rebelión en contra de la condición humana, que se realiza desde la pretensión de objetividad y de realidad presente en las ciencias empíricas. Los que se empeñan en esto las ven como las que “ponen” lo real, al considerar su metodología como el único criterio desde el que puede comprenderse el mundo o, en el terreno de las ciencias sociales, el parámetro para pensar las “posibilidades” de la misma acción social. Esto implica desterrar la idea de que es posible la utopía. Ésta es considerada propia “de soñadores y poetas”, mientras que “la realidad” se identifica sin más con la empiría cuantificable. El problema es que aquí se generan una serie de inconsistencias que ya hemos señalado y de las que quisiéramos recordar dos: por un lado, el olvido, por parte de las ciencias empíricas, de su radical antropocentrismo, y por otra parte, su empeño en no reconocer la necesidad de conceptos límites que se proyectan más allá de las posibilidades humanas. Frente a estas visiones sesgadas de la misma ciencia empírica, Franz Hinkelammert ha insistido en que no hay investigación científica ni tecnología sin criterios antropológicos y principios “ideales”. Al negar éstos, no sólo se está imposibilitando la crítica del statu quo, sino que se comete una contradicción, ya que se niega aquello que está a la base de la misma investigación científica: el planteamiento de condiciones límite, como lo son el conocimiento perfecto, el movimiento perpetuo o la competencia perfecta (Cfr. CRU, p. 72-74).

Para nuestro autor, es importante rescatar la utopía, entendiéndola como aproximación práctica y

transversal o anticipación, en oposición a las aproximaciones asintóticas que ya hemos analizado. El carácter “práctico y transversal” le vendría dado por el reconocimiento previo (explícito) de la subjetividad, como horizonte fundamental de la figuración de los mundos posibles. Esto significa una visión diferente de los conceptos trascendentales, más cercana a las ideas regulativas que encontramos en el kantismo o en la comunidad de comunicación y los principios regulativos de Karl-Otto Apel. No obstante, la idea de Hinkelammert acerca de estas ideas regulativas es diferente y se construye a partir, en buena medida, de una posición crítica de éstos. Enseguida veremos cómo plantea nuestro autor esta crítica a la concepción de los principios regulativos de Apel.

Para Franz Hinkelammert, la comunidad ideal de comunicación de Apel es derivada de la comunidad real de comunicación, mediante la explicitación de los valores que ya suponen los interlocutores para la existencia de esta “situación ideal de habla”. Al ser transgredidos estos valores, quienes lo hacen cometen una contradicción performativa. Ahora bien, aunque la comunidad ideal de comunicación es obtenida mediante una reflexión trascendental, en la cual partimos de la comunidad real, la explicitación resultante funciona como “idea regulativa”, ya que no es obtenida empíricamente, pero funciona como principio regulador de la acción comunicativa “real”. Dichos valores son, entonces, obtenidos mediante una reflexión trascendental, necesaria para el funcionamiento (performance) del acto de comunicación, por lo que la violación de los mismos implica una contradicción performativa:

“En relación a los valores de la comunidad ideal de comunicación, Apel habla de valores de ‘fundamentación última’ (letztbegründete Werte). Se trata, según Apel, de valores que una comunidad real de comunicación no puede negar argumentativamente sin caer en una contradicción performativa. De esta manera, la comunidad real de comunicación es considerada como un proceso de funcionamiento de comunicación. Este proceso de funcionamiento se piensa idealmente como un proceso sin contradicciones, derivando de esta forma su idea de la realidad, que luego puede ser contrapuesta a la realidad misma. En este sentido, el argumento de Apel es circular, lo que no implica que necesariamente sea tautológico (…) Esta argumentación de Apel contiene visiblemente un esquematismo formal” (CES, p. 226-227).

El hecho de que la coherencia del argumento de Apel provenga de la necesidad de no cometer

una contradicción preformativa es interpretado por nuestro autor como esquematismo formal. Lo que sucede es que el buen (ideal) funcionamiento de la comunicación es referido a la existencia de la comunidad real de comunicación y viceversa, con lo cual estamos ante una postulación sobre la realidad

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que es circular. Por otra parte, no hay en ningún momento, en Apel, una reflexión acerca de cualquier otra “figura” de esta “comunidad” que no sea la de que se trata de una comunidad “de comunicación”. Por lo tanto, no existe criterio externo a la misma comunidad de comunicación, ya que en ella su realidad es su misma realización formal.

Hinkelammert muestra, además, la presencia de este “esquematismo” en construcciones teóricas

que conciben, por ejemplo, una comunidad de comunicación de bienes: la teoría de la competencia perfecta, la planificación perfecta, etc. Se trata, en todos esos casos, de nuevas ilusiones trascendentales, que en esta ocasión son aproximaciones asintóticas que se autolegitiman mediante argumentos circulares, con la posibilidad de que, en esta ocasión deriven en tautologías. La misma figuración de Apel de la comunidad de comunicación, en la medida en que elude la referencia a criterios externos a su misma estructura circular de autolegitimación —la comunidad de comunicación y la no existencia de contradicción preformativa en la misma—, es, para Hinkelammert, proclive a la tautología. La razón es que en todos estos casos se hace abstracción de la conditio humana, del sujeto viviente y no se problematizan los argumentos en torno a la contingencia del mundo y el carácter contingente de los modelos construidos y de la misma acción social. Si bien es cierto que las figuras del mundo son contingentes en cuanto tales figuras —pues el mismo mundo es contingente—, también es cierto que dicha contingencia se mueve siempre sobre el marco (horizonte) de lo necesario, pues el ámbito de lo posible siempre remite a lo imposible, es decir, su condición fundamental es la de su necesidad.

El problema es que estas construcciones teóricas renuncian a encontrar en el mundo un principio

de necesidad (imposibilidad) que funja como criterio para su acercamiento a la realidad de este mundo. Se insiste en la contingencia de éste, sin poder notar que “no es contingente la contingencia del mundo” (CES, p. 238). Por eso terminan construyendo principios de autolegitimación formales, los cuales no son presentados como “figuraciones” del mundo sino como “construcciones trascendentales”, entendiendo por trascendental lo que no está sometido a ningún tipo de contingencia. Esto desemboca en esquematismos que eluden toda afirmación sobre el mundo, mientras éste es reproducido en un modelo ideal, resultado de la abstracción de aquéllos elementos considerados contingentes. En esto consiste justamente la abstracción de la contingencia del mundo que denuncia Hinkelammert:

“En todas estas imaginaciones [economía neoclásica (Friedman), la física clásica, el comunismo soviético, en la novela policíaca (Sherlock Holmes)] se trata de un esquematismo formal análogo, que es conseguido mediante una argumentación circular, constituyendo la realidad por medio de un proceso de aproximación asintótica a partir de una situación ideal derivada de ella misma. De hecho, se hace desaparecer la realidad en nombre de su propia idealidad. Así se demuestra que el proceso de abstracción por el cual es derivada la situación ideal, abstrae de la contingencia del mundo, y por eso también de la conditio humana (…) En el lugar de la realidad ha sido puesto un proceso de aproximación asintótica a la situación ideal, por medio del cual se hace invisible el mismo mundo en cuanto mundo contingente. Ciertamente, todo el mundo es contingente, sin embargo no es contingente la contingencia del mundo. Todo el mundo es casual, pero no es casual la casualidad. La imaginación de una aproximación asintótica a la situación ideal de la realidad, en cambio, trata a la contingencia del mundo como algo contingente, a la casualidad del mundo como algo casual. Hegel dio cuenta de este problema por primera vez en su Ciencia de la Lógica. Por eso hablaba de estos procesos de aproximación asintótica infinita como ‘procesos de mala infinitud’. En un progreso de este tipo, los pasos finitos hacia una meta infinitamente lejana son interpretados como aproximaciones. Sin embargo, el carácter circular de todas estas argumentaciones sólo puede evitar desembocar en una tautología si se puede mencionar un criterio de verdad para estas teorías. Como teorías circulares no son falsables en el sentido de las metodologías empiristas, como por ejemplo la metodología de Popper. No obstante pueden resultar falsas. Para poder juzgar sobre su falsedad o su verdad hace falta un criterio de verdad, que precisamente no puede ser un falsador empírico. Pero hay que mostrarlo. En cambio, el argumento de la aproximación asintótica infinita sostiene ser él mismo el criterio de verdad. Con eso niega la realidad fáctica como su punto de partida, a pesar de que parte, por supuesto, de ella. Ahora bien, con eso la teoría se transforma en tautología y desemboca en el solipsismo.

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Se necesita desarrollar este criterio de verdad. Sin embargo esto nos obliga a anular la identidad de principios constitutivos y regulativos de la realidad, que también Apel sostiene” (CES, p. 238-239).

Es preciso analizar más de cerca esa identidad que establece Apel entre principios constitutivos y

regulativos, de cara a la necesidad de encontrar ese criterio de verdad del que nos habla Hinkelammert:

“Cuando Apel habla de la comunidad ideal de comunicación en este sentido, la llama un principio regulativo. Dice que la comunidad ideal de comunicación es el ‘principio regulativo, consistente en una comunidad ilimitada de interpretación que se realiza a sí misma teórica y prácticamente in the long run… Así es, a pesar de que tengamos que aplazar la meta de la interpretación a un futuro infinito y que no confiemos su realización a una filosofía autosuficiente, sino a una mediación entre experiencia hermenéutica y praxis interactiva, guiada filosóficamente. Sin embargo, si es posible —e incluso imprescindible— establecer el principio regulativo de una verdad absoluta del acuerdo en una comunidad ilimitada de interpretación e interacción, es también innegable entonces que, en cierto modo, la autoconciencia crítica es ya capaz de considerar vigente, frente a sí misma como consciencia empírica y finita, a la comunidad ilimitada; siempre que la autoconciencia crítica no se entienda según el método solipsista, sino como miembro y representante de una comunidad ilimitada de interpretación’16. De esta manera, transforma la meta fantasmagórica de una aproximación asintótica infinita en el principio constitutivo de la ética del discurso: ‘El lugar de los «principios constitutivos» de la experiencia kantianos es ocupado, en cierto modo, por los «principios regulativos», pero presuponiendo que los principios regulativos in the long run tienen que revelarse como constitutivos. Desplazando la universalidad y necesidad de la validez de las proposiciones científicas a la meta del proceso de la investigación, Pierce es capaz de evitar el escepticismo de Hume, sin aferrarse con Kant a la necesidad o a la universalidad de las proposiciones científicas actualmente válidas’17. ‘De este modo, la problemática de las cosas en sí incognoscibles se transforma en la problemática, no exenta de paradojas, de la aproximación indefinida, como en el caso de la supuesta convergencia entre los principios constitutivos y los regulativos’18. Con eso desaparece la realidad y puede ser tomada en cuenta únicamente como mera facticidad” (CES, p. 235-236).

Es claro que, para Hinkelammert, el problema de esa identificación se trasluce en el carácter de proyección asintótica que el mismo Apel reconoce en sus principios regulativos. En este sentido, la comunidad de comunicación pareciera estar penetrada por una dualidad curiosa. Por una parte, en tanto idea regulativa, se trata de un concepto postulado a priori, derivado de la condición necesaria para el funcionamiento de toda comunidad de comunicación, pero únicamente en el sentido de su performatividad. Por el otro lado, en tanto principio constitutivo, se trata de un juicio sobre el mundo, una “suposición” necesaria de que la figura “ideal” de la comunidad de comunicación sería alcanzable en el tiempo, mediante aproximaciones sucesivas. En el fondo, piensa Hinkelammert, Apel necesita darle “realidad” a su comunidad ideal de comunicación, pero no por mero capricho, sino porque es fundamental para que no derive en la mencionada “meta fantasmagórica”. Este no es el problema; al contrario, es perfectamente legítimo encontrar el “puente” entre las construcciones trascendentales y el mundo.

Para nuestro autor, el error de Apel consiste en que no es capaz de ver que en la experiencia misma ya está presente la dimensión trascendental, la cual se descubre en la subjetividad concreta. La suposición de que de la contingencia del mundo no es posible derivar ningún tipo de necesidad ignora

16

Apel, Karl-Otto; “¿Cientificismo o hermenéutica trascendental? La pregunta por el sujeto de la interpretación de los signos en la semiótica del pragmatismo”, en La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, tomo II, 1985, p. 206-207. N. del A. 17

Apel, Karl-Otto; “De Kant a Pierce: la transformación semiótica de la lógica trascendental”, en La transformación de la filosofía, op. cit., tomo II, p. 165. N. del A. 18

Ibíd., p. 166. N. del A.

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que ésta es “experimentada” a partir de los límites de imposibilidad y que éstos forman parte incluso de la conformación de la base metodológica de las ciencias empíricas. Por lo tanto, la necesaria contingencia de la experiencia (el mundo) es ya un principio constitutivo, pero que no es reducible a ninguna idea regulativa, pues su condición de trascendental le viene dada no de modo apriorístico, sino en la experiencia de los límites de la acción humana. Es un a priori que se descubre a posteriori.

Entonces, no hay identidad entre principios regulativos y constitutivos, tal como Apel querría

suponer. Pero este asunto está muy lejos de ser un problema meramente teórico o de puras repercusiones dentro de las ciencias empíricas nada más. Más bien, sus implicaciones para la acción social concreta son esenciales, pues lo que está en juego es la posibilidad misma de la utopía. Es que si un proyecto concreto de perfeccionamiento social, ligado a un ideal —idea regulativa—, se sigue identificando con los supuestos trascendentales del mundo —principio constitutivo—, en ese caso, la realidad es reducida al esquematismo propuesto, el cual no sólo no es la realidad, sino que convierte el mecanismo de las aproximaciones asintóticas —la ilusión de aproximaciones sucesivas al infinito— en el único criterio de la acción social. Hace falta, en todo caso, reivindicar la utopía desde un nuevo realismo, en esta ocasión frente a las ilusiones trascendentales que quieran sustituir los “mundos de la vida”. Es en este sentido que habla Hinkelammert de “realismo político”, no como rechazo de lo utópico, sino como el mecanismo crítico mediante el cual la acción social puede ser utópica:

“El realismo político, contrapuesto a la ‘Realpolitik’, jamás puede afirmar poder realizar la utopía […] Para ello, la utopía es una fuente de ideas de la buena vida, un punto de referencia para el juicio, una reflexión del sentido. Para cumplir con eso, la utopía jamás debe llegar a ser un fin por realizar de manera asintótica y por tanto calculable. No debe ser transformada en ‘societas perfecta’, que rige sobre la realidad. Para el realismo político, la utopía sigue siendo una ‘idea regulativa’19, como se dice muchas veces hoy, usando un término kantiano. Solamente como tal, la utopía no llega a ser nuevamente una cárcel, sino una fuente de la vida y de la esperanza” (CRU, p. 383-384). Como lo señalamos arriba, para Hinkelammert no se trata de una idea regulativa en el sentido de

Apel. Pero la expresión es válida, siempre y cuando no confundamos los principios orientadores de la acción con los principios que constituyen en última instancia la realidad. Ahora bien, este problema no es ajeno al de la proyección asintótica y la idea de una aproximación al ideal a partir de aproximaciones sucesivas. Volvemos en este punto a la crítica de la racionalidad instrumental y la pretensión de que todo puede ser sometido al cálculo medio-fin, como ya lo vimos en el capítulo precedente. Las aproximaciones asintóticas son asimismo la puesta en marcha de un mecanismo automático de realización de metas, pero que se autolegitima sólo desde la lógica interna a dicho mecanismo. Es por eso que Franz Hinkelammert opone una nueva manera de entender la acción social que busca “acercar el ámbito de lo posible”: la aproximación práctica y transversal. Él la ve, en principio, derivada de mecanismos que ya podemos encontrar en el “realismo” de las mismas ciencias empíricas, a manera de fuerzas compensatorias. Por ejemplo, en éstas se sustituye el “péndulo perpetuo” (que supone un perpetuum mobile) de la aproximación asintótica por el péndulo continuo, el cual posee “resortes con tensión” (la fuerza compensatoria), los cuales eliminan parcialmente la fricción, acercándose de esa manera a lo que efectivamente encontramos en la realidad. A las que se guían por principios análogos podríamos llamarlas “tecnologías factibles de aproximación” (Cfr. CST, p. 57ss). Nuestro autor considera que las aproximaciones utópicas que deberían desarrollarse pueden inspirarse en esta idea de las fuerzas compensatorias. En el terreno de la acción social concreta, dichas fuerzas compensatorias vendrían a ser las necesarias correcciones a que deberán someterse los proyectos concretos, las cuales derivarían de las consideraciones que parten del reconocimiento de la subjetividad. En este sentido se trataría de una acción social factible de aproximación, la cual no sería el mero resultado del cálculo abstracto. Ahora bien, no sólo es que las ciencias empíricas proporcionarían el “modelo” de lo que luego aplicaríamos en la praxis, sino que, según Hinkelammert,

19

Véase la ética del discurso de Apel en Apel, Karl-Otto; Dussel, Enrique; Fornet-Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, México, Siglo XXI, 1992. N. del A.

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“tiene pleno sentido un proyecto de liberación que exija de las ciencias empíricas el ponerse al servicio de la realidad en vez de estar al servicio de la ilusión trascendental. Y no solamente a las ciencias, sino también a la política y a toda la sociedad (…) Esta exigencia de la puesta al servicio de la realidad por parte de las ciencias empíricas, choca con la creencia común de que éstas son, precisamente, las ciencias de la realidad. Pero ellas jamás pueden decir nada sobre la realidad, pues reducen ésta a una empiría que es simple objeto de la acción tecnológica. Las ciencias empíricas no pueden decir sino lo que el hombre puede hacer tecnológicamente y no pueden dar cuenta de la realidad; no tienen ninguna ley que pueda decir algo de ésta sino en términos de la acción tecnológica del hombre sobre esta realidad. Ninguno de los conceptos claves de las ciencias empíricas son conceptos reales (…) Y es que la realidad es lo que es, y no la idealización de eso que es (…) La empiría es la interpretación de la realidad como desviación de una realidad idealizada en términos funcionales. Y como las leyes de las ciencias empíricas son expresiones de esta idealización, no son reales sino que constituyen la empiría a partir de la realidad. Por consiguiente, estas leyes no tienen existencia sin que el hombre las formule, pues son formuladas a partir de imposibilidades del hombre. No formulan imposibilidades de por sí, sino exclusivamente del hombre. Ahora bien, por el hecho de que las ciencias empíricas derivan sus leyes generales en forma analítica a partir de principios de imposibilidad del hombre, son a la vez radicalmente antropocéntricas y tecnológicas. Esto no les quita su objetividad, pero sí su monopolio de realidad. El científico puede muy bien decir que lo que él busca es la verdad y no aplicaciones tecnológicas, pero esa es una cuestión de motivos y no del proceder. Lo que él efectivamente hace se decide a nivel de los criterios de verdad que usa, y estos criterios de verdad de la ciencia empírica son tecnológicos pues consisten en controlar que el resultado científico sea tecnológicamente aprovechable. El que las ciencias empíricas sean tecnológicas no significa, en modo alguno, que solamente busquen tecnologías aplicables. Eso sería falso. Lo que buscan son conocimientos en una forma tal que sea posible aprovecharlos para tecnologías. Por esta razón, el punto de vista tecnológico implica el antropocentrismo de las ciencias empíricas: el criterio tecnológico de la verdad es necesariamente un criterio que juzga a partir del hombre y sus posibilidades tecnológicas, expresadas a través de los principios de imposibilidad de la acción humana” (CRU, p. 72-74).

Lo que está en juego es el estatuto epistemológico de estas ciencias empíricas, las cuales encuentran sus límites racionales no en cuanto se plantean preguntas incomprensibles según sus lenguajes, sino en la medida en que reflexionan acerca de las condiciones de posibilidad de esos lenguajes propios. Entonces es que podemos plantear el problema presente en Franz Hinkelammert de la necesidad de comprender las ideas regulativas en un sentido que anuncie ya los límites mismos de los lenguajes de las ciencias empíricas. Es necesario pensar en las imaginaciones trascendentales. Hasta ahora, hemos usado la expresión “conceptos trascendentales” para referirnos indistintamente a aquéllas ideas de lo imposible que pueden convertirse en principios regulativos al modo de aproximaciones asintóticas, así como a los conceptos que, más bien, podríamos reivindicar desde una aproximación práctica y transversal. Eventualmente, Hinkelammert se refiere a los primeros como ilusiones trascendentales, con lo cual se pone el énfasis en que se encuentran penetrados de una insuficiencia, que es la de la falta de mecanismos críticos del proceso de “mala infinitud” en el que caen, al ser nada más el desarrollo de un evolucionismo abstracto, desconectado de la realidad concreta y que persigue la realización de metas infinitas. En oposición a dichas ilusiones trascendentales, Hinkelammert propone una concepción de las ideas regulativas al modo de “imaginaciones trascendentales”, en tanto incluyen unos límites para nuestra capacidad de pensar los mundos posibles, que son asimismo el resultado de los mismos límites que se originan en la conditio humana. Por eso es que el mito, la teología y la metafísica hacen su aparición en los discursos manifiestamente utópicos, pues se trata de formas distintas de expresar esos “mundos pensados”, los cuales en tanto son de otra manera exigen ser pensados de otra manera.

En el fondo, se trata de un problema que abordaremos más adelante (en el siguiente capítulo), pero que deberíamos, al menos, mencionar en este lugar. Partiendo del descubrimiento del sujeto

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viviente como condición de posibilidad de la realidad, el cual es, a la vez, criterio trascendental de la acción social y de las posibilidades de pensar “otros mundos”, surge una dificultad: si utilizamos el lenguaje de las ciencias, no podemos hablar de este sujeto si no es como objeto. Si el criterio último para pensar esos mundos otros es la subjetividad, resulta que no podemos hablar de este criterio subjetivamente… a no ser que utilicemos lenguajes que tengan la pretensión de romper con esta limitación del logos científico. Pero, por el momento, es importante señalar que la reivindicación de las utopías, en Hinkelammert, no es un mero ejercicio voluntarista, sino que es derivado del análisis minucioso de las estructuras mismas de la razón, especialmente de la racionalidad instrumental y la lógica de las ciencias empíricas, las cuales, en tanto usuales depositarias de los argumentos antiutópicos más frecuentes, revelan que en su interior subyace la raíz de los principios de factibilidad y los límites trascendentales, que luego desembocan en las llamadas proyecciones asintóticas. En ese sentido —y a modo de conclusión de esta exposición que hemos emprendido acerca de sus ideas— es que nuestro autor afirma que

“la declaración del ‘fin de la utopía’ no es más que el encubrimiento de utopías que no se quiere confesar como tales. Esto nos lleva a una primera conclusión: las utopías son condición humana (…) Aun cuando intencionalmente se pretende un pensamiento de un ‘realismo sin utopía’, de manera no-intencional ese pensamiento reproduce sus propios horizontes utópicos (…) La discusión sobre si hay que tener utopía o no, no tiene objeto. Lo que hay que discutir… es la necesidad de una relación realista con la utopía y sus horizontes (…) Esto nos lleva a una segunda conclusión: al ser la utopía condición humana, ella es la conceptualización de una sociedad más allá de esa condición. La condición humana como límite de la posibilidad humana conlleva como su otra cara la imaginación de una sociedad más allá de aquella condición… la negación de la utopía es una rebelión en contra de esa condición, igual que lo es la pretensión de realizarla. La conceptualización de una utopía más allá de la condición humana no contradice ninguna ley de las ciencias empíricas. Estas ciencias contienen la dimensión utópica… las utopías modernas, sin excepción, aparecen en nombre de las ciencias empíricas. La muerte sintetiza lo que es la condición humana. Por lo tanto, la utopía, aunque no lo acepte conscientemente, plantea una sociedad más allá de la muerte. Esto vale inclusive para la mística de la muerte, cuando, siguiendo a Nietzsche, plantea el eterno retorno de la muerte. Se trata de la utopía de una muerte que nunca muere. La muerte, no obstante, no es el resultado de ninguna ley de las ciencias empíricas. No hay ley natural que origine la muerte. Mediante los progresos técnicos infinitos, las ciencias empíricas construyen constantemente caminos para ir más allá de la muerte. Cuando el millonario manda que lo congelen cuando muera… está persiguiendo una utopía más allá de la muerte que ninguna ciencia jamás podría refutar. Sin embargo, se trata de un absurdo completo. El millonario congelado es la viva prueba de que la utopía no está en contradicción con ninguna ley natural. Esta es la razón de que las ciencias naturales no puedan servir como base para la crítica de las utopías. Pero demuestra asimismo que no tiene ningún sentido plantear la ‘utopía concreta’ en términos de una utopía realizable. Al tener la condición humana como raíz a la muerte, resulta un límite a la posibilidad humana que únicamente se puede derivar por negación de lo imposible, junto con su afirmación como fuente de todas las esperanzas. Las utopías secularizadas no respetan este límite de factibilidad. Luego, una vez tomado el poder en su nombre, se transforman en utopías conservadoras. No obstante, estas utopías conservadoras fueron utopías críticas en el tiempo de su surgimiento (…) Pero una vez con el poder para definir la sociedad y sus relaciones de producción como centro de ella, se transforman en utopías conservadoras que sacralizan por utopización la sociedad existente. Creo que la razón de esto hay que buscarla en el hecho de que estos pensamientos utópicos desembocan en la consideración de su utopía como una imagen del futuro, que después de la revolución podría ser realizada por medio de la acción humana como consecuencia de un progreso técnico-económico infinito. Una vez realizada la nueva sociedad, el aferramiento a su

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estabilización parece ser la única garantía de la consecución de las metas utópicas originales. La utopía se transforma en sacralización conservadora justamente porque es considerada factible, aunque sólo sea posible ‘en principio’. Esto nos lleva a una tercera conclusión: la anticipación utópica no puede ser una anticipación en el tiempo del tipo de la aproximación asintótica en las matemáticas. Ella tiene que hacer presente en la vida actual una esperanza utópica cuya realización es excluida por la propia condición humana (…) Sin embargo, al no ser posible derivar la condición humana de las leyes de las ciencias empíricas, nunca se sabe a priori si una meta actual se encuentra más allá de los límites de lo posible y, por ende, de la condición humana. Aunque se conozca la muerte como raíz de esa condición, no se conoce necesariamente dónde se encuentra en cada paso de la acción humana el límite impuesto por esta condición humana. Es en el actuar que se descubre la condición humana, se hace camino al andar (…) A eso podemos añadir una cuarta conclusión: la Nueva Tierra, como es formulada en los últimos capítulos del libro del Apocalipsis, es igualmente una conceptualización de la sociedad humana más allá de la condición humana. No obstante, en cierto sentido es más ‘realista’ que las utopías secularizadas del siglo XIX. Ella se presenta de forma explícita como tal y no pretende ser una meta a realizar mediante la acción humana. Pero también considera este concepto algo ‘realista’, si bien espera su realización por una acción de Dios que llevará al ser humano más allá de la muerte. Frente a las crisis de las utopías seculares, esta percepción puede ser una de las fuentes de un nuevo realismo (…) [Esta utopía] es un imposible. Cuando pretende su realismo, sólo lo puede hacer dependiente de Dios, lo que precisamente no es una referencia empírica. Por lo tanto, desde el punto de vista de la acción humana es una utopía no-factible por razones de la condición humana misma. Tampoco puede haber, entonces, un acercamiento asintótico en el tiempo a ella. De allí que el problema de la anticipación de la utopía mediante su encarnación dentro de los límites de la condición humana, es también un aspecto clave de todo cristianismo en la actualidad (…) A partir de esto se requiere asimismo una crítica de la propia teología de la liberación en varias de sus expresiones. Muchas veces ella también interpretó la anticipación del ‘Reino’ como un acercamiento asintótico en el tiempo. Se vuelve entonces a la afirmación de una modernidad que hoy se halla en crisis, y que necesita ser transformada hacia una sociedad que asegure la vida de cada uno de los seres humanos y de la naturaleza, sin sacrificarla a ninguna perspectiva de progreso en el tiempo” (CES, p. 206-209).

De esta cita, nos interesa comentar los últimos párrafos, en donde se destaca este nuevo

realismo que propone Hinkelammert y que consiste en la explicitación de los principios de imposibilidad, dentro de la misma acción social. De manera consciente se admite la presencia de límites trascendentales, los cuales no pueden ser integrados como metas cuya realización corresponde a algún tipo de aproximación asintótica. Las imaginaciones trascendentales son estas concepciones explícitamente utópicas que encontramos usualmente en los relatos fantásticos o míticos, en la teología y en las narraciones literarias. Pero también se encuentran en “los grandes relatos” de la metafísica y de las “utopías científicas”, aunque no se les reconozca, se les disfrace o se le dé un sentido distinto a la expresión “utopía”. Esto último es importante porque la reivindicación de la utopía no debería confundirse con la construcción de nuevas “meta narraciones”, a cuya realización deberían someterse los sujetos concretos. Más bien, se trata de entender la utopía en un sentido multidimensional y nunca totalmente “fijado”. Por eso la insistencia en su explicitación. En palabras de Gianni Vattimo, la utopía es el lugar en el que confluye el tiempo como revival, el lugar del inventario, la nostalgia que exige interpretar la vida. Es necesario reivindicar discursos que funcionen como “inventario irónico-nostálgico”, que permitan someter el presente a las imaginaciones que nos lanzan al futuro mediante la comprensión del pasado. El trabajo de estas imaginaciones es el de “retomar-mantener-distorsionar”20, en aras de un futuro nuevo, pero que se ancla en la recuperación de la vida, lo cual sólo se puede hacer recuperando los “mundos de la vida”, que son múltiples y que se anclan en diversas tradiciones y costumbres. Estas ideas apuntan a

20

Cfr. Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, op. cit., p. 108ss.

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“un futuro sui generis, que debe redefinirse en el marco de una concepción ya no lineal ni circular, sino irónico-hermenéutico-distorsionante de la historia, que, también con la ayuda de la imaginación utópica, la filosofía y la cultura ahora se están acercando apenas a explorar”21. Nosotros consideramos que, en tanto vindicador de la utopía como imaginaciones

trascendentales, en plural, Franz Hinkelammert es a su manera postmoderno. Volveremos más adelante sobre el tema de la postmodernidad, pero es importante señalar este carácter fundamentalmente plural en su elaboración de las imaginaciones trascendentales y también el hecho de que su noción de utopía afirma dicha pluralidad pero, a la vez, combate las nociones de la fragmentariedad mediante una reivindicación del carácter de totalidad presente en toda imaginación trascendental. En el primer sentido, coincide en la denuncia de los mecanismos totalitarios —por totalizantes— de los relatos modernos del progreso y el desarrollo, presente en algunos de los representantes del pensamiento postmoderno. Pero, en función de lo segundo, radicaliza la crítica postmoderna, señalando la imposibilidad de escapar a la necesidad de construir discursos sobre los límites de la acción social, con lo que se supone una concepción de la totalidad.

Como ya lo hemos adelantado en diversos momentos, dos “discursos utópicos” que recupera nuestro autor son el de la teología de la liberación y el de Marx. Por supuesto, se trata de una recuperación crítica, ya que en ambos discursos es posible encontrar imaginaciones trascendentales más o menos explicitadas, pero también podemos hallar en ellos intentos por transformarlas en ilusiones trascendentales. Ya lo señalaba Hinkelammert —en su último texto citado— con respecto a la teología de la liberación, ya que “muchas veces ella también interpretó la anticipación del ‘Reino’ como un acercamiento asintótico en el tiempo”. También aparece este intento de transformación en el socialismo marxiano, en el que la idea de “libertad socialista” es transformada en su negación, la cual, como ya lo hemos señalado, es la sociedad perfectamente planificada. No obstante, la relación entre las utopías presentes en el cristianismo y en la tradición del pensamiento marxiano es algo a considerarse. Para Hinkelammert, en ambas tradiciones encontramos potencialidad de proyectos emancipatorios, unidos a imaginaciones trascendentales que sirven como contrapeso para el “pensamiento único” de la dominación. Por una parte, no es válido anatematizar un proyecto socialista ni hay que despreciar el potencial utópico del cristianismo, pero, además, se trata de enfrentar la crítica de las utopías modernizantes o antiutópicas, para lo cual puede ser muy fructífera esta recuperación de conceptos (Cfr. DDD, p. 336-337).

En el caso de la teología de la liberación, la categoría teológica que Hinkelammert interpreta

como “imaginación trascendental”, —que puede funcionar muy bien desde una óptica que permita pensar “otros mundos”— es la de resurrección. Desde el reconocimiento de los límites de la condición humana, es decir, en la medida en que la acción social sólo puede pensarse presuponiendo un principio de factibilidad,

“la resurrección no puede ser un premio en otra vida por una acción calculada en ésta, sino la plenitud de lo que se ha realizado en esta vida (…) El cielo como Tierra Nueva o como la plenitud de lo que se ha realizado en esta tierra de forma precaria o hasta en lo que se ha fracasado, tiene sentido. Creer en eso no implica de ninguna manera, como contraparte, un infierno como plenitud de toda la maldad que ha sido efectuada en esta tierra. La resurrección expresa precisamente estos sentidos. En esta dimensión, la eternidad es la plenitud de lo presente y no un tiempo infinitamente largo (…) De este modo, la eternidad atraviesa el tiempo y no se expresa en su duración cuantitativa” (ME, p. 266)22.

Es una manera de decir que no debería interpretarse la resurrección desde la lógica instrumental de la proyección asintótica, que contempla “lo nuevo” como una meta que puede alcanzarse mediante aproximaciones sucesivas, ya que esto implicaría incluir el ideal dentro de un mecanismo de 21

Ibíd., p. 112. 22 Hinkelammert hace esta reflexión a propósito de Mt 16, 25 y la idea presente allí de “perder o ganar la vida”.

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calculabilidad, cualquiera que sea la forma que tome ésta. Pero eso nuevo no es tampoco algo “ilusorio”, ya que es posible experimentarlo en la vida misma, no como un “estadio alcanzado”, sino como “anticipación”. Esto apunta directamente al mundo imaginado, que no es ni “falso” ni “irreal”, ya que se expresa realmente en la vivencia; pero, asimismo, se trata de un concepto explícitamente trascendental, con lo que su realidad es alcanzada sólo subjetivamente. La teología de la liberación proporciona, con sus formulaciones del Reino de Dios como realización más allá de la historia, un elemento de juicio o idea regulativa que impide que se proyecten utopías cuya realización se supone histórica (Cfr. IS).

Debemos señalar que, con estas interpretaciones, Hinkelammert vuelve sobre su idea de una trascendentalidad al interior de la vida humana, que se encuentra en el núcleo mismo de la imaginación de mundos posibles que no son concebidos como metas realizables, sino como ideas regulativas que sobrepasan los límites de la posibilidad humana y que, por lo tanto, los presuponen. Y, como ya lo hemos mencionado, aparece un concepto de “realización” de la utopía que muestra cierto carácter paradójico, el cual vale la pena resaltar. Esto es que, por un lado, es en la historia vivida (no la proyectada) que tiene lugar ese mundo nuevo o nueva realidad (resurrección, vida eterna, Nueva Tierra o Reino de Dios). En este sentido se trata de algo que sucede ya. Pero, por otra parte, la plena realización (que no la plenitud “en la vida”) de esta realidad nueva siempre se mantiene “a la distancia”, en tanto ideal trascendental no realizable. Es lo que señalaba Hinkelammert con la idea de que junto a la imaginación de una Tierra Nueva se explicita esta otra de la intervención de Dios, dejando fuera de ello a las posibilidades humanas. Claro que siempre puede intentarse “su realización en la tierra”, en el sentido de la subordinación de la vida de los sujetos a la idea trascendental, y es por eso que el criterio de la subjetividad tampoco es algo fijo y que actuaría “automáticamente”. Por otro lado, el pensamiento de Marx es, también, un lugar en el que encontramos presentes las imaginaciones trascendentales, las cuales —así como en el caso de la interpretación que hace de la Biblia la teología de la liberación— están estrechamente ligadas a una concepción de la realidad que parte de la subjetividad concreta. En este sentido, también se tratan de aproximaciones “prácticas” —ya que surgen desde un criterio antropocéntrico explícito, como lo muestra elocuentemente la cita de Marx que veremos enseguida— y, por lo menos en un inicio, son también aproximaciones “transversales” —pues no son pensadas bajo la lógica de los “automatismos” ni como metas realizables en la historia. Veamos en un inicio cómo es que Hinkelammert interpreta la asunción de este principio subjetivo práctico, en las ideas de Marx:

“Quiero empezar con una cita de Marx. Se trata de una cita que aparece en un lugar clave de El Capital. Se encuentra al final de sus análisis de la plusvalía relativa. Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador23. Esta cita describe lo que es nuestra percepción del mundo hoy y nuestra crítica al capitalismo. Expresa el sentido común de la mayoría de la gente hoy, más allá de izquierda o derecha, más allá de las clases sociales. Pero resume a la vez lo que es la suma de la crítica del capitalismo de parte de Marx. Más allá de las fraseologías de los valores eternos, derivados de alguna esencia humana nunca encontrada, nos presenta lo que son los valores que Marx propicia, sobre todo su concepto de justicia. Creo, que inclusive hoy no tenemos un concepto de justicia más allá de eso. Ciertamente, este concepto de justicia la cita nos [lo] presenta a partir de su concepto de la injusticia. Se puede derivar fácilmente del texto: injusticia es producir la riqueza ‘socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador’. Trabajador no se refiere a la clase trabajadora únicamente, sino al ser humano en cuanto trabajador. Podemos derivar lo que es justicia: producir la riqueza conservando las dos fuentes originales de toda riqueza: la naturaleza y el ser humano trabajador. En otros términos, podemos decir que eso define hoy lo que es el bien común, que es un interés de todos y por lo tanto, de cada uno.

23

Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 423-424. N. del A. Hinkelammert añade: “He corregido la traducción según el texto original”.

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Efectivamente, luchar hoy por la justicia es luchar por este bien común. Por tanto, la justicia no se restringe a la tal llamada justicia distributiva, sino abarca a toda vida humana” (VMC, p. 12).

Para Marx, la subjetividad aparece claramente en su forma negativa, en el capitalismo, en la medida en que se trata de un sistema que, al aplastar al ser humano (“el trabajador”) y a su entorno vital (“la tierra”), está minando sus mismas posibilidades de subsistencia. Lo que el sistema hace, según Marx, es ignorar totalmente el principio constitutivo de la realidad que es el sujeto humano concreto, la conditio humana, la cual funciona como el principio de factibilidad que muestra los límites para todo proyecto humano. Entonces, Marx —y también Hinkelammert— puede derivar valores atinentes a la acción social, pero sólo al proceder “dialécticamente”, mediante una lectura de los proyectos a partir de los límites de la factibilidad trascendental, que en este caso se refieren a la totalidad de la sociedad. Efectivamente, sólo suponiendo esto último es que puede hacerse esa derivación, ya que nada impide que se trate de “otros valores” si no está en juego la supervivencia. Por eso es que, más adelante, insistiremos en este esquema para mostrar cómo Franz Hinkelammert plantea sus ideas sobre la justicia y el bien común: una derivación que se realiza a partir de los límites reconocidos desde el criterio de la subjetividad concreta. Ahora bien, dado que en el pensamiento de Marx no puede renunciarse a la institucionalidad ni siquiera para realizar su superación, ésta debería ser sometida constantemente a un “mecanismo de control” que surge de un criterio subjetivo de evaluación o interpelación. A manera de aquellas “fuerzas compensatorias” —que mencionábamos arriba y que sirven como “contrapesos” frente a los “modelos ideales” hacia los que tiende la acción científica o social—, estas acciones de los sujetos, que no son propiamente un mecanismo, son las que podríamos entender como el contenido de la idea marxiana de “libertad socialista”:

“Eso es la sociedad justa en función del bien común. En términos de proceso, es la sociedad que produce las riquezas conservando las fuentes de toda la producción de la riqueza: la tierra y el ser humano trabajador. El ser humano como ciudadano es la única instancia que puede, desde el sujeto, obligar el sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Pero no puede hacerlo sino recuperando el derecho político de la intervención en los mercados y, por tanto, en el poder de las burocracias privadas. La misma economía tiene que ser democratizada. Sin embargo, esta democratización tiene su pilar principal en el derecho del ciudadano de asegurar una política de la intervención en los mercados y, por consiguiente, en el poder de las burocracias privadas. No se puede recuperar la ciudadanía sin recuperar este derecho fundamental a la intervención sistemática en los mercados. Es base de toda democracia factible y, sin ella, las instituciones democráticas son transformadas en pantalla de un poder absoluto fuera de todo control democrático. Sin embargo, esta democracia de ciudadanos necesita recuperar igualmente una libertad de opinión sofocada precisamente en nombre de la libertad de prensa, que ha permitido el establecimiento del control casi ilimitado sobre los medios de comunicación de parte de las burocracias privadas. Una libertad de prensa abusada de esta forma ha llevado a una amplia supresión de la libertad de opinión. Por eso hace falta recuperar la libertad de prensa de una manera tal, que sea un vehículo de la libertad de opinión de parte de la ciudadanía. Algo parecido tiene que ocurrir con la libertad de elecciones. Tiene que recuperarse en un sentido tal, que la ciudadanía sea capaz de elegir sus representantes siguiendo a opiniones formadas en un ambiente de garantía de la libertad de opinión. Esta recuperación de elecciones libres de parte de ciudadanos libres no se puede hacer sin quitar a las burocracias privadas los derechos de hacerse financistas de los candidatos por elegir. Solamente en estos términos puede volver la república libre, hoy socavada por el dominio de las burocracias privadas. Tiene un proyecto, que es una sociedad en la que quepan todos los seres humanos, que produce la riqueza sin socavar sus fuentes originales de producción: la tierra y el ser humano trabajador. Es un proyecto democrático, porque no le corresponde una estrategia única sin alternativas, sino estrategias múltiples” (VMC, p. 16).

Nos gustaría retomar esa afirmación de Franz Hinkelammert en la que su concepto de sujeto aparece en toda su claridad: El ser humano como ciudadano es la única instancia, que puede desde el

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sujeto obligar el sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Es fundamental notar que el actor social (el ser humano) es visto como el agente que interpela al sistema desde un criterio (el sujeto), de tal manera que dicho “mecanismo” no termine aplastándolo —al ser humano— o aplastándose a sí mismo. Es decir, “partir de la subjetividad” no debe interpretarse como un juicio solipsista del individuo que calcula su bienestar. Esto sin duda es válido, pero dista de ser radical, según Hinkelammert. Más bien, el criterio de la subjetividad es el de las consideraciones acerca de los límites de la factibilidad, por lo que, evidentemente, no pueden referirse al actor social meramente en tanto individuo, sino a la totalidad de la realidad humana que sólo puede ser concebida trascendentalmente. Esa acción social que interpela al sistema desde el criterio de la subjetividad trascendentalmente considerada es lo que entiende Hinkelammert por libertad socialista, y también es aquí que encontramos situado el carácter transversal de la aproximación utópica que defiende nuestro autor. Se refiere a la intervención de los procesos económicos y de la política de los centros o nodos de poder, intervención que deben realizar los seres humanos desde la reivindicación de su subjetividad, pero en la forma concreta de subjetividad libre. Esta está implícita en la recuperación de los derechos ciudadanos y la transformación de los valores de una sociedad en la que las libertades se desvinculan de la subjetividad concreta, es decir, del sujeto viviente. Por eso es que no se trata de meras libertades individuales, aunque eso es importante y necesario. Pero tampoco es que se ejerzan las libertades que ya encontramos en los aparatos institucionales existentes, sino de la transformación de éstos y su orientación según los valores del bien común.

Se trata, dice nuestro autor, de “estrategias múltiples” y no de una alternativa única. En este sentido es que, en la discusión acerca de la libertad socialista habría que superar la oposición entre reformismo y revolución. No es que en el primer caso se estaría tratando de algo opuesto a la radicalidad de las transformaciones, mientras en lo segundo estaría presente esta radicalidad. Más bien, el asunto se refiere al horizonte utópico. Una revolución puede no estar necesariamente referida al ideal utópico de una transformación total de la sociedad, puede implicar unas reformas necesarias o ser, más bien, la condición para ellas. Pero, en todo caso, de lo que se trata es de que, si se hace una revolución, no deberá ser en clave de totalización utópica. Tampoco el reformismo debe excluir la posibilidad de revoluciones, pues con eso estaríamos dejando de escuchar la interpelación de la subjetividad concreta, que podría estar “sugiriendo” tales medidas, y deberíamos preguntarnos a qué clase de proyección utópica estaríamos sirviendo (Cfr. CPC, p. 286-288)24. Por otra parte, para Franz Hinkelammert, las diferencias entre la interpretación cristiana que se hace desde la teología de la liberación y el pensamiento marxiano se refieren a “lugares distintos” desde los que se posiciona el ser humano frente al problema de lo trascendental. No es que en el primer caso este problema aparezca y en el segundo no; pero, tampoco es que la concreción y “materialidad” del pensamiento de Marx esté ausente del pensamiento cristiano:

“La especificidad del marxismo es la praxis, que desemboca en la trascendentalidad interior a la vida real. La especificidad cristiana es la esperanza en las posibilidades de esta praxis más allá de la factibilidad humana calculable. El puente común es la vida real y material como última instancia de toda la vida humana” (AIM, p. 317).

Ya en el capítulo primero habíamos aludido a la ausencia de la categoría de “praxis” en el pensamiento cristiano y en este lugar vuelve a mostrarse. No es que en la tradición cristiana no se tenga consciencia del sujeto y su corporeidad o que la vida concreta no sea relevante. En absoluto se trata de eso. Más bien, esta tradición no puede pensar la realidad humana a partir de categorías analíticas históricas, como la división social del trabajo y la misma praxis, que es la acción social que se dirige a la transformación de la forma como se realiza en concreto dicha división del trabajo. Para nuestro autor, estas categorías sociales y económicas son un continuo llamado a pensar la trascendentalidad pero al interior de la misma vida real, que en este caso es la que se nos presenta en las consideraciones que hacemos desde la racionalidad reproductiva. Por otro lado, si bien el cristianismo no puede pensar por sí mismo al sujeto desde estas categorías, en cambio, contiene un rasgo que no está desligado del hecho

24

Para un razonamiento similar sobre este problema, ver el apartado 2.7., en el capítulo 2, de Riechmann, Jorge y Fernández Buey, Francisco; Redes que dan libertad, op. cit., p. 85-88.

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de que la utopía es explicitada en todo momento como tal. Nos referimos a la idea de la “esperanza”, la cual, por otra parte, si no está del todo ausente, por lo menos se encuentra de manera muy problemática en el pensamiento de Marx, así como en la tradición marxista (Bloch, Mannheim. Cfr. IDH, p. 77-89). Como ya lo hemos señalado, la trascendentalidad es presentada en el pensamiento cristiano de una manera “paradójica”, ya que penetra la vida real, históricamente concreta, a la vez que insiste en la absoluta realización de la vida humana en un plano que trasciende todas sus posibilidades. Pero lo fundamental es recalcar, como hace Hinkelammert, que hay un puente común entre estas formas de pensar lo trascendental, que es la referencia que hacen a “la vida real y material como última instancia de toda la vida humana”. Antes de exponer el último apartado de nuestro capítulo, en el cual analizaremos la crítica de Hinkelammert al pensamiento antiutópico, quisiéramos señalar que, en el próximo capítulo (IV), volveremos sobre el asunto de las imaginaciones trascendentales y su relación con las ideas regulativas, y allí nos ocuparemos más a fondo de algunas implicaciones de la conexión señalada arriba entre el criterio subjetivo de interpelación crítica y el pensamiento de las utopías. Para ello, deberemos recuperar la noción de proyecto trascendental, de la cual hemos dicho ya alguna palabra, al plantear la idea de trascendentalidad al interior de la vida humana. En ese lugar retomaremos este concepto, analizándolo desde una perspectiva “fenomenológica”, con el objetivo de echar más luz sobre su especificidad, de tal modo que podamos comprender mejor su importancia en orden al esclarecimiento de la propuesta global de Hinkelammert. 3. La crítica de la utopía en la postmodernidad: El antiutopismo contemporáneo

La última parte de este capítulo la dedicaremos al análisis de algunas “muestras” del pensamiento antiutópico. Franz Hinkelammert considera que, aunque sus raíces se extienden mucho más allá de los orígenes de la modernidad, resulta esencial mostrar cómo aparece este antiutopismo como parte fundamental de la constitución de muchas de las ideas modernas. Es más, de paso esto podría servir para evaluar críticamente lo que se ha dado en llamar “postmodernidad”, que no es sin más un rechazo total o superación de lo moderno, sino una radicalización de las premisas que ya encontramos en esa modernidad. Esto es importante si queremos situar en concreto las propuestas de Hinkelammert acerca de construir un pensamiento utópico, las cuales no caerán en un terreno “neutral”, sino, más bien, recibirán los ataques de quienes positivamente se oponen a las utopías.

Para nuestro autor, la dificultad con que se topa la sociedad occidental para resolver algunas

oposiciones fundamentales de la vida social —la oposición entre libertad y cumplimiento de la ley, racionalidad reproductiva y racionalidad instrumental, reconocimiento de la subjetividad y desempeño institucional—, la lleva a producir su variante posthumanista. En todos estos casos, subyace la idea de que nos desplazamos sobre el presupuesto de cierto universalismo antropológico y, para muchos, eso debería llevarnos a la negación de ese universalismo. Los derechos humanos, que se derivan de la reivindicación del ser humano autónomo, del individuo posesivo o el ciudadano, son puestos en cuestión por la constatación de las contradicciones inherentes a la construcción de una sociedad congruente con la autonomía individual. Para Hinkelammert, las objeciones al universalismo por parte del “ser humano libre” van de la mano de cierta “superación” de los proyectos que buscan la consecución y mantenimiento de la dignidad humana, en fin, de la humanización. En filosofía, el resultado puede ser una lectura antiutópica de Nietzsche: hay que destruir los esfuerzos por pensar y realizar una sociedad en términos universalistas y humanistas. O peor aún, Heidegger y su ser para la muerte, que, como veremos adelante, puede asociarse también con la negación del valor de uso en su antropología, encontrándose más cerca de las tesis neoclásicas hoy imperantes, las cuales niegan al sujeto viviente en tanto viviente, algo que ni el mismo Nietzsche pretendía (Cfr. ME, p. 139-140). Al contrario del “realismo” de las imaginaciones trascendentales, este es un nuevo realismo que derriba toda utopía, pero que no lleva más que al heroísmo del suicidio colectivo y al culto a un “Dios” —Cristo Rey, Mercado, Estado, Raza— fundamentalista. Se trata de la identificación de la ley y la muerte (Cfr. FAE, p. 54-56). La existencia de un conjunto sistemático de ideas que “postula” un principio de realidad que desemboca en la muerte de toda la humanidad, pero que es presentado como la realización del máximo

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ideal de racionalidad, se relaciona estrechamente con ideas bastante populares en la actualidad, que encontramos tanto en el terreno político —en una lucha antiterrorista global (Bush II)— o en el de las ciencias naturales y su culto a la tecnología —con el desarrollo de artilugios (gadgets) que estarían “dejando en el camino a las especies débiles”, es decir, a la humanidad (Moravec). Acerca de esto, Hinkelammert encuentra ilustrativas las siguientes palabras de Hannah Arendt:

“Porque resulta perfectamente compatible y se halla incluso dentro del terreno de las posibilidades políticas prácticas, que un buen día una Humanidad muy organizada y mecanizada llegue a la conclusión totalmente democrática —es decir, por una decisión mayoritaria— de que para la Humanidad en conjunto sería mejor proceder a la liquidación de algunas de sus partes”25.

Lo curioso del razonamiento que denuncia Arendt es que cumple con los requisitos que exige la racionalidad política formal, en tanto la decisión sobre el suicidio colectivo es “una decisión mayoritaria”. Tampoco se trata de una acción que sea imposible en principio, por más que cueste imaginar los resultados. Hinkelammert pensará que para oponerse a esta lógica de la autodestrucción es necesario introducir consideraciones de racionalidad material, lo cual debería llevarnos al reconocimiento del sujeto viviente, en lugar de reducir el problema desde una óptica limitada al mero funcionamiento de nuestros mecanismos de toma de decisiones. Pero, aún más, esta perspectiva potencialmente “suicida” subordina el sujeto al funcionamiento de una “lógica”, que en este caso es la de la ciencia moderna (progreso científico, desarrollo de la racionalidad, crecimiento económico…); se trata de una lógica penetrada por la ilusión trascendental que ignora los límites de las posibilidades humanas. La cercanía entre este “espíritu de las ciencias modernas” y los proyectos políticos totalitarios puede ser interesante:

“El cientificismo de la propaganda de masas ha sido tan universalmente empleado en la política moderna que ha llegado a ser interpretado como un signo más general de la obsesión por la ciencia que caracterizó al mundo occidental desde el desarrollo de las matemáticas y de la física en el siglo XVI; de esta forma, el totalitarismo parece ser exclusivamente la última fase de un proceso durante el cual la ‘ciencia’ (se ha convertido) en un ídolo que curará mágicamente todos los males de la existencia y que transformará la naturaleza del hombre“26.

¿Es que puede haber relación entre la visión del progreso moderno (utopía) y la oscuridad del irracionalismo postmoderno (antiutopía)? La cuestión clave está en que la dicotomía racional/irracional no puede ser más el parámetro para juzgar en su totalidad los proyectos sociales. No se trata entonces de lo moderno racional en contra de lo postmoderno irracional, sino que se trata, más bien, de la diferencia entre dos momentos diferentes de un mismo tipo de racionalidad. Por otra parte, es esencial señalar que no puede reducirse las expresiones antiutópicas a ser un mero fenómeno ligado a la modernidad, sino que es posible encontrarlas en diversas épocas de la historia de la humanidad. Como lo hemos adelantado en el capítulo I, para Hinkelammert será muy importante mostrar las ideas del antiutopismo cristiano o antiluciferianismo. Nuestro autor señala que se puede rastrear hasta las primeras comunidades cristianas, ya que puede hallarse en Orígenes y en la gnosis, en el siglo II. En estos casos, el antiutopismo se manifiesta como “espiritualismo”. Pero lo fundamental es mostrar cómo se identifican el rechazo de la corporalidad y el antiluciferianismo. Básicamente, lo que sucede es que el cuerpo es considerado como algo malvado o perverso de manera intrínseca (Cfr. AIM, p. 225ss.). Ahora bien, hay un cambio en los significados de las palabras “Lucifer” y “Satanás”, que Hinkelammert destaca. La primera, en sus orígenes, se refiere a Jesús, el cual vence la oscuridad (el mal) y es considerado luz, “Estrella de la mañana” (el bien). Por el contrario, “Satanás” es el mal, el Diablo, es el príncipe de las tinieblas. El antiluciferianismo invierte estos significados, pero conservando las metáforas implícitas en esas palabras. Por eso es que, luego del cambio de significados, Lucifer es presentado como el “Príncipe de las Tinieblas, que se disfraza de ángel de luz”. Desde entonces, aquéllos que buscan “que se haga la luz en el mundo”, es decir, los utopistas, serán tildados de “luciféricos”, que es igual que decir “satánicos”: quieren el cielo en la tierra y lo que hacen es producir el 25

Arendt, Hannah; Los orígenes del totalitarismo, Taurus, 1974, p. 378, citado en FAE, p. 78. 26

Arendt, Hannah; Los orígenes del totalitarismo, op. cit., p. 431, en FAE, p. 78. Hinkelammert indica que Arendt cita a Eric Voegelin.

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infierno. Será la acusación que se utilizará en el Imperio Cristiano, en la Edad Media, pero también en la modernidad y por parte de los defensores del orden mercantil —como sucede con Popper—, en contra de quienes quieren construir relaciones sociales que se rijan por reglas distintas de las que impone el orden establecido.

El conservadurismo católico, por ejemplo, que buscará legitimar el orden social y el sistema capitalista de la propiedad, estará presto a utilizar argumentos de denuncia del carácter luciférico en las luchas por la emancipación del sujeto humano frente al sistema de dominación. Quienes se oponen a la propiedad privada se rebelan contra el orden “natural”. Hinkelammert evalúa que, por el contrario, existe una violación de los mismos principios de la ley natural que se dice defender: “El derecho fundamental es lo utópico, la propiedad es lo antiutópico. La negativa a supeditar la especificación de la propiedad al derecho fundamental es la supeditación de la utopía a la antiutopía” (AIM, p. 227). Es clara la negativa al cambio y a la transformación del orden social. Pero no es eso, precisamente, lo que se quiere destacar con esta crítica, ya que las razones para la “conservación” de las estructuras existentes, aún si son estructuras de dominación, podrían ensayar un mecanismo de legitimación diferente. Más bien, lo que nuestro autor quiere señalar es que el argumento de legitimación en cuestión es manifiestamente antiutópico, ya que se invierte totalmente la lógica de un derecho natural que originalmente estaría a favor de la vida del ser humano y de la naturaleza, y ahora se trastoca en una sobrevaloración de la muerte. La polaridad entre vida y muerte es invertida mediante la identificación de la primera con el vicio y la segunda con la vida virtuosa: “Dice el cardenal Bengsch: ‘Dondequiera que a una doctrina, a un programa, a una acción le falta la cruz, no es cristiana’27. Esto mismo lo había dicho Pablo de la resurrección. La inversión es obvia” (AIM, p. 229).

Volviendo sobre la crítica del sujeto incorpóreo que ya hemos analizado, encontramos que la inversión antropológica realizada por el cristianismo imperial se expresa como “anticipación de la situación post mortem”, ya que se construye la vida sobre la destrucción del cuerpo vivo. Se destruye la sensualidad del cuerpo, con lo que se destruye el cuerpo mismo, quedando un “cuerpo verdadero”, que es “cuerpo etéreo”, al que se ha quitado la “vitalidad”, su carácter orgánico, pues, en este razonamiento, esa vitalidad está penetrada por la muerte. Esto genera una mística de la muerte que busca apurarla, en función de la instauración de la vida eterna. El resultado es, según Hinkelammert, la crucifixión de los crucificadores, o sea, “la violencia como imperativo categórico”. El mesianismo (utopismo) es incluido en la cruzada que busca exterminar a los crucificadores, que son los que dirigen sus ataques a la ley y al orden. Por eso es que puede legitimarse la violencia más extrema en contra de éstos, ya que se les considera como amenaza para toda posibilidad de orden social y bien. Se trata de una obligación moral (Cfr. AIM, p. 246ss). La “esperanza cristiana”, en esta inversión ideológica, es trocada en la más profunda desesperanza. Los “sacrificadores” buscan la muerte del malo, para que haya vida. Pero se insiste en que se trata siempre de una lucha en la que lo mejor que puede pasar es morir luchando. Es la mística de la muerte en el cruzado medieval. Por su parte, sucede algo similar en el caso de los “sacrificados”. En estos encontramos la transformación mórbida de la esperanza, que se expresa en la interiorización de la antiutopía y de la búsqueda de las situaciones sin salida. Los dominados que no desean defenderse o no pueden hacerlo convierten sus existencias en función de otras tantas místicas de la muerte, esta vez sin los aires triunfalistas de los dominadores, pero en donde no están ausentes los autosacrificios, incluso los suicidios colectivos (Cfr. AIM, p. 255ss) Por eso es que la relación entre el antiutopismo y la “esperanza” es extremadamente paradójica: se “espera” en una sociedad donde no sea posible la esperanza, pues “no es posible” pensar en un mundo (orden) distinto del que ya se tiene. El “mesianismo verdadero”, el de esta lógica antiutópica, es el que extermina cualquier raíz de mesianismo, con lo que también se extermina toda posibilidad de esperanza (Cfr. AIM, p. 256-257).

Franz Hinkelammert señala que se construye una imagen del Anti-Cristo, desde la Edad Media (en contra de los movimientos burgueses), pasando por los ilustrados y las secularizaciones en las filosofías de los siglos XIX y XX (Fausto de Goethe, Marx, Dostoievski, Nietzsche), hasta las ideologías dominantes actuales. En el fondo se trata de las posibilidades del ser humano, de la construcción de utopías. Frente a éstas, se encuentra la denuncia y persecución del Anti-Cristo como denuncia y persecución de esas utopías. Se les condena por abstractas, por ser imposibles de realizar en el marco

27

Bengsch; Herder Korrespondenz, 77. N. del A.

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de la ley y los valores unidos a la ley del valor y la propiedad privada como criterios de legitimación. Es el antiutopismo de Popper, de quien ya hemos tomado esa expresión acerca de la “locura mesiánica”, que al buscar el cielo crea el infierno (Cfr. AIM, p. 260ss). Pero, en todo caso, no quiere decir lo anterior que el mesianismo desaparece como categoría positiva, ya que mediante las categorías de “realidad verdadera” y anti-mesianismo se condena el mesianismo terrestre (sinónimo de orgullo y rivalidad con Dios), en función del “mesianismo verdadero”, cuya formulación alcanza su máxima expresión en el conservador católico Bigo (Cfr. AIM, p. 289). De este autor podemos retomar su idea acerca de la radical condición del hombre frente a Dios, la cual es de rebeldía y orgullo:

“Es el sentido del mito de la expulsión del paraíso terrestre. Porque el hombre se ha hecho rival de Dios, porque ya no vive su historia como una alianza, la naturaleza se ha hecho enemiga del hombre (Gen 3, 17), los hombres se apoderan de una obra que no es suya: la iniquidad reina en adelante y divide la humanidad”28.

Con esto, piensa Hinkelammert, asistimos a una transformación de las nociones bíblicas acerca

del surgimiento del mal en el mundo. En una primera etapa de su antimesianismo, Bigo desplaza el problema del origen del mal, desde las divisiones entre los seres humanos, hacia una cierta rivalidad entre el hombre y Dios. En el horizonte aparece un esquematismo que busca subsumir la subjetividad bajo el orden institucional y el sistema:

“Es decisivo que la iniquidad ya no parte de la división entre los hombres —como en la tradición bíblica— sino de algo previo, del cual esta iniquidad se deriva. Según la tradición bíblica, el hombre vive transformando la naturaleza para sus necesidades; y en el acaparamiento de los bienes está la iniquidad. La idea de que el hombre se desarrolla si desarrolla sus necesidades, cabe allí perfectamente, aunque no sea lo mismo. Sin embargo, Bigo construye algo previo. Es la decisión del hombre de desarrollarse, desarrollando sus necesidades y lo que está implicado mediante el desarrollo de la riqueza social. Esto lo llama Bigo el ‘orgullo’ y ‘la rivalidad con Dios’. La rivalidad con Dios ocurre siempre y cuando el hombre se dedica a desarrollarse en la tierra. Esto es la iniquidad y la división de la humanidad se deriva de ella. Por tanto, no se la puede superar sino declarando la riqueza social como ‘una nada’” (AIM, p. 292).

En estas ideas, se presentan las aspiraciones de los seres humanos por alcanzar el desarrollo de

su vida en la tierra como si fueran la raíz del mal. El ser humano peca contra Dios, al querer vivir en la tierra según sus necesidades se lo exigen. La subjetividad corporal y comunitaria se constituye en la fuente de la hybris. Al querer ser precisamente sujeto, el ser humano termina “negando” al Sujeto (Dios), el cual es identificado con el Orden y La Ley. Pero el argumento no se queda en su expresión negativa nada más, sino que puede dar un paso más allá, transformándose en afirmación de la realidad dentro de la acción social —la idea de “realidad verdadera”—, a lo cual le seguirá, como veremos, una peculiar concepción sobre el problema de los límites trascendentales y su forma de instalarse en dicha acción social. Se trata de lo que Hinkelammert llama “el segundo y el tercer paso” del antimesianismo en Bigo:

“Siendo la realidad definitiva la ‘realidad verdadera’, la realidad palpable es tragada y devorada por ella. Como cuerpo etéreo es eterno. El signo permanece. No es realidad palpable sin la muerte, sino ‘realidad verdadera’ —que no conoce la muerte— que devora el signo, que es la realidad palpable. Viene la paz eterna de cadáveres que no se pudren jamás. Esto era el segundo paso del antimesianismo. Le sigue el tercero: ‘Nada en la Biblia permite sustituir esta esperanza verdadera por la esperanza de algún progreso temporal’29. La corporeidad ya no es puente del diálogo con Dios. Hay un puente verdadero que es la ‘realidad verdadera’ y que constituye la esperanza ‘verdadera’. Esta esperanza verdadera se refleja solamente en el progreso temporal, que en sí es nada: ‘Si hay, según Pablo, una maduración de los tiempos (Gal 4,4), tiene su raíz principal, no en un progreso temporal, sino en un encuentro cada vez más íntimo del hombre con Dios’30.

28

Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, op. cit., p. 101, en AIM, p. 289. 29


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El encuentro con Dios no está en el interior del progreso temporal sino está fuera de él. Es totalmente angelical, alma con alma. Al progreso temporal lo declara una simple finitud. No lo considera abierto como tal a la trascendentalidad, sino cerrado. Se lo abre a la trascendentalidad, transformando la realidad palpable en realidad simbólica dominada por la ‘realidad verdadera’. ‘La obra humana no tiene sentido, si no es infinita’. ‘Pero cuando comienza a adorar lo que es finito, empiezan las perversiones’31” (AIM, p. 295).

Se trata de la figura invertida de la “trascendentalidad al interior de la vida humana” que analiza

Hinkelammert en las concepciones utópicas de la teología de la liberación y en Marx. Para Bigo, la construcción de la “realidad verdadera” es la destrucción del antropocentrismo —entendido como primariedad de la subjetividad concreta—, en función de una realidad “angelical”, que destierra de su seno las necesidades de los seres humanos. El sujeto necesitado se hace a un lado frente al siervo de la muerte, ya que no es posible reivindicar la vida concreta en la tierra, sino la vida verdadera que es la de la “no-muerte”, luego de que nunca hubo vida. Pero no se sirve a la muerte si se vive haciendo frente a las necesidades, sino si se renuncia a esa condición de sujeto necesitado. Por otra parte, la duplicación de la esperanza en “esperanza verdadera” y “esperanza en el progreso temporal” modifica sustancialmente la comprensión acerca del papel de los límites de la factibilidad y de la misma acción social. La esperanza supone ahora una “trascendentalidad más allá de la vida humana”, con lo cual no hay verdadera apertura a un “mundo otro” sino a una “existencia libre” de las ataduras del mundo. Por eso es que no tiene sentido esperar que la acción social pueda realizar cambios en el mundo, ya que cualquiera de éstos sería considerado “más de lo mismo”. Esto es así porque la esperanza en el progreso temporal se degrada en la confianza en “una simple finitud”. Dado que la diferencia entre el hombre (la tierra) y Dios (el cielo) es abismal, entonces es que, como señala Hinkelammert, la corporeidad ya no puede ser un puente de diálogo entre el hombre y Dios. El resultado es el de una acción social que “no puede hacer nada nuevo”:

“Bigo no legitima cualquier poder. Legitima solamente este poder abstracto, que se sale de la realidad palpable, para volver desde arriba a imponer sus criterios. Es un poder de lo alto el que legitima. Esta ideología del poder es la renuncia al poder que la Iglesia busca: ‘Como Cristo, la comunidad de sus discípulos renuncia al poder. Principio esencial de laicización y de autonomía de la sociedad civil. Pero esta renuncia es también negación del absolutismo del poder. Funda una sociedad nueva’32. Defiende por tanto a Cristo como corazón de la política, sin ejercer la política. Pero como se trata del Cristo verdadero, defiende así el corazón, la esencia de la dominación, sin ejercerla. No es trono y altar. Son los principios abstractos de la dominación y cristianismo antimesiánico. Sin embargo, rechaza cualquier poder, ‘que se ejerce en nombre del pueblo, cuando pretende… la totalidad’33. Significa: cuando no trata la realidad como simbólica” (AIM, p. 297).

La muerte del sujeto humano concreto es de una consistencia total, ya que en tanto actor social queda totalmente anulado por la lógica de la dominación y la ley. Es la renuncia a cualquier política y a cualquier reivindicación de poder, que no sea el poder abstracto. Se trata de un poder que se constituye y se agencia desde una dimensión no mundana, en cuyo caso los seres humanos no son más que instrumentos. Ellos están subordinados a la “subjetividad verdadera” —el orden divino— y renuncian a ser sujetos actuantes políticamente, aún más a ser sujetos de la praxis transformadora de las condiciones sociales concretas. Se renuncia a la posibilidad de una política que tenga como horizonte la totalidad, pero se reivindica el poder totalitario extremo de un Dios de la dominación, que somete a los seres humanos —que, como ya hemos visto, son por naturaleza unos rebeldes— y los convierte en sus servidores. Aquello que se opone a esta lógica del poder de dominación es tildado de “mesiánico” o “luciférico”.

30

Ibíd. N. del A. 31

Ibíd., p. 112. N. del A. 32

Ibíd., p. 98. N. del A. 33

Ibíd. N. del A.

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Quizás no haya un ejemplo más ilustrativo de la encarnación de este luciferianismo que la manera como aparece en los discursos antisemitas, con su identificación de los judíos con el “pueblo mesiánico”. Hinkelammert señala que con expresiones como la de “locura judía” o “materialismo judío”, es justo este carácter luciférico lo que se ataca. La asociación entre los judíos y su actitud materialista, por un lado, y las utopías que buscan transformar el orden social, por el otro, resulta clara para la dominación. Pero se trata de hechos históricos y no sólo de metáforas al respecto. Es en el Imperio Cristiano donde aparece el antisemitismo, no como algo contingente, sino derivado de las categorías que acabamos de señalar. No obstante, hay más matices alrededor de la asociación del “utopismo” con los judíos, ya que, a lo largo de la historia, el poder fue muy hábil para utilizar de modo muy versátil lo judío, de tal manera que funcionara para señalar, condenar y perseguir a los movimientos de emancipación de turno, fueran “judíos” o no. Primero los judíos, luego los movimientos quiliastas, Thomas Münzer, burgueses, anarquistas, comunistas, pacifistas… Por ejemplo, con la inserción de ideas “modernas” en los autores cristianos, surgen “nuevos grupos” a los que achacar la “locura judía”: Se trata de la denuncia de la utopía como algo intrínsecamente perverso, ideas que se oponen a la realización del “plan de Dios” y al “progreso”. No obstante, aún luego de la denuncia del utopismo judío (materialista), sobresale un “utopismo verdadero” en las fuerzas del mercado (del cielo), en oposición a las de los pobres (la tierra). Hinkelammert señala que es el caso de Calvino. Se trata de un pensamiento en el que la emancipación no es anulada del todo, sino que es reinterpretada. En cierta manera, podríamos agregar que es como si estuviéramos ante la ausencia objetiva de ella, pero no ante su ausencia subjetiva. La dominación presupone una sociedad mejor de la que hay (progreso indefinido, competencia perfecta), aunque sometida a algún tipo de automatismo (desarrollo tecnológico, el mercado). Es muy diferente lo que encontraremos en el nazismo, donde el antiutopismo es radical: ni en la tierra ni en el cielo, ya que no hay cielo. El antiutopismo de los nazis es, a la vez, ausencia objetiva y subjetiva de la utopía. Esto implica que entre la cristiandad y el nazismo hay un límite infranqueable —los judíos no matan a Dios, según los nazis, ya que éstos sostienen que nunca hubo un Dios— y una continuidad —el mismo antisemitismo, que en verdad es una opción “antiemancipatoria”. Pero justo en esto último se encuentra el “suicidio” de la cristiandad: su antisemitismo es el germen del nihilismo, aún si no es algo que busca explícitamente (Cfr. GS, p. 157ss).

Hinkelammert piensa que debajo del antisemitismo se esconde un problema más grave aún: el del antiuniversalismo. La razón por la que el antisemitismo cristiano desemboca en el nihilismo, es porque se ha “perdido” la razón constitutiva que podría predicarse de cada uno de los seres humanos. El nihilismo es el resultado de la ausencia del reconocimiento de una subjetividad trascendental, la que podría atravesar las determinaciones históricas concretas en que se desarrollan los individuos, es decir, universalmente. La muerte de las utopías no surge porque se deja de tener ensoñaciones acerca de los mundos posibles, sino porque se mata la universalidad del sujeto, su trascendentalidad, con lo cual desaparece el horizonte de los límites de la acción humana y de la posibilidad de las utopías. Los derechos humanos, para poner un caso, son convertidos en expresión abstracta de esta universalidad del sujeto humano, no sólo porque de modo abstracto se asignen a “todos los seres humanos del planeta”, sino porque, al desplazarlos del horizonte de su principio constitutivo —la subjetividad trascendental—, quedan a merced de la ilusión trascendental de turno, la cual termina imponiéndose sobre las personas concretas. Los derechos humanos pierden su sentido y su realidad en la medida en que se destruye al referente universal concreto: el ser humano que es viviente y necesitado. Al expulsarse al sujeto universal, se pierde asimismo la referencia a la totalidad de lo social, con lo que los mundos posibles se convierten, por definición, en mecanismos aplastantes y excluyentes, y el antropocentrismo es sustituido por el nihilismo. No obstante, el antiuniversalismo no es solamente una postura explícitamente caótica o que renuncie a las reivindicaciones utópicas. Podemos encontrarlo en un pensamiento con pretensión de verdad y de “transformación emancipadora”, como sucede en el “liberalismo” de Max Weber:

“La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida [por tanto una ética] más impersonal en la que los hombres pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha entre los partícipes. Toda relación humana, incluso la más íntima, hasta la entrega personal más incondicionada, es, en algún sentido, de un carácter relativo, y puede significar una lucha con el compañero, quizás para la salvación de su alma. Sino porque es específicamente objetivo, orientado exclusivamente por el interés en los bienes de cambio. Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en la persona, no conoce

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ninguna obligación de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstáculos para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses específicos del mercado; en cambio, éstos son las tentaciones específicas para todas ellas. Intereses racionales de fin determinan los fenómenos del mercado en medida especialmente alta, y una vez, es la cualidad que se espera del copartícipe en el cambio, y que constituye el contenido de la ética del mercado que, en este respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio más incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivación —despersonalización— repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a todas las originarias formas de las relaciones humanas. El mercado ‘libre’, esto es, el que no está sujeto a normas éticas, con su explotación de la constelación de intereses y de las situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por toda ética como cosa abyecta entre hermanos. El mercado, en plena contraposición a todas las otras comunidades, que siempre suponen confraternización personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus raíces, extraño a toda confraternización”34.

En este texto se muestra cómo el automatismo del mercado desemboca en un “nihilismo”, que es

producto paradójico de la misma racionalidad instrumental llevada a su máxima expresión. Hay una relación entre “inversión antiluciférica” y la transformación de la política en mera técnica: se excluyen los valores y los principios centrados en el sujeto humano, se destierra el humanismo de las consideraciones sociales y políticas. Es imposible entonces seguir hablando del ser humano como principio constitutivo, mucho menos en el sentido de un universalismo antropológico y ético. Esto no significa que sea así en la realidad, pero se construye un escudo con esta idea, con lo que la vía queda libre para el anti-humanismo y el nihilismo. Al señalar que “lo humano” debe ser recuperado destruyendo el humanismo (Nietzsche), esta inversión antiluciférica se convierte entonces en “imperativo categórico de la humanidad”. La destrucción de los valores de la emancipación humana es obligación y requerimiento para la “emancipación realista”. “La moral cambia completamente su sentido. Se transforma en la disposición ilimitada de matar” (Cfr. SHS, p. 162-173).

Como ya lo habíamos señalado35, en Max Weber no hay trascendentalidad en el sentido de un cambio de las condiciones actuales de vida, sino una proyección de lo presente al infinito. Weber parte también de una teoría del fetichismo o podría aceptar incluso los análisis de Marx al respecto, pero las conclusiones en el terreno de la prescripción que él extrae son totalmente contrarias. Para Weber, sencillamente debemos entregarnos al fetiche, incluso sabiendo que eso condena a la muerte del sujeto. Esto se relaciona con su visión resignada frente a la sociedad y la historia y, sobre todo, ante la muerte, que acerca a Weber a sendas posturas fascistas o a filósofos como Nietzsche y Heidegger (Cfr. AIM, p. 163-164).

“’Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra’ (…) Este lema expresa en forma palmaria muy bien lo que Nietzsche entendía por ‘nihilismo activo’ (…) A este lema sigue el segundo, que no es sino una consecuencia del primero: ‘La destrucción del humanismo es la recuperación de lo humano’. Su autor es también Nietzsche, y la fórmula se encuentra en especial en Carl Schmitt36 y en Heidegger37” (ME, p. 126-127).

Son lemas que perfectamente podría haber suscrito Max Weber. La solución paradójica es cínica. No se oculta en absoluto que se busca la “destrucción del humanismo” y tampoco se esconderá que la recuperación de lo humano es sólo de algunos que obedecen a ese nombre, pero que no reproducen

34

Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo I, p. 494, en SHS, 162. Las cursivas y lo que está entre corchetes es de Hinkelammert. 35

Capítulo II, comparación entre Weber y Marx. 36

Schmitt, Carl; Der Begriff des Politischen (El concepto de lo político), Berlín, Humblot, 1963. N. del A. 37

Heidegger, Martin; Brief über den Humanismus (Carta sobre el humanismo, 1946), en Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.

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“particularmente” ninguna determinación “anterior”, universal y necesaria. Se trata de un “antropocentrismo sin trascendentalidad”, que es igual que decir que no es propiamente antropocentrismo. No obstante, se plantean estas ideas como parte de un proyecto y un programa, con lo cual caemos de nuevo en un horizonte utópico y en el dato curioso de la “promesa de destrucción”. Como vimos arriba, es la esperanza en la “muerte perpetua”, la utopía antiutópica. Propiamente hablando, la destrucción de “este” humanismo es la transformación de los valores, su inversión en otros que no estén supeditados a una concepción idealista de la vida y del mundo, sino en los que se reivindican desde los actos “censurables” para la sociedad. Ahora bien, Nietzsche llega con esto a la vida del sujeto, aunque en su visión antiemancipatoria no hay cabida para un “sujeto universal”. Por el contrario, en referencia a los análisis que le permitan analizar los vínculos entre los sistemas liberales y los movimientos antiutopistas, Franz Hinkelammert sostiene que Heidegger da un paso más allá:

“La transición de la polaridad entre el universalismo liberal-capitalista y el antiutopismo anti-emancipatorio, hasta la unión de las dos corrientes en el presente, se muestra mejor en la filosofía de Heidegger y su crítica a Nietzsche (…) La crítica de Heidegger a Nietzsche parte del concepto de vida de éste. Eso significa dirigir la crítica contra la orientación de la filosofía de Nietzsche por el valor de uso (y a través de él: contra la corporalidad humana), no obstante asume la negación del universalismo ético en todas sus formas efectuada por Nietzsche. Con ello desaparece en Heidegger la esfera de la lucha por los valores de uso —cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte—, de una lucha —legitimada en Nietzsche por la voluntad de poder— a la cual éste le quita toda perspectiva por la visión del eterno retorno. Heidegger descubre la brutalidad que este pensamiento puede desencadenar como mística del ‘vivir peligrosamente’. Además, ve al nazismo como un producto primitivo y distorsionado del pensamiento de Nietzsche, y de ninguna manera como su realización auténtica” (ME, p. 135-136).

Si en Nietzsche es posible hallar un antiuniversalismo junto a la reivindicación de la vida corporal y de lo sensual, las necesidades y los deseos, en Heidegger el antiuniversalismo aparece dentro de un discurso que evita a toda costa la referencia a estos “valores de uso”, a la vida del ser humano. En su crítica a Nietzsche, Heidegger apunta al peligro que existe en la reivindicación de “lo vital”. Su crítica, no obstante, parte de una perspectiva opuesta a la del universalismo antropológico: las diferencias entre los seres humanos no son accidentales, sino que son constitutivas, con lo cual es imposible hablar de universalismo. Nadie puede apelar, entonces, a tribunal alguno que no sea el de su propia tiranía o el de la tiranía de otros más fuertes. En la óptica de Nietzsche, el universalismo ha sido vencido, aunque siempre se reconoce al individuo concreto y su corporalidad. En cambio, en Heidegger, esta corporalidad desaparece de un plumazo. Para él, serán las alusiones a esa corporalidad y no su antiuniversalismo el problema de la antropología que desarrolla Nietzsche:

“Heidegger explica las consecuencias de la filosofía de Nietzsche en el nazismo, por la afirmación de la vida que hace Nietzsche a partir del valor de uso reducido al sujeto: ‘Porque la consumación de la metafísica es sobre todo una inversión del platonismo (lo sensual llega a ser el mundo verdadero, lo suprasensual el mundo aparente). Pero en el grado en el que la ‘idea’ platónica, en su forma de modernidad, llega a ser principio de la razón y este ‘valor’, la inversión del platonismo llega a ser la ‘revaluación de los valores’. En ella el platonismo invertido resulta en un ciego endurecimiento y nivelación. Ahora existe solamente una única planicie de una vida que se concede poder a sí misma, por sí misma y hacia sí misma38’. Esta vida la ve Heidegger como animalitas y la animalitas se transforma en brutalitas: ‘Pero ‘sentido’ es para él (Nietzsche) otra vez ‘meta’ e ‘ideal’, ‘tierra’ el nombre para la vida que está corporeizándose y el derecho de lo sensual. El ‘superhombre’ para él es la consumación del hasta ahora último hombre, la fijación de lo hasta ahora no fijado, del animal todavía toxicómano y eruptivo por todavía existentes ideales ‘verdaderos de por sí’. El superhombre es la racionalitas externa en la autorización de la animalitas, es el animal rationale que se acaba (consuma) en la

38

Heidegger, Martin; Nietzsche, Pullingen, 1961, tomo II, p. 22s. N. del A.

199

brutalitas. El sinsentido llega a ser ahora el ‘sentido’ del ser-ahí en su conjunto… El ser-ahí está entregado a sí mismo en el hacer desencadenado (suelto)39’. Aparece un nuevo ‘sobremundo’ que destruye el mundo real: ‘La época del sinsentido consumado va a negar con más ruido y con más violencia su propia esencia. Sin consciencia, se va a salvar en su más propio ‘sobremundo’ y va a tomar para sí la última comfirmación de la superioridad de la metafísica en la forma del abandono del ser de parte del ente (Seiendes)’40. Este nuevo ‘sobremundo’ consiste en la reducción de todos los valores a la ‘calculabilidad’. Lo calculable es lo sobresensual, un todavía no: ‘La subjetividad del subjectum, que no tiene nada que ver con el aislamiento (individualización —Vereinzelung) del yo, se perfecciona en la calculabilidad y en la fijación de todo ser viviente en la rationalitas, en la cual el ‘superhombre’ encuentra su esencia’41. ‘Hay una fuga hacia lo místico (la pura imagen contraria de la metafísica) o una referencia a los ‘valores’ por el hecho de que se mantiene la actitud del cálculo. Los ‘valores’ son los ideales transformados en lo calculable, única manera de que tengan utilidad: cultura y valores culturales como medios de propaganda, productos del arte como objetos con arreglo a fines y como material para construir carros de festejo para las manifestaciones’42. Este surgimiento de un nuevo mundo verdadero en el pensamiento de Nietzsche, de un nuevo todavía no, de una utopía de una sociedad sin utopías, llega a ser el problema de Heidegger. Él llama a Nietzsche el último metafísico precisamente por esta construcción” (ME, p. 136-137).

En un primer momento no se puede sino notar el llamado de atención de Heidegger, acerca de los límites que hay que presuponer en la construcción antropológica de Nietzsche. Heidegger nota con claridad que el resultado de la “inversión del platonismo” en Nietzsche sería la vida de todos contra todos. En dicho sentido hay que entender que la utopía de este autor es señalada por Heidegger como un peligro real para la consistencia de una visión antropológica del mundo, ya que el énfasis en la vitalidad desencadenada no es capaz de agotar en sí mismo la realidad del mundo y su complejidad. La vida como realidad verdadera habría desterrado de sí el factor racional que la prepara para seguir adelante en sus desarrollos. Por ello, el concepto utópico manejado por Nietzsche adolece de un carácter irracional. El superhombre es mostrado como aquél en el que confluyen los deseos y la pulsión vital, que no encuentra límites para la búsqueda de la realización plena de sí mismo. Evidentemente, esto es un límite trascendental. Pero “por debajo” de éste se va produciendo un “sobremundo”, el cual realmente es una reducción de la cual ya hemos escrito varias líneas: las leyes del mercado, que se basan en la calculabilidad instrumental, pero también la racionalidad científica, etc. Por eso es que la transformación de los valores no puede “superar del todo” el platonismo, el cual regresa —“el retorno de lo reprimido”—, en esta ocasión, con la racionalidad científica, la “política mediática” y el cálculo económico racional. Por supuesto, es así porque Nietzsche sigue partiendo de un sujeto viviente, con lo cual los valores de uso hacen una nueva aparición, marcando a su vez el horizonte de la utopía en cuestión. Este carácter utópico en Nietzsche deriva en nihilismo, debido a que, según Heidegger, lo orgánico y lo corporal no pueden desprenderse del todo de la racionalidad que siempre “vuelve” y encierra esa vitalidad en mecanismos instrumentales y racionalizadores. Pero esto encierra otra contradicción y es que la superación del platonismo —esto es, la transvaloración que acontece en el desarrollo de la vitalidad y de una vida que ya no se orienta más hacia unos valores que provocan las ilusiones racionalizadoras— apunta hacia un nuevo conjunto de mundos posibles, a modo de conjunto de valores que “todavía no” han sido realizados. Curiosamente, se trata de una utopía antiutópica, pues parte de la negación de los presupuestos de las utopías, es decir, del mundo de los valores, aunque

39

Ibíd., p. 23. N. del A. 40

Ibíd., p. 24. N. del A. 41

Ibíd., p. 26. N. del A. 42

Ibíd., p. 28. Ver Farías, Víctor; Heidegger und der Nationalsozialismus. Mit einem Vorwort von Jürgen Habermas (Heidegger y el nacionalsocialismo. Con un prólogo de Jürgen Habermas), Frankfurt a/M, Fischer, 1989, sobre todo su capítulo sobre “Die Vorlesungen über die Philosophie Nietzsche” (Las lecciones sobre la filosofía de Nietzsche), p. 335-342. N. del A.

200

igualmente desarrolla ideales y proyectos, en consonancia con esos “nuevos valores” que se dan a conocer, esta vez, a partir de la negación del “platonismo”, pero también desde la afirmación de la vida. Por eso, dice Hinkelammert, este nuevo mundo verdadero y el todavía no —ligados estrechamente— constituyen la preocupación de Heidegger sobre el nihilismo de Nietzsche, que necesita, según él, cortar con una visión tan “compleja” como la de los valores de uso y los seres humanos vivientes:

“Esta misma es su crítica a Ernst Jünger en un artículo que originalmente lleva el título ‘Sobre la línea’43. La línea de la cual habla Heidegger es el límite entre lo presente y lo prometido que todavía no existe y, por tanto, hacia la utopía antiutópica. En el caso de Jünger —visto desde Heidegger— se trata del límite en relación al nuevo mundo del nihilismo activo como utopía (…) Heidegger busca una reformulación que le permita evitar caer en la ilusión de la utopía anti-utópica. Afirma ahora la ‘nada’ como el ‘claro del ser’ (Lichtung des Seins). Con esto trata de hacer del nihilismo una manera de ser (Seinsweise), sin que aparezca de nuevo un todavía no. Por supuesto, no se trata apenas de un problema del nihilismo como utopía. El problema es de toda utopía, en cuanto su realización es entendida como una aproximación asintótica e instrumental en el tiempo. Por eso atañe también a la utopía emancipatoria. En cuanto la utopía es considerada un objeto de realización, ella le quita a lo presente, y con eso a la realidad misma en cuyo nombre pretendidamente habla, su fundamento. El problema se había hecho consciente en el decenio de los veinte en especial a los teólogos, después de que Albert Schweitzer destacara de nuevo la prédica del Reino de Dios en los evangelios. Si la imaginación del Reino de Dios se entiende como una meta instrumental de aproximación asintótica en el tiempo, ese Reino se transforma necesariamente en una utopía análoga a la utopía emancipatoria en su interpretación instrumental. En la teología se empieza entonces a interpretar la imaginación del Reino de Dios en el sentido de anticipación y encarnación. Si se entiende por ‘mundo’ la totalidad de las instituciones que aprisionan la libre espontaneidad del ser humano, esta actitud se puede describir como un ‘ser en el mundo sin ser del mundo’. Esto implica la reivindicación del ser humano concreto en sus necesidades concretas de vida44. Heidegger asume estas reflexiones y las aplica a la utopía anti-emancipatoria del nihilismo. Él llama a esta relación el tratamiento de la utopía como ‘posibilidad del ser del ser-ahí’ (Seinsmöglichkeit des Daseins)45” (ME, p. 137-138).

El empeño de Heidegger es, con mucho, el de impedir la “ilusión de la utopía”, ya que percibe la incoherencia entre el nihilismo y el utopismo. No debería poderse construir proyectos dirigidos a ideales desde el nihilismo, una vez desmontada la maquinaria de producción (platónica) de los valores. Por supuesto, Nietzsche y Jünger derivan de su nihilismo este tipo de utopismo debido a que siguen anclando su antropocentrismo en la vida misma de los seres humanos, más propiamente, en su vitalidad. Por eso es que Heidegger insistirá en el punto específico de la exclusión de los valores de uso. De todas maneras, el problema de Heidegger es que resiente de la estructura de la proyección trascendental el hecho de que, según él, desplaza su centro del presente al futuro, posponiendo indefinidamente (“mecánicamente”) la realización de su ideal, en tanto “aproximación asintótica e instrumental en el tiempo”. Claro, todo esto no toma en cuenta lo que Hinkelammert elabora acerca de las proyecciones prácticas y transversales, ni al principio constitutivo que funciona como criterio de interpelación: el sujeto

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Este artículo se encuentra hoy publicado bajo el título: “Zur Seinsfrage” (Sobre la cuestión del ser), en Heidegger, Martin; Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A. 44

La teología de la liberación ha discutido esta relación con la utopía como anticipación y encarnación (…) [Cfr.] Mo Sung, Jung; Economía: tema ausente en la teología de la liberación, San José, DEI, 1994. N. del A. 45

Hinkelammert traduce la expresión del original alemán, siguiendo fielmente la traducción de José Gaos de El ser y el tiempo (México, FCE, 1986): “posibilidad del ser del ‘ser-ahí’” (p. 285). No obstante, en la traducción de Jorge Eduardo Rivera (Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003) leemos: “posibilidad de ser del Dasein” (p. 281), la cual nos parece más fiel al sentido original y a la misma lectura de Heidegger que hace Hinkelammert. Los énfasis en negrita son nuestros. Ver también Reale, G. y Antiseri, D.; Historia del pensamiento filosófico y científico, Barcelona, Herder, 1988, tomo III, p. 522.

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viviente. La “posibilidad de ser del Dasein (‘ser-ahí’)”46 es la expresión heideggeriana para referirse a la tensión en la que nos deja la proyección trascendental, pero partiendo del supuesto del nihilismo, tal como Heidegger lo entiende.

Ahora bien, volviendo al problema de los valores de uso, Hinkelammert señala que se trata del verdadero punto de quiebra entre Nietzsche y Heidegger. Esto es lo que vuelve al segundo más adecuado para conectar con el antiutopismo contemporáneo del capitalismo cínico y, sobre todo, con las teorías económicas neoclásicas, en las que el ser humano es reducido a sujeto de preferencias:

“Heidegger desarrolla su pensamiento en la dirección de la represión de cualquier discusión de los valores de uso. Esta problemática existe en él sólo como una problemática negada en su idea de ‘caída’ (Verfallenheit) en la ‘cotidianidad’ del ‘uno’ (man), frente a la cual el ser humano tiene que decidirse para la ‘autenticidad’ (Eigentlichkeit). En el lugar de la vida en Nietzsche, aparece ahora en Heidegger el ‘ser para la muerte’, y más tarde el ser como el ‘claro de la nada’. Con ello desaparece la pasión de Nietzsche y su intento de recuperar la sensualidad como goce sensual. En vez de eso, en Heidegger predomina más bien un estoicismo burocrático. Pero el efecto brutalizante de la imaginación del superhombre no está en el hecho de que Nietzsche intente recuperar la sensualidad y la corporalidad. Está en la negación de todo universalismo ético, o sea, en el antiutopismo. Precisamente este elemento lo asume Heidegger” (ME, p. 138-139).

Según nuestro autor, Heidegger trata de responder a las contradicciones de una antropología nihilista mediante la supresión de la vitalidad, la pasión y la corporalidad humana, que es equivalente a la invisibilización de los valores de uso. De esta manera, él supone que puede evitarse el caos brutal que estaría derivado de una concepción nietzscheana de la subjetividad, en la que lo racional ha retornado y ha tomado cuerpo en las instituciones y los mecanismos sociales, opuestos todos al libre ejercicio de las decisiones y al flujo vital. No se da cuenta de que el problema no es el vitalismo de Nietzsche sino el antiuniversalismo contenido en su planteamiento de la subjetividad. Asimismo, las contradicciones que Heidegger encuentra en la utopía del superhombre las combate con postulaciones que pretenden romper de una vez con las ilusiones trascendentales: el ser humano es ser para la muerte o es claro de la nada. Hinkelammert ve en esto un esfuerzo de combatir los peligros de la utopía, un intento antimesiánico que no enfrenta el problema directamente, es decir, que no ataca el problema del antiuniversalismo en sus propias posturas, así como en las de Nietzsche.

Más adelante, volveremos sobre estas ideas de Weber, Nietzsche y Heidegger, aunque en el contexto de problemas que trascienden en parte la mera crítica y en la medida en que Franz Hinkelammert plantea su propuesta antropológica y ética. Pero, partiendo del problema de la muerte del sujeto en el antiutopismo postmoderno, es preciso todavía hacer algunas aclaraciones, comenzando por el concepto de postmodernidad. Al respecto es interesante cuestionar algunas ideas comunes, por ejemplo, acerca de que se trata de una época “nueva”, en la que ya hemos superado a la “modernidad”. Por otra parte, la idea de que los visos de pluralidad y “respeto de la diferencia” que se repiten en estos discursos son muestra de que ya se ha roto, si no con todo, sí con algunas lógicas “totalitarias” de la modernidad. Sobre lo primero, Hinkelammert señala que

“no hay aún establecida una cultura de la post-modernidad. Lo que existe es una búsqueda a partir de la constatación de una ruptura necesaria. Vivimos en plena cultura de la modernidad, pero ya no podemos creer en ella. Eso lo revela ya la propia palabra post-modernidad. Ninguna época nueva se llama post-época anterior. La sociedad burguesa no se llama post-feudal, ni la sociedad socialista post-burguesa” (FAE, p. 83).

Es importante esta acotación, ya que, de inmediato, analizaremos algunas conclusiones de nuestro autor acerca de la utopía como una manera de repensar la modernidad, por lo que es importante insistir en que no es que ésta haya terminado, sino que vivimos en una época que “nos ha decepcionado profundamente”, en el sentido de que las expectativas originadas por el desarrollo tecnológico, económico, cultural, etc. no han dado los resultados esperados, en cuanto a bienestar y seguridad para la

46

Ver la nota anterior.

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mayor parte de la humanidad. No sólo eso, sino que nos encontramos en una encrucijada como especie y como planeta, la cual es el resultado del rumbo que la modernidad le impuso a nuestra civilización:

“En buena parte, el anuncio de una cultura de la post-modernidad no es más que el anuncio de esta fusión del anti-racionalismo con el liberalismo transformado en neoliberalismo. Ciertamente no se trata de ninguna post-modernidad. Es el retorno de la modernidad en su forma más extrema; civilización occidental in extremis, como Galtung la llama” (FAE, p. 98).

Para Franz Hinkelammert, nuestra época es la del grito del sujeto, la subjetividad concreta que se

rebela frente a las estructuras que la oprimen. Por eso la ética de nuestro tiempo deberá partir fundamentalmente de la denuncia de los automatismos institucionales que provocan la muerte de “este sujeto”. Resulta interesante entender nuestra “postmodernidad” como esta época en la que el sujeto humano grita, interpelando a los mecanismos del poder que afirman constantemente al Sujeto Mercado47. Pero podría interpretarse que la lucha teórica en contra de automatismos y totalizaciones significa puertas abiertas para los análisis “postmodernos”: fragmentarios, caóticos… Al contrario, para nuestro autor, la crítica al determinismo no puede desembocar en una opción por el caos, como en muchos de estos postmodernos (un caso es Prigogine), sino en la opción por el sujeto que resiste a los determinismos y los “totalitarismos”. Algo así sucede en Marx —por lo menos mientras no incurre en sus utopismos de la sociedad sin clases— y ya hemos visto que en él se encuentra una veta fundamental para esta recuperación del sujeto. Por el contrario, sobre los postmodernos pesa la duda de si no será que en su insistencia en contra de los grandes relatos no estarían encubriendo más de lo que revelan (Cfr. CPC, 289-291)48.

Una tesis central en este trabajo es que Franz Hinkelammert enfrenta directamente el reto de la superación del nihilismo, mediante su análisis de la crítica de la razón utópica, principalmente. Hay una conexión estrecha entre nihilismo y pensamiento antiutópico. Pero, por el otro lado, resulta más fundamental para nosotros señalar la conexión entre la acción social, la metodología de las ciencias empíricas y los conceptos trascendentales, mediante la cual puede mostrarse con más claridad en qué medida son fundamentales las imaginaciones trascendentales, las cuales funcionan como fuentes de esperanza, al posibilitar la figuración de mundos posibles.

Otra tesis importante es la de que las categorías construidas por Hinkelammert conforman una crítica al modelo de civilización occidental, no porque se trata de un modelo poco eficiente o perjudicial para muchos o incluso “nocivo” para el planeta. El argumento es mas contundente: el modelo occidental de la vida humana —sociedad consumista, sistema de mercado con tendencia a la totalización, ideología del crecimiento infinito— no puede ser un modelo universalizable, ya que eso quebraría automáticamente nuestras capacidades para el mantenimiento de la vida humana. Además, nuestro autor señala que nuestro modelo civilizatorio es intrínsecamente contradictorio, ya que está estructurado desde la óptica de las proyecciones asintóticas y las metas infinitas: “como la política de desarrollo dominante está orientada por el modelo de civilización dominante, ésta lleva a esfuerzos de desarrollo que jamás pueden alcanzar su meta” (DT, p. 55) 49. En ese sentido es que Hinkelammert plantea cinco tesis para la superación de la 47 Cfr. Jameson, Fredric; El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1995, p. 35ss. Son especialmente interesantes sus reflexiones acerca del cuadro de Munch, El grito, que relaciona con el problema del sujeto humano negado frente al “Sujeto Mercado”. 48 No obstante, no debemos olvidar que nuestra crítica a la postmodernidad no debe ser “demoledora”, ya que, por una parte, hay que hacer justicia a los postmodernos como Vattimo, que no dudan en responder positivamente a la necesidad de construir un “nuevo” discurso emancipatorio hermenéutico. Además, en su conjunto, el análisis desde los postmodernos tiene la virtud de que nos muestra las fisuras de los anteriores “relatos”, sus hipóstasis y pretensiones totalitarias. En esta línea, cfr. Bedford, Nancy E.; “Tres hipótesis de trabajo: vías para la renovación de la teología latinoamericana”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 260-264. 49 Hay críticas bastante similares en Ellacuría, Ignacio; “Utopía y profetismo”, en Ellacuría, Ignacio y Sobrino, Jon; Mysterium Liberationis, San Salvador, UCA Editores, 1993, p. 393-442.

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modernidad, las cuales, por otra parte, pueden servirnos muy bien para concluir este capítulo, a la vez que conectan con algunas ideas de lo que veremos en el siguiente:

“(1) La superación de la modernidad está estrechamente vinculada con la superación de la metafísica del progreso subyacente (…) (2) La superación de la metafísica del progreso implica la necesaria superación de soluciones finales (…) (3) La libertad como libre espontaneidad sigue siendo la utopía, más allá de la cual tampoco podemos hoy pensar siquiera la libertad (…) Hay que re-enfocar la utopía como lo absolutamente imposible que, por su misma imposibilidad, puede inspirar todas las posibilidades (…) Pero los límites de la libertad son resultado de la experiencia, no de una reflexión a priori. En este sentido, la utopía de la libre espontaneidad es trascendental y no inmanente, aunque surja desde la inmanencia (…) (4) La superación de la metafísica del progreso exige la renuncia al anti-estatismo, que no es más que la otra cara de la factibilidad de la utopía. Al ser factible, tiene que llevar a la abolición del Estado. Sin embargo, el anti-estatismo es la raíz ideológica del totalitarismo de cualquier índole (…) Tanto en la relación entre sociedad civil y Estado como entre planificación y mercado, se trata de lograr tales equilibrios en función de la mayor libertad de los sujetos (…) (5) La libertad posible es resultado de una interrelación entre las espontaneidades subjetivas y la autoridad, que intermedia entre tales espontaneidades en función de la creación de un orden, aunque éste sea siempre provisorio sin acabar nunca su búsqueda. Esta relación entre espontaneidad y autoridad es condición humana, y se deduce de la crítica del anti-estatismo. Se trata de una búsqueda, cuyo fracaso lleva al enfrentamiento de Lucifer y la Bestia, anarquía y totalitarismo50. El racionalismo nunca ha podido establecer la razón de la autoridad, porque la socava siempre por la promesa de su abolición, derivada de la propia metafísica del progreso” (FAE, 99-101).

Ahora bien, es fundamental para nuestro autor reivindicar no sólo la utopía sin más, sino indicar

de una vez por dónde deberíamos buscar las ideas que se presten mejor para la elaboración de adecuadas imaginaciones trascendentales. Hinkelammert considera que son fundamentales las ideas de Karl Marx. Aunque volveremos sobre esto en los siguientes capítulos, nos gustaría colocar acá un texto en el cual realiza una comparación entre Marx y Nietzsche, no sólo porque contiene las ideas que queremos destacar sobre el primero, sino porque, al compararlo con Nietzsche, cerramos —provisionalmente, como ya veremos— las reflexiones sobre este problema de las utopías en el carril que el mismo Hinkelammert ha utilizado, que es el de la reivindicación de la utopía frente a los discursos antiutópicos. Para nuestro autor, tanto Marx como Nietzsche comparten algunos rasgos comunes en su manera de describir sus respectivas utopías: elaboran una imagen realista del futuro; ambas son una amenaza a los poderes dominantes en su tiempo; en ambos, el ser humano tendrá posibilidades que no tuvo nunca antes (y que no podría haber tenido). El uno y el otro utilizan figuras similares para pensar la sociedad “perfecta”: el ocio de los “héroes” (Nietzsche), el ocio que resulta de “la superación de la necesidad de la lucha por la sobrevivencia” (Marx). Ambos comparten también la idea de que la utopía se deberá alcanzar en el tiempo —pensamiento y acción en etapas—, asunto que, ya lo hemos visto, Hinkelammert ha analizado y criticado (Cfr. ME, p. 131-133). En fin,

“ambas utopías son pensadas como superación del ‘desdoblamiento’ del mundo. Cuando Nietzsche enfoca la superación del ‘platonismo’, se trata para él de la superación de la formulación de un ‘mundo verdadero’ en cuyo nombre el mundo real es transformado en un ‘mundo aparente’, y como tal denunciado. Para Nietzsche esta abolición del mundo verdadero constituye de nuevo el mundo real, que deja de ser un mundo aparente. En la utopía antiemancipatoria se imagina un mundo en el cual el mundo verdadero se halla abolido, y con él

50 Hinkelammert refiere en este lugar a DM.

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todo el mundo de las utopías: el mundo como totalidad y el de la idea como exigencia frente al ser humano. La utopía de Nietzsche es la de una humanidad sin utopías. La utopía de Marx es de hecho más ‘realista’, si se puede hablar del realismo de una utopía. Ella toma el desdoblamiento del mundo como un fenómeno real que es pensado en la consciencia humana, pero que no es un producto de la consciencia. No es ésta la que desdobla al mundo, sino un mundo desdoblado el que es pensado por una consciencia desdoblada. No obstante, la utopía de Marx es también de una superación del desdoblamiento del mundo. Sólo que es un asunto de la praxis, que supera el desdoblamiento real del mundo al solucionar los problemas reales que originan el desdoblamiento de la consciencia. Por eso Marx analiza el problema del desdoblamiento del mundo no en términos de la relación de la idea y la realidad, sino del valor de cambio y el valor de uso. Sin embargo, aunque las posiciones de Nietzsche y de Marx sean contrarias, tienen en común la imaginación de la superación del desdoblamiento del mundo” (ME, p. 133).

Franz Hinkelammert considera que es importante mostrar la estructura racional de la utopía, enfrentándola al pensamiento dominante, sobre todo ese que elabora ideologías antiutópicas, como las que encontramos en el capitalismo cínico contemporáneo. Este no es el que construye utopías “del progreso” para oponer a las utopías de emancipación, sino el que postula la muerte de los seres humanos y la destrucción del mundo como la “solución final”. Frente a esto es que se deben recuperar utopías, como la que encontramos en el pensamiento de Marx, que no se limita a mostrar los dualismos presentes en la consciencia, como si sólo se tratase de “vencer a los pesimistas”. La utopía es “parte” de la razón, pero porque la razón da cuenta de una “realidad partida”. En Marx, reivindicar la utopía es realismo. Ahora bien, para Hinkelammert es esencial pensar la realidad contemporánea apoyándonos en Marx y en su utopía. Pero no sólo en ésa. Quien reivindica la utopía debe estar radicalmente abierto a la realidad y los muchos mundos por venir. En fin, para Hinkelammert, una crítica de la razón utópica debe originarse con el análisis de las mismas estructuras de la razón y de los límites de ésta. Estas estructuras son formales, pero asimismo, hacen referencia a las condiciones materiales de la vida humana, que funcionan como supuestos de la razón, incluso desde un punto de vista formal. Se trata de las consideraciones sobre la imposibilidad, a partir de las cuales se puede construir un principio de factibilidad, fundamental para el análisis de los límites de la acción social. Y justo en el enfrentamiento con los límites de la acción humana es donde tenemos experiencia de lo trascendental, a saber, la subjetividad trascendental, no de modo directo, como en el caso de la experiencia de nuestros actos concretos, sino indirectamente, en tanto “experimentamos” los límites para esas otras experiencias y los damos por supuestos en el mismo ejercicio racional. El sujeto trascendental, a su vez, es principio constitutivo de la acción racional y funciona como mecanismo de interpelación permanente de toda proyección utópica que la razón formule a modo de concepto trascendental o idea regulativa. Todos estos son temas que trataremos de problematizar y analizar en el siguiente capítulo, y constituyen el núcleo mismo de la antropología y ética que encontramos en Franz Hinkelammert.

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SEGUNDA PARTE Sujeto viviente y ética del bien común

Esta parte estará dedicada a la reflexión sobre las propuestas concretas para una ética en el

pensamiento de Franz J. Hinkelammert. Se trata de dos cuestiones fundamentales: la constitución de un sujeto trascendental, a partir de una idea original de trascendentalidad, y la formulación de un postulado de la razón práctica, derivado de dicho carácter trascendental, y que da pie a la constitución de una “ética del bien común”. Es importante señalar la mutua imbricación de estos dos componentes, ya que, si bien es cierto la primera mantendría, en rigor, cierta autonomía con respecto de la segunda —pues no es necesaria, en principio, la reflexión ética para plantear los rasgos de algún tipo de sujeto trascendental—, en el caso particular de Hinkelammert es evidente de que no sólo se trata de que sus razones para emprender dicha investigación se basan en sus convicciones sobre la urgencia de una respuesta ética a los problemas contemporáneos. Más bien, sucede que los derroteros por los que se aventura su investigación de las categorías antropológicas exigen por sí mismos una dimensión de los valores, lo bueno, lo correcto, lo debido, vale decir, una dimensión ética. Además, nuestro autor tiene bastante claro que no puede constituirse un criterio válido como argumento ético, que posea a su vez el carácter de postulado de la razón práctica (y con ello universal y necesario), si éste no se basa en un sujeto trascendental.

Es así que nuestro discurso tomará en cuenta estos dos factores, ordenándolos según el siguiente esquema: Capítulo IV. Para un “sujeto trascendental” Capítulo V. Postulado de la razón práctica y ética del bien común

Queremos señalar primero que, en nuestra época, es corriente referirse a la muerte del sujeto, identificando éste con el “sujeto trascendental kantiano”, el “sujeto de la historia” hegeliano-marxista, etc. No es difícil toparse con varios argumentos críticos, los cuales señalan la necesidad de emanciparnos de esa categoría antropológica, ya que a sus expensas se han ocultado o ignorado aspectos esenciales de la constitución misma de los seres humanos. La categoría “sujeto” ha sido empleada para fundar lo humano en una idea de la “naturaleza humana” con rasgos esencialistas (sustancialistas). La crítica zubiriana a la filosofía occidental —que en ningún modo debe interpretarse como una descalificación de la misma, ni parcial ni globalmente— sostiene en parte la necesidad de luchar en contra de esa concepción del sujeto, entendido como “sustancia”: sub-jectum, derivado de hypo-keímenon1. Otros, como los postmodernos, han puesto el énfasis en la necesidad de dirigir la crítica a los rasgos “totalitarios” —por totalizantes y reduccionistas— de dicha categoría. Lo humano —que serían tanto lo “femenino”, lo “íntimo” o lo “prohibido”, así como lo “masculino”, lo “público” o lo “permitido”— es reducido a la dimensión “castradora” de la razón y el logos, debido a las más variadas razones, pero que tienen como denominador común el ejercicio del poder y la subyugación de amplios sectores de la sociedad (las mujeres, la sexualidad…). Frente a estas críticas y “deconstrucciones”, ¿qué validez tiene preguntarse por el sujeto y, más aún, pretender su reivindicación? Sin duda, desde las reflexiones de Franz Hinkelammert, puede responderse afirmativamente a esta pregunta. No sólo es válido reivindicar al sujeto humano sino que es urgente. Nuestra época no es sólo la de una actitud intelectual hostil a la categoría “sujeto”, sino, además, es la época en la que se construyen elaborados discursos apologéticos en torno al sistema mercantil tardocapitalista o neoliberalismo. Así como a la idea de totalidad se la destierra con argumentos caracterizados por un “nuevo” totalitarismo (el “pensamiento único”), al sujeto se le acusa de senilidad, mientras se relativiza toda construcción teórica de la sociedad siguiendo los lineamientos del mercado total. Hinkelammert considera que la reivindicación del sujeto humano es, a la vez, una reivindicación de una idea crítica sobre la totalidad, que se podría convertir en arma contra los diversos totalitarismos. Como apunta Yamandú Acosta,

1 Cfr. Zubiri, Xavier; Inteligencia sentiente. Tomo I: Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984, p. 206-

207; 225-227.

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“la tesis de la muerte del Sujeto es la contracara de la afirmación del Mercado como el Sujeto que sistemáticamente despliega su racionalidad, a la cual los individuos deben plegarse para sobrevivir dentro del orden por él impuesto”2.

El verdadero problema contemporáneo es justo el de la construcción de ese Sujeto que se identifica con el Automatismo mercantil, del que se ha ocupado Franz Hinkelammert en sus críticas y que hemos analizado en los capítulos precedentes. Por eso es que su postura coincidiría con la de algunos autores que han realizado una crítica a la subjetividad occidental, los cuales, si bien retoman aspectos de la crítica post-estructuralista, se distancian asimismo de ésta, fundamentalmente de la pretensión de algunos que dicen haber “superado” los relatos de emancipación. Por ejemplo, es el caso de Fornet-Betancourt, cuando se refiere a la obra de Claude Lévy-Strauss y Michel Foucault. En ellos encuentra críticas válidas a nuestras ideas acerca del ser humano, pero esto no lo lleva a renunciar al sujeto como categoría, sino, más bien, busca su reformulación:

“La crítica al sujeto de Lévy-Strauss es crítica del subjetivismo solipsista que no reconoce el hecho de la pluralidad de los mundos de vida con hombres de carne y hueso: ‘se necesita mucho egocentrismo y mucha ingenuidad para creer que el hombre está, por entero, refugiado en uno solo de los modos históricos o geográficos de su ser, siendo que la verdad del hombre reside en el sistema de sus diferencias y de sus propiedades comunes’3. Y decisivo es, a un nivel más concreto, que el sujeto prisionero de las evidencias de su yo es un sujeto que rompe la solidaridad elemental que nos da la vida misma al dotarnos de sentimientos de amor y compasión4; siendo por su parte este sentimiento de la solidaridad vital lo que hace posible el desarrollo del humanismo burgués como humanismo de un tipo de hombre que se relaciona con el mundo y con sus semejantes desde la base de su individualismo posesivo”5.

El problema muy bien señalado por Lévy-Strauss, según Fornet-Betancourt, es la contradicción dentro de una cultura —la occidental— entre su pretendido humanismo y su visión “egocéntrica”, que diluye los diferentes “modos de ser” o las diversas “formas de vida” en “uno solo de los modos históricos o geográficos de su ser”, de su ser humano, que es plural y nunca únicamente determinado por una sola forma cultural. Ésta, la del individualismo burgués, tampoco ha podido constituirse si no es a partir de esa ruptura con las visiones egocéntricas de las comunidades humanas, mediante esa “solidaridad vital” que alumbra nuevos horizontes en donde lo humano se manifiesta de múltiples formas. Por otra parte, este egocentrismo de las visiones acerca de lo humano no puede desligarse de los intentos de dominación que ejercen unos pueblos contra otros y de los mecanismos totalitarios con los que se impone una visión del mundo, a modo de justificación:

“La crítica [de Foucault] al sujeto moderno implica… la crítica del totalitarismo y del afán de poder del hombre cuyo proyecto es someter el mundo a sus planes. Pero lo esencial es comprender que ese proyecto totalitario de dominación se afinca en el pretendido autodominio racional del sujeto. El sujeto moderno puede dominar lo otro porque se autodomina. La llave está, pues, en su mecanismo de autodominio, de autoposeerse por la reflexión y de poner la autoreflexión como el origen de la inteligibilidad del mundo (…) Pero la crítica de Michel Foucault muestra precisamente que esta construcción es poco menos que un mito. El sujeto no es origen, es más bien un resultado; es la consecuencia de una formación epistémica histórica6 (…) Despertar del efecto adormecedor de esta creencia antropológica requiere en consecuencia hacerse cargo del condicionamiento histórico de esa

2 Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, Pasos (DEI) 90 (2000) 5 3 Lévy-Strauss, Claude; El pensamiento salvaje, México, 1964, p. 360-361. N. del A.

4 Cfr. Lévy-Strauss, Claude; Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, p. 54. N. del A.

5 Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, p. 356-357. 6 Cfr. Foucault, Michel; Les mots et les choses, Paris, 1966 (…) N. del A.

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formación epistémica llamada ‘hombre’ o ‘sujeto’, es decir, relativizar su origen y comprender que se trata del resultado de un desarrollo histórico-epistemológico (…) Resulta paradójico y desconcertante por otro lado que el propio Michel Foucault en su obra tardía, con sus reflexiones sobre la hermenéutica del sujeto y su esfuerzo por fundar una ética del ‘souci de soi’ desde el análisis de las prácticas del dominio de sí mismo7, vuelva de nuevo al tema de la subjetividad”8.

Por supuesto, resulta “desconcertante” si se acompaña la crítica del “auto-constreñimiento teórico” que renuncia a una reconstrucción liberadora del sujeto, y con ello a la posibilidad de oponer a los totalitarismos una visión antropológica afincada en la totalidad concreta. Es frente a estos problemas que Hinkelammert piensa trabajar teóricamente el tema del sujeto humano. En esta línea, nuestro autor no está nada de acuerdo con quienes se encargan de denostar el “antropocentrismo”, argumentando que, poniendo al sujeto humano como centro del universo, se descuida al medio ambiente, lo ecológico, etc. Señala, por ejemplo, que no podrían achacársele a Marx las críticas de no ocuparse suficientemente del problema actual de la naturaleza, ya que, como lo repite en muchos lugares de su obra, Hinkelammert considera que sus planteamientos antropológicos esenciales incluyen por supuesto las consideraciones acerca del cuidado de la naturaleza. Dado que la antropología de Marx se basa en su idea de los valores de uso y de un sujeto necesitado, es imposible no tener como centro al ser humano y no preocuparse por sus posibilidades de vida, descuidar la naturaleza, etc. (Cfr. CPC, p. 276-277). Lo que sucede es que lo que hoy se llama “antropocentrismo” es, más bien, un mercadocentrismo o algo aún peor, y es preciso llamar a las cosas por su nombre9. Consecuente con esto, el interés de nuestro autor ha venido centrándose en una revisión de las teorías éticas y, específicamente, de los planteamientos basados en la moral kantiana. Se trata de reformular el imperativo categórico, de tal manera que pueda responderse mejor a los retos de nuestros tiempos. Esto último, que podría leerse a la ligera, introduce justamente la crítica central a los planteamientos de Kant por parte de Hinkelammert: la ética debe partir del sujeto viviente, de la subjetividad concreta, y de la realidad histórica, no de formalismos abstractos. Por ello es que no puede basarse en un sujeto trascendental, del mismo modo que Kant lo entiende. No obstante, esta historicidad no se decanta en una ausencia de la “pretensión de universalidad”, sino en la formulación del carácter “concreto” de este sujeto. Asimismo, la exigencia de universalidad suscita cambios en la manera de entender esa trascendentalidad, para que de ese modo se pueda hablar de un “postulado de la razón práctica”. Los siguientes capítulos muestran este esfuerzo de Hinkelammert por construir las bases de una crítica trascendental del sujeto humano, así como la formulación de un postulado de la razón práctica que se derive de esa “nueva” subjetividad trascendental.

7 Cfr. Foucault, Michel; “L’éthique du souci de soi comme pratique de liberté (Entretien)”, en Concordia 6

(1984) 99-116; y “L’ Herméneutique du sujet”, en Concordia 12 (1988) 44-68. N. del A. 8 Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, op. cit., p. 358-360. 9 También en CST, p. 26, nota 8, Hinkelammert señala con claridad que no es inconveniente el “antropocentrismo”, si se trata de ir en contra del “sujeto calculador” o el “mercadocentrismo”, los cuales son hoy conceptos clave de la ideología de la dominación.

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CAPÍTULO IV Para un “sujeto trascendental”

Nos proponemos reflexionar sobre el carácter trascendental de la subjetividad, tal como la

entiende Franz Hinkelammert. Esto nos parece central para penetrar en la estructura fundamental de su ética. Además, aquí juega un papel medular su crítica a la racionalidad formal. En efecto, el problema de la índole del sujeto en Hinkelammert puede formularse teóricamente, oponiéndolo al sujeto trascendental de un Kant, por ejemplo. En el caso de aquél, su “sujeto trascendental” sería un sujeto que se descubre a posteriori, con lo cual se descarta el que éste provenga de una derivación a partir de principios a priori de la razón, como en Kant. Efectivamente, nuestra tarea en adelante será la de mostrar esta posibilidad. La estructura del capítulo es la que sigue:

1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor

1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio 2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad

2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad” 3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales”

3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad Como puede verse en este esquema, nuestro interés es mostrar en qué medida Franz

Hinkelammert propone una forma diferente de comprender la trascendentalidad de este sujeto. Por supuesto, no es que se trate de una deducción trascendental; ya sabemos —y Hinkelammert lo dice— que por allí llegamos a un postulado de la razón práctica que podemos acusar con propiedad de ser “formalista” y “abstracto”. Pero la pretensión del mismo Hinkelammert no es otra sino la de construir un postulado de la razón práctica: “asesinato es suicidio”. Es cierto que no es un postulado que tenga su origen en el reconocimiento de una “función” abstracta del pensamiento (no se obtiene a priori), pero sí tiene pretensiones de universalidad, a la vez que es considerado necesario. Entonces, de lo que se trata es de repensar lo que queremos señalar con estas categorías. ¿En qué sentido es esta formulación “universal” y “necesaria”? ¿Será que podríamos esperar un redimensionamiento de esa trascendentalidad en cuestión? O, más bien, ¿deberemos abandonar esta idea y pensar en los criterios éticos de discernimiento de alguna otra manera? Claro que surgen muchas otras preguntas: ¿puede fundamentarse la ética de otro modo que mediante un criterio trascendental? Y si puede ser de otra manera, ¿qué implicaciones tendría esto para las pretensiones teóricas de nuestro autor, sobre todo de cara al diálogo que procura con algunos de los filósofos que reflexionan y discuten sobre estos temas?

La verdad, no parece que Hinkelammert apunte por esta última opción. Como lo veremos

enseguida, él insiste en que la razón descubre el sujeto humano concreto y el postulado que se funda en ese mismo descubrimiento, ya que no pueden separarse ambos momentos: el del sujeto y el del postulado. Por supuesto, la diferencia con Kant consistirá en que ha “desplazado” la raíz de éste último a partir de una concepción diferente del sujeto. En Hinkelammert, el postulado obedece a la lógica de la ya analizada racionalidad material, mientras que el sujeto es pensado en contra de la tradicional concepción antropológica fundada en el cogito cartesiano. Se hará eco entonces de quienes ven en éste una reducción y una simplificación de la humanidad a una función meramente cognoscitiva y logicista. En este sentido se acerca a las ideas de Enrique Dussel, quien, así como muchos otros, ve las insuficiencias de tal derivación formalista de la subjetividad.

Estela Fernández Nadal señala que “el sujeto de Hinkelammert es una dimensión de la vida humana que se actualiza frente a una forma histórica de opresión”10. Qué es esa dimensión ya lo ha dicho Hinkelammert: “Aquí la pregunta clave no es si existo. Es si puedo seguir viviendo” (PSG, p. 4). Ahora bien, esta pregunta revela al sujeto como instancia racional, la cual aparece en respuesta a esa estructura que lo aplasta. Pero no se presenta como un mero dato empírico, sino como condición de posibilidad de

10 Conversación con Estela Fernández Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en “La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización”, diciembre de 2004, trascripción digitalizada. Los énfasis en cursiva son nuestros.

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cualquier empiría. En este sentido no podríamos seguir a la misma Estela Fernández, ya que ella prefiere no considerar a este sujeto como alguna especie de “sujeto trascendental”. No le faltan razones, como ya lo hemos apuntado arriba. La oposición al formalismo antropológico vuelve muy comprensible el rechazo de la categoría de “trascendentalidad”. Pero lo que sucede es que en Franz Hinkelammert es justo esta categoría la que resulta transformada.

Quien hace “la pregunta” sobre el sujeto no es un ego trascendental o un “sujeto cognoscente”

que se funda a sí mismo, sino que el análisis de nuestro mismo lenguaje y nuestro proceder racional nos muestra que a la base se encuentra una dimensión más radical que la del “sujeto cognoscente”, aunque sin que a ésta se le reste importancia. En todo caso, no es la existencia de un “discurso” o la “facultad racional” lo más radical en cuanto al modo como “se nos hace presente” la realidad. Para Hinkelammert, todo esto implica construir una concepción de lo racional, lo humano y lo subjetivo, sin eludir el problema de lo trascendental:

“En Hinkelammert… [se trata] fundamentalmente [del] ‘sujeto trascendental’… el punto de vista subjetivo que al trascender todas las determinaciones objetivas puede elaborar conceptos trascendentales y, con ellos, iluminar el pensamiento y la acción”11.

Bien ha visto este filósofo sudamericano que el problema de lo trascendental engarza, en

Hinkelammert, con otras temáticas fundamentales para la construcción de una teoría antropológica crítica y una ética del bien común. Temas como el de la utopía, la no sacrificialidad del sujeto y su carácter “no entrópico”, están relacionados medularmente con este otro del sujeto trascendental12. Por nuestra parte, hemos analizado en los capítulos precedentes que, precisamente frente a las construcciones antropológicas que pretenden convertir al ser humano en “correlato de una ley que mata” o en “mero objeto empíricamente cuantificable”, o frente a “las utopías que pierden de vista la interpelación del sujeto viviente”, Hinkelammert trabaja teóricamente el tema del sujeto humano, que es viviente, que no se identifica —sin más— con el individuo y que posee un carácter trascendental.

No obstante, el asunto está lejos de ser sencillo, ya que este sujeto se nos muestra en lo que podemos conocer empíricamente. Nuestro autor argumenta que no hay contradicción acá, sino, más bien, él señala que la condición del sujeto en tanto trascendental, es un a priori que se “descubre” a posteriori. Sólo a posteriori nos encontramos con el sujeto viviente, en su concreta situación histórica y dentro de las coordenadas de las instituciones, carácter ineludible de la misma conditio humana. Pero lo que descubrimos justo en su carácter de viviente es un a priori: el sujeto viviente es condición de posibilidad de todo ejercicio de la razón, incluso de la razón instrumental, de toda praxis humana, de todo ejercicio analítico y de las mismas ciencias empíricas (Cfr. CES, p. 284-287).

La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensión que se abre con la

asunción del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implícitas en los juicios de la racionalidad material y en toda acción social que, a su vez, es consistente con la misma conditio humana. Esta apertura “empuja” hacia la “ruptura” del límite de lo factible, pero desde dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la empiría misma, pero trascendiéndola, no por voluntarismos o actos de “fe”, sino por el reconocimiento entre sujetos que se hacen presentes como ausencia; esto es, que participan de la condición de necesitados lanzados hacia la superación de todo aquello que impide la satisfacción de sus necesidades, pero sin dejar de plantear tal superación dentro de la tensión entre lo históricamente posible y la universalidad del sujeto viviente que trasciende toda determinación histórica.

11 Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del “sujeto” como alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, op. cit., p. 25, nota 27. Cursivas nuestras. 12 Cfr. ibíd., p. 28ss.

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1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor

Iniciaremos la reflexión sobre el sujeto en Hinkelammert, partiendo de sus ideas sobre la racionalidad. Él deduce su teoría del sujeto a partir de una determinada teoría de la acción racional (social). Ya hemos presentado antes (capítulo segundo) sus críticas a la concepción weberiana de la misma, así como su importancia para una crítica de las ciencias empíricas. Ahora, tendremos que explicar con claridad cómo se formula su propia concepción de la acción racional y de dónde obtiene sus “fuentes”. También, complementaremos las ideas de Hinkelammert con las de otros pensadores, las cuales se acercan a los planteamientos de nuestro autor.

En relación con lo anterior, es importante ver cuál es la categoría básica de su concepción de la

acción racional. En efecto, el análisis de esta categoría nos llevaría a comprender mejor cómo es que la acción social se realiza y, también, de qué manera se oculta su realidad mediante mecanismos que niegan esta condición básica. Ya hemos señalado cómo en su crítica al trascendentalismo y al formalismo occidentales se encuentra la denuncia de los mecanismos de invisibilización de la vida del sujeto concreto y la práctica eliminación del papel que juegan las necesidades humanas en la construcción de la subjetividad. A esto hay que oponer, entonces, una concepción de la subjetividad que pueda explicar, a su vez y de mejor manera, la acción racional. Hinkelammert señala en uno de sus escritos fundamentales las ideas clave que apuntarían en esa dirección. Se trata del libro Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, del que hemos tomado una larga cita que puede servir de inicio a la investigación sobre los rasgos de este sujeto, desde el punto de vista de la teoría de la acción racional subyacente y de la importancia de las necesidades humanas en su constitución:

“Hay una única alternativa: afirmar la vida (…) La vida es la posibilidad de tener fines, sin embargo no es un fin. Luego, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus relaciones medio-fin, lo miramos como sujeto. Sólo se transforma en actor cuando ha decidido sobre el fin y calcula los medios, incluyendo en éstos su propia actividad, en función de ese fin. El actor, antes de ser actor, es sujeto humano (…) Como sujeto, el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero no puede realizar todos los fines que bajo un cálculo medio-fin parecen posibles (…) La realización de cualquier fin tiene como condición de posibilidad que su realización sea compatible con su existencia como sujeto en el tiempo (…) Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Está enfrentado el peligro de la muerte y lo enfrenta corporalmente siendo parte de la naturaleza. Sin embargo, como parte de la naturaleza es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos fines en términos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida [racionalidad circular] (…) Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se transforma en actor de la acción medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles. Por esta razón antecede como sujeto a cada fin específico (…) Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural de la vida humana antecede al sujeto. No obstante lo antecede como condición de posibilidad, no por la determinación de los fines (…) La necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad medio-fin. Si ella no es tratada como el criterio fundante, aparece entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la misma vida humana. Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez (…) No obstante, la corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfacción de necesidades. Aunque existen diferencias muy grandes en la expresión de esta necesidad (…) El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades, sino un sujeto necesitado. Como ser natural vive la necesidad de la satisfacción de su condición de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como fines, los cuales realiza por los medios adecuados a un cálculo medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines a la racionalidad reproductiva por la inserción de toda su actividad en el circuito natural de la vida humana” (CES, p. 284-287).

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Sobre estas ideas, es preciso hacer varias consideraciones. En primer lugar, al mencionar el concepto “necesidad” parece que se deduce cierta obligatoriedad, algo así como que los seres humanos nos vemos constreñidos por ellas. No obstante, no se trata de mero determinismo. Es evidente que las acciones humanas pueden sobreponerse a la carga de las necesidades, ya que éstas no “deciden” sobre los caminos a seguir. Pero también es cierto que hay una condición de necesitado que está presente en los mismos límites de factibilidad de la acción humana, los cuales, si no determinan, por lo menos condicionan ésta. Además, y aludiendo al formalismo antropológico del que ya nos hemos ocupado en los capítulos precedentes, es evidente que en éste se incurre en una perspectiva limitada por las ciencias naturales (necesidad=determinismo) y por ello no se puede tener acceso al “sujeto necesitado”. Por supuesto, no queremos decir con esto que no se tenga una mínima conciencia de dicha diferencia —necesidades humanas, por un lado, y determinismo propio de los fenómenos físicos, por el otro—, sino que tal distinción se vería minimizada en su importancia de cara a la impronta de las ciencias naturales y de la filosofía que se construye a su alrededor.

Por otra parte, ¿será que la categoría “vida humana” hay que entenderla como condición infinita?

Como veremos adelante, es evidente que habría que entenderla de esa manera, en tanto nuestro autor no defiende, nada más, que se considere éticamente la vida y muerte de las personas a partir de un mero cálculo cuantitativo, como una proyección asintótica más, sino que se debe reconocer que la acción social no puede realizarse sin asumir la problemática vida/muerte de los seres humanos como una condición que trasciende todo cálculo. Y justo en este “trascender” es que se funda la noción de trascendentalidad de la acción social, en Hinkelammert. En una primera aproximación, podemos decir que trascendentalidad es infinitud.

Acá debemos destacar la diferencia entre el sujeto necesitado y el sujeto con necesidades.

Veamos que este sujeto necesitado no se refiere al que tiene necesidades sin más: su reconocimiento no lleva a una búsqueda de la satisfacción (trascendental) de ellas. Esto sería un sinsentido, ya que implicaría que se trataría de una “satisfacción infinita”, con lo que entramos en una contradicción evidente. Las necesidades “sin más” apuntan al sujeto empírico —más adelante veremos la complejidad de esto—, el cual debe satisfacerlas siempre dentro de las coordenadas de su misma condición de finitud. Más bien, el conjunto de sus necesidades supone una condición trascendental: es sujeto necesitado que tiene necesidades o, de otra manera, tiene necesidades en tanto necesitado. Ya hemos señalado que la conditio humana es la de estar enfrentado a los límites de la propia finitud, con lo cual entran las consideraciones de la infinitud a manera de horizonte trascendental que se constituye en límite para la factibilidad de la acción social. Por lo tanto, lo que constituye el carácter trascendental de las necesidades no se encuentra en ellas mismas, sino en el hecho de que, en tanto necesidades humanas, apuntan a manera de proyección utópica a la condición trascendental de “la necesidad”.

Lo anterior permite explicar, por ejemplo, que cuando un suicida decide “acabar con su vida” no

elude de ninguna manera su condición de necesitado, aún si quiere poner punto final a su vida y con eso a la satisfacción de las necesidades “vitales”. Sólo un sujeto que es necesitado puede acabar con esas necesidades. La finalización de sus necesidades no acontece sino dentro de los límites de su condición de criatura finita, pero “lanzada” —aun en contra de su voluntad— hacia su propia infinitud (el horizonte trascendental), como hemos visto en el capítulo tercero. De igual manera, el sujeto humano puede reconocer sus necesidades y satisfacerlas sólo porque anteriormente es un sujeto necesitado; es decir, aún cuando quiera acabar con esas necesidades de una vez por todas, tendrá que vérselas con los límites de la factibilidad. Es evidente que no nos estamos refiriendo al sujeto trascendental como si se tratase de algún sujeto “empírico”, situado históricamente y urgido por necesidades concretas (finitas). El sujeto trascendental es instancia que tiene como “correlato” la condición de totalidad:

“[Se] introduce en la teoría la referencia obligada a la totalidad como categoría básica del pensamiento. También la referencia a lo cualitativo es referencia a la totalidad. Las representaciones (así como los significados y las palabras), se forman en la relación entre la totalidad y la percepción de particularidades. Saber que nuestra percepción se refiere a particularidades implica su interpretación en relación a una totalidad ausente, aunque presente en estas particularidades. Cuando decimos ‘eso es un árbol’, referimos el objeto así representado a todos los árboles, vistos o imaginados. ‘Ese árbol’ es una particularidad que expresamos en

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referencia a una totalidad que no conocemos ni llegaremos a conocer, pero de la cual abstractamente sabemos que existe. En este sentido, la representación no representa nada de forma directa. Es una ausencia de la realidad a la cual corresponde una existencia de la realidad externa particularizada. En la representación hay cosas que no hay, totalidades ausentes (…) La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante, necesita fijar necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero no puede fijar estas necesidades si no es en relación con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay acción medio-fin posible, sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de satisfacción. La realidad es una satisfacción potencial. La necesidad tiene que ser especificada como necesidades para que la satisfacción potencial pueda satisfacer efectivamente estas necesidades, por medio del trabajo humano. El hecho de que el ser humano sea un ser necesitado antes de ser un ser con necesidades a priori, implica que su relación con la realidad es una relación con una totalidad, cuya ausencia está presente en él en cuanto ser necesitado“ (HEV, p. 331-332).

El sujeto trascendental es totalidad, es una instancia que no se descubre sino por ser algo ausente. Pero es una instancia a la que las particularidades —las acciones, que sí están referidas a las necesidades, directa o indirectamente— apuntan como a su misma condición de posibilidad. La relación del viviente humano con las necesidades es asimismo necesaria, es conditio humana, pero no puede ser aprehendida directamente, ya que nuestra experiencia siempre es parcial (particular). Esto es lo que quiere decir que la instancia subjetiva es una “ausencia presente” en las particularidades. En este sentido es que dentro de la acción humana aparece siempre la infinitud, como un “más allá de la conditio humana” intrínseco a la misma y que sirve de límite para el marco de factibilidad de esa acción. En otras palabras, el ser humano descubre su finitud sólo a partir de la referencia a la infinitud, a la subjetividad trascendental.

Esta necesidad a la que se refiere la afirmación de que el sujeto es “sujeto necesitado” está más allá del cálculo medio-fin y de toda calculabilidad. Esto es así porque no se puede calcular la totalidad. El texto deja ver bien claro que no se trata de anular la vigencia de este cálculo, sino que puede dirigirse a particularidades sólo dentro del marco restringido (finito) de los medios orientados a fines (metas realizables en el tiempo). Pero estas particularidades no son en sí mismas la realidad, sino que nada más apuntan a ella. La realidad es satisfacción potencial, pero en cuanto totalidad. Para Hinkelammert, esto significa que, dado que no hay experiencia posible de la totalidad, ésta sólo aparece como condición de posibilidad de “experiencias”, las cuales sí pueden estar relacionadas directamente con las necesidades concretas. Esto será necesario para “experimentar la realidad como satisfacción”, pero nunca directa y completamente. Pero, aunque esto último puede hacer pensar que a la realidad le convendría mejor ser denominada como “insatisfacción”, la condición humana es la de la tensión hacia la plenitud, es decir, hacia la satisfacción:

“Todos los organismos vivos tienen que salir de sí mismos para perfeccionarse. Un ser perfecto no tendría ninguna clase de deseos o si los tuviera, podría sacarlos de su propia riqueza existencial para satisfacerlos. Las necesidades sentidas por los seres humanos expresan el dinamismo particular de su existencia condicionada en el tiempo y en el espacio. El significado ontológico de las necesidades reside en esto: si los seres fueran plenamente perfectos no necesitarían necesitar. Si, por otra parte, fueran totalmente imperfectos serían incapaces de necesitar ciertos bienes (…) Los humanos tienen necesidades porque su existencia es lo bastante perfecta para ser capaz de desarrollo, pero no lo suficientemente perfecta para actualizar sus potencialidades en un tiempo determinado o con sus propios recursos. El hombre necesita introducir a otros seres en su ámbito para mantener su propio acto precario de existencia, puesto que si no mantiene su existencia retorna a la nada”13.

13 Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, Madrid, IEPALA, 1999, p. 67.

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El autor del texto, Denis Goulet, señala esa “tensión hacia” a la que aludíamos arriba, ligándola con la condición humana de seres finitos. No somos seres autárquicos: el ser humano debe “salir de sí mismo” para poder “realizarse” como tal. No obstante, echamos de menos alguna alusión clara a esa “presencia ausente” de la que sí nos habla Hinkelammert. Lo que sí está “ausente” es una clara distinción entre los seres humanos y los demás “organismos vivos” a los que se refiere el texto, y pareciera que todo se resume en una relación mecánica entre esas “necesidades” y la “existencia” del sujeto en cuestión. Pero resulta muy cuestionable sostener, como se deduce del texto de Goulet, que esas necesidades tengan una “dimensión ontológica”, sin resolver antes por qué deberíamos suponer que las acciones que buscan satisfacer estas necesidades “mantienen la existencia” de este sujeto. En todo caso, es necesaria una reflexión sobre el papel de la infinitud y sobre cómo aparece en las acciones del ser finito que es el ser humano. Más adelante, veremos cómo es que Hinkelammert respondería a estas interrogantes.

Por otra parte, las últimas palabras de Goulet nos muestran, de otra manera, lo que Franz Hinkelammert —siguiendo a Marx— quiere señalar al decir que la condición de necesitado deberá satisfacerse especificando las necesidades y procurando su satisfacción “por medio del trabajo humano”. Las necesidades son las que pertenecen al ámbito de las mediaciones económicas, políticas, etc. Es en este ámbito en donde se piensan los proyectos concretos y, por consiguiente, las alternativas; y, en ambos casos, se trata de particularidades. Es más, como ya lo veíamos antes, su transformación en “totalidades” los convierte en totalizaciones que terminan por aplastar al sujeto humano, por lo que Hinkelammert insistirá en repetidas ocasiones que no puede perderse de vista la distinción entre dichas mediaciones particulares y la dimensión trascendental de la acción social, que apunta a la totalidad y a lo infinito. Antes de seguir adelante, debemos analizar otra cuestión esencial, a saber, la diferencia que existe entre necesidades e intereses. Sobre todo, esto ayudará a distinguir todavía mejor las “necesidades” de “la condición de sujeto necesitado”, que hemos señalado arriba. Hinkelammert no niega que se trate de una distinción importante. Por ejemplo, los intereses ayudan a explicar el suicidio, en tanto permiten responder a la pregunta que todo humano “persistente en su condición de viviente” podría hacer sin entrar en contradicción: ¿por qué no me suicido? La respuesta no podría ser nada más la de que no se quita la vida debido a que debe satisfacer sus necesidades. Efectivamente, habiendo suicidas, no basta con hablar de que su móvil es la “satisfacción de sus necesidades”, pues, en el caso de ellos, se trata, más bien, de ponerle fin a éstas. Quien pretenda cometer suicidio podría razonar de la siguiente manera: “Me suicido para no tener más necesidades”. Aquí es donde los intereses penetran en la argumentación: “mi interés es no tener más dependencia de las necesidades… por lo tanto, me suicido”. Parecería claro, entonces, que este caso extremo es el de alguien que “se desmarca” de las necesidades.

Con Franz Hinkelammert, hay que decir que quien busca quitarse la vida no puede eludir su condición de necesitado, ya que al hacerlo se encuentra sometido a su misma condición de finitud: no existe acto de voluntad humana que se realice fuera de la “exigencia” de la factibilidad. Hinkelammert no niega que la satisfacción de las necesidades pueda no ser la última “razón” —motivo, causa— de alguna acción que el agente lleve a cabo, sino, más bien, señala que, sea el caso que sea, en todo agente que realiza cualquier acto se encuentra presupuesta la condición del sujeto necesitado, es decir, no pueden eludirse jamás las consideraciones del marco de factibilidad. El acto mismo de quitarse la vida —y el interés del individuo en acabar con las posibilidades de tener intereses— supone su condición de finitud. Por ello es que incluso el suicida está referido a esa totalidad que es la realidad como satisfacción potencial.

Volveremos sobre el problema del suicidio en el capítulo V. Mientras tanto, y dejando por ahora de

lado este ejemplo extremo, hay que señalar que otros autores han manifestado que no es lo más conveniente situar en una “lista de necesidades” las causas del comportamiento, ya que dicha “causalidad” residiría, más bien, en algún tipo de realidad “básica”, a modo de concepto trascendental, del cual se “derivarían” las mismas necesidades:

“O las necesidades no son la causa de todo comportamiento o la lista de las necesidades proporciona una unidad inadecuada para valorar el comportamiento humano. No estoy diciendo que no hay necesidades; sino más bien que si hay necesidades, estas son derivadas, no básicas.

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Si, por ejemplo, la supervivencia física fuera tenida como el fin último en alguna sociedad, ello daría probablemente origen a esas necesidades que se han considerado básicas para la supervivencia humana; pero no conozco ninguna cultura en la que se haya demostrado que los expertos en ciencias sociales han asumido sin discusión que el fin último es la supervivencia humana física. Creo que lo que está en la base del comportamiento humano son los valores y no una serie de necesidades humanas. La diferencia esencial entre los dos está en el concepto de bien que subyace en ellos”14.

El texto nos permite volver sobre algunas cuestiones esenciales, en esta ocasión relacionando intereses, fines y valores. Coincidiríamos con la autora en que, si lo que se encuentra a la base de las acciones es una “causa”, es claro que no se trataría meramente de “necesidades”. Ya antes hemos visto que Hinkelammert se desmarca de una concepción determinista del papel de las necesidades en la acción social. Éstas no son “causas” que determinan su acción, ni siquiera los fines específicos de ésta. Más bien, se trata de la necesidad como condición de posibilidad, no como causalidad. Además, Hinkelammert estaría de acuerdo en que las llamadas “necesidades básicas” (supervivencia física) no pueden ser identificadas con los “fines últimos”, por lo menos, no como resultado de algo “anterior” a las decisiones de los individuos y colectivos, que perfectamente pueden ponerse en contra de tal fin. Nuestro autor es enfático al señalar que la aniquilación de la humanidad, mediante el suicidio colectivo, es una posibilidad muy real y, por lo mismo, preocupante. No es que la supervivencia sea el fin último, sino que la condición de finitud, la subjetividad trascendental, es condición de posibilidad de la formulación de acciones y fines, que pueden convenir de múltiples maneras a las necesidades vistas en su particularidad. Efectivamente, las necesidades son derivadas de algo aún más básico, que, como condición de posibilidad no lo constituyen algunos “valores”, sino “esa totalidad que es la realidad como satisfacción potencial”, el sujeto necesitado. Es más, la condición de finitud del sujeto, así como el límite trascendental de posibilidad, son asimismo la condición ineludible que supone la construcción de algún “concepto de bien”, del cual se derivarían esos valores que sin duda están presentes en toda forma de vida. Ahora bien, sobre el asunto de los valores volveremos en el siguiente capítulo. Queremos concluir nuestro análisis de la manera como se ubican estas categorías usadas por Hinkelammert, volviendo sobre los planteamientos de Thomas Luckmann. El siguiente párrafo aporta ideas importantes para clarificar aún más nuestras distinciones en torno al sujeto necesitado, las necesidades y los intereses:

“Así como no hay ningún proyecto que pueda separarse de la situación vital, sino sólo proyectos en relación con otros proyectos y ‘estrategias de actuación’, tampoco hay intereses concretos completamente aislados que pudieran estar sólo para sí, sin referencia a otros intereses (…) Los intereses de un agente se encuentran en una relación de conjunto, pero no constituyen un sistema en el sentido estricto de la palabra, en el que tanto la importancia como la realizabilidad de un determinado acto que un futuro determinado debe ratificar o rectificar, estén fijados claramente y sin contradicción (…) En la acción rutinaria cuesta mucho trabajo coordinar intereses concretamente perfilados con proyectos concretos finamente esbozados. Incluso los legajos sueltos de intereses, los cuales habían pasado a formar parte de la prehistoria de la proyección de los actos motivados por ellos, apenas son ya percibidos por el agente como tales. En él, actúan más como una preferencia por esto o aquello que como disposiciones para un acto. Podemos llamarles orientaciones (Einstellungen), entendido en el sentido amplio del concepto. Las orientaciones contienen todos los substratos disueltos en los diferentes tipos de motivos ‘causales’ del agente, por tanto no sólo la prehistoria estricta del complejo interés-proyecto consciente (más exactamente: devenido consciente, aunque ya no se lo recuerde necesariamente con claridad) del acto en cuestión (…) Ni las orientaciones ni los intereses ni el proyectar de actos correspondientes se ciñen a sistemas estrictos ni establecen entre sí relaciones totalmente inequívocas. Ahora bien, establecen entre sí —de modo más o menos claro— relaciones conjuntas. Además de esto, en algunos sectores pequeños, se encuentran fuertemente relacionados entre sí en forma de legajos y muy claramente estructurados. Esto vale en parte para las preferencias habituales, pero en parte también para las

14 Lee, Dorothy; Freedom and Culture, Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall, 1959, p. 72, en Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 135.

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preferencias elegidas con total consciencia. En conjunto, los intereses y las orientaciones individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar parte de la formación de rutinas diarias y planes de vida en razón de y por medio de una limitación”15.

Nos llama profundamente la atención, sobre todo, el inicio y el final de este fragmento. La “situación vital” de la que habla Luckmann nos lleva a pensar en la idea de Hinkelammert de lo que es ese sujeto necesitado. Para el primero, la acción social supone la condition humaine, que se expresa tanto en que todo proyecto humano presupone dicha “situación”, así como en el hecho de que los intereses no aparecen asilados y ni siquiera conformando un “sistema” autónomo. Aunque no lo dice con esas palabras, Luckmann apunta a una condición racional que sobrepasa los límites mismos de la acción concretamente determinada, al mencionar que el problema de la factibilidad de los proyectos atados al “legajo de intereses” (“realizabilidad”) no es el resultado de que éstos conformen algún tipo de “sistema”. Esta condición es el resultado de algo que trasciende los intereses tomados de forma aislada y en conjunto. De esa manera, la situación vital se encuentra presente como condición ineludible para cada uno de los intereses, incluso si no podemos “ver” la relación entre éstos y las “necesidades concretas”. Al modo de Franz Hinkelammert, podríamos decir que esto no es necesario, ya que de lo que se trata es de la condición de sujeto necesitado, que se presenta además como la condición trascendental que subyace al marco de factibilidad. Por ello es que sintoniza perfectamente con las palabras finales de Luckmann: “En conjunto, los intereses y las orientaciones individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar parte de la formación de rutinas diarias y planes de vida en razón de y por medio de una limitación”16. Una vez más, encontramos razonamientos que apoyan esta idea de que, a la base de la acción racional, se encuentran las consideraciones sobre la factibilidad, el sujeto en tanto necesitado. Justamente en contra de las consideraciones antropológicas que se construyen a partir de las necesidades humanas —que, como ya lo hemos visto, no significan una mera referencia a la causalidad o a las necesidades tomadas “en sí mismas”—, encontramos aquellas otras que ponen en el centro al sujeto de preferencias. Enseguida nos ocuparemos de la manera como Franz Hinkelammert aborda esta cuestión, retomando algunos elementos que ya hemos analizado en los capítulos anteriores, sobre todo en el segundo. Hinkelammert se sitúa críticamente frente al proceder usual de las ciencias empíricas y de las teorías que se han construido alrededor de este proceder. Claro que esta crítica no es absoluta ni mucho menos, pues, como ya lo hemos señalado, no se trata de descalificar a las ciencias empíricas ni a su metodología, sino, más bien, de mostrar las construcciones ideológicas que han empleado de manera inadecuada las bases de estas reflexiones, para legitimar la estructura social o el proceder de los grupos en el poder. Fundamentalmente, se trata de una postura crítica frente a Max Weber y su teoría de la acción social, la cual encajaría muy bien con una visión formalista y abstracta del ser humano, convirtiéndose en marco teórico-metodológico, por ejemplo, de la economía neoclásica:

“La teoría de la acción racional que subyace a la tradición neoclásica del pensamiento económico hoy dominante, excluye esta discusión del producto de la acción medio-fin como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto de preferencias” (CST, p. 110).

En el terreno de la teoría económica esto significa que no se considerarán las necesidades de los seres humanos involucrados como criterio válido de análisis, por lo menos no como criterio último. Igual que para las ciencias sociales en general, el humano pasa a ser un mero sujeto de preferencias, mientras se elude el hecho de que a la base de éste se encuentra el sujeto viviente y necesitado. Entre otros problemas, Hinkelammert señala que muchas de las afirmaciones en la teoría económica, basadas a su vez en la teoría de la acción racional de Weber, tienen un carácter tautológico: el que gana porque gana es más eficiente. Se consideran los costos de producción en relación directa con el precio del producto, pero no se toma en cuenta si con ello se ponen en peligro las condiciones de posibilidad para la

15 Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 67-69. 16 Las cursivas son nuestras.

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supervivencia de los trabajadores o las mayorías empobrecidas. Por otra parte, la idea de “maximización de la ganancia” económica se extrapola a otros terrenos de la sociedad, instaurándose la competitividad como el valor supremo, esto es, que se trata de un valor que decide sobre la validez de todos los otros valores (Cfr. CST, 97ss). Con esto, volvemos sobre la formulación de la acción humana en términos de racionalidad formal, de la cual ya hemos hablado en el capítulo II (Cfr. DT, 84-85). La crítica de Hinkelammert al razonamiento de Weber se plantea de la siguiente manera. En primer lugar, Weber distingue racionalidad material de racionalidad formal, introduciendo además una distinción entre valores y hechos. Entonces, dado que la calculabilidad se atiene a los hechos, no es “científico” apelar a valores (Cfr. DT, p. 85). Así, piensa Hinkelammert, la ciencia social es reducida a cálculo formal sobre medios, desterrando los valores de las consideraciones del analista. La calculabilidad es el modelo científicamente aceptable de racionalidad. No obstante —y dejando de lado la crítica de Hinkelammert al problema de la inconsistencia de este planteamiento en términos epistemológicos, lo cual hemos señalado en su momento— esto significa reducir el sujeto humano a mero “actor social”, cuya racionalidad hace abstracción de su propia vida, de su materialidad (Cfr. AIM, p. 70). Para nuestro autor, esto es inadmisible e inconsistente; pero esta inconsistencia no puede mostrarse dentro de las mismas ciencias empíricas, sino que es preciso pasar al plano “metafísico” —es decir, trascendental—, ya que habrá que establecer trascendentalmente las condiciones de posibilidad de la acción social, la subjetividad que se encuentra a la base de la misma.

En términos muy amplios, Hinkelammert plantea, fundamentalmente, que el sujeto antecede al actor, lo cual supone una distinción entre la decisión sobre fines dentro del circuito natural de la vida humana (racionalidad material) y la decisión sobre los medios (racionalidad formal). Asimismo, esa distinción implica una relación de subordinación de la segunda respecto de la primera, debido a que los cálculos sobre medios suponen la “permanencia en la existencia” del sujeto viviente (que está a la base de la “acción del actor”). Estando dicha racionalidad material en función de la vida (natural), la acción racional no puede decidir sobre medios que entren en contradicción con los fines requeridos por el sujeto viviente, en tanto viviente. Todo esto, supuesto el hecho de que no queramos ser inconsistentes en nuestros juicios y en nuestras acciones. En otras palabras, siempre y cuando nuestras consideraciones antropológicas conlleven otras tantas consideraciones éticas (valorativas). Lo anterior puede leerse en contraste con la usual teoría del acción racional, presente en las ciencias empíricas, que sostendría la independencia de la racionalidad formal —hechos— respecto de la material —valores: no se hacen consideraciones sobre la vida o muerte de los sujetos, sino, solamente, sobre la idoneidad de los medios para obtener los fines perseguidos.

Ya hemos visto que, para Franz Hinkelammert, antropología y ética son tan congéneres como lo son el “realismo” sobre lo humano y el reconocimiento del sujeto viviente como barrera infranqueable de nuestras decisiones y acciones. Las ciencias empíricas que quieran decir algo sobre los seres humanos no serán en absoluto “realistas” si ignoran el criterio racional material que señala que toda acción humana deberá tomar en cuenta el a priori que sólo se revela a posteriori: el sujeto humano viviente, cuya condición de viviente debo considerar. Nosotros agregaríamos que, en sintonía con estas ideas, podemos reparar en el sentido que —en español— le damos usualmente a esta expresión, “considerar”, un sentido que nos refiere a un acto “cognoscitivo” —como al decir “es un asunto a considerar”— y ético —como cuando decimos que “somos considerados con los demás”.

Ahora bien, Hinkelammert sigue desarrollando esta categoría antropológica indicando que el sujeto viviente es la dimensión trascendental que está a la base de todo individuo humano, con lo cual se abre la pregunta acerca de la relación entre esta dimensión y las demás facetas de la subjetividad. Por esto mismo, apunta algunas reflexiones acerca de “las dimensiones” del sujeto (Cfr. CRU, p. 318-322). En el siguiente apartado abundaremos sobre el asunto. Pero queremos destacar que, hasta ahora, hemos señalado una distinción fundamental dentro de lo que vendría a ser la teoría de la racionalidad suscrita por Hinkelammert: la distinción entre sujeto y actor racional. Pero bien, ¿hasta qué punto estamos ante consideraciones empíricas o metafísicas? Ya hemos señalado que desde las ciencias empíricas no puede mostrarse la inconsistencia de la teoría weberiana y que es preciso recurrir a la dimensión trascendental. Aunque volveremos sobre esto más adelante, es importante enfatizar en dónde aparece tal inconsistencia. En primer lugar, el “actor social” de Weber sólo hace consideraciones sobre hechos, las

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cuales, si son racionales, se limitan al cálculo formal de medios. Además, el cálculo formal hace abstracción de toda consideración material, léase, reproducción de la vida del sujeto. Entonces, hay una cesura entre la “acción social” y la “vida humana”. Para Franz Hinkelammert, una consideración de la realidad desde el punto de vista de la subjetividad mostraría que esta es una cesura entre el actor y el sujeto, lo cual resulta, a la larga, insostenible. Es pertinente volver a Max Weber y su concepción de la acción humana, específicamente la “acción social”. Esto nos permitirá ver mejor cómo es que Weber reduce el sujeto a mero actor racional:

“Por ‘acción’ debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La ‘acción social’, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo”17.

Esta definición presenta, según Hinkelammert, dos problemas. Primero que nada, la imposibilidad de dar cuenta de las “acciones que se emprenden a espaldas de los actores”, lo que trasluce en las alusiones weberianas al “sentido subjetivo” y a la orientación de ese sentido “a la conducta de otros”. Como ya lo hemos analizado en el capítulo II, la teoría de la acción social weberiana desemboca en una ética de la “irresponsabilidad”, ya que los efectos indirectos de la acción racional no son incluidos en el marco valorativo global de los fenómenos sociales. Por otra parte, nos encontramos con la ya mencionada ausencia del sujeto viviente. En Weber, el carácter subjetivo de la acción humana es reducido a un “sentido”, el cual le imprime un individuo que se dirige intencionalmente a otros. Por eso es que el sujeto weberiano es fundamentalmente “actor racional”, el cual “crea” por sí mismo las conductas según un patrón de calculabilidad (medio-fin) entre individuos “relacionados entre sí” nada más que por el “sentido” de sus actos. Entonces, los “fines globales” o las diversas finalidades de las acciones de los diversos individuos no tienen más relación que la que surge de esa asignación de sentido que realiza cada uno de ellos.

Frente a esto, Hinkelammert defenderá su concepción del sujeto que subyace a la condición de actor, no como una esencia inamovible sino como instancia que pertenece a la estructura trascendental de la misma racionalidad del actor social, sólo que en esta ocasión es racionalidad material. Este es el sujeto viviente, el cual no es fundamental y únicamente individuo. Para nuestro autor, hay un a priori del actor racional, que es la subjetividad vivida comunitariamente. Ésta relativiza la calculabilidad formal mediante consideraciones propias de la racionalidad reproductiva: el actor es primariamente un viviente, necesitado, y que “necesita” realizarse como tal en relaciones con “otros”. Pero estos “otros” no son contingentes y subordinados a algún tipo de acción previa individual, sino que son condición de posibilidad de toda acción racional.

Este carácter de “intersubjetividad intrínseca” presente en la categoría del sujeto viviente es,

asimismo, un elemento necesario para el reconocimiento de que en todo acto racional existen ya los valores a modo de “presupuesto”. De nuevo, encontramos un apoyo para estas ideas en las consideraciones de Luckmann acerca de la acción social y el carácter valorativo (evaluativo) que ya se encuentra presente en sus estructuras, por ejemplo, las lingüísticas. Aparte de presentar una muy sugerente “historia de la teoría del acto”, desde Aristóteles a Schütz y Husserl, pasando por Weber18, la cual se relaciona naturalmente con las construcciones lingüísticas que se elaboran para dar cuenta racionalmente de esos mismos actos, Luckmann afirma que en toda lengua ya están contenidos pre-sopesamientos y valoraciones, pero no en tanto contenidos específicos sino en las formas lingüísticas mismas19. Por ejemplo, señala que las formas lingüísticas contienen consideraciones que categorizan en función de valores y ponderaciones, como sucede con las categorías espaciales de arriba y abajo; o izquierda y derecha. Por otra parte, sus constantes referencias a la interacción entre el carácter social de

17 Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 5, en AIM, p. 71. 18

Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 15-22. 19

Cfr. Ibíd., p. 95.

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la historia (historia social) y la constitución misma del ser humano (hombre socializado)20 no hacen sino recalcar la necesidad de entender la acción social como algo que difícilmente podemos separar de las valoraciones usuales que hacen los sujetos en sus comunidades de vida.

Frente a Weber, por ejemplo, toma una importante distancia crítica. En un primer momento, lo

cita con aprecio: “En sentido estricto, social es una acción cuyo ‘sentido subjetivo se dirige explícitamente a otros hombres o a sus actos’ (Weber)”21. Pero de inmediato se apresura a señalar sus diferencias fundamentales con él, a saber, que el interés fundamental debería ser por los actos que tienen lugar en la realidad cotidiana, y no solamente en el ámbito de instituciones y estructuras políticas o económicas; que los antepasados y descendientes entran también dentro del “radio de acción”, en un sentido muy real; que la acción social puede dirigirse a otros seres humanos, sin que sus actos estén en primer plano; y, fundamentalmente, que dicha acción social se dirige, además, a “las consecuencias de los actos sociales del prójimo y de los contemporáneos”22.

Es evidente que podemos pensar en la acción social como la que el actor realiza, en tanto tal

actor, pero también en tanto sujeto que no coincide necesariamente y en todos los sentidos con el “individuo que realiza una acción dirigida a los actos de otros individuos”. Aunque esto no sería inconcebible de ninguna manera, tampoco las acciones se reducen al marco de variabilidad de la racionalidad instrumental, pues si no, no tendría sentido la mención a los antepasados y descendientes. Esto último nos obliga a volver sobre una importante aclaración: estamos entendiendo al sujeto como sujeto trascendental. El que los antepasados y descendientes “no estén vivos” no anula que se los mantenga en el horizonte de las posibilidades que tenemos como subjetividad. Desde la perspectiva del sujeto viviente y necesitado, tanto el que ya murió como el que todavía no ha nacido sólo pueden ser concebidos como seres necesitados, aunque no se traten de sujetos de necesidades (en un sentido empírico). Esto es parte de ese “pre-sopesamiento” del que habla Luckmann, así como la mención del “prójimo” implica, una vez más, que estaría suponiendo que las estructuras mismas de la acción social implican una valoración que excede los límites del mero cálculo de medios, una postura muy alejada de la supuesta “neutralidad” de la racionalidad medio-fin —y de sus correspondientes defensores entre los cientistas sociales.

Pero es importante analizar detenidamente esta “cercanía” entre las ideas de Luckmann, que

acabamos de presentar, y Franz Hinkelammert. Los textos que presentamos a continuación son interesantes reflexiones, desde la fenomenología empleada por Luckmann, de conceptos muy cercanos a los que ya hemos trabajado sobre el “principio de factibilidad” y el “sujeto necesitado”, en Hinkelammert. La relación entre estas ideas y una concepción comunitaria del sujeto se muestra claramente:

“Cada uno de nosotros vive en un círculo de posibilidades reales en las que no sólo debe padecer la realidad. El núcleo más íntimo de este círculo es idéntico a las posibilidades reales de todos los hombres de todos los tiempos; alrededor de este núcleo se dispone una serie de capas de posibilidades reales que él comparte con un tipo determinado de todos los hombres de todos los tiempos (…), o con todos los contemporáneos (…) o con un tipo determinado de contemporáneo (…) Los límites del sector total están predeterminados en parte por la naturaleza y en parte por la sociedad, pero, hasta cierto punto, constituyen una prolongación del individuo (…) Independientemente de las variaciones concretas entre los hombres sobre los límites de sus posibilidades reales, existe una diferencia principal entre sufrir algo impuesto y efectuar algo dispuesto”23.

Este fragmento relaciona esa instancia fundamental de la acción humana que es la de las posibilidades con el tema de la condición humana: el ser humano es sujeto natural y social. Nosotros

20

Cfr. Ibíd., p. 93ss. 21

Ibíd., p. 97. 22

Cfr. Ibíd., p. 97-99. 23

Ibíd., p. 32-33.

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diríamos que esa “prolongación” de la que habla Luckmann no es del “individuo” sino del sujeto viviente, el cual sí trasciende las determinaciones históricas concretas. En ese sentido es que esa prolongación constituye los “límites del sector total”. El individuo, al contrario, realiza su acción desde la consideración de las posibilidades más “inmediatas” de su órbita de relaciones comunes con los hombres de su tiempo o con los de otros tiempos o con los que más comparten sus ideas... Pero esas posibilidades no son a un tiempo parte de una misma esfera de relaciones. Al “núcleo más íntimo” que menciona Luckmann no se puede tener acceso empírico, propiamente hablando. Es un “nivel” trascendental. Por otra parte, en las líneas finales del fragmento, vemos un acercamiento a la idea de Hinkelammert sobre los “límites de la factibilidad” como instancia reflexiva fundamental de la acción humana. Esa diferencia es “principal” —la diferencia entre lo “impuesto” y lo “dispuesto”—, no porque sea necesario señalar que se trata de meras situaciones diferentes, sino porque esa diferencia apunta a los rasgos fundamentales —principales— de la conditio humana, que son los del sujeto necesitado. Éste debe realizar sus fines dentro del marco general de imposibilidad/posibilidad. Pero también se trata de la instancia que permite pensar la acción humana desde consideraciones sobre la totalidad:

“En parte, el yo-comprometido (resaltado por una experiencia a partir de la serie de vivencias) y la reflexión (orientada hacia una experiencia en el proceso de conferir sentido) se imponen al yo en una situación concreta; pero, en parte, están libremente guiados por el sistema de relevancia subjetivo. Por sistema de relevancia de un individuo cabe entender la conexión total de sus intereses, importancias y urgencias determinadas por el mundo de la vida”24.

Hinkelammert sostendría que no hay, propiamente hablando, “experiencia” posible de esa “conexión total” de los intereses del individuo, porque ésta no es nada más la suma de dichos intereses —importancias y urgencias tampoco—, sino que se trata de una determinación que se presenta como “imposición paradójica”, ya que si bien los actos del individuo y su reflexión sobre los mismos están “libremente guiados” por ese “marco de imposibilidad/posibilidad” —nunca se trata de pura determinación mecánica—, asimismo se presenta como necesidad —es ineludible— más que como necesidades específicas. Eso es el “sistema de relevancia” que se hace presente al individuo, pero en tanto sujeto. Es “sistema de relevancia subjetivo”, que funciona como marco general de factibilidad para la vida:

“La serie de vivencias se alza por encima de la corriente de consciencia en función de las síntesis pasivas. Debido a las orientaciones del yo, surgen experiencias individuales en el transcurso de las vivencias; algunas experiencias adquieren un sentido con el acto reflexivo de la consciencia (…) Como las experiencias reales no se limitan a discurrir simple y llanamente, sino que se rigen por experiencias ‘anticipadas’, ya tienen un sentido en su flujo actual, y no sólo con posterioridad. El yo es más o menos consciente de esta relación y perfectamente puede aceptar formas diferentes: en un polo está la concordancia casi total entre la experiencia anticipada y la actual (éxito), en el otro la no concordancia total (fracaso), y en medio de estos dos extremos una pluralidad de posibilidades (…) Las experiencias anticipadas se llaman proyectos; la corriente actual de experiencias que corresponde a un proyecto se llama acción; y la acción que ha llegado a consumarse se llama acto (…) Los actos, a diferencia de las vivencias y de las experiencias simples, no tienen lugar por sí mismos, sino que se entienden a partir de las acciones; están ‘motivados’. El motivo que incentiva la experiencia actual es la consecución del fin; el fin es la experiencia anticipada en el proyecto. El sentido actual de la acción se constituye con la relación entre el proyecto y el flujo actual, entre la ‘fantasía y la realidad’. La acción obtiene su sentido prospectivamente y lo tiene actualmente. Pero como todas las demás experiencias, también la acción consumada o interrumpida puede tomarse en la captación de la consciencia, ponerse en relación con otros actos, esquemas de actos, máximas morales, legitimaciones, etc., adquiriendo así también un sentido reflexivo”25.

24

Ibíd., p. 36. 25

Ibíd., p. 36-37.

220

Las distinciones de Luckmann entre “proyectos”, “acciones” y “actos” son especialmente relevantes para nuestro análisis, ya que muestran la manera como funciona el marco de factibilidad. La imagen de la acción social realizada por un individuo aislado, que no tiene consideraciones racionales más que de acuerdo a los medios que empleará y que ignora por completo los juicios de valor ha quedado muy atrás. No sólo es que las acciones están necesariamente referidas a proyectos, sino que los mismos proyectos nos refieren a su proyección dentro del marco general de factibilidad. Luckmann considera que ya en Weber se encontraba implícita la distinción entre proyecto y ejecución, aunque éste último no sacara todas las conclusiones del caso26. Esto nos acerca a la dimensión trascendental de la elaboración de utopías, que ya ha señalado Hinkelammert, sobre todo en su carácter de tensión hacia la plenitud.

Pero, además, reviste especial importancia el que Luckmann recupere, en este contexto, que la

acción humana no puede entenderse a cabalidad si no es apelando a la condición de seres naturales que se encuentran dentro de relaciones de reciprocidad con otros. Dice el autor que “la acción inmediata recíproca… debe verse como la forma fundamental de toda acción social”27. Pero la reciprocidad no es comprendida como mero dato empírico —no es que sea evidente en cada acto realizado ni que todo acto sea de ese tipo—, sino como proyección trascendental —pues se mantiene como el “horizonte” en el que tiene lugar toda acción, recíproca o no. Para Luckmann, la acción social implica que supongamos una reciprocidad de perspectivas: “suponemos” una respuesta determinada a nuestra acción o que se evalúe la acción de determinada manera. La “simultaneidad” existente entre el observador y el agente no apuntan propiamente a experiencias efectivas —aunque eso sea posible—, sino que es condición para toda acción social. Lo mismo sucede con la cláusula ceteris paribus, que “manda” suponer que las condiciones generales se mantendrán similares aún si cambian ciertos factores. Pero esta no es una mera cláusula “explicativa” de las ciencias sociales, sino una categoría trascendental de la acción social, así como los mecanismos de “rutinización” presentes en las sociedades —que, como ya lo hemos analizado, no equivalen sin más a la institucionalización— son signo de la “confianza” que los sujetos tienen en que la acción de los demás se atendrá a ciertas condiciones. Se trata de supuestos “trascendentales”, presentes en la estructura misma de la acción racional28.

No debemos olvidar que toda esta reflexión se encamina a la crítica de la concepción

reduccionista del sujeto como mero actor individual, propia de la racionalidad instrumental que, por lo menos en Weber, determina la concepción que se tiene sobre la acción racional. Pero no sólo se trata de una reducción del sujeto a mero actor, sino que aparece unida a otra “simplificación terrible”, que los que detentan el poder saben agradecer bien. Nos referimos al conjunto que conforman las teorías sobre la subjetividad que reducen al ser humano a mero sujeto cognoscente. Para Hinkelammert, es necesario denunciar esta tendencia, colocándose, no obstante, en la tradición crítica de un Marx, más que en la hermenéutica postmoderna. Según Hinkelammert, para Marx el ser humano es consciencia, pero en el sentido de ser consciente. El ser humano es un ser natural con consciencia. No es pura consciencia. Este “ser natural consciente” es el que produce las ideas y el que es capaz de conocimiento29. No quiere decir esto que hay que negar esa instancia del sujeto cognoscente, sino que dicha instancia se basa en otra, que se encuentra “supuesta” en el mismo ejercicio racional, como veremos adelante. El reconocimiento de la instancia del sujeto viviente, el plano de la reproducción de la vida, implica la necesidad de superar el reduccionismo formalista antes señalado. La consciencia no es otra cosa que el ser consciente y esto nos dice algo del sujeto cognoscente: sus consideraciones, aún si se atienen sólo a la racionalidad formal, no sólo repercutirán en su condición de viviente —es decir, en el ámbito de la racionalidad material—, sino que esta materialidad ya está incluida —formalmente— como condición de posibilidad del ejercicio mismo de la racionalidad. Sólo que esta “materialidad”, cuidado con eso, no debería convertirse en otra “hipóstasis”, por ejemplo, a partir de su instauración apriorística. En este sentido, Hinkelammert se cuida de caer en la tentación de determinar a priori el universo de la acción social, así como no lo hace con las necesidades humanas. Al contrario, dirá constantemente que no debemos olvidar la raigambre “histórica”

26

Cfr. Ibíd., p. 99-100. 27

Ibíd., p. 103. 28

Cfr. Ibíd., p. 106-109. 29

Cfr. Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, op. cit., p. 25, citados por Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.

221

presente en la misma teoría crítica, que coincide con su afirmación de que estas estructuras presentes en la racionalidad no son descubiertas sino a posteriori:

“No es la consciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la consciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la consciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo real viviente y se considera la consciencia solamente como su consciencia. Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como para los empiristas, aun abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas”30.

Eso “incondicional” en Marx se utiliza para referirse a las “esencias” o “hipóstasis” que, ya sea llamándolas “hechos” o “ideas” (¡valores abstractos!), terminan sustituyendo la realidad, transformándola en “empiría cuantificable” o “realidad verdadera”. Por el contrario, las condiciones reales se encuentran en un constante movimiento, según nos posicionemos en uno u otro momento histórico o circunstancia cultural. La ciencia social y la economía que arraigan en la tradición marxiana tienen muy en cuenta que las ideas sobre la realidad son siempre provisionales, fundamentalmente porque es la misma realidad la que se encuentra en constante dinamismo31. Esto nos exige estar en guardia frente a las “tentaciones metafísicas”. En efecto, con las alusiones a la necesidad de pasar al plano trascendental para dar cuenta mejor de la subjetividad, Hinkelammert no pretende “construir” una metafísica, en el sentido de un sistema de esencias —de un a priori—, sino, más bien, lo que busca es establecer el rol que juegan los “conceptos trascendentales” dentro de la estructura formal de la racionalidad, integrándolos conscientemente dentro de la misma metodología de las ciencias empíricas. Esto lo expresa al hablar de la necesidad de que éstas reflexionen sobre los principios trascendentales que “delimitan” sus procedimientos, algo que no siempre quieren reconocer, como sucede principalmente en el caso de las ciencias naturales. Justamente en referencia a dicho asunto, Hinkelammert apunta unas ideas que son de especial relevancia para nuestro análisis de las instancias reflexivas de la subjetividad:

“Llamando a las ciencias empíricas dirigidas hacia el mundo exterior del hombre, las ciencias naturales, podemos [decir]… que: el sujeto de las ciencias naturales es un sujeto actuante con capacidad reflexiva, que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en función de fines de la acción más allá de cualquier consideración de factibilidad y que, en este sentido, aspira a la totalidad. Al chocar en su actuación con imposibilidades expresadas en términos de principios de imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a partir de ellos sobre el ámbito de todos los fines tecnológicamente posibles. De esta manera, anticipa la totalidad por medio de conceptos universales y procesos tecnológicos infinitos, transformando la realidad en empiría del sujeto actuante. Es decir, en cuanto la realidad trasciende a la experiencia, el sujeto actuante trasciende al sujeto cognoscente y transforma la realidad en empiría” (CRU, p. 317).

Para Franz Hinkelammert, una antropología centrada en la acción debe ceder el paso a otra que, sin ignorar a ésta, se centra en la vida. El texto anterior nos muestra, en primer lugar, que los fines del “sujeto actuante” son los que determinan la constitución de la investigación empírica. Como lo veíamos antes, en nuestra lectura de Luckmann, la teoría de la acción racional debe revelar al sujeto viviente que se encuentra “supuesto” en el sistema de fines de los actores sociales. Por otra parte, estos fines tienen pretensión de totalidad, como ya lo señalaba también Luckmann, mostrando de esa manera que no estamos ante la mera emergencia de la “suma de los fines” o una “constelación de necesidades”, sino al marco general de la realidad como satisfacción potencial, el cual nos introduce en el ámbito de la infinitud.

30

Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, op. cit., en Ibíd., p. 206-207. 31

En contraste con esto, las teorías económicas neoclásicas se caracterizan por su carácter estático, analizando los hechos económicos desde supuestos analíticos exclusivamente cuantitativos y con un fuerte carácter abstracto.

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No obstante, esto no se encuentra desligado de la irrupción de la conditio humana, con lo que aparece el conflicto entre esta tensión del sujeto hacia la infinitud y los límites de la factibilidad humana, que son descubiertos mediante la formulación de “conceptos universales y procesos tecnológicos infinitos”. Esto significa que lo que es “implícitamente” descubierto es el sujeto viviente que se abre paso desde la experiencia de la finitud por parte del sujeto actuante. Esta experiencia de la finitud no es el resultado de la mera asunción de las necesidades y de la imposibilidad de satisfacerlas. Más bien, se trata de que la satisfacción de éstas supone la condición trascendental del sujeto necesitado, que siendo finito tiende a la infinitud.

Además, limitados los fines del sujeto actuante a partir de consideraciones sobre la factibilidad, aparece la necesidad de elaborar teorías que abarquen el conjunto de las vivencias, asimilándolas a leyes y marcos de análisis, siempre fragmentarios, con lo cual puedan ser sometidas mediante acciones medio-fin. La aplicación de la racionalidad instrumental genera el que la realidad sea transformada en empiría. Entonces es que podemos descubrir esa otra instancia del “sujeto cognoscente”, el que se enfrenta entonces con la realidad transformada en empiría. Ahora bien, es evidente que esta empiría no es un punto de partida, sino la respuesta ante los problemas que plantea el mundo exterior a la acción de un sujeto que introduce en sus consideraciones su propia condición limitada.

La importancia de estas ideas no debe pasar por alto el que, en cierto modo, la modernidad se

basó en el lema de Fausto “en el principio era la acción”, que, si bien es cierto sitúa al ser humano de cara a la emancipación de todas aquellas creencias alienantes que le tenían subyugado, expresa también la paradoja del que busca ser “eficiente”, sin importarle la “verdad” de su búsqueda. Hinkelammert recuerda otra referencia a ese principio, no menos “fundante” de nuestra mentalidad occidental, aunque no lo suficiente: el evangelio de Juan. El evangelista no dirá —como Fausto— que en el principio se encuentra la acción. En el texto joánico leemos, más bien, que “en el principio ya existía la Palabra” y que “en él [“aquel que es la Palabra”] estaba la vida, y la vida era la luz de la humanidad” ( Cfr. Jn 1, 1-4)32. Si bien es cierto que la reivindicación de la acción humana es ya un movimiento emancipador con respecto de los valores abstractos y las construcciones ideológicas de los instrumentos de dominación, esto no es suficiente. Es más, ya hemos visto la crítica que hace nuestro autor a los mecanismos que convierten ese movimiento en una nueva abstracción, con “novedosas hipóstasis”, esta vez empíricas: la racionalidad formal que diviniza la acción por la acción (Cfr. AIM, p. 25). Por eso es necesario proponer una antropología que recupere aquel principio al que se refiere el evangelista, pero que no es en absoluto un patrimonio exclusivo del cristianismo. En seguida veremos que también lo podemos encontrar en Marx. Hay que “partir” de la racionalidad reproductiva, de tal manera que, al ideario emancipador de la modernidad y su verdad abstracta, podamos oponerle la verdad concreta de la vida de los sujetos. 1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio

Es importante señalar con claridad qué entiende Franz Hinkelammert por vida humana, cómo es

que formula el concepto de sujeto en tanto viviente y a partir de qué consideraciones lo fundamenta. ¿De dónde se derivan estas precisiones conceptuales en torno a él: “necesitado”, “viviente”, “en comunidad”…? Hay que señalar que no se trata de un tema reciente en nuestro autor. Éste se encuentra ya de modo muy claro en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (1970), así como en Ideología de sometimiento (1977). En este último (Cfr. p. 152-153), es clara la oposición entre el “sujeto como propietario” y el “sujeto viviente”. A partir de la página 153, Hinkelammert desarrolla el germen de las ideas que sostendrá hasta la actualidad (2006). En una de sus últimas elaboraciones teóricas, Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana (2001), señala como problema esencial el “puente” que es preciso construir entre la caracterización de este sujeto viviente y el imperativo categórico que manda respetar al “otro”: “La vida real siempre es la vida del otro, que es la condición de mi propia vida. Este es el conflicto fundamental” (CST, p. 323). En este apartado trataremos de clarificar en qué consiste el sujeto viviente y en qué sentido es criterio. Por supuesto, trataremos de revisar cuáles son las subsiguientes consideraciones que deberemos tener, a partir de esta categoría.

32

Cursivas nuestras.

223

Quisiéramos agregar que el mismo Hinkelammert sostiene que hay que precisar aún más esto de la racionalidad reproductiva, sobre todo de cara a dos cuestiones fundamentales: su relación con “el cálculo racional” y su carácter de objetivación. Sobre lo primero, debemos recordar que al referirnos a la racionalidad reproductiva estamos poniendo una distancia esencial respecto de la racionalidad instrumental. Mientras que esta última se refiere a consideraciones que son, en última instancia, cuantitativas, la racionalidad reproductiva es más bien la acción que, partiendo de la vida del sujeto, realiza consideraciones de índole cualitativo, pues no se pueden hacer valoraciones “cuantitativas” sobre lo que tiene un valor infinito, es decir, la vida humana del sujeto concreto. En la racionalidad reproductiva no llegamos propiamente al cálculo. No obstante, siempre ha de implementarse algún tipo de “valoración” y no sólo eso, sino que se trata de una valoración “de posibilidades”. Entonces, si no cabe hablar de cálculo, ¿de qué es preciso hablar? Aunque las reflexiones acerca de la subjetividad son el primer acercamiento a una respuesta de estas interrogantes, se trata de algo que, dada su conexión con el problema de la índole de nuestros razonamientos morales, tendremos que ir abordando a lo largo de este capítulo y del siguiente.

Por otro lado, cuando hablamos del “sujeto viviente”, “necesitado”, etc. lo hacemos justamente en

tanto queremos indicar su carácter subjetivo; en ese sentido —y sólo en él— nos referimos a la posibilidad de hablar de la racionalidad reproductiva subjetivamente. Pero, en tanto lo hacemos utilizando conceptos (términos, objetos), ¿no es una forma curiosa de cómo “regresa” el “sujeto cognoscente” —fragmentador, objetivante, transformador de la realidad de lo humano en empiría cuantificable— como condición de posibilidad para la intelección de esa realidad del sujeto viviente? ¿Dónde está entonces la radical base subjetiva? Si en la misma raíz de nuestras referencias a la dimensión subjetiva de lo humano encontramos los mecanismos de objetivación, ¿cómo es que podemos referirnos al sujeto subjetivamente? ¿O es que no podemos referirnos al sujeto más que de esa otra —limitada— manera? Éstos y otros problemas serán los que nos ocuparán en adelante, aunque hemos de señalar que para poder presentar algunas posibles vías de solución deberemos desarrollar, sobre todo, el tema de la trascendentalidad, tal y como la entiende Hinkelammert. Lo que significa que nuestro análisis en este apartado sólo es el comienzo de dicho esclarecimiento.

Volviendo a lo que ya hemos afirmado en repetidas ocasiones, Hinkelammert considera que en la

reivindicación del sujeto viviente se encuentra la posibilidad de respuestas a los problemas contemporáneos de un sistema de muerte que parece imparable y que se legitima a fuerza de tautologías, así como en su convicción de que las ciencias empíricas no son mecanismos pertinentes para abordar el tema de la índole de los problemas sobre la racionalidad reproductiva. Es esta misma necesidad de responder creativamente a los desafíos actuales la que le lleva a reencontrarse con un clásico de la ciencia social y de la ética, aunque no suficientemente reconocido como tal. Nos referimos a los conceptos contenidos en la teoría crítica de Karl Marx. Es en éste que ve nuestro autor, de manera muy clara, la formulación de un imperativo categórico que arraiga en el reconocimiento del ser humano necesitado. Y tal imperativo es efectivamente postulado de la razón práctica, siempre y cuando formulemos, con Marx, una concepción diferente del sujeto y de la acción racional. La relación entre el criterio ético y la postulación de la realidad es acá un asunto fundamental:

“Al desencantamiento del mundo mágico siguió el reencantamiento del cuerpo abstracto en términos fetichistas, que analiza Marx. Le contrapone el sujeto viviente, hablando del ‘imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable’33. Hoy, el sujeto viviente tiene que reivindicarse frente a la corporeidad muerta y exigir justicia. No se enfrenta a la magia, sino al fetichismo de la corporeidad abstracta, hecha realidad en la mercancía del mercado total. El cuerpo abstracto reencantado por el fetichismo mercantil tiene que ser de nuevo desencantado, para que la ley pueda ser de nuevo una ley para la vida. Esta sería la crítica anti-idolátrica de hoy. Frente a un cuerpo abstracto reencantado, sacraliza la corporeidad concreta y espontánea” (GS, p. 130-131).

33

Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A.

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Tenemos allí algunas cuestiones fundamentales. Primeramente, el imperativo categórico, la razón práctica, es inseparable de la reflexión sobre el sujeto viviente. Éste se rebela frente a la situación en la que se “encuentra negado”. Ya hemos dicho que es presencia ausente. Por ello es que no hay “neutralidad valórica” en esta antropología. No hay en la teoría de Marx la inconsistencia que sí encontramos en Weber: no hay en el primero una separación metodológica entre consideraciones morales —sobre valores— y análisis empíricos —sobre hechos. Es decir, en Marx tenemos una epistemología social crítica, la cual descubre al sujeto en los mecanismos que lo aplastan, ya que son mecanismos que aplastan su condición de “tensión hacia la infinitud”. Justamente, la reivindicación de este sujeto negado es a su vez la negación de los mecanismos que “oscurecen” este carácter primario de la subjetividad. Se trata de una metodología dialéctica.

En segundo lugar, la teoría de la acción racional que “incluye” las consideraciones sobre la vida humana —racionalidad reproductiva—, da cuenta de esta experiencia fundante: el encuentro con el sujeto humillado, sojuzgado, etc. En ese sentido, es que hemos partido, en nuestra reflexión sobre el sujeto viviente, de las distinciones en torno a la acción social y a las diversas “racionalidades“. Esto nos permite decir que, para Franz Hinkelammert, la racionalidad, en su sentido más englobante, es la condición de posibilidad para la vida humana34. Se trata, indiscutiblemente, de una concepción “práctica” de la razón.

El texto que analizamos muestra, asimismo, que la reivindicación del sujeto viviente implica la

categoría de “corporeidad concreta y espontánea”, en oposición a la de “corporeidad abstracta y muerta”. Hay que señalar que, aunque en todo caso estamos “hablando con objetivaciones” —categorías que nos permiten “compartimentar” la realidad del ser humano, de tal modo que podamos “hablar de ella”—, Hinkelammert entiende éstas en un sentido dinámico, en constante evolución y revisión, ya que se incorporan como “discurso distorsionante”, dentro del lenguaje hegemónico que reduce interesadamente lo humano. Esto nos hace volver sobre el carácter dialéctico presente en el análisis de este sujeto viviente, en la medida que se tendrá que oponer una y otra vez a su contraparte, la categorización sobre el sujeto que es utilizada por el sistema dominante.

Además, las adjetivaciones categoriales “concreta y espontánea” abren una vía de análisis que

permite situar antropológicamente las alusiones a la vida. Por un lado, “lo concreto” es una indicación de las determinaciones históricas y de la realización de un ser que se actualiza a medida que hace suyas las posibilidades que se le presentan, en las condiciones más plurales. Por el otro, “espontaneidad” es, para Hinkelammert, la libre actualización de esa realidad, en contra de los mecanismos de rutinización (automatismos) y las limitaciones que subyacen a su condición vital (corporalidad). La categoría, entonces, indica que estamos hablando de vida humana, por lo que, cuando nuestro autor se refiere a la vida, no se trata de algún nuevo biologicismo, a partir de un concepto de “lo vital” que no tuviera como centro a la humanidad. No es que no se tome en cuenta a otros seres vivos. Al contrario, éstos son parte esencial del “horizonte global” de los fines humanos. Pero, cuando Hinkelammert se refiere a la vida de la naturaleza, ésta no se encuentra separada de lo humano ni constituye algún otro tipo de “subjetividad”. La naturaleza también es condición de posibilidad de la vida humana. Y sólo en esta última confluyen propiamente la corporalidad y la espontaneidad (libertad).

Pero antes de volver sobre estos asuntos detallándolos mejor, es preciso mostrar un intento de

“ordenamiento” de las diversas categorizaciones antropológicas citadas. Una larga cita de Crítica de la razón utópica podrá servir a este fin:

“Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del sujeto actuante, aparece una nueva dimensión tanto de la realidad como del sujeto enfrentado a ella: se trata de la dimensión del sujeto práctico. Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de medios para esa realización como el condicionante material de toda elección. Así pues, el conjunto de los fines tecnológicamente posibles no es de por sí prácticamente posible; sólo un subconjunto de esos fines puede ser realizado (…) Ahora bien, el sujeto práctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que vivir para poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive automáticamente ni por simple

34

Afirmación recogida en una conversación con Hinkelammert, el 8 de marzo de 2005.

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inercia. Vivir es también un proyecto que tiene condiciones materiales de posibilidad y que fracasa si no las logra. Pero este proyecto de vida no es un proyecto específico. Ningún fin determinado se puede deducir del proyecto de vivir, sino que este se realiza a través de los muchos proyectos encaminados hacia fines específicos (…) La decisión sobre los fines es una decisión sobre la concreción del proyecto de vida de los sujetos y no se agota en una relación formal medio-fin (…) El proyecto de vida engloba esa relación y la trasciende. Al nivel reducido de la relación medio-fin puede haber neutralidad valórica, pero ella es imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba (…) Fines que no son compatibles con el mantenimiento de la vida del sujeto mismo caen fuera de la factibilidad. Cuando se realizan, acaban con la vida de aquel que los realiza, con el resultado de que ya no se pueden realizar más fines. Así pues, se pueden realizar fines fuera de esta factibilidad, pero su realización implica la decisión de acabar con un proyecto de vida que engloba todos los proyectos específicos de fines. Es una decisión por el suicidio. Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al suicidio (…) Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto práctico es parte de la naturaleza sobre la cual actúa persiguiendo sus fines (…) Siendo el sujeto un ser natural, la combinación de fines se tiene que ajustar a las condiciones naturales de cualquier proyecto de vida (…) En efecto, para vivir hay que poder vivir y para ello hay que aplicar un criterio de satisfacción de las necesidades a la elección de los fines (…) En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto práctico, las necesidades trascienden a la elección de los fines. Así pues, la retroalimentación por las necesidades da el marco de factibilidad de los fines. No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades. El que las pueda satisfacer en términos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero, necesariamente, ésta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las preferencias o gustos no pueden ser criterio de orientación hacia los fines. El criterio básico sólo puede serlo, precisamente, el de las necesidades. Por esta razón, la negativa a la satisfacción de las necesidades se encubre en nombre de la satisfacción de las preferencias y esconde la reducción del hombre al sujeto práctico enfrentado a fines, que se enjuician con neutralidad valorativa (…) Se reduce al sujeto, se niega la retroalimentación de la elección de fines por un proyecto de vida y, al fin, se niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar teóricamente las preferencias o gustos, pero sí se puede sostener teóricamente que, independientemente de cuáles sean los gustos, su factibilidad se basa en el respeto al marco de la satisfacción de las necesidades. La satisfacción de las necesidades hace posible la vida; la satisfacción de las preferencias la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible” (CRU, p. 318-322).

El fragmento muestra algunas de las dimensiones de la subjetividad, que aparecen luego de un ejercicio “reflexivo”. Podríamos, incluso, encontrar una cierta “secuencia”, a saber, sujeto cognoscente, sujeto actuante, sujeto práctico y sujeto viviente (sujeto necesitado). Cada uno de ellos estaría, en ese orden, “fundado” en el siguiente. Hemos visto que la teoría weberiana de la acción racional sólo reconoce a los primeros tres, pero no así al sujeto viviente, ya que no se permite la formulación de juicios “científicos” que incluyan consideraciones trascendentales sobre la factibilidad, la racionalidad material o el marco de las necesidades humanas. Frente a esta opción teórica, Hinkelammert señala la necesidad de incluir justo esta dimensión de los fines y la relación de éstos con las necesidades humanas, en la misma metodología de las ciencias sociales. Ahora bien, no podemos proceder con estos fines de modo fragmentario, es decir, según la lógica de la calculabilidad de los medios. No se trata de extrapolar el cálculo medio-fin a la órbita de las necesidades sin más, sino de descubrir una nueva dimensión de la realidad que se muestra como la dimensión fundamental. La elección de determinados fines no puede ignorar el límite de la factibilidad (humana); así, la elección trasciende el “nivel valorativo”, no hacia otra esfera de elecciones meramente preferibles (de gustos, por ejemplo), sino que penetra en el mismo “suelo” de los hechos, ya que se reconoce que al elegir esos fines se acaba la posibilidad de seguir haciendo elecciones. Entonces, en el “terreno mismo” de las ciencias empíricas “explota” una nueva dimensión: se abre a la dimensión trascendental. Momentáneamente, podemos entender ésta como la

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consideración de los límites impuestos por la condición humana misma y el carácter universal de los juicios implicados en ella.

Pero es importante hacer algunas precisiones más. En un trabajo reciente —el libro Hacia una economía para la vida (2005)—, hay algunas alusiones al sujeto productor —llamado también sujeto creador—, una instancia reflexiva que aparece al comprender la subjetividad desde la perspectiva de la producción de valores de uso o la creación de (objetos) satisfactores de necesidades. Nos parece que este sujeto productor o sujeto creador es una instancia que se encuentra “entre” el sujeto viviente (necesitado) y el sujeto práctico. El sujeto productor es el que introduce el circuito medio-fin (sujeto práctico) dentro del otro circuito de la reproducción de la vida humana (sujeto viviente), en tanto produce valores de uso, orientados a la satisfacción de las necesidades del ser humano. (Cfr. HEV, p. 31-53). Efectivamente, se trata de una inclusión fundamental en el esquema de instancias que proponemos, de cara a la discusión anterior sobre la diferencia entre sujeto necesitado y sujeto de necesidades. Es en el sujeto productor que encontramos propiamente las necesidades, como parte de una constelación de vivencias —una pluralidad—, que se orientan, por una parte, a fines específicos —el sujeto práctico—, y por otra, a la condición trascendental de la realidad como “satisfacción potencial” —el sujeto viviente. Las necesidades no son sólo “valores de uso” fragmentariamente concebidos, sino que se enmarcan, como ya lo hemos mencionado, dentro del horizonte de la totalidad, de la subjetividad trascendental. Hechas estas aclaraciones, el ordenamiento de las diversas instancias de la subjetividad en Franz Hinkelammert, quedaría como sigue: sujeto cognoscente, actuante, práctico, productor (creador) y viviente (necesitado), siendo esta última instancia la más “fundamental”.

Ahora sí podemos tratar de ampliar las dos cuestiones señaladas antes: el carácter dialéctico de

este reconocimiento del sujeto viviente y la caracterización de la vida en tanto vida humana. En cuanto a lo primero, es esencial la oposición de estos planteamientos a los de la ideología neoliberal, en tanto ésta formula cínicamente su reconocimiento del sujeto humano de manera subordinada respecto del Sujeto Mercado, “único sujeto posible y real”, ya que en esta ideología posibilidad y realismo se identifican. Pero no se trata de cualquier “posibilidad”, sino de la que se deriva del orden institucional del mercado y de la identificación de éste con la ley (racionalización), tanto en el sentido que toma en las construcciones normativas (prescripciones jurídicas, mandamientos religiosos), como en lo que respecta al corpus teórico de las ciencias (leyes naturales, predicciones científicas). Ya hemos visto cómo Hinkelammert señala que, a partir de la imposibilidad de tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital no humano (máquinas), ya que ha terminado el régimen de esclavitud, se invierte el orden entre el sujeto y las instituciones, o sea, entre la vida-espontaneidad y la muerte-objetivación, desarrollando todo un proceso de legitimación ideológica del constreñimiento de lo primero bajo lo segundo, de los seres humanos bajo los mecanismos (Cfr. AIM, p. 87). Se destierra totalmente de las consideraciones acerca de “lo posible” a los seres humanos en tanto sujetos necesitados, incluso en tanto sujetos de necesidades. El ser humano es aplastado por el automatismo de la “institución mercado” y será la lógica de éste la que prescribirá de ahora en adelante lo posible, pero sólo en función de meras preferencias y no de las necesidades para vivir.

Es por esto que Hinkelammert señala que —tanto en los discursos teológicos, como en los que sin serlo se encargan de discernir las “imágenes teológicas” subyacentes al pensamiento dominante— es necesario poner al sujeto viviente y su respeto por encima de cualquier ley que exige sacrificios humanos. Hay que oponerse a la imposición de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones explícitas como en sus construcciones teológicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios Hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del ser humano. De todas maneras, el Dios de la ley muere por irrelevancia, al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su cumplimiento. Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. La ley pasa a ser Dios. Por eso Hinkelammert dice que el fundador del ateísmo es Anselmo de Canterbury.

Frente a esto opone la necesidad de “construir” lo divino mediante la recuperación del sujeto viviente. Sólo los pobres y los que se encuentran en situaciones apremiantes para satisfacer sus necesidades básicas, o sea, los negados por el sistema —por la ley— pueden recuperar a Dios: el Dios de la libertad frente a la ley, un Dios que se identifica plenamente con eso que llamamos libertad y dignidad humanas (Cfr. FAE, p. 56-61). El método “dialéctico” de nuestro autor es el de la búsqueda del

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sujeto negado en las proclamaciones triunfalistas de la irrelevancia de las necesidades humanas, en el “nuevo orden” de la muerte de la utopía y en la “exultación extática” del consumo. Nos “encontramos” con la subjetividad trascendental ahí donde es negada. Ese descubrimiento “indirecto” es lo que Hinkelammert gusta categorizar como “presencia ausente”. El otro problema, el de la caracterización precisa de la vida como “vida humana”, se nos impone, sobre todo, para hacer frente a las acusaciones de “naturalismo”, sea de corte biologicista o quizás esencialista. Las referencias de nuestro autor a la vida y al sujeto como ser natural o también al Bien Común y al derecho natural, por ejemplo en Tomás de Aquino (Cfr. AIM), podrían relacionarse —equivocadamente— con el riesgo de la “falacia naturalista” o con una derivación de valores y deberes de manera apriorística. A nuestro juicio, no se trata ni de “biologicismo” ni de “naturalismo esencialista”. Sobre lo primero, ya ha advertido Germán Gutiérrez de la grave limitación que significaría ”una racionalidad reproductiva reducida a lucha por la sobrevivencia (pulsión reproductiva)”35. Hay que darle suficiente peso a la expresión “racionalidad”, pues de esa manera podemos superar las limitaciones de una visión meramente biológica o etológica, como sucede, por ejemplo, en Lorenz o Eibl-Eibesfeldt. Para Hinkelammert se aplicaría, más bien, el que “la pulsión reproductiva debe dar paso a la racionalidad reproductiva que implica una referencia a la totalidad social y natural”36. Y en cuanto a un supuesto naturalismo esencialista, hay que recordar que de la referencia a las necesidades concretas y al carácter a posteriori del imperativo de la razón práctica no se sigue la identificación del Bien Común y el carácter natural del ser humano con algún tipo de esencialismo:

“[La] falta de posibilidad concreta de vivir que constituye la pobreza no se refiere únicamente a los elementos materiales de la vida humana. La pobreza es más que la falta de los elementos materiales de la vida humana (…) Pobreza es destrucción de toda la vida, no solamente de la vida material (…) Pero no hay pobreza sin marginación de los elementos materiales de vida (…) Los elementos materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determinación de la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes” (DT, p. 258).

Dos cosas vemos aquí. Por una parte, la vida humana no es únicamente su reproducción material, como si el ser humano no fuera además un ser intelectivo, cultural, espiritual, etc. Pero, por otro lado, no hay vida humana sin reproducción material de la misma, lo cual nos refiere de inmediato a las condiciones históricas concretas en que esta vida se realiza. Esto quiere decir que no hay a priori esencialista, sino la constatación que parte de la experiencia (a posteriori), sin que por ello se eluda la condición trascendental.

Es preciso recalcar que el sujeto es criterio. En Franz Hinkelammert, el sujeto viviente no es un sector de la realidad o un objeto que puede describirse empíricamente, sino que se trata de una instancia reflexiva, un criterio de la razón práctica. Por ello es asimismo trascendental: es condición de posibilidad de esa razón práctica. La vida humana es entendida en este sentido, en tanto se descubre que en nuestras experiencias aparece ya como principio orientador, criterio que se encontraba “antes” (a priori). Con respecto a esto de la condición trascendental, de nuevo, podemos ver en Luckmann algunos planteamientos cercanos a los de Hinkelammert. Por ejemplo, la constatación de que la “acción social mediata” se dirige siempre suponiendo un destinatario de la misma que se encuentra vivo, no como resultado de su constatación empírica sino como supuesto que dé consistencia racional a la misma acción:

“A diferencia de la acción inmediata, el proyecto del agente se dirige en la acción mediata sobre un individuo ausente. El agente no sabe con seguridad de él si está vivo. De ahí que su acción deba apoyarse sobre la suposición pura de que (aún) está el otro (…) La acción mediata recíproca descansa, además, sobre la idealización del ‘y así sucesivamente’ (que supone la existencia del destinatario del acto). Ella debe dirigirse al destinatario en tanto que individuo… o a él en tanto que tipo funcional”37.

35 Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, op. cit., p. 23 36

Ibíd., p. 24. 37

Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 111.

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Notemos que la acción mediata necesita de mecanismos trascendentales para poder funcionar con un mínimo de consistencia. Luckmann les llama “idealizaciones”: se trata de condiciones de posibilidad para la vida social, que, como veremos adelante, equivale a la vida humana en términos trascendentales. Idealizaciones como el ‘siempre-puedo-volver-a’ y la ‘simultaneidad-del-como-si’38 se encuentran articuladas como reguladores estructurales formales de las acciones sociales. Ahora bien,

“cuanto más se aleja la acción de lo inmediato controlable del otro, tanto más importante es la concordancia entre la anticipación por parte del agente de la interpretación de su acción actual por medio del otro y la interpretación de esta acción (más allá de sus consecuencias) anticipada de hecho con posterioridad por medio de los otros. Objetivación de los esquemas de interpretación para resultados típicos de los actos”39.

El lugar natural de estas idealizaciones viene a ser el de la objetivación de dichas producciones de los individuos, con la consiguiente “institucionalización”. Esto es importante pues señala algo clave: las consideraciones sobre el sujeto en tanto viviente no son un agregado o una consideración que se nos aparece derivada de algún tipo de iluminación o revelación —una situación particular en todo caso—, sino que se trata de las condiciones mismas para la acción social, en este caso, de índole mediata. Pero, además, recordemos que en Luckmann la función fundamental de la acción institucionalizada es “la regulación común de los problemas de la vida (trabajo, procreación, poder)”40. En efecto, los seres humanos, sostiene este autor, no concurren en las instituciones y las normas sociales de modo contingente, si entendemos por tal el que se trata de algo “elegible”, como si se pudiera elegir no “pertenecer” a ellas. Justo esos “problemas de la vida”, que se hacen presentes para todo ser humano, sociedad o época, constituyen el carácter necesario de la conformación de un orden social, en tanto condición de posibilidad necesaria para la reproducción de la vida humana41. En esta construcción de esquemas de interpretación en función de la vida humana, es de fundamental importancia conocer lo posible y lo imposible42. Los seres humanos “crean” las soluciones que les parecen más adecuadas, a cual más original y diferente de otras ya conocidas. Eso sí, siempre son respuestas a problemas relacionados con la reproducción de diversas formas de vida, en todos los individuos, pueblos y épocas. Pero dichas soluciones no llegan a ser objetivaciones sociales si antes no son “referidas” a lo que —junto a Hinkelammert— llamaremos conceptos trascendentales y principios generales de factibilidad. A eso se refiere Luckmann con lo de “conocer lo posible y lo imposible” y se relaciona con el tema de las “utopías prácticas”, que analizaremos más adelante. Pero, regresando a la cuestión fundamental, el de la concepción trascendental de la vida humana, las referencias de Luckmann a un “sector esencial de problemas”, que se encuentra enfrentado históricamente con la “variabilidad de las respuestas institucionales”, nos hacen pensar que el análisis social y antropológico no puede escamotear una realidad irreductible a las diversas creaciones culturales y “juegos de lenguaje” (segundo Wittgenstein). Más allá de todo “conjunto de significados ligados al uso”, nos topamos con la condition humaine, el “juego” siempre presente de las necesidades, frente al que “debemos” encontrar respuestas, que luego asumirán el carácter de rutinización e institucionalización. Se trata de necesidades fundamentales generales:

“Las instituciones pueden cambiar sin que se supere totalmente su ‘identidad’ originaria; otras desaparecen completamente, surgiendo otras nuevas. A esta afirmación se contrapone otra expresada hace poco: la de que los hombres de todas las épocas y de todas las sociedades tropiezan con el mismo sector esencial de problemas (…)

38

Cfr. Ibíd., p. 112. 39

Ibíd. 40

Cfr. Ibíd., p. 134-140. 41

Cfr. Ibíd., p. 135. 42

Cfr. Ibíd., p. 136.

229

Hay que elevarse al nivel de la condition humaine, de la constitución fundamental del hombre; en su constitución corporal específica de la especie, los hombres deben hacer, desde que nacen hasta que mueren, exactamente algunas cosas, si quieren sobrevivir, y otras ante cuyas posibilidades ciertas de decisión están abiertos. Todos debemos respirar: pero el respirar viene ‘por sí mismo’. Todos debemos comer: pero no todo ni lo mismo, y según cómo actuemos o trabajemos, para poder comer subsisten una multiplicidad de variaciones. Los hombres están provistos por naturaleza, por así decirlo, con determinadas necesidades (un concepto mal empleado y equívoco) que les mueven a hacer algo; pero las necesidades mismas no están simplemente ahí, sino que se hallan significacionalmente sobreformadas. Las necesidades —y más aún las maneras de actuar encaminadas a su satisfacción— se hallan ínsitas en la visión del mundo socialmente construida. Ahora bien, hay ciertos sectores de las necesidades fundamentales, los cuales tienen anclado su sentido en todas las visiones del mundo, cuya satisfacción arroja el retorno de los mismos problemas y cuyo dominio mueve a una acción común (y finalmente institucionalizada). A este nivel de abstracción pueden nombrarse los problemas de este sector esencial”43.

Con Hinkelammert podríamos volver sobre la distinción entre “sujeto con necesidades” y “sujeto necesitado”, como aclaración imprescindible que le salga al paso al problema de las necesidades del que ya nos hemos ocupado arriba. Efectivamente, Luckmann es consciente de que no se puede dar cuenta cabal de la complejidad de la acción social apelando nada más a la satisfacción de las necesidades, sin ver que estas se encuentran “mediatizadas” culturalmente. Pero también es cierto que esta mediación cultural de significaciones —antes hablábamos de “valores”— refiere a ese “sector esencial” de “los mismos problemas”, en el cual encontramos la posibilidad de trascender las particularidades. Podríamos encontrar acá eso que Hinkelammert llama trascendentalidad al interior de la vida humana, aunque, por ahora preferimos volver sobre la categoría de sujeto necesitado, mediante la cual llevamos la acción humana a sus límites de factibilidad, a su condición de finitud. Queremos mostrar, además, que en la anterior cita de Luckmann aparece también formulado una especie de juicio prescriptivo, que notamos en la expresión “Todos debemos respirar… Todos debemos comer…”. No se trata, creemos, de alguna ligereza en las expresiones. Más bien, nos lleva de nuevo a la unidad entre la construcción de una teoría antropológica y la formulación de un postulado ético, que ya adjudicábamos a Hinkelammert, pero que también vemos en Luckmann, aunque no de manera explícita. Entonces, es útil observar que, en ambos, no sólo es que se comparta esa percepción de que las urgencias de la vida —la condición de necesitado— se encuentra a la base de la acción social, sino que se trata de incluir en el análisis de la acción social a la realidad como satisfactor potencial, pero también como criterio prescriptivo abierto: “los hombres deben hacer… si quieren sobrevivir”. No sólo es que la “apertura” signifique nada más esas “posibilidades ciertas de decisión [ante las cuales] están abiertos”, sino que incluso se puede elegir el no tener que hacer más elecciones. Diría Hinkelammert: “puedo elegir suicidarme”. No obstante, la vida humana, en tanto orden de los problemas esenciales de la acción, se nos presenta como prescripción.

Ya mencionábamos en el capítulo II el interesante parecido entre esos problemas que señala

Luckmann (trabajo, sexo, poder, trascendencia) y algunas de las categorías fundamentales de Franz Hinkelammert, las cuales hemos recogido en nuestros análisis, situándolas en un lugar central: reproducción de la vida humana, comunidad, ética e imaginación trascendental (o conceptos trascendentales), aunque no necesariamente en ese orden. Por supuesto, no se trata de correspondencias de por sí evidentes, sino que se necesita argumentar más para verlas, por ejemplo a partir de la siguiente cita de Luckmann:

“La supervivencia corporal pertenece ciertamente a los constantes problemas fundamentales cuyas necesidades concretas vienen al caso. Para sobrevivir, es evidente que se necesita en

43

Ibíd., p. 139.

230

primer lugar trabajar[44] (…) La convivencia también pertenece ciertamente al simple catálogo fundamental: la convivencia tanto en el trabajo como en la sexualidad (también aquí estamos provistos de ciertas necesidades) y, como en necesaria conexión natural —aunque evidentemente también significacional—, con la preocupación por la generación futura. Los conflictos de la convivencia necesitan en todo caso de una regulación. Y finalmente —aquí no se ponen de acuerdo los sociólogos seculares, los filósofos y los laicos— pertenece a ello el trato con lo extraordinario, aquel plano de lo que trasciende la vida inmediata de la vida diaria. En breve: trabajo, sexo, poder y —quizá— trascendencia”45.

En Hinkelammert es más que clara la relación entre “supervivencia corporal” y “trabajo”, por lo que no es difícil encontrar similitudes con el texto. Por otro lado, la “convivencia” de Luckmann y la “comunidad” de Hinkelammert vendrían a ser prácticamente —y según el contexto— congéneres, aunque no hay en éste último una reflexión demasiado amplia sobre la sexualidad. Y, si bien no resultan obvias las conexiones entre poder y ética, la mención de la necesidad humana de mecanismos que ayuden a resolver los conflictos deja abierta la posibilidad para que veamos en ello a esta última, según nuestro autor. Por otra parte, es un caso muy interesante el de la similitud entre la descripción de Luckmann acerca de la trascendencia y las consideraciones sobre la “razón utópica” que ya mostrábamos en el capítulo III. Pero no quiere decir esto que se trate de la misma lista exhaustiva, ni mucho menos. Franz Hinkelammert no proporciona una lista de “problemas esenciales”, aunque no vemos por qué no estaría de acuerdo, grosso modo, con la eventual inclusión de las que menciona Luckmann.

Quisiéramos partir de la reflexión sobre estas conexiones para reforzar fundamentalmente uno de esos elementos, que juega un papel fundamental en el pensamiento de Hinkelammert, a saber, el de la comunidad. De esta manera podremos mostrar cómo Hinkelammert trasciende, mediante sus categorías, desde las visiones meramente individualistas del ser humano —de las ideas sobre el sujeto—, hacia otra en la que es fundamental el carácter de “relación”, intercambio o “interconexión”, entre los individuos, no porque éstos sean “sujetos” que luego deciden establecer algún tipo de relación —aunque esto también sea posible. Más bien, se trata de descubrir a “los otros seres humanos” como parte de “mi” propia vida: el descubrimiento del sujeto viviente es el descubrimiento de su intrínseco carácter comunitario. Aunque puede usarse el término “intersubjetivo” en diversos contextos —es un asunto sobre el que volveremos más adelante—, en el sentido de la subjetividad trascendental resultaría redundante, ya que ésta es fundamentalmente una instancia reflexiva que da cuenta de los seres humanos y de la condición de posibilidad para su vida (de ellos). 2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad

Veamos ahora cómo se constituye el sujeto viviente desde una de sus “precisiones categoriales”.

La afirmación de que se trata de un sujeto corporal y comunitario es algo más que afirmar meramente algo así como “que vive en comunidad”. Se encuentra en juego lo que Hinkelammert entiende por corporalidad46. En los capítulos anteriores encontramos que el ser humano es fundamentalmente un ser natural, el cual se descubre en su acción como necesitado. Para Hinkelammert, este carácter de ser natural y necesitado es lo que constituye la corporalidad, en un primer acercamiento.

Pero la asociación que mostramos en el título de este apartado no es ociosa, sino de una

importancia fundamental, ya que estamos convencidos de que no podemos entender la concepción de Hinkelammert sobre la “corporalidad” del sujeto humano, sin entender a la vez su idea de “comunidad”. Entre el cuerpo material y el cuerpo social existe una mutua imbricación, que no es únicamente conceptual, sino que refiere a la misma realidad de la subjetividad. Ahora bien, esto nos obliga a clarificar 44

Para Luckmann, el trabajo es un ”obrar que tiene por objeto una transformación apreciable del mundo circundante y que juega un rol digno de atención, tanto para el agente respectivo como para el observador, en la praxis social de la vida diaria”. Ibíd., p. 48. 45

Ibíd., p. 140. 46

A lo largo de nuestra investigación, usamos indistintamente las palabras “corporalidad” y “corporeidad”, tal como sucede también en la obra de Hinkelammert.

231

mejor en qué sentido es que entendemos eso común que se encuentra presente en la comunidad. La cuestión clave está en que partimos de una noción de subjetividad, que se encuentra fundando otras categorías antropológicas, como la “persona” y el “individuo”. De hecho, éstas no son excluyentes, pero deben ser interpretadas como determinaciones cuyo fundamento se encuentra en aquélla.

En orden a explicar esto, volveremos, en primer lugar, sobre el análisis que hace Hinkelammert

de la corporeidad paulina —que ya hemos abordado en el capítulo I—, de donde extraeremos algunas ideas básicas para comprender su noción de “cuerpo”. El tema de la corporalidad en el cristianismo es de suma importancia y aparece tratado en los textos de sus primeras comunidades. Hinkelammert ha señalado, en Las armas ideológicas de la muerte (Cfr. p. 164-171), el carácter central de la concepción de Pablo de Tarso sobre el cuerpo humano y sus implicaciones para la fe, así como las referencias que encontramos en todo el Nuevo Testamento. La postura es clara: la corporalidad debe ser asumida positivamente, en tanto es condición para que la acción divina (el triunfo sobre la muerte) sea realizable. En este paradigma paulino, cuerpo es equivalente a vida humana, cuya base es por supuesto, natural, orgánica, pero que no se queda sólo en ese “nivel”. Ahora bien, a la oposición entre vida y muerte corresponde a su vez la del cuerpo y la ley. Como ya lo señalábamos antes, Hinkelammert sintetiza su análisis de la corporeidad paulina en esa oposición entre cuerpo y ley (Cfr. AIM, p. 171-172).

En este sentido, es preciso dejar de identificar el pecado y la muerte con las “inclinaciones

corporales”: deseos “carnales”, sexualidad, etc. Lo que sucede es que el problema esencial, para Pablo, no consiste en si se es moral o no, sino que hay una moral que “surge” de la fe y otra que es una “moralidad de la muerte”. Lo clave en “la moral” es que ésta es cumplimiento, ya sea de lo que manda la fe o de lo que manda la ley. En eso radica su carácter de paradoja entre la ley y la libertad. El cumplimiento de la norma y de la ley —“el cumplimiento por el cumplimiento mismo”, sin referencia alguna a la realidad concreta de los seres humanos— es, estrictamente hablando, una moral del cumplimiento. Esto es, moral de la muerte. En cambio, cuando lo que se cumple es “lo que manda la fe”, la norma es relativizada necesariamente mediante el criterio de discernimiento que implica la subjetividad viviente, con lo que se trata de verdadera moral de la libertad frente al cumplimiento de la ley. Es moral de la vida.

Probablemente, Hinkelammert estaría de acuerdo con los análisis de Slavoj Žižek sobre Pablo. Según este filósofo, para el apóstol la ley sería la mayor transgresión, ya que es lo que verdaderamente atenta contra la vida47. Por una parte, a partir de estas ideas puede hacerse una crítica al “legalismo” de Kant, para quien la libertad se identifica con la autonomía, pero que, en realidad, termina identificando esa “libertad” con una especie de autoconstreñimiento. La lectura que hace Žižek de San Pablo le lleva a afirmar que “toda limitación/restricción es un obstáculo cuidadosamente autoimpuesto”48. Y, a la inversa, la ilusión de la autonomía no hace sino ocultar los límites que terminan por aplastar la libre espontaneidad de la vida humana.

El reconocimiento de la vida humana en tanto corporalidad, obliga a introducir las consideraciones acerca de lo concreto y lo material, poniendo en entredicho el modo kantiano de acercarse al problema de los valores. En oposición a Kant, es preciso ver los mismos valores desde una perspectiva comparativa, en tanto renunciamos a su formulación abstracta y formalista, que es la que resulta de una noción de subjetividad que se amarra fuertemente a la ya citada “autonomía” del ser humano. A eso apunta en parte Schopenhauer:

“Kant saca de su autonomía de la voluntad, a saber: el concepto de la dignidad del hombre. En efecto, su dignidad reposa enteramente sobre su autonomía, y consiste en que la ley que debe seguir es dada por él mismo, es decir, que se encuentra en la misma relación que los ciudadanos con la suya en un Estado constitucional (…) [Pero] todo valor es la apreciación de una cosa en comparación con otra, esto es, un concepto comparativo, y también relativo, siendo esta relatividad, precisamente, la que determina la esencia de la noción valor (…)

47

Cfr. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 76. 48

Ibíd., p. 77.

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[Por lo tanto] un valor incomparable, incondicional, absoluto, como debe ser la dignidad, es, pues, como tantas cosas en filosofía, un conjunto de palabras de las que habría que hacer un pensamiento, pero que no se puede pensar, igual que el número más alto o el espacio más vasto”49.

Como ya lo señalábamos en los capítulos anteriores, los valores abstractos son los que sustituyen a la vida humana concreta. Y la idea de dignidad humana, entendida de esa manera abstracta —como sucede con su derivación a partir de la autonomía del ser humano (Kant)—, no puede darnos realmente la “medida” de su valor. Más aún, podemos encontrar una relación interesante entre esos adjetivos (“incomparable”, “incondicional”, “absoluto”), que Schopenhauer adhiere a la noción abstracta de valor, y la subsunción de la vida bajo la égida del cumplimiento de la ley. Efectivamente, se trata de rasgos que nos hablan más de las pretensiones de La Ley que de la vida humana. Aquélla es incomparable, incondicional y absoluta. Y la tendencia de las diversas “leyes” es la de despojarse de todo contenido concreto, de tal manera que el mecanismo abstracto de la prohibición sea el que actúe con total “autonomía”. El sujeto es la ley. Por ejemplo, Žižek50 sugiere que entendamos que la lógica subyacente a la ley es la de ser un instrumento de muerte, a partir de la separación, dentro de su formulación, del “formalismo de la prohibición” y el contenido concreto. Se trata del mandato que, si bien “dice” no matarás, es convertido en su contrario. Se separa la prohibición en sí —el no es realmente un no debes— del contenido concreto —es decir, el “matarás”—, con lo que se transforma en un mandato abstracto, “metaley (…) [que es un] mandato despojado de todo contenido”51. Con esto culmina un proceso que rompe las defensas del sujeto viviente, el cual termina identificando su libertad con la sumisión a la ley y a su cumplimiento. En relación a lo que ya hemos visto antes, Hinkelammert estaría de acuerdo en que esta “abstracción” de la ley incluye precisamente su inversión: se dice “no mates”, pero la abstracción de la prohibición la convierte en una orden opuesta que dice “mata… si es necesario”. Y, para esta lógica, siempre es necesario. Realmente, la ley mata, y precisamente porque es incomparable, incondicional y absoluta, ya que hace abstracción de las condiciones materiales de la vida concreta de los seres humanos. El sujeto reducido a individuo autónomo es el mecanismo mediante el cual se procede a la disolución de su corporalidad y su libertad, dentro de los engranajes del automatismo de la ley. Según Hinkelammert, Pablo concibe la superación de este automatismo a partir de la recuperación de la subjetividad negada por la ley, la cual es la subjetividad vista como “unidad corporal”. Al contrario de como sucede en el formalismo antropológico, en donde la unidad de los seres humanos descansa en última instancia en el sujeto autónomo y la unidad racional de la ley absoluta, Pablo interpreta la unidad de los seres humanos desde la perspectiva de la corporalidad: la unidad corporal del género humano. Esta unidad tiene un carácter paradojal: por una parte, se trata de algo ya presente, es unidad previa; pero también es unidad “por-venir”, es algo por hacer (en ese sentido se trata de un juicio hipotético), pero a la vez es algo que debemos hacer (y en este otro sentido es un imperativo). Hinkelammert destaca que, en la concepción paulina, el pecado contra el cuerpo es el que se comete contra la unidad corporal del género humano; no se trata meramente de “impulsos de la carne”, que habría que “controlar” mediante normativas, etc. Y este pecado contra el cuerpo —contra el “sujeto en tanto comunidad”— se presenta de manera superlativa en la ley del valor, que absolutiza las relaciones mercantiles y las coloca por encima del sujeto humano, aplastándolo. El amor al dinero es señalado por Pablo como “raíz de los males del hombre” (Cfr. AIM, 181). Ahora bien, justo la categoría de “ley del valor” se encuentra ausente en las formulaciones del Apóstol, así como en los textos de los primeros cristianos. Ya hemos señalado que, según Hinkelammert, en la concepción antropológica paulina no se encuentra presente una categoría de análisis como es la “división social del trabajo”, mediante la cual podría enfrentarse mejor la noción de ley del valor y de la manera como su absolutización socava las bases de la sociedad. Por eso, si queremos fundamentar adecuadamente esto de la “unidad corporal de los hombres” —y de la manera como se transforma en

49

Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit., (vol. II), p. 89-90. 50

Cfr. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 144ss. 51

Ibíd., p. 145.

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criterio de discernimiento ético—, es preciso analizar el carácter social del sujeto viviente, mediante la inclusión de estas categorías que hacen referencia a la historia y a la praxis:

“Al hablar del sujeto práctico y del sujeto vivo como el sujeto que trasciende al sujeto práctico hemos dejado fuera hasta ahora las relaciones sociales entre los sujetos. Indistintamente podríamos afirmar las tesis derivadas tanto para sujetos aislados del tipo Robinson, como para sujetos en sociedad. Pero el sujeto humano siempre existe en sociedad y, por tanto, los fines y los proyectos de vida aparecen en el marco de las relaciones sociales de sociedades determinadas. Por eso el producto mismo del proceso de producción humano solamente es concebible como un producto social de un conjunto de hombres producido por la división social del trabajo. No hay un sujeto humano, sino un conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad. El sometimiento de la elección de los fines a los proyectos de vida de cada uno es, por consiguiente, un proceso social en el cual, mediante la integración de cada uno en la división social del trabajo y la distribución de los ingresos, se determina el grado de satisfacción de las necesidades de cada uno y, por tanto, su posibilidad de llevar a cabo algún proyecto de vida. Por otra parte, al ser el producto un producto social que contiene las condiciones materiales de vida de todos y cada uno aparece la posibilidad de la apropiación de los medios de producción por unos pocos o un grupo social más amplio y de la consecuente reducción de los otros, sea a la simple subsistencia, sea a la pauperización y hasta a la muerte sin más. Ciertamente, dado que la última instancia de cada uno de los proyectos de vida está en el acceso a los medios materiales de vida, el acceso a la división social del trabajo y la distribución de los ingresos determina las posibilidades de vivir de cada uno. Aparece, pues, la posibilidad de la explotación y de la dominación. Acaparar y concentrar los medios materiales de vida es destruir las posibilidades de vida del otro, ya que lo que se concentra y se quita no son simples riquezas sino medios de vida —víveres en el sentido más literal de la palabra. La dominación hace posible la explotación y ésta da materialidad a la dominación. Ninguna dominación puede ser definitiva sin el manejo de la distribución de los medios materiales de la vida. Tanto el concepto de explotación como el de dominación aparecen aquí como derivados del concepto de necesidad. Efectivamente, sólo si hay necesidades y no simples preferencias pueden darse la explotación y la dominación” (CRU, p. 322-323).

Señalemos algunas cuestiones fundamentales. Primero que todo, y tal como lo hemos venido analizando, no podemos entender al sujeto humano de manera aislada. Pero esto va más allá de mencionar que existen “relaciones sociales entre los sujetos”, ya que la “unidad social” es anterior a que estos establezcan efectivamente tales relaciones. Por eso es que los sujetos “tipo Robinson” pueden ser únicamente instancias de análisis, pero no porque existan efectivamente, sino porque nos permiten hacer distinciones entre diversos “niveles de relaciones sociales”, ya que siempre deberíamos poder distinguir entre acciones individuales, colectivas, sociales, etc., según el caso. En este sentido es que dichas instancias funcionan a manera de un concepto regulador o un límite trascendental de la acción social. Luego, bien dice Hinkelammert que, propiamente hablando, “no hay un sujeto humano, sino un conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad”.

Otra cuestión clave es la de que la vida humana se reproduce dentro de las relaciones sociales concebidas como división social del trabajo, con lo que las posibilidades para la vida son producto social. No sólo por lo que tiene de “elemento de concreción material”, sino, además, porque de esa manera es posible comprender mejor el conflicto dentro del “cuerpo social”, esta categoría es fundamental y muy explicativa. La acción social no se realiza, en última instancia, como la suma de acciones realizadas por individuos aislados. Tampoco se trata de actividades que se realizan independientemente de la condición de sujetos necesitados de la que hemos hablado anteriormente. Por eso es que, sólo porque para algunos “sujetos” existe la posibilidad de apropiarse de los medios de vida de grupos enteros de “otros sujetos humanos”, aparece la posibilidad de la explotación y la dominación. Pero, aún más —citemos de nuevo—: sólo si hay necesidades y no simples preferencias pueden darse la explotación y la dominación. Esto explica por qué la mera hermenéutica de los textos paulinos nos leva a un callejón sin salida, con lo cual no podemos enfrentar adecuadamente los problemas de “explotación” y “dominación” de los

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seres humanos por parte de otros seres humanos. Para Hinkelammert, es como si la unidad corporal de la que habla Pablo estuviera de repente quebrada. Pero no sólo se trata de eso. Al no poder señalar lo específico de esta “unidad corporal de los hombres”, Pablo deriva en una concepción “individualista” y “voluntarista” de la acción humana, con lo cual tanto el pecado como la oposición al mismo terminan siendo el resultado de acciones meramente individuales y fruto del mal que anida en el corazón humano. Es evidente que en este enfoque confluyen la libertad, la vida, etc., pero no se le hace posible concretizarla, debido a la ausencia de categorías económicas. Muy apropiadamente, nuestro autor señala el problema de que la ausencia de categorías de análisis social y económico, como la división social del trabajo o la praxis —actividad social transformadora de las condiciones en que se realiza el mismo trabajo—, origina posturas críticas parciales o incluso planteamientos que culminan en un cierto conservadurismo, aún en el mismo Pablo (Cfr. AIM, p. 182-183). Esto resulta en una visión hasta cierto punto estancada y, a la vez, susceptible de ser utilizada justamente como legitimación del orden institucional/legal —tal como lo hemos señalado ya cuando analizábamos el asunto de la proclamación de la ilegitimidad del sistema—, a la vez que se le declara vigente: ilegítimo pero vigente (Cfr. AIM, p. 182-188)52. Para Hinkelammert, la sociedad entendida como cuerpo no es algo estático. Ésta se encuentra penetrada por el dinamismo de una historia, caracterizada por la lucha de los diversos grupos sociales e individuos por tener acceso a medios de subsistencia. Pero éstos no son independientes de la manera como la sociedad se organiza, de sus estructuras. Por lo tanto, la alusión a las necesidades básicas y a su acceso mediado socialmente son los mojones que nos muestran el dinamismo de la praxis, la acción social que transforma esas mediaciones. Eso significa, naturalmente, que la transformación de la sociedad por parte de los grupos que sufren debido a sus estructuras consiste justamente en la transformación de estas estructuras. Consiguientemente, volviendo a las nociones paulinas del cuerpo y su aplicación a la sociedad, tenemos que ese “cuerpo” es algo que se encuentra en construcción constante, siempre inacabada. Estamos entonces ante una idea regulativa: la unidad corporal de la humanidad como concepto trascendental. Arriba señalábamos cómo hay en esta unidad corporal un cierto “carácter paradójico”, que obedece a su constitución trascendental: por un lado, tensión hacia la unidad corporal plena (infinitud) y, por el otro, la presencia de esta unidad entre los seres humanos (finitud), en tanto constituyen un cuerpo de sujetos necesitados, que es a su vez límite y posibilidad de la acción social.

No obstante, la posibilidad de escapar tanto a la explotación como a la dominación no se resuelve fácilmente en fórmulas de “ingeniería social” o de meras reformas institucionales, ya que acá hace su aparición la otra paradoja de una estructura social dentro de la que son imprescindibles tanto la división social del trabajo como los mecanismos de dominación, por lo que en su misma realización es que ya encontramos la necesidad de su superación. Nos referimos a la paradoja en torno a las instituciones, algo que ya ha señalado con claridad Estela Fernández Nadal, a propósito del pensamiento de Hinkelammert:

“La muerte connota la corporalidad como ámbito dominado por las necesidades básicas, para cuya satisfacción los hombres deben relacionarse entre sí, a fin de organizar la vida colectiva de un modo que permita superar la imperfección y limitación inherentes a los individuos o grupos aislados. Como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el marco de las relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una comunicación plena, transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de vínculos acotados y encauzados a través de mediaciones producidas a tal fin. El proceso de institucionalización equivale al surgimiento y despliegue de relaciones abstractas, en las que las formas concretas y directas de producción de valores de uso y de relación personal se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vínculos impersonales entre individuos formalmente iguales (propietarios de mercancías; ocupantes de determinados roles o lugares sociales). Esta abstracción institucional obtura la corporalidad mortal y necesitada, produce un mundo de relaciones formales donde el cuerpo real no tiene cabida; sin embargo, la finitud vuelve

52 En las ideas de Žižek, hay una reflexión muy cercana a la lectura que hace Franz Hinkelammert de la postura de Pablo frente al Imperio. Cfr. Ibíd., p. 153ss.

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bajo la forma de una ausencia que llama, de cuerpos eludidos que exigen satisfacción, de anhelos de expresión, de reconocimiento, de encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos en los marcos de la abstracción”53.

Los procesos de institucionalización son el resultado de la conditio humana, de nuestra condición de sujetos necesitados, con lo que nos encontramos con que somos seres finitos con aspiraciones hacia la infinitud. Por esto mismo nos vemos llevados por los apuros de satisfacer nuestras necesidades y por las limitaciones propias de los sujetos necesitados que somos. Ahora bien, estas mismas limitaciones son también las que configuran los límites en los modos en que realizamos nuestras relaciones sociales. Dado que somos seres finitos, se vuelve necesario construir “mecanismos” que suplan esas limitaciones, los cuales se convierten en objetivaciones de nuestras relaciones “intersubjetivas”. Por ejemplo, lo que en nuestras imaginaciones trascendentales es la comunicación perfectamente transparente, “sólo” puede ser idea regulativa para la realidad de nuestras posibilidades, mediante las cuales creamos procesos de abstracción, rutinización y, finalmente, de institucionalización, mediante los cuales podemos efectivamente comunicarnos, aunque nunca de manera transparente. Estela Fernández no escamotea el problema de que se trata de procesos ineludibles para los seres humanos, pero es necesario recalcar que sí se corre el riesgo de que se identifiquen sin más con la absolutización de los procedimientos por encima de los contenidos concretos de la vida del sujeto.

Pero antes de analizar con más detalle el tema de la institucionalización y su complejidad, debemos volver a las ideas de Franz Hinkelammert, en donde muestra los mecanismos que utiliza el discurso de la dominación para “sustituir” interesadamente algunas categorías antropológicas. Como lo veíamos al inicio de nuestro trabajo, Hinkelammert efectúa su crítica partiendo de un análisis sobre las relaciones entre el sujeto viviente y el imperialismo de la ley, tal y como se ha realizado dentro de la cultura occidental. Los caminos que seguirá en esta crítica son muy interesantes, dado que nos llevan a una categoría antropológica esencial: la categoría de persona humana. Curiosamente, nos dice, la construcción de la “persona moderna” no supone en absoluto un hiato con respecto a lo que encontramos, por ejemplo, en la Cristiandad y en la Edad Media, sino que es, más bien, continuidad. Además, la legitimación de la idea de persona humana abstracta y formal se hace amparándose en la simbiosis entre la noción del “cumplimiento de la ley” y “la guerra que se hace para que no haya más guerras” —la crucifixión de los crucificadores—, de la cual ya nos hemos ocupado en el primer capítulo (Cfr. SHS, 157).

Ahora bien, la misma Doctrina Social de la Iglesia no es capaz de evitar las identificaciones entre la “persona”, y una interpretación parcial y dual del ser humano. Y aunque la Doctrina Social postconciliar, como veremos enseguida, rescataría de algún modo ciertas concepciones antropológicas cercanas a la idea del sujeto viviente, el asunto es que dichas ideas no son suficientes, dado el énfasis en una visión del universo, el ser humano y Dios basada en el cumplimiento de la ley. Es evidente que en dicha formulación doctrinal hay una distancia insalvable entre la “persona” —que se formula desde el “esquematismo de la ley”— y el sujeto necesitado, el cual, para Hinkelammert, es la instancia desde la cual los seres humanos pueden rebelarse:

“La Doctrina Social nunca logró desarrollar el concepto del sujeto humano. No haciéndolo, lo puede sustituir constantemente por el propietario. Cuando habla de la anterioridad del sujeto, hombre o persona, a la sociedad o al Estado, jamás se refiere al hombre o al sujeto o a la persona. No los conoce siquiera. Habla del propietario. Quiere decir, por tanto, que la propiedad privada y el capital son anteriores a la sociedad o al Estado y precisamente el hombre no lo es. Toda la Doctrina Social afirma que el hombre jamás es anterior a la sociedad, sino solamente la propiedad privada. Al hombre se le puede denigrar, pero jamás a la propiedad privada. Si se denigra al hombre, protesta. Si se denigra la propiedad privada para salvar al hombre, declara la guerra santa. [Por el contrario,] en la teología de liberación se reivindica el sujeto como anterior a la sociedad, siendo la propiedad parte de la sociedad. Pero este sujeto es un sujeto en comunidad. El

53

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 3.

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cristianismo no conoce otro sujeto más que él en comunidad. Este sujeto tiene que hacerse reconocer y solamente se puede hacer reconocer administrando en esta comunidad la propiedad y estructurando el Estado en consecuencia” (AIM, p. 219).

Ya hemos señalado antes que la conexión entre la Doctrina Social y las ideologías capitalistas

resulta cómoda y “natural” para sus defensores. Hinkelammert sostiene que hay una relación estrecha entre la Doctrina Social y las teorías económicas neoclásicas (Cfr. AIM, p. 216-217). Volvemos a la idea de que, en esta tradición de pensamiento, los ”derechos humanos” penden de la ley del valor, las relaciones mercantiles y la constitución de las empresas. Se sustituye el derecho al uso —tal como aparece, por ejemplo, en Tomás de Aquino—, por el mito neoclásico de las “altas tasas de crecimiento”, en lo que a criterio de racionalidad económica se refiere. Aparece de nuevo la crítica del derecho que se funda en la defensa de la propiedad y las relaciones capitalistas, más que en la reivindicación del sujeto viviente:

“Todo lo que Bigo quiere decir es que la propiedad capitalista es anterior a la sociedad. Él no conoce un hombre-sujeto anterior a la sociedad. Para él, ‘hombre’ es otro sinónimo para propiedad capitalista. Al hombre como sujeto no lo conoce. Sobre el hombre en la Doctrina Social dice que ‘no considera al hombre abstracto, sino vinculado con las cosas que posee’54. Eso es precisamente el hombre abstracto: vinculado con ‘las cosas que posee’. El hombre concreto es el hombre con sus necesidades y relacionado con las cosas que le rodean” (AIM, p. 210). El individuo propietario es constituido en persona, mientras que quien no es propietario es

“invisibilizado”. Curiosamente, la vinculación del individuo con “las cosas que posee” es el mecanismo que introduce la “abstracción” con respecto del carácter subjetivo del ser humano, ya que se concibe a éste separado de sus vínculos intersubjetivos y de su carácter de necesitado. Las necesidades son excluidas y su satisfacción se desvincula del valor de las acciones que realiza como individuo. Incluso, esto puede verse en las “acciones solidarias” (caritativas), en las que se pretende ayudar a los que padecen una situación de indignidad, carencia o exclusión. Hay que destacar que, si bien en la Doctrina Social medieval el pobre es el que no se puede defender, esto no significa que no deba defendérsele. Pero lo curioso es que, dentro de esta Doctrina, no se dan argumentos acerca de una necesaria transformación social que permita a los pobres alcanzar las condiciones objetivas de su emancipación económica. Más bien, el argumento es que debe respetarse el derecho de los pobres a una vida decorosa, lo cual significa que se construye una noción —abstracta— de los valores que “deberían” acompañar la vida de éstos. Claro, lo que nosotros esperaríamos es que se sustituya el argumento abstracto —que, en última instancia, se fundamenta en una noción de orden social basado a su vez en la ley como cumplimiento—, por un criterio material de vida; es decir, que se aplique la solidaridad, pero no según criterios “subjetivos”, sino objetivos: la reproducción de la vida material de todos (Cfr. AIM, p. 212-213). Más adelante veremos la importancia de esta distinción, a la hora de presentar el núcleo de una ética del bien común, ya que, como dirá Hinkelammert, ésta no puede estar fundamentada sin más en un valor como el de la solidaridad —o algún otro—, sino en un criterio mediante el cual pueda discernirse los valores. Lo que sucede con el valor de la solidaridad dentro del razonamiento de la Doctrina Social medieval es un buen ejemplo de ello.

No obstante, nuestro autor quiere rescatar como válido el argumento del derecho de los pobres y

el acceso de éstos a los bienes de la tierra como criterio de legitimidad de la propiedad, según lo formula Santo Tomás. Hinkelammert lo ve como prolongación de la corporalidad paulina. Se trata de un criterio de discernimiento de la legitimidad de la autoridad, el cual, en cierta medida, es la expresión del sujeto que grita desde su condición de necesitado. El problema —su limitación— es, más bien, el mismo que en Pablo: aunque es posible encontrar y realizar en la historia avances en cuanto a la lucha contra la explotación y la dominación, la superación de éstas no es algo que pueda alcanzarse mediante la transformación humana de las estructuras sociales. No sólo es que no se tengan los instrumentos analíticos para interpretar críticamente los mecanismos de la opresión, sino que la liberación es “todavía” pensada como resultado de una “conversión” que acontece en los individuos y que refleja una inconsistencia dentro de la antropología utilizada, la cual no puede liberarse de nociones sustancialistas y

54

Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo, op. cit., p. 234. N. del A.

237

estáticas de la persona humana. Como lo hemos dicho antes, la ausencia de la categoría de praxis genera la idea de que la liberación de las estructuras de opresión deberá esperar el “día de Dios”. Tanto en Pablo, como en la Doctrina Social medieval, la liberación de los pobres resulta en una transformación escatológica (Cfr. AIM, p. 195-196; 198-199).

Pero, contrastando con estas limitaciones, es importante notar el giro que se realiza en la Doctrina postconciliar, el cual, según Hinkelammert, marca una vuelta al sujeto viviente, en detrimento de las estructuras, la ley y las instituciones (Cfr. DT, p. 69, 74-76). Hinkelammert realiza sus propios análisis de la evolución de la Doctrina Social de la Iglesia, en los cuales muestra que en la institución eclesial hubo una cierta toma de conciencia de que categorías como “persona”, “libertad”, “propiedad”, etc. habían sido “apéndices” de la ideología liberal capitalista, que antepone las relaciones mercantiles a los seres humanos concretos. Para Hinkelammert, se dieron cambios fundamentales dentro de la Doctrina Social, desde una postura ”preconciliar” —que hemos descrito ya— hacia una Doctrina Social “postconciliar”, la cual ya no se centra en la persona que halla su realización en la propiedad privada, sino en la persona que anteriormente es sujeto necesitado y trabajador (Cfr. DT, p. 61-78). Para nuestro autor, es fundamental destacar que en estas “nuevas” formulaciones encontramos el reconocimiento de la persona en tanto sujeto humano y de éste en tanto trabajador, o sea, el reconocimiento del sujeto en cuanto necesitado. Además, se destierra la visión fragmentaria (atomista) de una sociedad que es la mera suma de individuos, sustituyéndola por la condición primaria de la “comunidad de sujetos humanos”, como carácter constitutivo de la vida humana misma y, por consiguiente, condición de posibilidad de la solidaridad. No se trata, por otra parte, de restarle importancia a la libertad individual, ni siquiera implica un desprecio del individuo como instancia válida dentro de la comprensión de la acción social, sino, más bien, se reivindica la autonomía de la persona, pero basándola en el reconocimiento de su subjetividad. Por eso es que se sostendrá la necesidad de proclamar la emancipación de la persona humana con respecto a la propiedad privada, ya que su autonomía no se deriva más de la existencia de relaciones mercantiles capitalistas (como en Locke), sino de la misma subjetividad. Hinkelammert piensa que, de esta manera, puede recuperarse la categoría de “persona”, precisamente desde el reconocimiento de la subjetividad concreta, del sujeto necesitado. En ese sentido es que dice que podemos entender a la persona como el lugar donde se encuentran el individuo y el sujeto55. Ahora bien, no obstante estos elogios de la Doctrina Social postconciliar, Hinkelammert reconoce que ésta no puede sacar todas las conclusiones que debiera de sus propios planteamientos, a saber, el que la subjetividad se convierta en criterio de discernimiento —y relativización— de toda institucionalidad. Efectivamente, la idea de una subjetividad que interpela toda institucionalidad —y a la misma ley como cumplimiento— cuestiona de raíz la idea de societas perfecta y, por lo tanto, no sólo se relativizan los modelos de sociedad basados tanto en ideas socialistas como capitalistas, sino, también, las instituciones que encuentran su base “ideológica” en la doctrina cristiana, como el matrimonio o la misma Iglesia:

“El concepto de subjetividad implica que no hay ninguna sociedad perfecta. No niega solamente a las instituciones económicas de la planificación y del mercado el carácter de institución perfecta. Lleva implícita la crítica más allá de estas instituciones, para exigir también la subjetividad de las instituciones matrimonio e Iglesia. Si todas las instituciones son subsidiarias en relación al sujeto concreto, éstas tendrán que serlo también. Ahora bien, el Concilio Vaticano II ya había dejado de hablar de la Iglesia como institución perfecta. Desmistificando la imaginación de la Iglesia como sociedad perfecta, había anunciado la Iglesia más bien como misterio. Ese era un paso importante para extender el principio de la subjetividad a la propia Iglesia… El primer gran choque entre el Vaticano y la Teología de la Liberación se produjo a raíz de la eclesiología y no de la teoría social. Leonardo Boff había cuestionado la concepción de la Iglesia como societas perfecta y la había enfocado como misterio de la humanidad, siguiendo muy de cerca a la eclesiología del Concilio” (DT, 77-78).

55

Expresión recogida en una entrevista con el autor.

238

Por otra parte, hay que señalar que la Doctrina Social desarrollada por Juan Pablo II realizará un giro conservador, por lo menos a partir de su encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987) (Cfr. DOP). Hinkelammert sostiene que el Papa vuelve a una Doctrina que se aleja de las raíces tomistas que podemos vislumbrar en ese giro postconciliar de la Doctrina Social, las cuales subordinan cualquier a priori económico, como la misma propiedad privada, a la vida del sujeto concreto. Juan Pablo II, en cambio, sostendrá en ese documento lo contrario: el valor absoluto de la propiedad privada. En todo caso, los análisis anteriores nos permiten situar nuestra tarea, la cual consiste en precisar el concepto de subjetividad desde la perspectiva de la corporalidad, la comunidad y la convivencia, y para eso hemos señalado la importancia de otras categorías, como la de “intersubjetividad”, “individuo”, “persona”. Ahora debemos proseguir, centrando nuestro interés en la acción social misma y las vivencias de los seres humanos. Y lo haremos recuperando, fundamentalmente, la idea del sujeto que se afirma libremente frente a las objetivaciones sociales, pero que lo hace no desde el aislamiento de su individualidad sino desde la acción que parte de su “intersubjetividad”. Se trata de una cuestión esencial para la antropología y la ética que desarrolla Franz Hinkelammert. Cercano a sus ideas se encuentra el siguiente texto:

“La subjetividad supone la libertad. Fundarse como sujeto y ejercer de sujeto supone que el ser humano… es libre; libre como condición de sus posibilidades históricas para ser sujeto concreto de liberación (…) Nos interesa… el sujeto del saber práctico cotidiano, el sujeto que, antes de tener el saber reflexivo de sí mismo como tal ser diferente de…, sabe por la práctica cotidiana y los consiguientes lazos y vínculos de todo tipo implicados en ella —desde su inserción en la naturaleza como organismo biológico hasta su comportamiento pasional o cívico— que está viviendo un cuerpo cuya vivencia es experiencia de relación biológica y social (…) Pero lo que me interesa recalcar… es que este sujeto está consciente de algo elemental, a saber, que la cabeza es parte del cuerpo y que, por tanto, por mucho que intente reducir su ‘subjetividad’ a la dimensión del pensamiento asociada justamente a la cabeza, no puede saltar la dimensión esencial de la materialidad y de la contingencia”56.

Corporalidad y comunidad son rasgos constitutivos del sujeto viviente y necesitado. El asunto

será, ahora, analizar en qué medida se encuentran presentes estos rasgos en la misma acción humana. Esto nos lleva de nuevo a la teoría de la acción social de Luckmann. Con él podremos revisar nuestras nociones de subjetividad y de intersubjetividad, insertándolas en el modo de actuar, en las “estructuras” básicas de la acción racional57. Su postura es claramente contraria a la posibilidad de pensar los actos fuera de las consideraciones “sociales”: “Los actos no son unidades de sentido cerradas sobre sí mismas; su sentido se halla siempre entretejido con la anteposición y coordinación de otras relaciones”58. En este sentido es que concibe a la sociedad como “condiciones para la acción”, y no como “resultado” de algún tipo de acción “anterior” a ella misma59. Por eso advierte en contra de algunas nociones acerca de la socialización que, en su pretensión de escapar de las “condiciones sociales e históricas”, terminan obviando los límites básicos de la acción social: “Con el uso de conceptos tales como ‘sociedad sin más’ y ‘sociedad histórica’ se trae siempre a la memoria que detrás de ellos está este regreso infinito de las limitaciones concretas de los actos”60. Lo que se defiende, entonces, es el carácter histórico e intersubjetivo de la acción social, en donde el vínculo entre dichos elementos no es en absoluto algo contingente. Como bien señalaría Hinkelammert, cada acción social es contingente, pero esta contingencia de toda acción social no lo es. Dicha contingencia es necesaria. Ahora bien, el argumento fundamental de Luckmann, y que nosotros consideramos adecuado para reforzar las ideas de Franz Hinkelammert, es el de que la acción humana no puede explicarse

56 Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, op. cit., p. 352-355. 57

Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 131. 58

Ibíd., p. 87. 59

Cfr. Ibíd., p. 90ss. 60

Ibíd., p. 91.

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satisfactoriamente si no es mediante un principio esencial, el cual sostiene que dicha acción no se realiza sin la inclusión de los otros dentro del horizonte fundamental de las consideraciones racionales que hacemos. Luckmann se refiere a la “tesis general de reciprocidad (o intercambiabilidad) de las perspectivas” y a la “cláusula ceteris paribus”61:

“Todos nosotros establecemos de algún modo relaciones fijas (‘correlatos empíricos’) entre nuestros propios proyectos y nuestra propia conducta. Según el principio de reciprocidad de las perspectivas, sólo la inversión es consecuente: la conducta típica de los demás está de algún modo en una relación fija con sus proyectos típicos. Y cuando los demás (ceteris paribus) viven y experimentan el mundo y la realidad como yo, también (ceteris paribus) actúan más o menos como yo (…) En principio, cada agente es una instancia final en relación a su acción, aunque todos viven en un mundo de prójimos. Cada cual debe establecer que los actos de los demás tienen consecuencias para uno; cada cual debe establecer (o se ve forzado a ello) que su acción tiene consecuencias para los demás. Esto afecta no sólo a la acción, sino también a la omisión. La acción es tanto un resultado subjetivo de la conciencia como un presupuesto objetivo para la construcción de un mundo social. En el mundo social, el prójimo no es la última instancia, aunque sí la decisivamente práctica para la propia acción” 62.

Según este autor, nuestra conducta no sólo está ligada a los proyectos que nos proponemos, sino que nuestra acción necesita considerar que “los demás” proceden como nosotros, pero no en cuanto a los contenidos de los fines perseguidos, sino en tanto se trata de otros agentes que persiguen —como yo— sus propios fines. Entonces, ceteris paribus, las acciones de los demás se atienen a una especie de “sustrato” típico, una condición común, que por otro lado no es ninguna esencia o derivación racional abstracta. Hinkelammert, diría que se trata de las condiciones formales fundamentales para la acción social. Pero, además, Luckmann señala algo que para nosotros es esencial. Queremos destacar que dentro de este carácter de la “intersubjetividad” que se deriva del análisis fenomenológico, se descubre una tensión entre el agente y “el otro”, el prójimo, que notamos en esa última línea del texto precedente: “En el mundo social, el prójimo no es la última instancia, aunque sí la decisivamente práctica para la propia acción”. Dicha distinción entre el carácter final del agente, mientras que el prójimo es más bien una instancia con carácter decisivamente práctico, nos acerca a la reflexión que ya hacíamos arriba sobre la “libertad” del sujeto, que en tanto individuo hace elecciones y ejecuta acciones de diversa índole, aún si dichas acciones —u omisiones, como dice Luckmann— están formalmente referidas a otros de manera necesaria. Pero, por otra parte, introduce la dimensión ética dentro de la misma acción social, no como resultado de algún acto intencional que sea “valorado” como ético, sino en base a las consecuencias que el acto —o su omisión— genera en los demás. Ya hemos apuntado algunas de las ideas de Hinkelammert acerca de la necesidad de una “relativa emancipación” de la ética con respecto de los argumentos acerca de la intencionalidad. Pero esta “dimensión ética”, tal como la hemos llamado, implica otras consideraciones:

“Fundamentalmente, toda acción, y no sólo la acción social, es socialmente relevante en sentido estricto. No es, pues, sorprendente —en la medida en que se presupone la capacidad de comunicarse (…)— que se construyan categorías lingüísticas referidas a las acciones típicas (…) La separación entre ‘actuar’ y ‘no actuar’ pertenece a los universales lingüísticos. En muchas lenguas… las categorías de acción pertenecen a la sintaxis; por ejemplo, tiempo, modos, etc. A su manera, cada lengua construye un rastro categorial que, con anterioridad a cualquier juicio expresamente moral o a cualquier elaboración teórica, da a entender a los componentes de una comunidad lingüística la atribución de un por así decirlo ‘derecho de posesión’ para algunos sucesos u otras instancias no humanas. La frase ‘me ha escupido’ significa algo distinto de ‘se le ha escapado saliva de la boca’. Los procesos típicos de la conducta son captados en tanto que actos y valorados moralmente, por lo normal, con la ayuda de categorías lingüísticas. Es así como —dentro de unos límites

61

Cfr. Ibíd., p. 40-41. 62

Ibíd., p. 41.

240

comprensibles— se atribuye responsabilidad, cultural y temporalmente especificada, a algunas conductas y actos, pero a otros no”63. Nos interesan fundamentalmente dos cuestiones. Por una parte, resulta muy útil e ilustrativa la

manera como el análisis de Luckmann sitúa el papel de las formas lingüísticas en la “inserción” del “prójimo”. Cuando señala que toda acción es “socialmente relevante”, refuerza esta idea aludiendo a la existencia de universales lingüísticos referidos a las acciones típicas. Pero no sólo es que exista un vínculo social ya en las estructuras de las lenguas, las cuales quieren dar cuenta de “acciones dirigidas a otro”, sino que éste es un vínculo con un prójimo, con “otro que es como yo”, que se encuentra a la base de ese carácter “típico” al que se alude. Además, por otro lado, dicho análisis muestra muy bien cómo lo valorativo y lo normativo se encuentran entreverados dentro de las estructuras mismas de la acción social. Contrario a lo que hubiera querido Weber, es claro el carácter social de la comprensión de las normas y de la responsabilidad, las cuales no son colocadas arbitrariamente por los investigadores sociales, sino que son parte indispensable en el análisis científico de la acción racional. Esto no sólo es esencial para la ética, sino que resulta fundamental para apuntalar las críticas que Hinkelammert dirige a la formulación formal y positivista extrema, que encontramos eventualmente en las ciencias empíricas. Y, naturalmente, los valores y normas a los que se hace referencia son “instituidos” según la tensión que ya hemos señalado entre “el agente” y “el prójimo”:

“Podemos considerar la relación entre la conducta y la acción desde dos puntos de vista: según el agente y según el espectador. Por mor del principio de reciprocidad de las perspectivas, cada hombre ve que los demás hombres actúan como él, que él mismo es considerado por los demás como un agente. El propio agente, es cierto, permanece como última instancia que debe decidir si él ha actuado o no en un determinado caso. Pero son los demás, el prójimo, los que, en base a las reglas sociales (depositadas en el bagaje cognoscitivo social y comunicadas en el proceso de socialización), imprimen a los resultados observados de la conducta típica también la existencia o inexistencia típica de un objeto, de un proyecto de acción —en el sentido de un proyecto típico. En tanto que instancia válida desde una perspectiva práctica, los demás, no el agente, deciden si algo era un acto o no, qué tipo de acto era e, incluso, si tuvo éxito o no”64.

De nuevo aparece esta mención de la “perspectiva práctica”, la cual destacábamos también en otro fragmento anterior. Con Hinkelammert, podemos referir la problemática de esta perspectiva a la dimensión de la subjetividad concreta y material. El caso es que la tensión entre el agente y el prójimo remiten a una instancia aún más englobante, la cual se encuentra a la base de dicha dialéctica. Esta es la instancia de la subjetividad trascendental, que refiere, desde el interior mismo de la vida humana, a las condiciones de la factibilidad. La acción humana, desde la perspectiva del agente, encuentra sus límites en el carácter de objetivación al que será sometida. Pero este límite, que refiere a la condición de ser finito, es “trazado” además como mecanismo de objetivación por los otros y sobre la base de las reglas sociales. Por eso es que las consideraciones acerca de los actos, según valores y normas, es decir, su perspectiva práctica, no se pueden comprender adecuadamente si no es superando la visión atomizada e individualista, que es tan frecuente en las construcciones teóricas sobre la razón práctica, sobre los fundamentos de la ética. Consideramos que la propuesta de Hinkelammert de una subjetividad trascendental, comprendida como unidad corporal de la humanidad, puede resultar adecuada para explicar cómo a su interior se realiza esa tensión entre la “elección” del agente y la “evaluación objetiva” de los otros.

Esto último es aún más patente cuando vemos las afirmaciones de Luckmann acerca del carácter esencialmente histórico de una forma fundamental de la acción humana (“del obrar”) como lo es el trabajo —del cual hemos dicho ya alguna palabra, citando al autor—, el cual se encuentra estrechamente ligado a la idea de construcción social e intersubjetividad. Las alusiones explícitas a la diferencia entre “intersubjetividad” y “subjetividad” muestran, no obstante, la necesidad de diferenciar entre las instancias reflexivas del sujeto:

63

Ibíd., p. 42. 64

Ibíd., p. 43.

241

“El trabajo no es supratemporalmente comprensible, sino históricamente comprensible; su objetividad es, justamente, una construcción social. Pues las características que le determinan son fundamentalmente averiguables y comprobables intersubjetivamente: subjetivamente, debe tratarse de una transformación apreciable y considerable del mundo circundante, mientras que el acuerdo intersubjetivo debe dominar sobre la trascendencia del respectivo obrar”65.

No es que no sea válido expresarse de esta manera, mediante la distinción entre “subjetivo” e intersubjetivo”, sino, más bien, es importante aclarar a qué nivel del análisis nos estamos refiriendo. Por ejemplo, ya hemos mostrado arriba las diferencias entre el sujeto actuante (actor), el sujeto práctico y el sujeto productor (trabajador), así como las diferencias entre éstos y el sujeto viviente (trascendental). A nuestro juicio, el anterior texto de Luckmann debería analizarse desde la perspectiva de la oposición entre el sujeto práctico y el sujeto productor. Eso explica por qué hace esa distinción entre la “transformación apreciable y considerable del mundo circundante”, la cual es “averiguable y comprobable” subjetivamente, y, por el otro lado, “la trascendencia del respectivo obrar”, en donde domina el “acuerdo intersubjetivo”. Franz Hinkelammert lo señala al afirmar que el trabajo sólo puede ser comprendido si se le sitúa dentro de las relaciones sociales de producción, como división social del trabajo, lo cual no quiere decir que desde la perspectiva de los fines del sujeto práctico no sea posible relativizar su “lugar” social o su carácter intersubjetivo. Y es que no es imprescindible la perspectiva intersubjetiva para dar cuenta de las transformaciones que ejecuta el ser humano orientado a alcanzar sus fines específicos. Pero, en todo caso, se trata de “instancias reflexivas”, las cuales no existen por separado en la realidad.

Aún más, la siguiente instancia fundamental, la del sujeto viviente, aparece como una reflexión importante, justo para mostrar los límites trascendentales de la acción social, pero no como algo “sobrepuesto”, sino como instancia reflexiva necesaria para la comprensión global de la acción social. De otra manera, la acción social resultaría ser abstracta y vacía. Tanto en Hinkelammert como en Luckmann, es importante destacar que la acción social sólo puede ser comprendida a cabalidad si suponemos aquélla unidad corporal a la que nos hemos referido en múltiples ocasiones. No sólo es que partimos de la consideración de la corporalidad de los agentes, desde la consideración de sus necesidades, sino que la idea de la “unidad corporal” de la sociedad humana permite comprender subjetiva y corporalmente los vínculos sociales. Como veremos en el siguiente apartado, esto es fundamental de cara a la construcción de una subjetividad que pueda interpelar satisfactoriamente a las objetivaciones sociales, las cuales, no obstante, surgen debido a los límites de factibilidad que son parte de la conditio humana:

“El agente opera sobre el mundo circundante por medio de su cuerpo (…) Pero ciertamente no todos los movimientos del cuerpo están gobernados. El hombre no sólo tiene un cuerpo del cual dispone, sino que él es también un cuerpo del cual dispone (…) Siempre puede reconocerse un sector esencial del obrar en forma de acción corporalmente gobernada. ¿Cómo reconoce esto el propio agente? Evidentemente, de dos maneras: como poseedor de un cuerpo, en tanto que lo utiliza para conseguir algo, y como ser corporal, en tanto que sufre y experimenta su cuerpo. Respecto a lo primero, tiene una conciencia digamos ‘interna’ de los movimientos de su cuerpo (…) Y respecto a lo otro, todo esto no le rebasa de ninguna manera: él lo ha querido (…) Pero no basta con querer, sino que debía hacer algo en el mundo —y ello le tomó un tiempo que no hubiera deseado simplemente tirar. El tiempo de obrar es fundamentalmente un tiempo de esperar. La espera es el resultado de que no sólo rija el tiempo interno, sino que debe armonizar con el tiempo del mundo circundante, simplemente el mundo. El obrar sucede no sólo en el tiempo, sino que ‘necesita’ del tiempo, tiempo que no está a nuestra disposición de igual manera como el pensamiento (en un cierto sentido, el pensamiento ‘necesita’ también tiempo) (…) Nuestro cuerpo se mueve en un espacio en el que choca con resistencias; un espacio en el que siempre hay otros y otras cosas (…) Nuestros movimientos discurren, según parece, en un tiempo igual y no igual al de los movimientos del prójimo (…) Mis movimientos discurren en mí y en su tiempo. La sincronización de estos dos tiempos no es comprensible desde un principio (…)

65

Ibíd., p. 48.

242

Esto [la armonización de los tiempos de ejecución del obrar] sólo se logra porque percibimos nuestros propios movimientos dentro de límites determinados, del mismo modo que percibimos los movimientos de los demás. En cierto sentido, estamos también ‘fuera’ de nosotros como sujetos. Se consideran los procesos propios del movimiento, por así decirlo, desde el punto de vista de los demás, y los suyos desde el propio —en el supuesto adicional de que él considere mis movimientos desde su punto de vista (…) Con estas indicaciones, hemos llegado a los límites de la consideración de la acción ‘solitaria’. Armonía y espera, sin embargo, no son necesarias sólo en el obrar del mundo social, sino en cualquier obrar. Hay que esperar hasta que salga el sol, el agua se hunda en la cama de agua, la herida duela, el resfriado pase, las manzanas hayan madurado —antes de que se pueda iniciar, confirmar o terminar otro acto”66.

La condición fundamental —trascendental— del ser humano, podríamos agregar, no es la de un individuo solitario o de una acción solitaria, sino, como bien señala Luckmann, la de una radical referencia a “otros”, sea a otros seres humanos o a condiciones climáticas o, incluso, al “transcurso típico” de las cosas. Vemos en las líneas anteriores la relación tan estrecha entre corporalidad y trascendentalidad, así como, por su parte, lo expresa Hinkelammert con su categoría de sujeto necesitado. Esta categoría hace referencia a eso que, según Luckmann, constituye paradójicamente “el obrar”. No sólo es que estamos “lanzados” desde nuestro “querer” e impulsados al “hacer”, sino que nos enfrentamos, no con meros límites parciales o contingentes —aunque también haya muchos de ellos—, sino, fundamentalmente, con nuestra condición de seres limitados, la cual se expresa en el hecho de que debemos esperar. No sólo hay similitudes entre esto y lo que Hinkelammert llama “los límites trascendentales de posibilidad”, sino que podemos notar que Luckmann se está refiriendo al descubrimiento de condiciones que no son percibidas como tales directamente. Sólo mediante la acción reflexiva podemos “percibir” que el tiempo que tardará en salir el sol es un tiempo de espera, en el sentido indicado. Somos finitos, pero los límites de nuestra finitud no se nos muestran como evidentes, uno a uno, fragmentariamente. Además, en este texto de Luckmann, la corporalidad es inseparable de la intersubjetividad, ya que el ser corporal es una condición que nos “muestra” nuestra propia finitud y nos “arroja” a los demás. Entonces, al analizar la estructura formal de la acción debemos introducir a “los otros”, que, en tanto limitan mi acción, también la hacen posible. La “tesis de la reciprocidad de perspectivas” apunta justo a eso.

No obstante, debemos reparar en la necesidad de que una concepción trascendental de la

subjetividad, que se presenta también en la determinación conceptual de “unidad corporal de la humanidad”, no devenga estática y formal. El texto de Fornet-Betancourt que citábamos arriba ya hacía un importante énfasis que es importante traer de nuevo a nuestra argumentación: Fundarse como sujeto y ejercer de sujeto supone que el ser humano es libre; libre como condición de sus posibilidades históricas para ser sujeto concreto de liberación. Así como para este autor, para Franz Hinkelammert es importante pensar la subjetividad en un sentido dinámico y transformador. No basta con el descubrimiento de las instancias reflexivas, mediante las cuales podamos analizar con mayor rigor y acierto la acción humana, así como el surgimiento/funcionamiento de las objetivaciones sociales (instituciones, etc.). Más allá de esto, es fundamental proponer, desde dicha instancias, una manera de pensar un sujeto de la praxis que pueda enfrentar los mecanismos de objetivación social que aplastan a los seres humanos concretos.

2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad”

El sujeto como “unidad corporal de la humanidad”, el sujeto-en-comunidad, no es algo ya dado en plenitud. Si bien la subjetividad trascendental, que es condición de posibilidad de toda acción humana, es asimismo “intersubjetividad radical y constitutiva”, para Hinkelammert es fundamental recalcar que ésta no se identifica sin más con todas las “imágenes” e “ideas” que nos producen esas expresiones. Comunidad es también vida común; más aún, buena convivencia. No perdamos de vista que la formulación de instancias reflexivas de la subjetividad no es algo separado de la formulación de un “postulado de la razón práctica”, de donde derivaría una ética del bien común, que es, a su vez, una respuesta a las condiciones

66

Ibíd., p. 56-58.

243

actuales del globo, en las que vemos que el ser humano es humillado, sojuzgado, abandonado y despreciado67.

En otras palabras, Hinkelammert quiere referirse también al sujeto rebelde, el cual relativiza todo mecanismo de opresión que niega su humanidad, en la medida en que le es negada su condición de necesitado. El asunto es complejo, ya que dichos mecanismos, si bien no son ineludibles dentro de la acción social, sí se originan en la necesidad de plantear un tipo de respuesta a las limitaciones propias de la condición humana, las cuales sí son ineludibles; es decir, surgen a partir de la imposibilidad de establecer relaciones perfectas entre los sujetos. Es justamente lo que sucede con las instituciones y las institucionalidades68.

Los análisis en torno al carácter “intersubjetivo” e histórico de la acción humana, tal como lo

analizábamos arriba, apuntan elementos críticos importantes, si lo que buscamos es ir más allá del análisis del surgimiento de las instituciones, por ejemplo, a partir de los procesos de rutinización. Ya en el capítulo segundo habíamos apuntado algunas ideas al respecto, desde las ideas de Luckmann. Y, si bien es indudable la importancia del estudio de la “doctrina de las instituciones” para toda teoría de la sociedad69, es importante reparar, sobre todo, en esa estrecha relación que encontramos entre la acción humana y su historicidad. Las instituciones son conditio humana, pero no lo es su específica forma histórica, así como tampoco son inevitables ni están prefijadas las diversas formas de vida social que encontramos a lo largo del globo y del tiempo. Para Hinkelammert, la libertad de los seres humanos para elegir la figura de sus instituciones es algo inseparable de lo que podría llamarse, no en un sentido hipócrita, “sociedad abierta”. Y esto es importante, ya que justo cuando no cesa de proclamarse que las sociedades occidentales contemporáneas han alcanzado este carácter, nos topamos con que se trata de sociedades en las que se ha proclamado también el “fin de la historia”. Entonces, al posicionarnos críticamente frente al tema de “lo institucional”, deberemos partir del problema de la institucionalización en una sociedad en la que se ha prohibido el pensamiento utópico.

Ahora bien, lo que precisamente debemos recordar —por lo menos en un inicio— es la índole

“utópica” de esas negativas al cambio y a la posibilidad de oponerse al orden institucional vigente. En el capítulo tercero hemos abordado, con cierta amplitud, la “crítica de la razón utópica” que dirige Hinkelammert en contra de los discursos de legitimación del orden institucional, ya sea el neoliberal, el conservador, el socialista, e incluso, el discurso antiutópico de un Nietzsche o un Heiddegger. Además, en el segundo capítulo, tratábamos también el tema de los efectos no intencionales de la acción intencional y de los efectos indirectos de la acción directa, algo que está estrechamente relacionado con el tema del utopismo de las institucionalidades contemporáneas. Como ya lo señalábamos entonces, la cuestión clave en estas críticas es que los modelos utópicos preponderantes en la actualidad son presentados como resultado de mecanismos ajenos, tanto a las decisiones de los seres humanos como al funcionamiento de las instituciones concretas. Se trata de la institucionalización que surge de manera impremeditada, porque su premeditación tiene visos de totalitarismo planificador utopista. Para el discurso dominante —por ejemplo, el neoliberal—, el mercado no es una institución y no es el resultado de 67

Cfr. Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 230. 68 Franz Hinkelammert dice, en un texto reciente: “Entendemos por ‘institución’, la objetivación, sensorialmente no perceptible, de las relaciones humanas. Podemos distinguir entre instituciones parciales (una empresa, una escuela, una asociación de mujeres, un sindicato, etc.) e ‘institucionalidades’ propiamente dichas. Estas últimas son básicamente dos: el mercado y el Estado. Ninguna de estas es institución parcial, sino que ambas engloban el conjunto de todas las instituciones parciales, por eso son ‘institucionalidades’ y no simples instituciones parciales: contienen los criterios de ordenamiento de las instituciones parciales” (UPA, p. 9, añadido a la p. 404 de HEV). 69 “En todos los ámbitos de las ciencias sociales, se acepta hoy en día que la teoría de la acción y la doctrina de las instituciones pertenecen al fundamento de una teoría general de la sociedad, y que están necesariamente interrelacionadas desde un punto de vista teórico”. En Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 10.

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acciones intencionales, por lo que no se hace acreedor de algún tipo de asociación con el totalitarismo de una sociedad planificadora o de las pretensiones de construir una sociedad perfecta (utopista). Contra esta visión simplista, Hinkelammert señala que sí hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que, aunque, serían no-intencionales, están constituidas por instituciones —aparatos gubernamentales o instituciones financieras—, las que sí están penetradas por procesos intencionales. Y esto vale para sociedades socialistas o capitalistas (Cfr. CRU, p. 37-46).

No obstante lo anterior, no se trata sólo de mostrar estas contradicciones en el discurso

dominante, sino de construir una concepción del sujeto que pueda servir de categoría analítica y crítica de lo institucional, pero no de “lo institucional sin más” —ya hemos visto que se trata de condición humana—, sino de sus “pretensiones” totalitarias. El pensamiento crítico que encontramos en Franz Hinkelammert es un esfuerzo por desenmascarar las construcciones antropológicas, sociales y éticas que son utilizadas para encubrir el aplastamiento del sujeto por parte de los mecanismos institucionales que, ya sea provengan de instituciones específicas o, más bien, “institucionalidades”, son aplicados y respaldados mediante la apelación a cierto carácter de “inevitabilidad”. El pensamiento de la dominación remarca la “ahistoricidad” de sus propuestas, las cuales son, casi siempre, radicalizaciones (profundizaciones) de lo ya establecido. Por eso es que el carácter totalitario de estos planteamientos es inseparable, en cierta medida, de dicha ahistoricidad.

Pero es importante recordar algo que ya hemos apuntado: la denuncia de totalitarismo no tendría

por qué ir acompañada de una renuncia a una visión de totalidad en el análisis. De hecho, el totalitarismo lo entiende Hinkelammert en el sentido en el que se totalizan modos específicos de construcción de las relaciones sociales, anulando la posibilidad de cuestionamiento de los mismos, así como de la realización de modos alternativos. Pero este totalitarismo —o totalización— sólo se puede reconocer y combatir coherentemente si se usa la categoría de totalidad en el análisis y en la crítica. Esto es así porque, sin una referencia a la realidad como totalidad, se vuelve arbitrario cualquier intento de deslegitimación o crítica de las teorías o modelos particulares que se presentan como totales. Algo de esa arbitrariedad es lo que encontramos en algunos discursos “postmodernos”, que, con su rechazo explícito a la inclusión de alguna concepción sobre la totalidad en su metodología crítica, pasan por alto —si no es que encubren— la totalización neoliberal.

Esta cuestión es de mucha relevancia para comprender con más claridad la propuesta de

Hinkelammert de una teoría social crítica, que no puede aceptar soluciones simplistas a los problemas en torno a las posibilidades y constitución del sujeto humano, frente a las estructuras y sus tendencias alienantes. Es muy ilustrativa y sugerente la concepción de la totalidad como trascendentalidad interior, tal como lo plantea Yamandú Acosta, con clarísimos ecos de la antropología de Franz Hinkelammert. Y, aunque con esto volveríamos sobre ideas que ya hemos señalado antes —específicamente en el inicio de la segunda parte de nuestro trabajo—, no está de más reparar en sus palabras:

“Totalidad significa ‘lo que comprende todo’, por ello implica ‘la ausencia de un exterior’70. Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva del pensamiento crítico, significa la superación de la ilusión trascendental (el conocimiento perfecto que implicaría poder ‘mirar’ la realidad desde la exterioridad). Se trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado que vive la totalidad como ausencia. Totalización es el proceso por el cual un sistema emergente en la realidad en cuanto totalidad (por ejemplo el sistema económico del mercado mundial y su lógica mercantil) tiende a subsumirla en su propia lógica, con lo que su racionalidad, pensada como la racionalidad de la realidad y librada a su despliegue ‘natural’, genera tendencias no intencionales, entre ellas, aquellas que implican destructividad. Totalitarismo es la situación que se produce como efecto de la totalización sobre la totalidad: en el marco de la primera modernización, de la mano del protagonismo de los Estados nacionales, los totalitarismos de Estado; en el marco de la segunda modernización, de la mano del protagonismo

70 Gallardo, Helio; “Radicalidad de la teoría y sujeto popular en América Latina”, Pasos (DEI) Número especial/3 (1992) 37. N. del A.

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del mercado mundial globalizado o Estados privados sin frontera y sin ciudadanía71, el totalitarismo del mercado”72.

No es de nuestro interés analizar, en el limitado marco de nuestra investigación, las precisiones que hace Acosta acerca de la diferencia entre “totalización” y “totalitarismo”, pero sí queremos mostrar la distinción que hace entre éstos y la categoría crítica de “totalidad”. El siguiente texto de Hinkelammert —muy similar y anterior a otro que ya hemos citado arriba, dentro del contexto del análisis de la diferencia entre el “sujeto de necesidades” y el “sujeto necesitado”— muestra con más detalle el lugar en donde aparece esa noción de totalidad, inseparable del concepto de “trascendentalidad al interior de la vida humana”:

“La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante necesita fijar necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero no puede fijar estas necesidades sino en relación con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay acción medio-fin posible. Sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de satisfacción. La realidad es una satisfacción potencial. La necesidad tiene que ser especificada como necesidades para que la satisfacción potencial pueda satisfacer actualmente, por medio del trabajo humano, estas necesidades. Pero el hecho de que el ser humano es un ser necesitado y no un ser con necesidades a priori, implica que su relación con la realidad es una relación con una totalidad, cuya ausencia está presente en él en su ser de necesitado. Se trata de la constitución del circuito entre la constitución del lenguaje, de las representaciones y de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el lenguaje se hace enigmático” (ME, p. 51).

En el siguiente apartado volveremos sobre las dificultades teóricas que ya se plantean en el último párrafo: “el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado”, así como que “entonces el lenguaje se hace enigmático”. Por ahora, es importante notar el papel central que juega la noción de totalidad en el pensamiento de nuestro autor. Antes hemos analizado con detalle muchas de las ideas que trasluce el texto, pero no está de más volver sobre una en especial. Ya que la instancia fundamental para la comprensión del ser humano es la del sujeto necesitado, la totalidad aparece como referente fundamental para una antropología crítica. Ahora bien, esa totalidad no es algo dado y a lo que podemos tener acceso empíricamente o por medio de algún tipo de derivación a partir de la pura razón, sino que es “totalidad, cuya ausencia está presente en él [,es decir, en el ser humano,] en su ser de necesitado”. No es una totalidad que “exija” algún tipo de determinación conceptual o empírica. El que sea “ausencia presente” muestra que no es algún tipo de concepto o paradigma de algún tipo; más bien, es la “experiencia” de una desproporción entre sus determinaciones conceptuales sociales, individuales, políticas…, las cuales son siempre finitas, y una condición ineludible que es la de un ser finito en tensión hacia la infinitud. Y justo esa “tensión hacia”, la cual aparece en la reflexión acerca de la realidad como totalidad, es la que permite pensar al sujeto de una manera específica, relacionándolo con la transformación de las condiciones sociales mediante la acción social. En los planteamientos de Hinkelammert, la distinción entre las distintas instancias de la subjetividad es un primer paso para comprender lo que se ha dado en llamar “sujeto de la praxis”. Por una parte, es preciso distinguir entre sujeto práctico y sujeto de la praxis. Ya hemos señalado que el primero se refiere a la acción del ser humano que, orientado hacia fines específicos, descubre las limitaciones de la escasez de medios, con lo cual se le abre una dimensión aún más radical que la de la “mera” práctica, que es la del sujeto viviente. Pero, y esto es esencial, el sujeto práctico refiere a toda acción social: no es una instancia que se aplique únicamente en el caso de un tipo específico de acción. El sujeto de la praxis, por el contrario, es una instancia que sí se refiere a la acción

71

Dierckxsens, Wim; Los límites de un capitalismo sin ciudadanía. Por una mundialización sin neoliberalismo, San José, DEI, 1998. N. del A. 72

Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, op. cit., p. 6, nota 11.

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social que busca transformar el orden social. Se trata de una acción social específica, incluso, específicamente política. Básicamente, se trata de una concepción de praxis de raíz marxiana y humanista:

“[En las tesis sobre Feuerbach] Marx define lo que es la praxis. Significa analizar los valores de la humanidad a partir de las estructuras sociales y actuar sobre ellas para la realización de los valores (…) El humanismo sólo puede ser eficiente si descubre sus valores a partir de la crítica de las contradicciones estructurales. Así, el humanismo deja de serlo y se convierte en praxis (…) La crítica de las ideologías destruye la forma ideológica de la verdad para llevarla a la praxis. La praxis, por tanto, es un concepto de valores, no un concepto de prácticas graduales y paulatinas. La teoría es la reflexión consciente de esta verdad como negación de las contradicciones estructurales, mientras que la praxis es la actuación revolucionaria que elimina estas contradicciones y las reemplaza por la regulación comunista de la producción. Teoría y praxis representan un pensamiento crítico que lleva los valores de la ideología a la tierra de las contradicciones sociales (…) Puede hablarse de un antihumanismo de Marx, pero sólo en cuanto reemplaza un humanismo ideológico y abstracto por un humanismo estructural y racional, el humanismo de la praxis” (IDH, p. 69-71)73.

Fundamental acá es el hecho de que no se puede determinar la praxis desde sí misma, como si nada más con señalar que se trata de “acción social transformadora” lo estuviéramos diciendo todo. Esto sería, en realidad una definición abstracta de la misma praxis. Más bien, al hablar de transformación social, no sólo es que se tiene que especificar aún más en qué consistiría esa transformación, históricamente determinada. Más aún, de lo que se trata es de que dicha transformación no dejaría de ser una “idea abstracta” si no partiera de una concepción acerca de la “sociedad que se busca”. Se trata de una expresión que nos remite al problema de una concepción de totalidad que está supuesta en la afirmación de que la praxis es un “concepto de valores” más que “un concepto de prácticas graduales y paulatinas”. Por lo tanto, la reflexión sobre la praxis de liberación deberá hacerse, consideramos, desde una previa visión (pre-visión) del tipo de ordenamiento de las relaciones sociales que se pretende alcanzar. Hinkelammert, en algunos de sus últimos trabajos, señala que esta sociedad debería ser una sociedad postcapitalista. No obstante, en su obra es posible encontrar otra categoría que recoge su concepción de esa “nueva sociedad” en términos más positivos. No habla propiamente de “sociedad socialista”, pero sí de libertad humana en la sociedad socialista. Se trata de un asunto clave, ya que, aunque no se reduce a las experiencias históricas socialistas (“socialismos reales”), sí es heredera de algunos de sus rasgos. Uno fundamental —si no el fundamental— es la idea de que los dinamismos sociales deberán estar sometidos a una acción (interpelación) efectiva y consciente por parte de los sujetos o grupos sociales. En el fondo, se trata de una idea presente incluso en los socialismos que pretendían impulsar un sistema de planificación, con tendencias a alcanzar el estadio de la planificación perfecta. Y aunque se trataría de una ilusión trascendental el que pueda efectivamente construirse esta sociedad perfectamente planificada, no es errada la percepción de que deben desarrollarse mecanismos de control consciente (subjetivo) de los procesos institucionales. Como ya señalábamos en el capítulo tercero, no estaríamos hablando de ilusiones trascendentales, a la manera de “aproximaciones asintóticas”, sino de aproximaciones prácticas y transversales, no en el sentido de una “realización en la historia”, sino en tanto “anticipación de la mejor sociedad concebible” (HEV, p. 398)74.

Dado que toda acción humana tiende a convertirse en objetivaciones y procesos “rutinarios” (mecánicos), es decir, deriva en automatismos, entonces debe proponerse un criterio que impida que los procesos de institucionalización de esos mismos mecanismos se vuelvan en contra de los seres humanos concretos y, por consiguiente, en contra de la misma sociedad. Para Hinkelammert, ese criterio no es otro que el reconocimiento del ser humano necesitado como el sujeto de la sociedad. Ahora bien, como es

73

Cursivas nuestras. 74

La cursiva es nuestra.

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conditio humana el que siempre esté en el horizonte la posibilidad de la explotación y la dominación, las alternativas deberán ser creativas y realizarse, en su raíz, como praxis que deriva del sujeto rebelde. El sujeto necesitado es el fundamento de la crítica del sistema y el orden institucional, mediante la relativización de éstos desde su condición de “sujeto negado”. Claro, esto no significa que la praxis que se construye desde el socialismo sea rebeldía nada más. Ésta debe dar paso a lo que es la “médula” del socialismo, es decir, su carácter de proyecto:

“El socialismo no es el nombre de un pretendido ‘instinto de libertad y rebeldía’, sino un proyecto de existencia alternativo a la existencia que configura la sociedad capitalista. En cuanto proyecto alternativo, el socialismo exige el sujeto humano —solidario, autoconstructor de su dignidad— como punto de partida y de llegada de su práctica que es forzosamente política. La destrucción efectiva del sujeto por el capitalismo en nuestras sociedades es lo que pone en discusión este aspecto de la crisis del socialismo histórico (…) El socialismo no descansa en una mera reacción, sino en una acción independiente de resistencia social que exige un sujeto humano75 (…) Existirá lucha por una sociedad alternativa… mientras nuestros pueblos sean capaces de resistir y de… activarse políticamente como seres humanos”76. El filósofo Helio Gallardo apunta dos cuestiones que queremos destacar suficientemente.

Primero, lo que ya decíamos acerca de no reducir el significado del socialismo al de “mera rebeldía”. El asunto es complejo, ya que no quiere decir que deba descartarse el carácter de resistencia frente a los mecanismos de opresión. Al contrario, la recuperación del sujeto no se puede hacer sino como resistencia frente a lo que lo aplasta. Pero, además, podríamos preguntar si no es que la rebeldía se identifica demasiado con algo “instintivo”, que es lo que parece insinuar la cita precedente. La otra cuestión es el carácter político de la praxis, que supone proyectos de sociedad alternativos, así como un criterio de discernimiento —que no es otro que el de la defensa de la subjetividad concreta de los seres humanos—, pero que realiza acciones fundamentalmente políticas. Se trata de construir una sociedad nueva, pero desde un replanteo de la misma noción del poder y de su aplicación dentro de ella. En otras palabras, pensar lo institucional y la ciudadanía misma como algo nuevo:

“La libertad socialista, esto es, una libertad humana en la sociedad socialista, solamente puede afirmarse por la orientación de un criterio de delimitación entre planificación y autonomía empresarial. Esta es la tesis a la cual llegamos como resultado. Pero esto no es una especie de modelo de la sociedad socialista, sino más bien un criterio de racionalidad o de discernimiento que, según las circunstancias históricas, puede dar lugar a modelos socialistas sumamente diferentes. Es un criterio que se podría resumir en los siguientes términos: la libertad de cada uno tiene que ser restringida de una manera tal que no ponga en peligro la base real del ejercicio de la libertad de ninguno otro (…) El que planificación y autonomía se encuentren en una relación complementaria, recién da la posibilidad definitiva del reconocimiento del hombre como el sujeto de la sociedad. En efecto, esta subjetividad del hombre no se garantiza ni por la planificación en sí ni por la autonomía empresarial de por sí. Sólo se puede realizar por la relación de las dos en términos tales que la reproducción de la vida real de cada uno sea asegurada y que dentro de este marco cada uno —y no solamente las empresas— se puedan desarrollar autónomamente (…) Habiendo llegado a esta perspectiva de institucionalización de la satisfacción de las necesidades, aparece el sujeto vivo como el sujeto de la praxis. Asegurar la vida por la transformación de todo el sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Ésta, por tanto, no se reduce a simples prácticas. Significa asegurar al sujeto humano una institucionalidad que le garantice la posibilidad de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar efectivamente un proyecto de vida en el marco de condiciones materiales garantizadas” (CRU, p. 335-338).

75 Es decir en una praxis y una totalidad natural e histórico-social. En términos políticos y del Tercer Mundo, en un proyecto de liberación nacional, en una práctica de liberación nacional. N. del A. 76 Gallardo, Helio; Crisis del socialismo histórico. Ideologías y desafíos, San José, DEI, 1991, p. 169-170.

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Franz Hinkelammert insiste en que la libertad socialista no es meramente un proyecto. Su base se encuentra en el sujeto viviente, pero siendo éste trascendental, es decir, referido a la totalidad, la libertad socialista no podría tratarse de un proyecto específico. Más bien, y aunque no se descarte la existencia de muchos proyectos, la libertad socialista es la puesta en marcha de un criterio, por lo que puede dar pie a la implementación de diversos proyectos concretos, pero exigirá que cada uno de ellos sea sometido al “escrutinio ciudadano” que sea necesario. En este sentido es que queremos plantear la posibilidad de hablar de esta constitución del “sujeto de la praxis”, utilizando una palabra diferente de “subjetividad”, para referirnos al carácter especifico de la acción social que constituye propiamente la praxis. Para Hinkelammert, asegurar la vida por la transformación de todo el sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Es evidente que ser sujeto, en este sentido, es distinto de lo que ya veíamos en las diversas instancias reflexivas analizadas. Proponemos la expresión subjetualidad para distinguir este carácter del sujeto que se encuentra orientado hacia la transformación del orden existente, según el criterio de la subjetividad viviente. A nuestro juicio, esta expresión hace referencia a algo distinto de la “subjetividad”, pues no se refiere tanto a una instancia crítico-reflexiva sino a un modelo programático de interpelación y transformación77.

Es importante, entonces, volver sobre la distinción entre “rebeldía” y “resistencia”. Para Hinkelammert, hay una concepción de la rebeldía más positiva que como lo acabamos de ver. La rebeldía no debería entenderse sólo como un mero “desacuerdo”, sino que implica un previo reconocimiento de la dignidad del ser humano concreto, así como de la necesidad de oponer formas alternativas de vida. Un proceso de “rebelión” que analiza Hinkelammert, es el que encontramos descrito en el capítulo tercero del libro del Génesis: el mito de la caída y expulsión del Jardín del Edén. En este relato, el ser humano consigue, mediante la “desobediencia”, la negación del Dios-Ser-Supremo, que es realmente la negación del Dios arbitrario, el Dios de la dominación. El Dios contra el cual se rebela el ser humano es uno que no deja lugar a la libertad humana si no es mediante el pago con la propia vida. Pero se trata sólo del comienzo. Más adelante encontraremos en la Biblia diversos relatos que nos hablan de un “proceso” de “alianzas” de Dios con los hombres. Según Pablo, con la Ley (primera alianza) Dios renuncia a la arbitrariedad, pero no a la dominación legítima. Al contrario, con Cristo resucitado (segunda alianza), Dios renuncia a esta dominación y deja al hombre en libertad (Cfr. AIM, p. 272ss.). Para Hinkelammert, Cristo es sujeto rebelde que, al derrotar a la muerte, que era el resultado de la esclavitud bajo la ley, abre la posibilidad de la libertad para los seres humanos que se reconocen como sujetos antes que como siervos de la ley. En el reconocimiento de la unidad corporal de la humanidad, es posible no sólo entrar en desacuerdo con el sistema (la ley), sino oponer un nuevo orden, una nueva alianza:

“La voluntad de Dios es que el hombre sea libre como sujeto en comunidad; y la comunidad es, en última instancia, la humanidad. Pero esta voluntad de Dios, según la cual el hombre es libre, es irrevocable (…) Con la segunda alianza, el hombre es soberano” (AIM, p. 273). Esta soberanía es la de la libertad para interpelar a todo orden institucional; todo proyecto de

sociedad deberá ser relativizado en función de la vida del sujeto. Por eso es importante, para Hinkelammert, rescatar el sentido del sujeto como rebelión, por ejemplo como aparece en Albert Camus. Sobre todo porque así se puede interpelar no sólo el sistema contra el cual se lucha, sino, también, los proyectos por los que se lucha. No podemos olvidar que, en los tiempos que corren, es esencial evitar la identificación apriorística entre el “sujeto revolucionario” y los grupos de seres humanos que buscan oponerse al sistema de muy diversas maneras. No es del todo claro que éstos pretendan hacer “la revolución” (Cfr. APM p. 271-272). Pero, por otro lado, el mismo Camus nos señala que tampoco es cierto que el rebelde al que nos referimos sea necesariamente alguien reñido con un verdadero proyecto de

77 Ya hemos señalado (capítulo II), que Hinkelammert habla de sujetividad, para referirse al sujeto que reacciona en contra del (des)orden del mercado: “Una teoría del sujeto precisamente corresponde a esta tesis del orden por reacción al desorden. Porque la reacción al desorden tiene mucha relación con la sujetividad (¡sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano” (SL, p. 311). Nos parece mejor nuestra propuesta, “subjetualidad”, ya que este término denota mejor su estrecha relación con el otro de “subjetividad”, pero sin identificarse con él. Además, al transformarlo sintácticamente (subjetual, subjetuales…), evitamos confundir estas transformaciones con las derivadas del término “subjetividad”.

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sociedad de hombres libres. Al contrario, puede tratarse perfectamente de un tipo de acción que valora la espontaneidad, pero que a la vez es responsable y revolucionaria:

“La rebelión sólo aspira a lo relativo y sólo puede prometer una dignidad segura acompañada de una relativa justicia… Una acción revolucionaria que desee ser coherente con sus orígenes debe estar encarnada en la aceptación activa de lo relativo. Deberá expresar fidelidad a la condición humana… Sin comprometerse con sus medios, deberá aceptar el acercamiento a lo que concierne a sus fines… La libertad absoluta se burla de la justicia. La justicia absoluta niega la libertad. Para ser fructíferas, ambas ideas deben encontrar sus límites una en la otra”78.

Esta “fidelidad a la condición humana” de la que habla Camus es también un llamado de atención

sobre un problema que ya señalábamos antes y que compete directamente a la relación entre los proyectos sociales alternativos y nuestra condición de seres infinitos. Ya veíamos, en una cita de Hinkelammert, la mención del problema de los límites del lenguaje que pretende hablar del sujeto. Pero el asunto no es meramente un problema filosófico o lingüístico de índole “académico”, sino que apunta directamente a las posibilidades efectivas de construir una praxis comprometida con visiones utópicas, que a la vez no tiene pretensión de realización total. En esa ocasión leíamos:

“Se trata de la constitución del circuito entre la constitución del lenguaje, de las representaciones y de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el lenguaje se hace enigmático” (ME, p. 51). La afirmación de que el lenguaje se hace enigmático nos obliga a repensar cuáles son las

categorías teóricas que nos permitirían reflexionar acerca del acceso racional a este ser necesitado, así como de las condiciones de posibilidad para “hablar” del sujeto dentro del lenguaje de las ciencias empíricas. Esto es así porque, efectivamente, este lenguaje reduce necesariamente la realidad a hechos (empiría), con lo que las consideraciones que no se enmarcan dentro del rango de conceptos verificables empíricamente, no pueden introducirse en su “razonamiento”. Ya hemos señalado antes que el sujeto necesitado es una categoría que no nos refiere a una parcela de la realidad, sino a la totalidad. Por otra parte, también hemos mostrado las ideas de Hinkelammert acerca de que las ciencias empíricas construyen, por su parte, proyecciones trascendentales con pretensiones de totalidad, pero que no son usualmente reconocidas de manera explícita. Pero una ciencia empírica crítica, como la que él propone, sí debería poder dar cuenta de esta subjetividad, de alguna manera, aun en un sentido paradójico, trascendiendo de sí misma en “la filosofía, la teología o el mito”:

“Como ciencia empírica de las condiciones de posibilidad del sujeto como ser natural, la ciencia crítica habla del sujeto en un sentido paradójico. Para poder hablar del sujeto, tiene que hablar de éste como su objeto. Hablar del sujeto como sujeto trasciende cualquier ciencia empírica. Este trascender es propio de la filosofía y de la teología o del mito. Sin embargo, la necesidad de trascender la ciencia empírica no es ni filosófica ni mítica. Es empírica. Ella resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad reproductiva no tienen solución mediante un cálculo comparable con el cálculo de la racionalidad medio-fin, el cual es autosuficiente (…) La racionalidad reproductiva no es reducible al cálculo de costos. Es producto de este cálculo. El cálculo empresarial asegura la autosuficiencia de su cálculo precisamente por la reducción de los costos a los costos de extracción. Con eso garantiza la condición formal de cualquier cálculo autosuficiente y sintético. Para que éste sea posible, tanto los elementos de los costos como el fin deben tener medidas finitas. Si algún elemento del cálculo tiende a ser infinito, el mismo cálculo se hace imposible. Este presupone cantidades y el ‘infinito’ no es un número sino un límite más allá de cualquier número concebible. En la lógica de la racionalidad reproductiva, en cambio, aparecen costos que tienden a ser infinitos. En términos de cálculo, la muerte del actor tiene para el actor un costo infinito, por tanto

78

Camus, Albert; The Rebel, New York, Vintage Books, 1956, p. 290-291, en Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 166.

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la relación con la muerte no es susceptible de ser calculada en términos de un cálculo autosuficiente y sintético. En el juicio entran cálculos, pero no hay un cálculo. Los cálculos dan antecedentes para decisiones no reducibles al cálculo. Por esta razón necesariamente son secundarios y de valor relativo. La racionalidad reproductiva nos lleva en consecuencia a criterios no cuantificables. Lo que obliga a trascender un punto de vista que ve al sujeto como el objeto de la ciencia y a centrarse en la posibilidad de ver al sujeto en su subjetividad” (CES, p. 297-299)79.

Si la necesidad de trascender la ciencia empírica no es filosófica, teológica o mítica (“poética”) sino empírica, por otro lado, este ejercicio trascendental no puede ser empírico. Y esto es así porque el lenguaje de las ciencias no nos permite referirnos a la realidad si no es como hechos que pueden ser sometidos a cálculo, es decir, finitos. Estamos, entonces, ante el problema de los límites de la calculabilidad, de la racionalidad instrumental y su fundamentación tautológica. El cálculo medio-fin supone la finitud, con lo que se encierra en una circularidad que le impide hacer un ejercicio genuinamente autoreflexivo, en el sentido de una reflexión sobre sus propias condiciones de posibilidad. Al dar la espalda a sus supuestos trascendentales —el sujeto viviente—, sus procedimientos tienden a tomar la forma de proyecciones asintóticas, aunque se encuentren subyacentes y negadas bajo un “cálculo infinito”. Ya hemos señalado, en el capítulo tercero, cómo sucede en el caso de la idea neoliberal de “competencia perfecta”. No obstante, el que no sea un cálculo autoreflexivo no le impide ser un cálculo autoreferencial, en tanto se constituye mediante argumentaciones circulares, pero cuya paradoja es que depende de esas “proyecciones infinitas”. En el fondo nos topamos con el verdadero problema que nos interesa señalar acá. Este carácter autoreferencial del cálculo instrumental en el lenguaje de las ciencias empíricas lo cierra a consideraciones acerca de una “infinitud” que no se identifique con ningún tipo de proyección utópica, o sea, es incapaz de ver una infinitud que se encuentre a la base, como condición de posibilidad de toda acción humana: “trascendentalidad al interior de la vida humana”. Nos encontramos con la paradoja de la vida humana, en donde confluyen, a la vez, finitud e infinitud:

“La paradoja que pone en evidencia la finitud insuperable que atraviesa la condición humana radica en que los sujetos sólo pueden tratarse como tales a través de dispositivos abstractos de mediación que los objetivizan en el acto. Hay una inadecuación entre el lenguaje, las teorías y las instituciones, por una parte, y el sujeto, por otra. En todas esas mediaciones, hay un tratamiento del sujeto como objeto, que no corresponde a la subjetividad del sujeto; éste es una plenitud infinita, trascendente a todas sus objetivaciones, pero sólo resulta aprehensible a través de ellas y siempre de un modo inadecuado e imperfecto. Todo este proceso de institucionalidad de las relaciones humanas es, para Hinkelammert, inevitable, pues resulta de la finitud humana. Pero su inevitabilidad no significa que sus consecuencias sean neutras para la vida. Por el contrario, se trata de un proceso ciertamente amenazador, que no debe ser librado nunca a su propia lógica. En efecto, las instituciones creadas para permitir el desarrollo humano, tienden a independizarse del hombre, a someterlo e, incluso, pueden convertirse en poderes que matan. Este fenómeno, que Hinkelammert, siguiendo a Marx, llama “fetichismo”, se hace presente en todo el sistema institucional de las sociedades modernas, aunque encuentra un lugar privilegiado para su desarrollo en la institución mercado80”81.

Un análisis responsable del problema de las alternativas nos lleva entonces a incursionar en las dificultades que surgen de la tensión entre los proyectos utópicos y la interpelación desde el sujeto necesitado. El sujeto de la praxis no puede ser la instancia más básica de la antropología y ética que propone Hinkelammert, ya que éste se “funda” en aquella otra instancia del sujeto viviente, la cual es referencia a la realidad como totalidad y no meramente en un sentido parcial, que es lo que sucede con

79

Este texto es muy similar al que se encuentra en CST, p. 116-118, y que hemos citado en el capítulo II. 80 Cfr. Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, 36-47; Hinkelammert, Franz Josef; “Fetiches que matan: la fetichización de las relaciones económicas”, en AIM, p. 7-65. N. del A. 81

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 3-4.

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los proyectos que constituyen el contenido de esa praxis. En esto consiste propiamente eso de ser fieles a la conditio humana. El reconocimiento de ésta es, también, la toma de conciencia del hecho de que no podemos superar “lo institucional” que está a la raíz de los sistemas de explotación y dominación del hombre por el hombre. Y no puede escamotarse sin más el asunto de esta condición paradójica de finitud e infinitud, so pena de resbalar en nuevas “ilusiones trascendentales”. No obstante, esto no es ninguna claudicación frente al sistema de dominación. Más bien, significa que debemos asumir la condición problemática de nuestra oposición al mismo. Nos referimos a las dificultades que encontramos para pensar los mundos alternativos y las acciones consecuentes con ello. 3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales”

Cuando comenzamos a hablar de los mundos posibles y las alternativas sociales, sucede como con el sujeto humano: el lenguaje se ve en dificultades para expresar con propiedad sus complejas realidades. Pero no es meramente un problema de interés para los preocupados por la semántica, sino que dicho asunto está a la base de nuestras dificultades para comprender las determinaciones conceptuales acerca de la realidad y para discutir sobre ellas. Es así que debemos estudiar las posibilidades que tendríamos de pensar lo trascendental, la realidad del sujeto viviente, sin reducirla sin más a objetivaciones o esquemas meramente instrumentales.

Aunque de manera incipiente, hemos adelantado algunas ideas de Hinkelammert al respecto, cuando nos referíamos a las imaginaciones trascendentales. En este apartado nos ocuparemos de ellas con detalle. En efecto, éstas son una manera de responder al reto de pensar y hablar sobre lo trascendental, a la vez que representan un desafío para las ciencias empíricas y para la misma filosofía, en tanto éstas se verían obligadas a replantear sus límites “mutuos” y con otros accesos a la realidad, como sucede con la teología o el lenguaje poético. La crítica de Hinkelammert a las ciencias empíricas apunta al desenmascaramiento de su pretensión de ser un conocimiento libre de elementos trascendentales. Su punto de partida está en el reconocimiento de que en ellas, así como en otros “lenguajes” —sobre todo si se trata de discursos con “explícitas” pretensiones de totalidad, como sucede con el lenguaje político, jurídico, etc.—, encontramos la presencia de “conceptos trascendentales”:

“A partir de una reflexión centrada en la condición humana, nuestro autor [, Franz Hinkelammert,] plantea una de las tesis axiales de su filosofía: los dispositivos abstractos, como el lenguaje, la ciencia y las instituciones, nos permiten pensar y actuar en términos de universalidad, esto es, abarcar una generalidad de situaciones muy por encima del número directamente observable, que, en cualquier caso concreto, corresponde a la experiencia directa. Por eso puede decirse que, tanto la búsqueda del conocimiento como el desarrollo de formas institucionalizadas de sociabilidad, siempre involucran una aspiración a la realidad entendida como totalidad desconocida y trascendente a la experiencia. Esa totalidad es un concepto trascendental, que cumple una función de orientación del conocimiento y de la acción, pero que es un constructo. Ciertamente remite a un mundo transparente, de interdependencia general de todas las cosas, no experimentable; pero lo más interesante de esta construcción tiene más que ver con el sujeto que la produce que con aquello referido en su concepto. Vista en su relación con el sujeto, es expresión del deseo humano de trocar la opacidad y finitud de la vida por la transparencia y la infinitud. Un deseo imposible, que, en el fondo, busca eludir la muerte como traza imborrable de la condición humana”82.

Volvemos sobre un tema ampliamente desarrollado en el capítulo tercero: el análisis de los

conceptos trascendentales presentes en las ciencias empíricas, conceptos que no son admitidos en las mismas por sus “funcionarios”, sino que son relegados a la metafísica o a la teología, a las cuales se les considera discursos “alejados de la realidad”. Como bien muestra Estela Fernández, estos conceptos revelan la aspiración a superar la condición humana de finitud, mediante la formulación de principios trascendentales que permiten pensar el conjunto desordenado (fragmentario) de los fenómenos como totalidad. A la vez, Hinkelammert agregaría que dichos principios son inseparables de la formulación de

82

Ibíd., p. 2.

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procesos de aproximación hacia metas infinitas. Es importante notar la relación entre estas aproximaciones y los principios de imposibilidad, lo que no deja de ser paradójico en unas ciencias que ni explícita ni implícitamente han renunciado a romper los límites de la imposibilidad fáctica. Pero lo más grave es que, en nombre de esa supuesta libertad con respecto a consideraciones trascendentales, los exponentes de esta ideología “cientificista” cierran la puerta a toda reflexión sobre la realidad —específicamente, la realidad social— que incluya explícitamente la discusión sobre la factibilidad de nuevos mundos posibles, a partir de la formulación de mundos imposibles pero concebibles (Cfr. CRU, p. 58-74). Usualmente, se menoscaba este papel que juega lo utópico en la imaginación de proyectos y el desarrollo de las mismas ciencias, aduciendo con frecuencia que esto nos arrastraría a unas ciencias desconectadas de la realidad empírica o, incluso, a una filosofía con rasgos “anticientíficos”. Ya algunos han mostrado que esto entraña, más bien, una visión reduccionista y equivocada sobre las reflexiones trascendentales83. Para Hinkelammert, las ciencias empíricas no se pueden restringir a lo empírico. Su criterio de verdad aparece cuando “transgreden” el límite de lo empírico y fragmentario, y se abren a la trascendentalidad que aparece en el interior mismo de la vida humana. Este criterio de verdad no crea oposiciones del tipo “empírico/anti-empírico”, sino, más bien, se trata de un criterio subjetivo: vida o muerte. No es una mera coincidencia entre teoría y empiría, sino entre práctica y vida del sujeto. El criterio de verdad es un criterio práctico. Pero si bien el criterio es el sujeto viviente, la praxis constructora de alternativas no puede explicarse sólo a partir de él. Las imaginaciones trascendentales no son únicamente un asunto de cómo hablar del sujeto en términos subjetivos, sino que se trata de respuestas a la necesidad de hablar de los mundos posibles. Entendiendo que esta posibilidad de hablar de nuevos mundos es asimismo condición de posibilidad de su realización. Las imaginaciones trascendentales son modos de pensar las utopías como parte de esa trascendentalidad al interior de la vida humana, de la que nos habla Hinkelammert. Una primera cuestión, sobre la que quisiéramos apurar algunas ideas, es la de cómo pensar la relación entre las utopías y las acciones humanas. Volviendo a los planteamientos de Thomas Luckmann sobre la acción social, encontramos sugerentes ideas acerca del papel que juega “lo utópico” dentro de los proyectos sociales. Se trata del análisis fenomenológico de éstos como utopías prácticas:

83 Con respecto a la existencia de argumentos trascendentales enfrentados a sendos argumentos “empíricos” en la filosofía, Luis Eduardo Hoyos señala, en un trabajo reciente, algunas críticas a la identificación entre “desconexión metodológica” y “desconexión real”, la cual provendría, asimismo, de la identificación apriorística entre consideraciones filosóficas no-empíricas y anti-empíricas: “Si la reflexión trascendental es un expediente meramente metodológico que nos brinda el acceso a un fundamento normativo de validez, no por ello puede creerse que él nos permite ganar algo de relevancia ontológica; a saber: una esfera de la realidad que no es ni mundana, ni empírico-psicológica, ni física (…) Husserl sí cree haber obtenido una esfera especial de la realidad, caracterizada con el nombre de ‘yo puro’ o ‘conciencia pura’. Esto es problemático (…) Con ello se estaría haciendo de una desconexión metodológica una desconexión real, lo cual no parece de ninguna manera plausible (…) [Además,] se estaría sugiriendo una suerte de ‘distinción real’ entre el ámbito de los eventos empírico-psicológicos del yo y el ámbito trascendental de la consciencia, relacionado con la constitución del sentido y de la objetividad (…) [Esto es un] punto de vista… dualista (…) Pero… el ‘dualismo husserliano’ provoca una visión disparatada de la filosofía trascendental y de la relación en que se encuentra el modo de filosofar trascendental con el naturalismo, pues sugiere que la dilucidación filosófica de los fundamentos normativos de validez, sentido y objetividad se enfrenta a la explicación empírica. Sin embargo, de la creencia en que dicha dilucidación filosófica debe ser no-empírica (ya que el fundamento de objetividad de la experiencia, sacado a la luz por la reflexión trascendental, no ha de ser él mismo empírico si ha de tener validez universal), no se sigue que tenga que ser una explicación anti-empírica o competidora de la explicación científico-natural (…) La una, resultado de la reflexión trascendental, esclarece las condiciones de validez y de sentido que se hallan en una consciencia aparentemente no ligada a componente empírico alguno. La otra perspectiva, a su turno, da a conocer por medio de la explicación científico-natural las condiciones fisiológicas de la experiencia objetiva”. En Hoyos, Luis Eduardo; “Trascendental”, en A.A.V.V.; Cuestiones metafísicas, Madrid, Editorial Trotta, 2003, p. 75-76.

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“Los proyectos son… utopías prácticas. Son utopías porque son algo irreal, esto es, representan lo futuro en un presente-como-si; son prácticas, porque anticipan el futuro más irreal en un presente que adviene como posibilidad real (…) La fantasía proyectiva no es una fantasía pura, no se contenta consigo misma, con su realizarse como fantasía (…) La fantasía proyectiva debe llevar consigo la posibilidad de la realización, en el futuro hacia el cual ha sido proyectada. Pero hay que notar algo: aun cuando en esta circunstancia se trata de los límites de lo posible y de lo realizable, no estamos pensando con ello en los límites objetivamente establecidos, objetivamente dados y definitivamente extraídos. Pensamos, más bien, en aquellos límites de los que el respectivo agente es respectivamente consciente. Que su consciencia no pueda estar sin referencia a los límites ‘objetivos’ es otro hecho aclarador (…) Cada sector de la realidad tiene sus propias posibilidades y sus propias limitaciones de realizabilidad de proyectos. En nuestros sueños no todo tiene perspectiva de éxito, porque podemos fantasear siempre lo que nos venga en gana. En cambio, el sector de la realidad cotidiana se caracteriza por el hecho de que para todos es posible y realizable, aunque dentro de un complejo sistema de limitaciones. En general, en la vida diaria aceptamos que ayer fue realizable, y que también hoy es posible y realizable, y que —ceteris paribus— también mañana lo será (…) Este principio fundamental de nuestra fantasía proyectiva —denominada por Husserl idealización del ‘siempre-puedo-volver-a’ (Idealisierung des ‘Ich-kann-immer-wieder’) del mundo de la vida— encierra, sin embargo, ciertas limitaciones. Persupone otra idealización del mundo de la vida —denominada por Husserl ‘y así sucesivamente’ (und-so-weiter)—: las cosas son como hasta ahora han sido e incluso los futuros cambios sucederán más o menos como los actuales. No obstante, si debemos limitar este presupuesto en un caso dado, también podemos presuponer que podemos realizar actos del tipo ‘siempre-puedo-volver-a’ que descansan en la idealización del ‘y así sucesivamente’. Ahora bien, aun cuando el curso de las cosas en el mundo no cambia de manera inesperada, sí cambia la base del propio ‘siempre-puedo-volver-a’. Todos los hombres saben que existe una diferencia en la capacidad de actuar que corresponde al curso del mundo, diferencia determinada por la edad (…) El saber sobre la periodicidad de la capacidad de actuar se halla, en todas las sociedades, en el bagaje cognoscitivo (…) No sólo valoramos —a veces malvaloramos— a otros hombres por su capacidad de actuar atendiendo a ideas y prejuicios preconcebidos. También emitimos juicios sobre su propia capacidad de actuar con mayor o menor justicia y mayor o menor falsedad. Sea como fuere les juzgamos —y la fantasía proyectiva del hombre agente descansa sobre este sistema de valorar las posibilidades. Cuando el agente supone que él también puede realizar lo que precisamente ahora se imagina como un fin posible, entonces la idea no es sólo una fantasía pura, sino un proyecto (…) Pero en determinados casos, todos nos equivocamos (…) Nos imaginamos cosas que van más allá de nuestras fuerzas o nos desalentamos ante objetivos inalcanzables. Pero a ello se añade aún otra circunstancia esencial. También las utopías prácticas, fundamentalmente los proyectos realizables, no siempre conducen al éxito (…) La no realización de fantasías irrealizables es algo cierto; en cambio, la realización de proyectos nunca puede predecirse con seguridad”84.

Para Luckmann, hablar de “utopías prácticas” significa señalar que dentro de los mismos proyectos humanos, en su imaginación, ya se encuentra presente una paradoja, aunque no necesariamente una contradicción: lo que se imagina es irreal (utópico), pero también es posible (práctico). Claro, no se trata de que exista un sujeto omnisapiente que conozca “empíricamente” la totalidad de los límites de la acción humana o que sea totalmente consciente de “todo lo que hay que saber acerca de ellos”. La consciencia de los límites también es limitada. Pero, aún con eso, esa consciencia se encuentra referida a la objetividad de esas limitaciones, la cual se presenta como condición humana. Posibilidades y limitaciones no son excluyentes, sino que forman parte del complejo sistema de relaciones entre los seres humanos entre sí, y entre éstos y el mundo natural.

84 Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 61-63.

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El asunto esencial, para este autor, es que “la fantasía proyectiva del hombre agente descansa sobre este sistema de valorar las posibilidades”. Por eso es que los proyectos sólo tienen lugar sobre la base de la oposición entre lo irreal y lo realizable, pero también entre lo imposible y lo posible. Pero esta valoración no es resultado, nada más, de la información de que disponemos, sino de que la estructura formal mediante la cual realizamos nuestras proyecciones contiene ineludiblemente las consideraciones acerca de las posibilidades de la acción a realizar. Sabemos que nos movemos dentro de sistemas de posibilidades y limitaciones, ya que podemos constatar que “la no realización de fantasías irrealizables es algo cierto”, mientras que “la realización de proyectos nunca puede predecirse con seguridad”. Pero la inversa no puede ser cierta: no es cierto que pueda predecirse con seguridad la no realizabilidad de los proyectos. Es un argumento plausible el que la oposición apriorística a los “proyectos utópicos” sólo tendría sentido si pudiéramos considerarlos “fantasías irrealizables”. Pero el problema de éstas es que se trata de algo irrealizable, no el que sean fantasías. En su formulación aparecen los rasgos de que se trata de un orden de acciones que se encuentran más allá de la condición humana y no es nunca fácil descubrir esos rasgos. Pero la imaginación de una sociedad mejor no es a priori un contrasentido. No lo puede ser, ya que se basa en la lógica de lo que llama Luckmann una “fantasía proyectiva”, la cual no es una fantasía pura, sino que debe llevar consigo la posibilidad de la realización. Como lo dice, por su parte, Franz Hinkelammert:

“Cualquier imaginación de la ‘mejor sociedad posible’ tiene que partir de la ‘mejor sociedad concebible’. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una anticipación de esta otra mejor sociedad concebible. Por eso, el contenido de lo posible es siempre algo imposible que da sentido y dirección a lo posible. Es decir, todo posible existe en referencia a una plenitud imposible” (CRU, p. 381).

Para Hinkelammert, podemos encontrar un ejemplo de esto en las mismas revoluciones. Según

su análisis, las revoluciones surgen para resolver problemas presentes ya en el “régimen” anterior (ancien régime). No surgen de abstracciones. Frente a dichos problemas, las revoluciones oponen proyectos sociales utópicos, para que aquellos no se repitan. En este último sentido, en tanto son “proyectos”, estas ideas utópicas son “abstracciones”, pues se basan en una sociedad no existente todavía (Cfr. AIM, p. 265ss). Donde Hinkelammert dice “abstracciones”, Luckmann pone “algo irreal”. Pero las condiciones de las que parte la “necesidad” de ese proyecto no son irreales ni mucho menos. Se trata de problemas concretos, los cuales se imponen como limitaciones cuya posibilidad de superación estriba en la idoneidad o no del proyecto, de cara a la condición humana. Ahora bien, el cambio posible no lo sería si no es referido a esa plenitud imposible, la cual no es imposible en el sentido de que sea alguna especie de fantasía pura, sino porque contradice la condición humana. Hay una diferencia entre ésta plenitud imposible y la fantasía pura, la cual no está dada exactamente por algún tipo de “grado de factibilidad”, sino, más bien, porque la primera “se origina” en problemas concretos de la vida de los seres humanos, mientras que la segunda, la fantasía pura, no. Se trata de una diferencia práctica que nos muestra también por qué, para Hinkelammert, si bien la utopía tiene una dimensión trascendental —más específicamente, en el hecho de que se trata de la anticipación de la infinitud, pues se encuentra referida a una plenitud imposible—, por el otro lado, tiene una dimensión “necesaria”, ya que refiere indefectiblemente al sujeto viviente (necesitado) y a sus necesidades concretas, por lo que debe proyectar acciones y modelos concretos (históricos) de sociedad.

Hinkelammert piensa que, frente a la “maquinaria” antiutópica contemporánea —la cual, como vimos, es susceptible de derivar en posiciones reaccionarias y antihumanistas—, es preciso recuperar la utopía en las imaginaciones trascendentales, que no son el resultado de la negación del sujeto viviente o de sus condiciones empíricas sino, más bien, de la afirmación de una totalidad recuperada en el interior de la vida del sujeto. Volveremos sobre algunas observaciones de Yamandú Acosta, que ya hemos citado arriba:

“Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva del pensamiento crítico, significa la superación de la ilusión trascendental (el conocimiento perfecto que implicaría poder ‘mirar’ la realidad desde la exterioridad). Se trata en realidad de una

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trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado que vive la totalidad como ausencia”85.

Dos cuestiones nos interesan especialmente. En primer lugar, hay que recordar que las imaginaciones trascendentales son construcciones de la razón que no son ajenas necesariamente al proceder mismo de las ciencias empíricas. En cierto modo, su “parentesco” con las ilusiones trascendentales presentes en éstas es evidente. Por supuesto, no está de más aclarar que el uso de estos términos (imaginaciones, ilusiones…) quiere señalar una diferencia que no es evidente para todos, sino que ha sido desarrollada por Hinkelammert en su crítica. No obstante, consideramos que indican algo esencial. Las imaginaciones trascendentales son construcciones de ideas —como hemos señalado en el capítulo precedente, son conceptos trascendentales conscientemente reconocidos—, que pretenden apuntar hacia una superación de los límites de la factibilidad, pero sin negar que tal límite señala una imposibilidad. En oposición a éstas, las construcciones que pretenden la superación en la historia de tales límites son llamadas ilusiones trascendentales. La clave está en cuál es el carácter del reconocimiento de los límites para la acción humana. Si se reconoce que el límite es un “inabarcable ineludible” para los seres humanos, entonces estamos en la imaginación trascendental. Si, en cambio, este “límite” es formulado como meta alcanzable, nos hemos encontrado con la ilusión trascendental.

Por otra parte, un segundo problema lo encontramos con esto de “inabarcable ineludible”, ya que, como hemos señalado en repetidas ocasiones, nos enfrenta con la necesidad de un lenguaje que trascienda las objetivaciones propias de las expresiones que utilizamos para referirnos a las cosas, los fenómenos y los “útiles”. Esto se nos impone así porque, cuando hablamos de la condición humana, “pretendemos” que no lo hacemos como si se tratase de “una cosa entre otras cosas”, sino que se trata de la subjetividad:

“Mientras los conceptos trascendentales parten de objetivaciones de las relaciones sociales entre los sujetos y los llevan al límite de conceptos de perfección institucional, la imaginación trascendental parte del reconocimiento entre sujetos efectivamente experimentados, trascendentalizándolo también en una situación de perfección” (CRU, p. 343)86. Aquí encontramos esta idea central del pensamiento de Hinkelammert, que ya hemos

mencionado: una concepción de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana. Se trata del reconocimiento entre sujetos vivientes. Ya hemos visto antes que para aclarar un poco más esta idea, relacionándola asimismo con la distinción entre conceptos e imaginaciones trascendentales, nuestro autor echa mano de la formulación del reino de la libertad en Marx. Hinkelammert plantea que Marx propone el reino de la libertad, no como verdadera realización de una especie de “liberación de la necesidad”, en términos absolutos, sino como aproximación práctica y transversal —anticipación—, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable históricamente. El reino de la libertad será, entonces, imaginación trascendental. En este sentido, su interpretación es diferente de la de Engels, el cual, más bien, pensará que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es alcanzable en la historia (Cfr. AIM, 56-64).

Las dos caras de la moneda. La trascendentalidad no surge de una “mistificación”, pues su raíz

está en la “obligación” de los sujetos de realizar sus vidas, resolviendo los problemas de la necesidad humana, física, social e históricamente experimentada. Pero, por otra parte, la trascendentalidad es imaginada y asegurada en forma de proyectos mediados institucionalmente, con lo que entra ya en el terreno de lo que tiene pretensión de factibilidad. Hasta dónde Marx siguió siendo coherente a lo largo de

85

Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, op. cit., p. 6, nota 11. 86

Habría que aclarar, una vez más, que esos “conceptos trascendentales” que menciona Hinkelammert en la cita pueden ser interpretados como “ilusiones trascendentales”, pero sólo en tanto su carácter trascendental no es reconocido conscientemente como tal. Lo que sucede es que esa expresión —conceptos trascendentales— no sólo señala dichas ilusiones, sino, además, un rasgo ineludible de la acción humana y del pensamiento sobre la sociedad. Algunas reflexiones sobre esto apuntábamos en el capítulo tercero, en donde señalábamos que incluso puede aplicarse dicho término a las imaginaciones trascendentales.

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su obra con esta idea, es algo que puede discutirse, pero el mismo Hinkelammert cree que esta claridad sería abandonada en aras de la ilusión de la superación de las relaciones mercantiles en términos absolutos. Encontramos así que dentro de la misma crítica del fetichismo hay ya una ideologización que merece ser considerada como tal (Cfr. AIM, p. 64-65).

Así como sucede con los conceptos trascendentales, las imaginaciones trascendentales pueden caer también en el error de proyectarse como metas históricamente alcanzables87, ya que esa proyección en que consiste la esperanza no puede dejar de “romper” los límites de lo posible, a la vez que “urge” por dar fruto en la vida que se posee. Un “juego de espejos” similar encontraremos en las imaginaciones trascendentales cristianas. Hinkelammert analiza la teología de la liberación en tanto construcción teórica —y práctica— que proporciona, con sus formulaciones del Reino de Dios como realización más allá de la historia, un elemento de juicio, criterio regulador —trascendental— que impide que se proyecten utopías cuya realización se supone histórica. Aquí vemos que confluyen los conceptos “aproximación práctica y transversal” —que, como ya lo hemos señalado, es un concepto opuesto a las “aproximaciones asintóticas” de las ilusiones trascendentales, pues, a diferencia de éstas, aquélla no pretende la realización de una meta localizada en la historia— e “imaginación trascendental” —que no hay que confundir con las ya mencionadas “ilusiones” trascendentales. Pero, y esto es importante, si es posible que incluso las imaginaciones trascendentales se conviertan en “proyectos de mala infinitud”, esto no se debe a que se habrían “entendido mal” los propios proyectos, sino a nuestra situación de sujetos cuya condición trascendental está dentro de la vida misma. Por eso es que, volviendo al problema de cómo referirnos a esta condición básica de la subjetividad, Hinkelammert nos pide acercamos a los lenguajes poético (mythos) y teológico, los cuales nutren nuestras “imaginaciones” de elementos paradójicos sobre la realidad humana:

“Podríamos preguntar, entonces, cómo podemos hablar del sujeto que trasciende todas las objetivaciones, si al intentar hablar de él lo estamos transformando por el lenguaje que empleamos en un sujeto como objeto. Obviamente, en términos definitivos, este límite es infranqueable. Es la pregunta por el sujeto trascendente, que se comunica sin lenguaje materializado y por tanto objetivado y sin instituciones. De tal sujeto no puede haber concepto, ni tampoco es posible describir alguna institucionalidad correspondiente, aún de la forma más arbitraria. Sin embargo, se trata del sujeto, que en realidad trasciende a todas las objetivaciones del sujeto en términos de lenguaje o instituciones. Y como hace falta hablar de él, el lenguaje no puede ser sino de apelación. El sujeto, que trasciende todas sus objetivaciones, lo podemos encontrar exclusivamente en la vivencia subjetiva entre sujetos. El lenguaje más bien apelativo o hasta mítico objetiviza tales vivencias y por lo tanto no puede sino vislumbrar indirectamente aquel estado de cosas en el cual el sujeto es sujeto para el otro, sin transformarse nunca en su objeto. De lo que hablamos, por tanto, es también de una trascendentalidad, que es la contrapartida a partir de lo real de lo que son los conceptos trascendentales a partir de la teoría de lo real. Hay dos situaciones en las que se suele ver este sujeto que se enfrenta al otro como sujeto sin objetivarlo. La primera es descrita en la famosa parábola del Samaritano en el Evangelio de San Lucas (10, 25-37) (…) La segunda situación es complementaria. Se trata de la fiesta como identificación entre sujetos en la alegría. También la encontramos en una parábola descrita por Lucas (14, 15-24) (…) En ambas situaciones el núcleo del comportamiento es el reconocimiento entre sujetos. Como no excluye a nadie y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones del caso, se disuelven las normas y se comparte según gusto o necesidad lo que hay. Todo se hace fluido una vez ocurrido el reconocimiento. Si ambas situaciones se piensan hasta el límite, tenemos la imaginación de la felicidad humana en su plenitud. Los primeros cristianos ya llevaron a cabo esta imaginación al límite en términos de una Nueva Tierra. La Nueva Tierra es ‘esta tierra sin la muerte’ (…)

87

Sobre este asunto, véanse las oportunas observaciones de Jung Mo Sung, en “Sujeto como trascendentalidad al interior de la vida real. Un diálogo con el pensamiento de Franz Hinkelammert”, en IRC, p. 275-278.

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En su radicalidad esta imaginación es trascendental y, por lo tanto, imposible. Pero parte de la realidad” (CRU, p. 341-343).

El “mito” hace su aparición, pero lo hace no en tanto relato falso o engañoso sino como mythos, es decir, trama, “historia de unas vivencias”. Es una narración que interpela nuestras construcciones teóricas desde la tensión con lo imposible, en su pretensión de poder romper ese límite de factibilidad. Aunque se refiere a tal “objetivo” utilizando figuras literarias, las cuales nos recuerdan su carácter “subjetivo”: narraciones que no son totalmente objetivables ni históricamente alcanzables. Dichos discursos nos hablan desde dentro de una experiencia común, suponiendo que se trata de vivencias compartidas: es un lenguaje que “no puede ser sino de apelación”.

Nos encontramos entonces con una anticipación de una condición trascendental que orienta nuestras acciones. No es históricamente alcanzable, pues está más allá de la condición humana. Pero, no lo olvidemos, el mythos tampoco está libre a priori de caer en el juego de espejos de la fetichización de la misma trascendentalidad:

“La imaginación trascendental se hace consistente si explícitamente imagina una tierra sin la muerte y este hecho atestigua su carácter trascendental (…) Las utopías estáticas adquieren su carácter ambivalente —ser interpretables como promesas o como terror— según el ángulo desde el cual se las mira. Este carácter lo adquieren por ser utopías referentes a institucionalizaciones. Sin embargo, los conceptos trascendentales de la institucionalización no son utopías estáticas, sino que asumen el dinamismo de la vida humana, viendo como estática únicamente la especificidad institucional de la cual parten. Pero eso es suficiente para provocar la misma ambigüedad de promesa y terror (…) También con la imaginación trascendental se combina lo terrorífico, en cuanto la relación con ella es vista y tomada como acción directa. Lo potencialmente terrorífico no está en el interior de tal imaginación, sino en la aproximación hacia ella (…) Esta destructividad y, por tanto, lo terrorífico potencial de la imaginación trascendental, por su parte se esconde detrás de un escudo mítico, que podríamos llamar la mitificación trascendental. Es el mito según el cual la imaginación trascendental es factible y una posible meta empírica, a la cual el hombre se acerca prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalización de las relaciones entre los sujetos” (CRU, p. 347-348)88.

La subjetividad es ese límite que introduce las consideraciones de factibilidad de una manera muy peculiar: toda proyección —o todo proyecto— debe suponer la presencia del límite que marca la consideración de la vida del sujeto humano viviente como criterio de verdad, como instrumento de discernimiento de todos los proyectos. Pero esto es paradójico, pues de este sujeto no se puede hablar sino como ausencia que está presente, que se expresa en las imaginaciones y metáforas que “apelan”, pero sin “significar” directamente la totalidad de “esa realidad”. Y, como sugiere la cita precedente, el criterio del discernimiento debe ser discernido a su vez constantemente, ya que la posibilidad de que se convierta en imaginación “estática y terrorífica” no se excluye sólo a partir de su plasmación en un lenguaje que pretende no ser objetivante. La filosofía, entonces, deberá hacer “terapia del lenguaje” con estos discursos que proyectan una sociedad que supera los límites de la factibilidad, en la forma de imaginaciones míticas, poéticas, artísticas o teológicas; aunque este ejercicio tiene mucho de dialéctico, crítico y hermenéutico, y no sólo se trata de lo que se hace posible dentro de los juegos de lenguaje. Hay algo de las intuiciones del segundo Wittgenstein, pero sin que nos quedemos allí, pues, cuando asumimos las mismas reglas de los juegos de lenguaje, ya suponemos la necesidad de trascender éstos, en la dimensión humana que es condición de posibilidad de las construcciones lingüísticas y culturales, y que sólo se descubre a posteriori. Para Hinkelammert, esta dimensión es el sujeto viviente89.

88

Cursivas nuestras. 89 Podemos preguntarnos por la posibilidad de “universales antropológicos” que, probablemente, corresponderían a sendos “universales lingüísticos”, a la manera de los “universales semánticos” (éticos) de Umberto Eco (Cfr. Eco, Umberto; “Cuando entra en escena el otro”, en Cinco escritos morales,

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Franz Hinkelammert apelaría a la necesidad de superar las restricciones de los juegos de

lenguaje, no mediante un principio racional abstracto, sino introduciendo sus ideas acerca de la trascendentalidad al interior de la vida. Como veremos con más detalle en el siguiente capítulo, los planteamientos que hace sobre la posibilidad de pensar el fundamento de la ética a partir de los juicios de hecho de los que se extrae una normatividad fundamental y universal —con los que pretende trascender, a su vez, los límites de los diversos juegos de lenguaje y “sentidos culturales”—, conforman una manera de interpelar críticamente las ideas de Wittgenstein sobre los juegos de lenguaje. Para Hinkelammert, al analizar la acción social desde los juegos de lenguaje debemos suponer que éstos se fundan en la universalidad de la condición humana —las consideraciones acerca de los límites de la factibilidad y la formulación de la vida según conceptos que refieren a la infinitud—, la cual los “trasciende” en la medida en que es condición de posibilidad de toda cultura, época y “forma de vida”90. Pero, según Hinkelammert, también son modificadas nuestras nociones sobre “el lenguaje” mismo, a partir de dicha condición humana “universal”. Para él, todo lenguaje implica una pretensión de poder dar cuenta de la realidad “en términos universales”. Esto significa, de otra manera, una nueva dificultad para nuestras concepciones acerca de la misma subjetividad, ya que el uso de dichos términos tiene como resultado la objetivación del sujeto:

“En el lenguaje, el sujeto se transforma en objeto por la razón de no poder hablar sino en términos universales. En el conjunto institucional, el sujeto es transformado en objeto porque las instituciones se dirigen fatalmente a categorías sociales, aunque tales categorías se compongan de un solo individuo. El sujeto es reducido a ser representante de una categoría, para que él sea tratable en los términos reducidos en los que las instituciones pueden funcionar (…) Siendo el sujeto un sujeto y no un objeto, su tratamiento como objeto es de por sí inadecuado, porque no puede jamás corresponder al ser subjetivo del sujeto, que es una plenitud inalcanzable. Por eso, toda teoría es una mala teoría y toda institución una mala institución. Este hecho ya lo afirmamos, aunque indirectamente, cuando constatamos que el lenguaje y las instituciones son productos no-intencionales del sujeto. Si son productos, el sujeto se tiene que encontrar fuera de ellos, a pesar de que como productos no-intencionales es inevitable que el sujeto los produzca. Al entrar en relación con otros sujetos, aparecen tales productos no-intencionales, y el mismo sujeto solamente existe porque entra en relaciones con otros sujetos. El sujeto, por tanto, trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin ellas. El sujeto trasciende también, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen al tratar el sujeto como objeto. El sujeto cognoscente, el actuante, el práctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis, son todos sujetos tratados como objetos. El sujeto como sujeto trasciende a todos ellos. Existe

Barcelona, Lumen, 1998, p. 99-113). Por su parte, Luis Eduardo Hoyos (Cfr. Hoyos, Luis Eduardo; “Trascendental”, en A.A.V.V.; Cuestiones metafísicas, op. cit., p. 76-78) expone algunas ideas en este sentido, refiriéndose particularmente a Strawson y su filosofía analítica trascendental (“elementos invariantes inevitablemente presupuestos: particulares básicos”), aunque problematizando nociones tales como “universalidad” y “particularidad”. Especial atención nos merece su referencia al segundo Wittgenstein: “Si quiero que la puerta gire, tienen que estar fijos los goznes” (en Über Gewißheit (Sobre la certidumbre), en Werkausgabe, vol. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., § 343, citado por Hoyos). Además, consideramos que son de interés sus reflexiones sobre las implicaciones del “giro naturalista” y el “naturalismo débil en Strawson”, para una fundamentación de la ética (Cfr. Ibíd.., p. 87ss). 90 Aunque tomadas de un contexto distinto, las siguientes ideas pueden acompañar nuestra argumentación: “Theodor Litt… no niega la historicidad del lenguaje, pero sí que el concepto ‘historicidad’ sea, él mismo, histórico. Litt (Cfr. Litt, Theodor; Denken und Sein, Stuttgart, 1948. N. del A.) justifica su postura haciendo uso de la paradoja del mentiroso, la cual se expresa mediante la frase ‘yo miento ahora’. La misma paradoja se produce, según Litt, cuando alguien afirma lo siguiente: ‘que el lenguaje es histórico es, a su vez, una afirmación histórica’”. En Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brújula para la vida moral. La idea de sujeto en la ética del discurso de Karl-Otto Apel, Granada, Editorial COMARES, 2003, p. 16.

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como tales sujetos objetivados, pero no coincide con ellos, siendo la objetivación del sujeto un producto no-intencional del propio sujeto, al cual no pueden corresponder íntegramente las objetivaciones del sujeto91 (…) Por la utilización de conceptos universales, ningún lenguaje puede interpretar el sujeto en su integridad. Sin embargo, la teoría del lenguaje elabora conceptos trascendentales que son capaces de efectuar eso. El lenguaje perfecto o el lenguaje unívoco de la lingüística hace exactamente eso. Es idealmente un lenguaje suficientemente capaz para evitar todo malentendido. Pero tal lenguaje tendría que ser tal, que fuera capaz de describir en términos objetivados, la subjetividad íntegra del sujeto. La objetivación es tan perfecta que refleja íntegramente al sujeto cuya objetivación es. En la teoría de las instituciones aparecen conceptos trascendentales análogos, en la forma en la cual Parsons habla de institucionalidad perfecta (…) Tanto en el plano de un concepto trascendental del lenguaje unívoco como de una institucionalidad perfecta y, por tanto, transparente, aparecen supuestos que sirven como muletas de la construcción: los supuestos del conocimiento perfecto y de la velocidad infinita de reacción de los factores de producción. Como lo segundo es condición de lo primero, los dos supuestos los podemos tratar como uno solo: el supuesto del conocimiento perfecto. Sólo este supuesto permite concebir trascendentalmente una coincidencia entre la objetivación del sujeto y el sujeto mismo. Sin embargo, ya vimos la contradicción dialéctica que contienen tales conceptos trascendentales. Si la objetivación del sujeto es tan perfecta que coincide con toda la complejidad del sujeto, tales objetivaciones ya no tienen ninguna razón de existencia. Idealmente, en el concepto trascendental de las objetivaciones, estas mismas objetivaciones son abolidas. Si existen en la realidad, este hecho se debe únicamente a que el sujeto visto como objeto es una reducción del sujeto en su integridad. Podemos añadir que existen porque el conocimiento es limitado y no completo (…) Esta contradicción dialéctica de tales conceptos trascendentales atestigua, en los términos teóricos de las ciencias empíricas, que el sujeto trasciende todas sus objetivaciones. Ahora este sujeto es siempre un sujeto en sociedad. Para que el sujeto sea tratado como objeto, tiene que haber alguien que lo trate así. Solamente en sociedad el sujeto puede ser tratado como objeto. El sujeto humano en cuestión es un sujeto social, y si no fuera así, el problema no existiría” (CRU, p. 338-341).

Al ser el lenguaje un sistema de producción de categorías, el sujeto es inevitablemente reducido a “caracteres objetivables”, finitos, ya que gracias a ellos puede ser “de-finido”, es decir, “de-limitado”, aunque siempre provisionalmente. Esto es algo que podemos ver en la acción institucional, que no se dirige a los sujetos en su subjetividad, sino a categorías u objetivaciones. Dirigiéndose a éstas puede tener lugar la racionalidad instrumental, para la que los seres humanos son medios, objetos intercambiables y cuantificables. Por eso, el principal problema con las instituciones —como con el lenguaje— no es que sean más o menos perfectibles, sino que siempre “hablarán” del sujeto de manera incompleta, nunca como la plenitud inalcanzable que es. Lo es, dice Hinkelammert, porque siempre el sujeto trasciende a las instituciones, las institucionalidades y toda acción humana, que siempre son su “producto”, aunque sean productos no intencionales. Ya lo hemos señalado antes. Tanto las categorías lingüísticas como las instituciones aparecen debido a que las relaciones entre los sujetos no son transparentes o perfectas. La necesidad de vivir sólo se resuelve en relación con otros, pero no porque junto a ellos desaparezcan los límites para la factibilidad humana ni porque la “consciencia” de tales límites anule la “tensión hacia” su superación.

La inabarcabilidad del sujeto que trasciende a todas sus objetivaciones —“el sujeto cognoscente, el actuante, el práctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis”... nosotros añadiríamos al “sujeto productor” entre el “(sujeto) práctico” y el “sujeto vivo”— obliga a que el lenguaje y las instituciones se trasciendan a sí mismos, mediante la construcción de conceptos trascendentales, lenguajes perfectos o instituciones de total transparencia, con lo que se busca “abarcar lo inabarcable”. El resultado es que estas construcciones equivocan el objetivo que se pretende. Los “lenguajes unívocos” y las instituciones perfectas objetivarían totalmente al sujeto, pero, de esa manera, se volverían innecesarias (imposibles). Por ejemplo, el mercado perfectamente equilibrado mostraría al sujeto humano en la objetivación que es

91

Cfr. Lechner, Norbert; El consenso como estrategia y como utopía, Documento de Trabajo, Número 189, Septiembre, 1983, FLACSO, Santiago, Chile. N. del A.

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el mercado transparente, pero, dado que dicho sujeto es su objetivación, dejaría de estar justificada la institucionalidad del mercado, pues la condición de perfección ya habría sido alcanzada. No sólo es que las institucionalidades, instituciones y el mismo lenguaje existen por la razón de que tal plenitud no ha sido realizada, sino que dicha plenitud supone algo —conocimiento perfecto y velocidad infinita— que está más allá de la conditio humana. Pero, así como lo veíamos en Thomas Luckmann, la apelación a la condición humana no implica, de ninguna manera, que no podamos establecer las condiciones de posibilidad —los “principios de factibilidad”— de la acción humana. Al contrario, no puede ser una renuncia, ni a la “racionalidad” ni a los conceptos trascendentales:

“Cuando decimos que no puede haber un mundo en el que los sujetos tengan conocimiento perfecto, no describimos un límite ciego. Podemos decir de manera consistente lo que no puede haber. Lo imposible es algo consistente (lógicamente posible), aunque es imposible. Si esta imposibilidad es categórica, se trata de un límite de la conditio humana. En la justificación de juicios sobre la realidad aparecen estas imposibilidades categóricas. Ellas revelan una realidad que trasciende nuestras formalizaciones (no sólo teóricas, sino también institucionales. Las instituciones son aquellas cosas que se pueden hacer por palabras. No todas las cosas se pueden hacer por palabras). El primer paso del trascender es la construcción del sujeto trascendental (el ‘ojo de Dios’). Pero no trasciende a las formalizaciones, sino que hace imágenes perfectas de un mundo formalizado en términos perfectos. Para estas formalizaciones vale lo que Gödel dice acerca de las formalizaciones matemáticas. No obstante la realidad rebasa y trasciende también a estas formalizaciones del sujeto trascendental. La razón puede formular eso, pero no lo puede formalizar. Tiene que trascender sus formalizaciones para poder captar la realidad como lo que trasciende, es decir, su carácter de trascendencia. Eso permite una conclusión en el sentido de que la razón es capaz de trascenderse a sí misma. Si no lo pudiera, no podría formular el enunciado: la realidad trasciende a todas las formalizaciones de la razón. Eso no expresa una entidad fuera de la razón, sino la razón misma. Por tanto, la razón habla, para usar palabras de Kant: es una razón discursiva, no una razón intuitiva. Sin embargo: la ausencia de la razón intuitiva está presente en la razón discursiva. Por eso, la razón se puede trascender al interpretar el hecho de que la realidad trasciende las formalizaciones (discursivas) de la razón. La trascendencia de la realidad es reflexionada por la tesis de la trascendencia de la razón. El ser humano es una relación que se relaciona consigo mismo (Kierkegaard). Es como en el caso del hospital: éste es la presencia de la ausencia de la salud, inclusive de la vida eterna” (ME, p. 52-53).

Los límites de la condición humana no son algo “extraño” a las formalizaciones y al decurso racional, sino que constituyen su misma estructura, ya que están supuestos en la formulación de “conceptos trascendentales”, los cuales funcionan a su vez como principios constitutivos de la acción social. Volviendo al ejemplo de la competencia perfecta, la condición humana está contenida con claridad en unos juicios que prescriben la necesidad de “entes” con conocimiento perfecto y velocidad infinita, para el caso, “la mano invisible”. Y, como ya lo hemos señalado en repetidas ocasiones, estos conceptos trascendentales prescriben, a su vez, sobre la acción institucional del mercado, la cual se orienta según la pretensión de “alcanzar” la perfección contenida en ellos. En general, los límites de la factibilidad no aparecen sino implícitos en la formulación de un “sujeto trascendental”, el cual es asimismo una formalización. Ya veíamos antes que no es que, de esta manera, se trascienda las objetivaciones, sino que lo subjetivo es objetivado “totalmente”. Eso es lo que se pretende, aunque, como también señalábamos, sea contradictorio con el hecho de que los “aparatos de objetivación” —de formalización— sigan estando presentes, a la vez que utilizan los argumentos de la “realización de metas que se identifican con condiciones perfectas” —proyecciones asintóticas— para justificar su existencia. Ahora bien, para que el ejercicio de formalización de la realidad humana pueda ser consistente con sus mismos presupuestos lógicos, debe poder trascenderse a sí mismo. Aún si se pudiera trazar el esquema de la totalidad de la realidad, tal construcción de la razón supone que ha sido realizada, por lo que ya apunta hacia fuera de esa formalización, pero no hacia fuera de la misma razón, en el sentido de que pudiera “existir algo” que estaría, a priori, fuera de ella. Más bien, para Hinkelammert, lo que se descubre acá es lo que ya citábamos antes: el lenguaje se vuelve enigmático. La razón puede hablar de aquello que no puede formalizar, es decir, descubre una ausencia —en tanto no formalizable— que se

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encuentra presente —en tanto se puede “formular”. “Es una razón discursiva, no una razón intuitiva. Sin embargo: la ausencia de la razón intuitiva está presente en la razón discursiva”. Eso que se hace presente como ausencia es la subjetividad viviente, que es trascendental pero no como una formalización apriorística, sino como aquello que se encontraba ya en un inicio, pero que se descubre al encontrarse la razón con los límites de imposibilidad, incluso aquéllos con los que se topa al intentar hablar de la realidad mediante formalizaciones. Otros pensadores lo han expresado de manera similar:

“El pensamiento científico moderno sitúa al hombre en un universo desprovisto de la presencia de lo sobrenatural y la tecnología moderna le da una comodidad limitada de aumentar su control sobre el universo; es limitada porque no puede cambiar las circunstancias radicales de la finitud humana y de la mortalidad… Quizá sea cierto que la razón del retorno periódico de las aspiraciones del hombre a la transcendencia sea que la realidad incluye de hecho la transcendencia y que la realidad al final se reafirma sobre la secularidad”92.

Salvando distancias, como pasa con cierta identificación entre “la transcendencia” y “lo sobrenatural”, o forzando un poco una identificación entre “secularidad” y “positivismo científico” (en el sentido negativo que le asigna Hinkelammert), hemos resaltado esas últimas frases de Peter Berger, para mostrar el carácter paradójico de los modos humanos de formular el problema de la “trascendentalidad” al interior de la realidad, que no es ausencia de realismo, pero sí una postura usualmente reñida con la ideología empirista dogmática, la cual tiene mucha influencia en el ámbito de las ciencias. Y de la paradoja al enigma: “ausencia presente”. Slavoj Žižek, quien a su vez comenta a Chesterton, muestra algunas reflexiones acerca de la trascendentalidad del sujeto, la cual no se puede “aprehender” sino como excepción que posibilita la coherencia lógica de la razón, dado que es su misma condición de posibilidad, a la vez que nos permite escapar al “irracionalismo”:

“La doctrina cristiana, ‘no sólo descubrió la ley, sino además previó las excepciones’93: sólo la excepción nos permite percibir el milagro de la regla universal (…) El propósito de Chesterton es, pues, salvar la razón adhiriéndose a su excepción fundadora: sin ella, la razón degenera en un ciego escepticismo autodestructivo; en otras palabras, en el total irracionalismo”94.

3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad

Las reflexiones de Franz Hinkelammert nos llevan, entonces, a la necesidad de preguntarnos directamente qué es lo que entiende por trascendentalidad. Si bien esto significaría que habría que volver sobre las reflexiones trascendentales, en tanto son condiciones de posibilidad de la razón, ya hemos visto en diversas ocasiones que no deberíamos entender lo trascendental como “a priori de la razón”, que podemos deducir sin apelar a la experiencia (como en Kant)95. Más bien, Hinkelammert considera que lo trascendental es un a priori, pero que se descubre a posteriori. En ese sentido es que él considera que no se trata de un a priori de la “pura razón”, ya que la experiencia no deja de apelar a las condiciones de posibilidad de sus mismas estructuras racionales. Éstas no pueden eludir, sin caer en inconsistencias, al sujeto viviente y sus necesidades. La finitud humana y las proyecciones utópicas imprimen un nuevo “giro” al problema del esclarecimiento de “lo trascendental”, una concepción de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana:

92

Berger, Peter, L.; A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity, New York, The Free Press/Macmillan, Inc., 1992, p. 28-29, en Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 192. Las cursivas son nuestras. 93

Chesterton, Gilberth Keith; Ortodoxy, San Francisco, Ignatius Press, 1995, p. 105 [Ed. Cast.: Ortodoxia, México, FCE, 1997]. N. del A. 94 Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 68. 95

La fuerza de este argumento se mostrará con más claridad en el siguiente capítulo, cuando veamos cómo se articula con la formulación de postulados de la razón práctica.

262

“Al iniciar nuestra discusión de la metodología de Popper, insistimos en el hecho de que a partir de las ciencias empíricas aparecen dos tipos de mundos imposibles, uno de los cuales es rechazable a priori. Se trata, por un lado, de los mundos imposibles por ser lógicamente contradictorios, los que se rechazan a priori y, por tanto deductivamente, por su imposibilidad. Por consiguiente, la crítica de esta imposibilidad es exclusivamente negativa y no contiene ninguna superación. Por el otro lado, se trata de los mundos imposibles a partir del descubrimiento de los respectivos principios de imposibilidad humana, y de los cuales dijimos que siendo imposibles, no son lógicamente contradictorios. Su imposibilidad es inductiva y, en consecuencia, lógicamente a posteriori, aunque subyace a priori a toda actividad tecnológica humana96. A este conjunto de mundos imposibles lo llamamos conjunto de mundos imaginariamente posibles (…) La crítica de estos mundos no puede ser puramente por negación, porque su imaginación forma parte metodológica de la propia ciencia empírica. Como contrapartida a estos mundos de posibilidad imaginaria encontramos los mundos de la imaginación trascendental que resultan de un proceso de idealización progresiva infinita a partir de la experiencia subjetiva de la relación libre entre sujetos que se reconocen mutuamente. Nuestro análisis ha mostrado que los mundos de posibilidad imaginaria y los de imaginación trascendental coinciden en el sentido de que los conceptos trascendentales de las ciencias empíricas contienen una contradicción dialéctica, cuya eliminación los transforma en la imaginación trascendental. Luego, la ciencia empírica, mediante sus principios de imposibilidad humana y sus conceptos trascendentales, desemboca, siguiendo exigencias de consistencia, en la imaginación trascendental por intermedio de la posibilidad imaginaria. Ahora bien, tomando en cuenta [todo lo anterior]… el punto de partida de las ciencias empíricas resulta aparente. El verdadero punto de partida lo constituye la imaginación trascendental y el acercamiento a la realidad vía posibilidad imaginaria y su transformación en ciencia empírica es la consecuencia. Efectivamente, la realidad es la que está en el origen de la ciencia empírica; no la empiría. Dentro de esta realidad aparece la imaginación trascendental que va penetrando por transformaciones todo lo otro, hasta llegar a una ciencia empírica que transforma la realidad en empiría y que, correspondientemente, la restringe. Así pues, la imaginación trascendental es la trascendentalidad originaria; las otras trascendentalidades se derivan de ella. Sin embargo, es este hecho de que la imaginación trascendental está implicada en las propias ciencias empíricas y su método, el que recién nos permite afirmar definitivamente que ella no puede ser lógicamente contradictoria. Si lo fuera, las ciencias empíricas tendrían que serlo también; y, a la inversa, si las ciencias empíricas no lo son, la imaginación trascendental tampoco puede serlo. La importancia de esta reflexión reside en el hecho de que el mundo imaginado por la imaginación trascendental no se puede describir sino en términos universales. Dado que todo lenguaje descansa sobre términos universales y no nos podemos comunicar sin lenguaje, la imaginación trascendental solamente la podemos efectuar en forma apelativa, esto es, una forma de lenguaje que es más propia del lenguaje poético y mítico. Si el mundo así descrito fuera lógicamente contradictorio, sería a priori descartable. Por lo tanto, hace falta una reflexión propia para mostrar que no es lógicamente contradictorio, aunque no sea posible describirlo en los términos conceptuales en referencia a los cuales es desarrollada la lógica formal. En el grado en que la ciencia empírica es lógicamente consistente, lo es también la imaginación trascendental. Evitamos así tener que discutir el problema de hasta qué punto el propio concepto de consistencia lógica es un concepto trascendental de la lógica y no algo que efectivamente en alguna teoría empírica esté dado” (CRU, p. 355-357).

A Hinkelammert le interesa mostrar que la imaginación trascendental, de la que nos hemos ocupado arriba, no es de ninguna manera algo ajeno o contrario al proceder de las ciencias empíricas. Pero también hay que recalcar que es a partir de ella como tenemos acceso al núcleo fundamental de la llamada “trascendentalidad al interior de la vida humana”, que es el reconocimiento subjetivo entre sujetos. Esto no es frecuente en las ciencias empíricas, ya que éstas proceden mediante lenguajes que objetivan la acción humana y el acceso al sujeto en tanto tal se encuentra más allá de la implementación

96

Hemos analizado estos argumentos de Hinkelammert en el capítulo tercero, así que referimos a lo trabajado allí.

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de la lógica instrumental (medio-fin). Por eso es que se hace necesaria una reflexión trascendental, pero como algo que se origina por problemas empíricos de las ciencias y de la acción humana. Ahora bien, es justo esa “experiencia subjetiva de la relación libre entre sujetos que se reconocen mutuamente”, la que posibilita escapar de la “ilusión trascendental” que supone la negación de la trascendentalidad dentro de la acción humana. Esta es la misma “contradicción dialéctica” de la que nos habla Hinkelammert, ya que al negar lo trascendental se estaría negando la misma metodología de las ciencias cuyo interés es dicha acción humana. El sujeto en su subjetividad obliga a romper con mecanismos de objetivación conceptual, pero también obliga a reconocer que la imaginación trascendental, que habla “de él”, es precisamente la trascendentalidad fundamental. Como bien dice Hinkelammert, los conceptos trascendentales presentes en las ciencias empíricas son más bien consecuencias de ella y no al revés. No es que la imaginación trascendental sea una especie de concepto trascendental “ampliado” o “iluminado”, o que sea un concepto “meramente explicitado”. Es cierto que esto último es un rasgo de las imaginaciones trascendentales, pero no es sólo eso. Más bien, lo que las constituye formalmente es que refieren a la subjetividad en tanto tal y subjetivamente. Esto genera que se vuelva necesario reconstituir la noción que se tiene de la realidad y su relación con la empiría. Naturalmente, implica replantearse el acceso a esta realidad, ya que, si bien este acceso debe ser universal —porque todo lenguaje utiliza términos universales—, no obstante, esta universalidad no puede plantearse en términos de objetivación, porque siempre se le escaparía la realidad que está constituida por los sujetos que se reconocen entre sí subjetivamente. Como veremos en la siguiente cita, para Franz Hikelammert hay una articulación estrecha entre lo que deberíamos entender por realidad y el problema del acceso a la misma desde términos universales. Asimismo, se trata de una articulación entre estos elementos analíticos y su carácter fundamentalmente ético:

“Es el hecho de que el sujeto se halla enfrentado a la encrucijada de la vida y la muerte, lo que constituye esta realidad del mundo que se enfrenta al lenguaje y al mercado. No obstante, se trata de una subjetividad de validez objetiva, forzosa. El actor, por fuerza, tiene que entenderse como sujeto para poder vivir. Por eso los juicios de hecho, cuyo criterio de verdad es de vida y muerte, son a la vez los juicios constituyentes de la realidad objetiva. Para ellos la realidad no es externa. Según el resultado de la acción guiada por estos juicios, la realidad existe o no (…) La objetividad de la realidad no antecede a la vida humana, sino que es tanto su producto como su presupuesto (…) Una imaginación del mundo a partir de… [los] juicios [de hecho del tipo de la racionalidad medio-fin] no puede dar cuenta de la objetividad de las cosas. Al no poder fundar esta objetividad subjetivamente, es inevitable que vacile entre el cuestionamiento de la objetividad del mundo de las cosas (desde Bentham a Baudrillard) y la postulación dogmática de su existencia objetiva con argumentos que se basan en un simple círculo vicioso (Putnam) (…) La objetividad es subjetiva, pero el carácter subjetivo del actor es un hecho objetivo. La negación del sujeto, por tanto, contradice a los hechos, a la vez que hace imposible dar cuenta de la objetividad de la realidad (…) Cristina Lafont, quien critica la tesis ‘de la preeminencia del significado sobre la referencia’ de la filosofía hermenéutica alemana y su interpretación resultante del ‘giro lingüístico’, afirma la postulación dogmática de la objetividad de las cosas en la línea del pensamiento de Putnam97. Sin embargo, cuando se refiere al problema, por la ‘vuelta de lo reprimido’, ocurre la argumentación siguiente: ‘…es una hipótesis difícilmente plausible la de suponer que el lenguaje decide a priori sobre lo que puede aparecer en el mundo previamente y con entera independencia de lo que ocurra de hecho en éste (o, al menos, es difícil de explicar que con un mecanismo de adaptación semejante la especie no haya sucumbido hace tiempo)’98. Si este argumento de Lafont es cierto, entonces la argumentación de Putnam es falsa. Pero en tal caso es falso el resultado del propio análisis de Lafont. Lo que ella usa, sin dar cuenta de ello, es una afirmación cuyo criterio de verdad es de vida y muerte. Este criterio funda el hecho de la existencia de la especie y del mundo objetivo, y es un criterio subjetivo. Él es incompatible con la postulación dogmática de la objetividad de la realidad de Putnam, a la cual Lafont adhiere.

97

Putnam, Hilary; El lenguaje y la filosofía, Cuadernos de Crítica, México, UNAM, 1984. N. del A. 98

Lafont, Cristina; La razón como lenguaje, Madrid, Visor, 1993, p. 223. N. del A.

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La falla de la filosofía hermenéutica alemana no reside en la preeminencia del significado sobre la referencia. Reside en su incapacidad de visualizar al sujeto, cuyo criterio de verdad es de vida y muerte. Lo sustituye por la tradición (Gadamer) o por el ‘mundo de la vida’ (Habermas) (…) El sujeto tiene un horizonte objetivo que es de vida y muerte. Lo tiene objetivamente como sujeto. Además, es sujeto por tenerlo. Este horizonte le permite estar libre frente a los condicionantes de la tradición y el ‘mundo de la vida’. Sin este espacio de libertad, que trasciende todas las tradiciones y los ‘mundos de la vida’, no habría siquiera tradiciones. Hay tradiciones porque las podemos trascender. Lo que no podemos trascender, no constituye una tradición. El latido del corazón se repite por todas las generaciones. Pero al no poder trascenderlo, no constituye tradición (…) La postulación dogmática de la objetividad de la realidad no escapa a esta paradoja. Si la realidad fuera objetiva y no dependiera del criterio de verdad de vida y muerte, no podríamos explicar el hecho de que la especie sobreviva todavía (…) Sólo podemos sobrevivir si reconocemos el carácter subjetivo de la objetividad de la realidad y, en este sentido, la preeminencia del significado sobre la referencia (…) El reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como sujetos naturales y necesitados, no es apenas el reconocimiento de ‘la vida’. Un reconocimiento de la vida, presupone ya la constitución de la realidad objetiva por el reconocimiento entre sujetos. Este implica la vida natural, así como la vida humana como ser natural. También la realidad objetiva de la naturaleza se constituye por el reconocimiento entre sujetos. Que no es el reconocimiento de la ‘especie humana’ como objeto de la sobrevivencia. La especie humana como objeto es una abstracción que precisamente aplasta el reconocimiento entre sujetos. De lo que se trata es del reconocimiento del otro en una relación mutua de seres naturales y necesitados. Este reconocimiento no puede excluir a nadie. En este sentido es universal, sin constituir ningún universalismo abstracto. Es el criterio universal sobre todos los universalismos abstractos posibles (como, por ejemplo, el universalismo abstracto del mercado totalizado). Como tal, es un criterio concreto de validez universal. No obstante, este carácter universal concreto lo especifica más. El reconocimiento mutuo entre sujetos desemboca en una opción por algunos sujetos, es decir, en la opción por aquellos cuya vida se halla amenazada de modo más directo. El criterio de verdad sobre la vida y la muerte implicado en el reconocimiento mutuo entre sujetos naturales y necesitados, llega a ser un criterio de verdad en cuyo centro se encuentra la víctima. Se trata de un ser para la vida, no para la muerte. El criterio de verdad es la víctima” (CES, p. 304-307).

“Entenderse como sujeto” es inseparable de que el sujeto es viviente y que es esta condición la que prescribe la objetividad de la realidad. Los juicios acerca de la vida o muerte no son, en este sentido, juicios “de valor”, sino juicios de hecho: deciden sobre la objetividad de la realidad, que es, en un sentido trascendental, una realidad subjetiva. La realidad objetiva es producto y presupuesto de la vida de los seres humanos. Es producto, porque los juicios de hecho —del tipo de la racionalidad medio-fin— aparecen desde consideraciones de vida o muerte. Es presupuesto, porque el poder vivir o el no poder hacerlo supone al sujeto en relación con condiciones que posibilitan su vida. La irónica referencia al “retorno de lo reprimido” muestra que cuando el lenguaje pretende dar cuenta de la objetividad de la realidad, “reprimiendo” la subjetividad de eso objetivo, ésta “retorna” para librar al juicio de caer en una inconsistencia: al hablar en contra de la inclusión de lo subjetivo dentro de la objetividad de la realidad, se hace necesario reforzar la argumentación mediante la inclusión de criterios de vida o muerte. Si se niega explícitamente esto, como hace Cristina Lafont, se cae en un argumento inconsistente, ya que si tiene razón en lo primero —la postulación dogmática de la objetividad de la realidad (Putnam)—, entonces no puede ser cierto lo segundo —la necesidad de juicios sobre vida o muerte como criterio de verdad. Para Hinkelammert, la vida humana no es algo que podamos trascender, sino que es la condición de posibilidad de la trascendencia que sí es posible con respecto a las diversas formas de vida. Éstas no son, en efecto, universales, pero sí lo es la vida humana: el que esta última no sea algo que podamos trascender es asimismo necesario para trascender las diversas tradiciones, formas culturales, lingüísticas, etc. Pero esta “universalidad concreta” no es sin más algo “incondicionado”, ya que está supeditada a la obligación de sobrevivir que tenemos como subjetividad. Puede que en tanto sujeto individual no me sienta obligado a reproducir mi vida, pero en tanto sujeto necesitado —trascendental— la obligación de vivir es una condición ineludible. La realidad prescribe la obligación de sobrevivir, como criterio que brinda

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consistencia formal a los juicios que se realizan desde el punto de vista de la subjetividad. No es una “universalidad abstracta”, sino que aparece claramente dentro de las vivencias, en donde se muestra como ausencia.

Es preciso detallar más esto. En primer lugar, siendo una universalidad que no es el resultado de la mera formulación de “categorías universales”, sino que parte del “reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente”, no puede haber un criterio apriorístico que determine ese “universo”. Hay un criterio de universalidad que parte de la razón práctica: “Este reconocimiento no puede excluir a nadie”99. Perfectamente podríamos complementar este juicio cambiando el “no puede” por un “no debe”, con lo que se trataría claramente de un juicio prescriptivo, pero que no es un juicio de valor, sino de hecho. No es “subjetivo” —en el sentido de relativo a un “sujeto” o “individuo”—, sino objetivo. Y esta “objetividad” es justo la que determina el carácter de prescripción universal que posee ese juicio. No porque la vida humana sea convertida en un “objeto”, sino porque el juicio subjetivo sobre la realidad es un juicio de hecho: es necesario que los sujetos se reconozcan como tales para que pueda constituirse la realidad objetiva. Pero, por otra parte, la universalidad de la que habla Hinkelammert no es una “experiencia” propiamente dicha. Parte de ella, pero como ausencia. El reconocimiento entre sujetos es, fundamentalmente, un reconocimiento como sujetos necesitados, por lo que el sujeto “aparece donde se encuentra ausente”. Este es un juicio sobre la realidad. La universalidad —el sujeto viviente— aparece en donde se encuentra “negada”, es decir, en la víctima. Por ello es que se trata de una universalidad que aparece en el reconocimiento de la víctima. La subjetividad se hace presente en los que sufren, desde la negatividad. Por eso es que, diría Hinkelammert, la universalidad se nos muestra en su negación (Cfr. VC, p. 183ss)100. Ahora bien, esta “negatividad” compete a la condición en la que se “satisfacen” las necesidades, pero no significa, propiamente hablando, “carencia de necesidades”. Lo que se encuentra “ausente” no son las necesidades, sino la posibilidad de satisfacerlas:

“La imaginación trascendental no apunta hacia la desaparición del hambre, porque entonces apuntaría igualmente a la imposibilidad de la satisfacción del hambre y, por lo tanto, de la fiesta. Donde no hay hambre, tampoco hace falta comer, y el ritmo de la vida real desaparece (…) En realidad, lo malo de la pobreza no es el hambre. El hambre es algo bueno. Lo malo es la imposibilidad de satisfacer el hambre” (CRU, p. 343-344).

Ese “vacío” que busca llenar la acción ética responsable y solidaria, esto es, la imposibilidad de satisfacer las necesidades, no es conditio humana, aunque no pueda comprenderse sin recurrir a ella. Condición humana es ser sujeto necesitado y ninguna imaginación trascendental emancipadora pretendería romper con ella, porque sería equivalente a “construir la muerte”. No hay vida humana sin la condición de ser necesitado. El asunto, más bien, consiste en la denuncia de la situación en la que los seres humanos se ven imposibilitados de satisfacer sus necesidades. Esta situación es la negación, no de sus necesidades, sino de que hagan efectiva su condición de sujetos que proyectan su vida. Por eso la acción solidaria se constituye a partir de la relación entre estas imaginaciones trascendentales y el deber/derecho de vivir. Pero la acción solidaria no se funda en sí misma nada más y eso se muestra en esta relación entre el deber y el derecho de vivir, que no es una relación de yuxtaposición, sino que se encuentran formando una “estructura”, un sistema constitutivo que permite fundar la acción humana intersubjetiva. La acción solidaria se fundaría en sí misma si el derecho de vivir no llevara aparejado el deber de vivir. Este “deber/derecho de vivir”, en realidad, se funda en una concepción de la subjetividad que postula que “asesinato es suicidio”: la subjetividad es “unidad corporal de la humanidad”. Por lo tanto,

99

Las cursivas son nuestras. 100 Puede ser interesante comparar estas ideas con las reflexiones de Ellacuría sobre el mal común, como categoría para pensar “el bien común desde las víctimas”. Cfr. Ellacuría, Ignacio; “El mal común y los derechos humanos”, en Escritos filosóficos, volumen III, San Salvador, UCA Editores, 2001, p. 447-450.

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previo a cualquier acción solidaria se encuentra el reconocimiento de que somos, todos, parte de la subjetividad que se encuentra amenazada. En cierto modo, esto implica la recuperación de una especie de “fe”:

“La recuperación del derecho de vivir por parte del hombre real implica una recuperación correspondiente en la fe. Marx destruyó el dios de los filósofos, pero no llegó a encontrar a un Dios bíblico. Sin embargo, la crítica del dios de los filósofos es condición necesaria para una recuperación de la fe en función de la vida humana. La afirmación de la vida contiene esta doble afirmación: el deber vivir de cada uno y el consiguiente derecho de vivir de cada uno. Siendo la vida una vida real y material que no es sustituible por ninguna ‘vida verdadera o espiritual’, esto implica un juicio sobre la propiedad: un sistema de propiedad es legítimo exclusivamente en el grado en el cual es compatible con la vida real y material de todos. Debe ser por tanto compatible con la exigencia de cada uno de poder asegurar su vida por su propio trabajo. En tanto que la propiedad privada no es compatible con esta exigencia, es ilegítima” (AIM, p. 306-307).

Se trata, claro está, de una fe que se encuentra en función de la vida humana. Porque lo que se recupera es el realismo que había sido sustituido por el objetivismo de las ciencias empíricas, las cuales hacen abstracción de la subjetividad concreta. Para Hinkelammert, el “Dios bíblico” es el Dios de la vida, que puede ser recuperado como “categoría de la razón práctica”. Ésta permite discernir entre las prácticas que generan víctimas y las que no. Por eso es criterio para enjuiciar acciones y derechos “formalizados”. Hay una afirmación de la vida concreta, que se formula como derecho de vivir, pero porque, desde el punto de vista del sujeto, el vivir es un deber. No atentar contra la vida no es un deber, si nuestro punto de partida es el actor individual. Pero, en tanto sujeto viviente, la vida es condición de posibilidad que está presupuesta en la estructura formal de nuestra acción, y que se nos hace presente mediante la reflexión trascendental. Por ello, en el sentido de la subjetividad universal, es un deber no atentar contra ella. Ahora bien, esta argumentación es, asimismo, criterio de discernimiento de las instituciones —como sucede con la propiedad privada, en la cita precedente. Pero una reflexión que se enfoca fundamentalmente hacia la recuperación de la subjetividad trascendental, como criterio para una acción responsable y solidaria, es más una apelación al sujeto que al mero “cambio” de las “estructuras sociales” —sin excluir que dicho cambio sea válido e incluso necesario. Para el caso, veamos la idea que tiene Hinkelammert acerca del pensamiento emancipador que se vehicula a través de la teología de la liberación:

“[Para] una teología de la vida —base de cualquier teología de la liberación—… su objeto principal no son las estructuras sociales. Puede decir poco sobre ellas. Se dirige más bien hacia el sujeto, para llegar a formar un sujeto para la vida y no para la muerte. Un sujeto, capaz de vivir y de discernir estructuras sociales en función de la vida; y un sujeto capaz de defender sus derechos de vivir. Se trata efectivamente de la conversión de los corazones. Conversión de los corazones hacia la vida y el rechazo a la conversión de los corazones hacia la muerte. La conversión hacia un sujeto que libera su cuerpo; y que sabe que tal liberación no se puede lograr si no está al alcance de todos. Porque si no hay tal posibilidad, el sujeto de nuevo tiene que convertirse en un sujeto dispuesto a dar muerte; y, por tanto, a orientar su propia vida hacia la muerte. Una teología tal es tan clasista como lo es el deber/derecho de vivir. El deber/derecho de vivir rige para todos, y por tanto no se ejerce y no se puede ejercer en función de ninguna clase social en específico. El deber/derecho de vivir es universal. Sin embargo, en el grado en que el grupo de los propietarios excluye el deber/derecho de vivir de los otros, el deber/derecho universal se dirige en contra de su situación de propietarios. Se transforma —a pesar de ser universal— en bandera de lucha de un grupo en contra de otro. Para realizar el deber/derecho universal, el grupo que lo sustenta debe imponerse para asegurar un sistema de propiedad compatible. Por tanto se trata de una lucha de clases que debe asumir un sujeto que se orienta hacia la vida. Es una lucha legítima y es la única lucha legítima que hay” (AIM, p. 307-308).

Hay una tensión entre la reivindicación del deber/derecho de vivir, que es una reivindicación

universal —y que, como hemos visto, sólo puede ser universal—, y las acciones sociales que se generan a partir de este reconocimiento, es decir, la praxis transformadora. Después de todo, y dado que el problema del deber/derecho de vivir se refiere a la vida material, que se “resuelve” dentro de la división

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social del trabajo y la constitución de una estructura de clases —diversos modos de vérselas con el problema de la propiedad de los medios de producción—, entonces, la praxis se realiza como acción colectiva, que se realiza entre grupos con intereses contrapuestos (intereses de clase). La construcción de una sociedad en la cual “quepan todos” implica que se excluyan modos de ordenamiento de la misma que generen, por su parte, exclusión de grupos humanos. La sociedad en la cual quepan todos no equivale a una sociedad en donde quepan todos los mundos posibles. Por eso, como veremos más adelante, se formula como sociedad en la que quepan, más bien, muchos mundos, lo cual quiere decir que, necesariamente, se excluyen otros.

Pero el hecho de que la lucha que realizan los grupos “que se orientan hacia la vida” sea “legítima” no puede hacernos perder de vista que el objetivo fundamental del pensamiento emancipador es el de una sociedad en la que pueda ser realizado el “bien común”. Por eso no basta con apelar a la solidaridad entre grupos, incluso si éstos tienen reivindicaciones legítimas, y aunque dicha solidaridad sea parte de los valores que deberán desarrollar. Por otro lado, aunque la cita anterior se refiere explícitamente a la teología (…de la vida, base de cualquier teología de la liberación), nos interesa señalar cómo, a partir de los supuestos estudiados en este capítulo, nuestro autor propone los lineamientos para una ética del bien común. Dicha ética resulta de una reflexión que tiene como principales “fundamentos” la universalidad de lo que vincula a los seres humanos (el sujeto viviente, unidad corporal de la humanidad) y la indispensabilidad de las imaginaciones trascendentales (principios trascendentales de imposibilidad). En el capítulo siguiente —y final— analizaremos detalladamente dichos lineamientos. Además, dada la estrecha relación entre la antropología y la ética de Franz Hinkelammert, volveremos sobre algunas cuestiones que hemos abordado en esta parte del trabajo, de tal manera que podamos esclarecerlas aún más. Será fundamental retomar lo que Hinkelammert entiende por subjetividad trascendental, categoría inseparable de lo que constituye el núcleo de su ética del bien común, a saber, su postulado de la razón práctica, ese juicio a priori que es reconocido a posteriori: asesinato es suicidio.

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CAPÍTULO V Postulado de la razón práctica y ética del bien común

Luego de presentar la crítica de Franz Hinkelammert al sujeto trascendental (primera parte) y su propia propuesta de una “nueva” trascendentalidad (capítulo IV), debemos mostrar cómo es que se deriva de lo anterior un postulado de la razón práctica y, además, cómo a partir de éste puede “construirse” una ética del bien común. Esto lo haremos analizando los diversos “niveles” en los que hemos agrupado los juicios éticos que pueden deducirse de dicho planteamiento. En primer lugar, el nivel proto-ético1, en donde ubicamos el carácter formal de los juicios constitutivos (trascendentales) de la ética, los juicios de hecho que obligan al sujeto, aunque no son juicios de valor. Luego, el nivel valorativo, que se refiere a esos juicios de valor, pero dentro de su relación estrecha —y problemática— con los juicios tratados en el nivel anterior. Y, en tercer lugar, el nivel de la normatividad fundamental —en el sentido de indispensabilidad—, en donde se analiza la estructura de la responsabilidad moral, la cual estaría sujeta a la estructura fundamental de la acción humana, en tanto se funda en el sujeto necesitado, y que debe “responder” al problema básico de la sobrevivencia de la humanidad. No se trata, como veremos, de compartimientos estancos, sino del despliegue de una sola ética fundamental, a modo de “un marco de variabilidad de todas las éticas posibles”.

Estas tres partes de nuestro análisis estarían precedidas por la presente introducción y por un primer apartado, en el cual señalamos las críticas de Hinkelammert a la ética del discurso de Apel, lo cual nos pareció fundamental para situar su propuesta, inicialmente. El orden de los apartados intenta mostrar con más claridad esta secuencia:

1. Los límites de la razón comunicativa: El escéptico, el suicida y el cínico

1 Usamos esta expresión y no la que sugiere Yamandú Acosta, “metaética”, ya que preferimos seguir considerando a ésta como una reflexión sobre la estructura semántica de nuestros juicios morales, pero que no tiene la pretensión de fundamentar criterios éticos: “Esta ética del bien común tal vez admitiría ser caracterizada como una metaética, que desde la vida real y concreta proporciona criterios de validez para toda ética, para sus valores de fundamentación última y para la eticidad que de ella pueda derivarse. Entre muchas de las formulaciones positivas de esta ética, que Hinkelammert llega a identificar como ética del bien común y que hemos propuesto identificar como metaética, aquí registramos la siguiente: ‘Se trata de una ética, cuyos valores centrales tienen su raíz en la vida corporal, que es la instancia legítima de la vida humana. Su función es ordenar la vida y hacerla compatible con la vida de todos y cada uno. No resulta de un cálculo de utilidades, sino de la formulación de condiciones de posibilidad de la vida corporal, que son transformadas en normas, normas que siempre son provisorias a la luz de las condiciones de posibilidad de la vida. Ellas formulan, por lo tanto, el marco de libertad del hombre. No puede haber libertad sino al interior de la satisfacción de las necesidades del cuerpo, de tal manera que las condiciones de posibilidad de la vida corporal humana sean respetadas. Ese es el espacio para la legitimidad de valores no derivados de la vida corporal. Los valores pueden ser legítimos solamente en el grado en que no se oponen a las condiciones de posibilidad de la vida humana. El hombre no es para el sábado, sino que el sábado es para el hombre’… [DT, p. 260. Las cursivas son de Acosta]”. En Acosta, Yamandú; “Solidaridad y racionalidad”, op. cit., p. 113. El texto citado por este autor muestra que las ideas de Franz Hinkelammert sobre la ética no constituyen una mera reflexión sobre la estructura semántica —acerca de los significados— de nuestros juicios morales, sino que su empeño fundamental consiste en fundar criterios sobre lo correcto o lo incorrecto de nuestras acciones, de tal manera que dichos criterios nos permitan enfrentar los problemas que los juicios morales reflejan. Por eso es que proponemos hablar, más bien, de un nivel proto-ético o proto-moral, pues lo que pretende Hinkelammert es fundar racionalmente la obligatoriedad en las estructuras básicas de la supervivencia del sujeto. Evidentemente, su interés fundamental no es el de realizar una reflexión sobre el modo específico como que se estructura nuestro “lenguaje moral”. Es más, en la misma cita de Hinkelammert que coloca Acosta, aparecen claros argumentos sustantivos —referidos a la fundamentación de lo que es correcto o no—, con lo cual se trasciende el ámbito usual de la metaética. Otro asunto es que a partir de sus planteamientos pueda aportarse al debate sobre dicho lenguaje moral, como sucede, por ejemplo, en las discusiones entre prescriptivistas y descriptivistas. Sobre esto véase Hare, R.M.; “El prescriptivismo universal”, en Singer, Peter (ed.); Compendio de ética, Madrid, Alianza, 1995, especialmente la p. 606.

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2. “Asesinato es suicidio”: La interpelación desde la corporalidad del sujeto viviente 2.1. La condición a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalización 2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un cálculo de utilidad

2.2.1. Enfrentando la “falacia naturalista”: Los juicios “empírico-concretos” 3. Utilidad, beneficio y bien común 3.1. Los valores de la “banda de ladrones” y los valores solidarios 4. Bien común y “ética de la responsabilidad solidaria”

4.1. La interpelación ética desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su reconocimiento

4.2. Postulado de la razón práctica y principio de factibilidad: El proyecto “centrado en los sujetos”

4.3. Una ética que es, a la vez, necesaria y no necesaria El redimensionamiento de la noción de trascendentalidad —como lo vimos en el capítulo

precedente—, a partir de la inclusión de las categorías del sujeto viviente y la imaginación trascendental, es una invitación al abandono de las tradicionales maneras de pensar aquélla y a replantearse los criterios éticos de discernimiento de otra manera. Para Hinkelammert, la ética debe fundamentarse mediante un criterio trascendental. Esto tendría, por supuesto, serias implicaciones para las pretensiones teóricas en la ética que propone nuestro autor, sobre todo de cara al diálogo que procura con algunos de los filósofos que reflexionan y discuten sobre estos temas. Pero la postura de Hinkelammert es por sí misma original. Como acabamos de señalar, parte de un análisis antropológico, basado en su noción de subjetividad, y del papel que juegan en ello las imaginaciones trascendentales. Éstas no son sino proyecciones de fines trascendentales, las cuales surgen de experiencias concretas que, como fines “particulares”, son sometidas a evaluaciones en función de la factibilidad. Partiendo de la experiencia se descubren, a posteriori, los límites de imposibilidad que son trascendentales, es decir, a priori, en tanto son condición de posibilidad de la experiencia misma. El postulado de la razón práctica —“asesinato es suicidio”— nos remite, entonces, a las pretensiones universales de la ética. La crítica “constructiva” a Kant se hace suponiendo un marco general de “legitimidad” de toda investigación sobre la ética, que a la vez pretenda ser universal, a saber, la formulación de postulados de la razón práctica. Si se hace la crítica a Kant, se transforma en postulado. De esta manera se recupera a Kant. Pero no en el mismo sentido. Para este filósofo, los “juicios sintéticos a priori” son juicios de la razón pura (trascendentales), no empíricos. Para Hinkelammert, al contrario, los juicios que fundan la ética son, más bien, juicios “empíricos”, que son a posteriori, pero que descubren un a priori de la acción. En consecuencia, en la razón práctica de Hinkelammert se sustituye el postulado de Kant, pero por uno nuevo que permitirá evaluar la acción humana de modo diferente. Por ejemplo, a partir del postulado de Kant no se pueden analizar los efectos indirectos de la acción directa, que veíamos en los capítulos precedentes. Por el contrario —lo analizaremos más adelante—, mediante el postulado de nuestro autor sí pueden evaluarse éticamente estos efectos indirectos.

Esto nos lleva al tema del suicidio, fundamental en nuestro autor: el suicidio como “concepto límite”. Las reflexiones de Hinkelammert sobre el suicidio no tendrían sentido únicamente en tanto que se deba emitir un juicio condenatorio sobre dicho acto humano, realizado por individuos concretos, el cual, por otra parte, es a todas luces posible —y, probablemente, deseable. No se afirma que sea imposible o deleznable sin más —ni tampoco lo contrario. Se trata, más bien, de que no es posible construir una ética fundándola sobre el suicidio, sobre su mera “permisividad” o “actitud condenatoria”, o sobre la negativa a tratar el asunto. Esto quiere decir que, una ética que no asuma una postura clara sobre éste, en tanto concepto límite, tampoco puede fundamentarse racionalmente.

Para Hinkelammert, debe asumirse una postura que tome al suicidio como concepto límite, el

cual no debe ser transgredido, ya que, de ese modo, no sólo el agente acaba con su vida, sino que se diluye la realidad. Esto quiere decir, naturalmente, que debe evaluarse el tema del suicidio desde la subjetividad y no desde la mera individualidad. El suicidio como concepto límite es una referencia constante a la conditio humana, la cual no deja de ser un referente incluso durante el acto suicida. En tanto individuo que decide, puede que no lo haga, necesariamente, en función de necesidades, ya que estaría buscando acabar con ellas. Pero en tanto “subjetividad” propiamente hablando, una decisión de

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“acabar con las necesidades” implica necesariamente consideraciones sobre la factibilidad, es decir, supone su condición de sujeto necesitado:

“Aparece ahora un criterio de verdad sobre lo imposible perfecto y sobre la relación de la acción humana con tal criterio. Es un criterio humano-técnico de la verdad, según el cual, el concepto idealizado debe permitir una aproximación práctica” (CST, p. 60).

Este criterio es el que se formula desde el sujeto viviente. Mediante él puede evaluarse cualquier acción humana, pero no referida a su realización empírica, sino a su “idealización”. Es un criterio trascendental. Pero éste excluye la posibilidad del suicidio, porque de esa manera se eliminaría el mismo fundamento del criterio que estamos empleando, cometiendo contradicción preformativa, no porque ocurra la desaparición empírica del sujeto vivo, sino porque éste se encuentra supuesto dentro de las consideraciones trascendentales de imposibilidad:

“Se trata entonces de introducir un concepto práctico de verdad que no pretende saber lo que la realidad es, sino que se limita a entender cómo esta se revela en cuanto que se la trata como espacio para la acción humana, lo que ciertamente implica tratarla como mecanismo de funcionamiento. La ciencia empírica resultante es utópica, tomando utopía en el sentido que Max Weber, pero también Marx, le dieron. Quitarle este horizonte utópico es acabar con toda ciencia empírica moderna” (CST, p. 64-65).

Tratar la realidad como “espacio para la acción humana” significa postular que el suicidio es el límite de la acción humana y que no puede siquiera pensarse en criterios acerca de la bondad o maldad de ésta si no es negando que el suicidio sea un acto indiferente a la fundamentación de la ética:

“Lo que se discute no es que el suicidio sea malo, sino que no puede justificarse éticamente porque sobre él no puede fundamentarse un orden ético. ¿Cómo podría fundarse un orden sobre la muerte? ¿Cómo podrían ser los sujetos de tal orden seres ‘muertos’? El suicidio es el límite desde el cual toda ética es imposible; es su radical negación. Por su parte, el criterio de la vida humana no es intrínsecamente ético, sino que es el fundamento de toda eticidad posible. Negar la vida es lo malo; afirmar la vida es lo bueno. Pero la vida como tal no es ni buena ni mala. La vida está más allá del bien y del mal; lo mismo que el suicidio en cuanto tal. Porque el que se suicida no comete un acto malo, comete el acto por el que deja simplemente de existir: ¿cómo podría ser malo para él? …si simplemente ya no es. El suicidio, sin ser malo, es el fundamento de todo mal: todo mal tiene algún aspecto de suicidio (todo asesinato es en último término un suicidio), en cuanto todo acto malo, si se desarrolla plenamente, llevaría por último al suicidio. Se trata del ‘principio de muerte’ de Freud”2.

Pero no es solamente, como dice Dussel, que no puede fundarse sobre el suicidio un “orden

ético”. Habrá diversidad de éticas que coincidirían en ese punto, de que tal cosa no debe hacerse. Hinkelammert sostendrá que de lo que se trata es de ir un poco más allá. Esto es, señalar con claridad que el suicidio es parte del horizonte de imposibilidad que la acción humana se traza, ineludiblemente. Ésta es acción subjetiva, y por lo tanto el suicidio del que debemos ocuparnos es el de la misma “unidad corporal”, es decir, de la humanidad. Y cuando pasamos a pensar el suicidio en términos de suicidio colectivo de la humanidad, entonces es que comprendemos mejor esto de que se trata del “pecado elemental”, como dice Wittgenstein. Cuando Dussel habla de que “negar la vida sería lo malo”, no podría estarse refiriendo al solo acto individual del suicida, ya que con éste concluye para él el horizonte de esta acción. El asunto es, más bien, que el suicidio no puede ser criterio subjetivo: una acción que provoque el

2 Dussel, Enrique; “¿Es posible un principio ético material universal y crítico?”, Pasos 75, DEI, 1998, p. 6,

nota 37. Sobre el tema, Hinkelammert trae a colación la siguiente cita de Wittgenstein: “’Si el suicidio está permitido, todo está entonces permitido. Si algo no está permitido, entonces el suicidio no está permitido. Lo cual arroja una luz sobre la esencia de la ética. Porque el suicidio es, por así decirlo, el pecado elemental. Y cuando se investiga sobre él, es como cuando se investiga el vapor de mercurio para captar la esencia de los vapores. ¡Aunque acaso el suicidio tampoco sea, por sí mismo, bueno ni malo!’ (10. I. 1917)” (CES, p. 281, nota 4).

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suicidio colectivo de la humanidad es intrínsecamente mala, porque acaba con todo horizonte posible de la acción misma. Y, como veremos adelante, no se trata de su realización efectiva (¡Quién puede objetar que la extinción de la humanidad es algo malísimo!), sino de su carácter trascendental. Esto es lo que queremos decir con “intrínsecamente mala”, pues lo que sobresale es el criterio trascendental de factibilidad, el cual juzga sobre la realidad. Subjetivamente hablando, la realidad es algo que se diluye al “postularse” la desaparición del horizonte en el que la factibilidad tiene sentido, es decir, el de la misma humanidad3. Para infinidad de seres vivos, la extinción de la humanidad no es en absoluto algo malo, incluso puede que sea algo muy bueno. Pero esta caracterización objetiva de la realidad —es decir, pensar la realidad como un conjunto de hechos objetivos, como “los seres vivos” o “la naturaleza”—, que excluye la concepción de ésta como “espacio para la acción humana”, no puede constituir nuestros parámetros de acción ni puede funcionar como criterio evaluativo de las ciencias empíricas. A eso se refiere Hinkelammert cuando señala que sin horizonte utópico —sin conceptos trascendentales y consideraciones basadas en el “principio de factibilidad”— no es posible la ciencia moderna, asunto que hemos desarrollado ampliamente en los capítulos anteriores.

Ahora bien, es difícil pensar en una acción que intencionalmente busque algo como la desaparición de toda la humanidad, aunque tampoco es un imposible a priori. Además, ya hemos señalado que es preciso considerar los resultados indirectos de acciones directas —intencionales o no—, los cuales, por lo menos en un inicio, no podían ser relacionados con éstas. Por eso es que, para Hinkelammert, es importante incluir la categoría de “suicidio colectivo” dentro de un esquema que precise aún más el problema del fundamento de la ética: el de la relación entre el asesinato y el suicidio.

Curiosamente, ya en Ideología de sometimiento (1977), Franz Hinkelammert, utiliza la expresión

”asesinato es suicidio”, aunque de una forma diferente que en El grito del sujeto (1998) y los trabajos posteriores. En el primer texto, aparece como parte del discurso de dominación. Es un argumento que justifica el asesinato, en tanto se trata del “resultado” de la acción indebida del asesinado —de un “rebelde” o de un “hereje”, por ejemplo—, dejando libre de culpa al asesino y, lo que es aún más importante, libre de consecuencias. Por el contrario, en el segundo abordaje del problema, la expresión forma parte de un discurso de emancipación que según Hinkelammert se presenta como necesario. Se trata, más bien, del asesinato que termina eliminando al mismo asesino, debido a los efectos indirectos de la acción directa, por lo cual se expresa ahora en forma de postulado ético de la realidad humana, que da origen al imperativo categórico que dice que debemos reproducir la vida humana. No sólo es que en el primer caso se utiliza la expresión como una justificación del orden dominante y en el segundo se haga lo contrario, sino que este desplazamiento muestra un asunto aún más relevante. La transformación especialmente importante aquí es la que tiene que ver con la evaluación ética que se basa en la intencionalidad o la ausencia de ella. Hinkelammert considera que la pregunta por la intencionalidad del agente no es el mejor criterio para evaluar los problemas acuciantes de la humanidad contemporánea, aún cuando tampoco podemos excluirlo del todo, según los casos. Nuestros problemas verdaderamente graves como “conjunto de los seres humanos” son resultado de acciones cuyos efectos indirectos desconocíamos, por lo menos al principio, con lo cual se desmarcan de lo que teníamos intención de realizar o no directamente. Por ello, deberíamos desplazar el problema del dilema entre lo intencional y lo

3 “La realidad se hace visible, únicamente, si vemos el mundo desde la perspectiva de la alternativa vida y muerte, y si excluimos el suicidio —y por tanto, también el asesinato. Si no se hace eso, no se puede distinguir entre el significante y el significado. Ese es el callejón sin salida de la filosofía analítica. Esto implica un criterio de verdad práctico: una teoría puede decir la verdad sólo si no tiene como consecuencia de su aplicación el suicidio colectivo de la humanidad, dicho de manera positiva, si su vigencia es compatible con la sobrevivencia de la humanidad y de cada uno de los seres humanos. Puede decir la verdad si revela sus consecuencias sobre la vida y la muerte, y si mantiene abierta la opción por la vida. Solamente para una verdad en este sentido vale: la verdad os liberará. Una reflexión parecida hace Enrique Dussel. Ver Dussel, Enrique; “La introducción de la “Transformación de la Filosofía” de K-O. Apel y la filosofía de liberación (reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)”, en Apel, Karl-Otto/Dussel, Enrique/Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit.; Dussel, Enrique; “Die ‘Lebensgemeinschaft’ und die ‘Interpellation des Armen’” (La ‘comunidad de la vida’ y la ‘interpelación del pobre’), en Fornet-Betancourt, Raúl (Hgb); Ethik und Befreiung, Aachen, 1990” (ME, p. 188, nota 96).

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no intencional a la distinción entre acción directa y efectos indirectos. En un caso muy particular de consecuencialismo, Hinkelammert se interesa por los resultados globales de la acción, especialmente por aquellos que no puedan preverse con exactitud, al tiempo que no son necesariamente los que persiguen los agentes, pero de los cuales se tiene algún tipo de información relevante y que podrían entrar en nuestras consideraciones. Eso sí, siempre y cuando éstas incluyan el postulado de que el asesinato es suicidio.

Hinkelammert dirá que sólo podemos centrar nuestro interés en estas consecuencias si

desplazamos la pregunta por las intenciones del autor del sitio preeminente. Y eso necesita justificarse trascendentalmente, dado que sólo así podríamos luego establecer cuándo será pertinente incluir el tema de las intenciones y cuándo no. Es decir, se trata de plantear un criterio universal y este asunto de las intencionalidades, definitivamente, no puede funcionar como criterio trascendental, sino que debe subordinarse al otro de la preocupación ética por las consecuencias globales de la acción, aún si ésta no es acción directa. Para Hinkelammert, esto es así porque en la estructura formal de la acción subjetiva ya se encuentran las consideraciones acerca de las imposibilidades, y con ello las consideraciones acerca de la vida del sujeto humano. Esto es, ya se postula la realidad, de tal modo que incluya dichos presupuestos: es lo que quiere decir la expresión “asesinato es suicidio”.

Hinkelammert considera que “asesinato es suicidio” es una postulación de la realidad, un

concepto trascendental, ya que su invalidación contradice la estructura formal de la acción social. Algo así no podría pasar con un juicio basado en las consideraciones acerca de las intenciones del agente, ya que de éstas sólo podrían derivarse máximas que supongan acción intencional y directa, como sucede con Kant. Así, podríamos llegar al absurdo de que la acción directa esté éticamente justificada, aun si las consecuencias son desastrosas para la misma realidad (humana): fiat justitia, pereat mundus.

Es evidente que, de nuevo, aparece el problema de un postulado que sólo se formula a partir de

dificultades que aparecen en la experiencia, aunque en tanto postulado remite a la totalidad de ésta. Pero si no tenemos acceso a la totalidad de esta experiencia, ¿cómo es que podemos “postular” la realidad a partir de ella? La respuesta provendría de la concepción de la subjetividad basada en el sujeto necesitado y en las imaginaciones trascendentales. Relacionado con esto, es importante detenernos sobre una idea fundamental y es que justamente la suposición de que es imposible conocer la totalidad es lo que nos lleva a postular la realidad. Es el reconocimiento de esa limitación fundamental la que da origen a los postulados de la realidad. Claro, en el caso de Hinkelammert, se trata de un postulado que, partiendo de la experiencia y la manera como ésta condiciona nuestras estructuras racionales formales, se formula, paradójicamente, como un argumento categórico (a priori) pero que se descubre de manera condicional (a posteriori), en una especie de apuesta. En este sentido se puede decir que, estrictamente hablando, hay dos postulados de la razón práctica: “asesinato es suicidio” y “asesinato no es suicidio”, y se trata de elegir entre uno de éstos (Cfr. APM, 273-274). Pero no podemos estar seguros sobre cuál de los dos es el “verdadero”, mediante ningún tipo de derivación apriorística, anterior a las consideraciones acerca de la vida de la humanidad.

Para Hinkelammert, “asesinato es suicidio” no es experiencia sino postulado, o sea, condición de

realismo (y de toda experiencia). Por eso no es algo verificable empíricamente, ni esperaríamos que lo fuera en algún momento. En cierta manera, también es postulado el de la “mano invisible”, aunque desde las consideraciones de la subjetividad viviente, éste sería falso. La razón es simple: el postulado de un mercado autorregulado —que “produce” el bienestar de todos— puede ser reducido a la afirmación de que “no hace falta ninguna intervención sobre las estructuras mercantiles en orden a que éstas no produzcan víctimas mortales”, ya que estas últimas serían consideradas como “sacrificios necesarios” para el buen funcionamiento (performatividad) del sistema. Esto es equivalente a decir: asesinato no es suicidio. Y aunque podemos “saber” (verificar) que de veras hay víctimas, el que eso genere una “consecuencia” equivalente al “suicidio de los victimarios” o, más aún, de la humanidad entera, no es algo que podamos verificar, ya que implicaría nuestra misma desaparición, es decir, de quienes realizamos la verificación. Pero sí podemos evaluar los riesgos de la apuesta, cuyo resultado en este caso es que tal riesgo es infinito —el exterminio de la humanidad, victimarios incluidos. Por estas razones es que sería mejor optar por la forma de la postulación que dice: ”asesinato es suicidio”. En este sentido es que

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entiende Hinkelammert la “aplicación” a su ética de aquel razonamiento que hiciera Pascal, para formular su “prueba” de la existencia de Dios (Cfr. NSF, p. 14).

Algunos planteamientos semejantes a los de esta estrategia filosófica, mediante los cuales

podemos proceder en pos de un postulado de la razón práctica, los encontramos en Slavoj Žižek. El siguiente texto es una buena muestra de lo que podría considerarse una adaptación de la “apuesta de Pascal”, parecida a la manera como Hinkelammert la utiliza en la ética, incluso muy similar a la forma del postulado “asesinato es suicidio”:

“Un nervio paradójico de la moral que Bernard Williams llamó la ‘suerte moral’4 [se puede utilizar para responder a una pregunta como]… ¿estuvo moralmente justificada su conducta? [Žižek comenta que Williams evalúa moralmente el caso de un pintor que, un día, decide abandonar a su familia y se larga. Entonces]… la respuesta de Williams es que uno sólo puede responder a esa pregunta en retrospectiva, después de conocer el resultado final de su arriesgada decisión (…) Como lo ha señalado Jean-Pierre Dupuy5, encontramos el mismo dilema a propósito de la urgencia por hacer algo frente a la amenaza de las diferentes catástrofes ecológicas que afrontamos hoy… [ya que si tomamos medidas radicales, podrían resultar innecesarias (ridículas) y, si no lo hacemos, la pérdida sería total, igual que si tomamos medidas parciales para un problema total...] Semejante situación horrorizaría a un kantiano radical, pues hace que el valor de un acto moral dependa completamente de condiciones ‘patológicas’, vale decir, de su resultado absolutamente contingente. En resumen, cuando tomo una decisión difícil que implica un dilema ético, sólo puedo decir: ‘Si tengo suerte, ¡mi acto de hoy habrá sido ético!’. Pero, ese sustento ‘patológico’ de nuestra postura ética, ¿no es una necesidad a priori? No sólo en el sentido común de que, si nosotros (la mayor parte de nosotros, al menos) conservamos nuestra compostura ética, es porque hemos tenido la suerte de no haber estado expuestos a la presión excesiva de las tentaciones (…) Cuando en nuestras vidas cotidianas, conservamos nuestro orgullo y nuestra dignidad ética, obramos protegidos por la ficción de que seríamos igualmente fieles a nuestra postura ética incluso en condiciones severas”6.

El carácter de apuesta —“suerte moral”, en palabras de Bernard Williams—, está enlazado a

nuestro problema fundamental de cómo explicar racionalmente que exista un principio trascendental, pero que se origina desde dentro de las experiencias. En cierto modo el texto refiere a ese a priori que se descubre a posteriori, al señalar que la evaluación moral se hace “en retrospectiva”. Lo patológico, en Žižek, es equivalente a la contingencia, como bien señala él mismo, y la ficción, por su parte, es lo que se nos muestra como a priori. Es “necesaria” para que nuestra evaluación tenga algún grado de consistencia. Pero, este a priori surge de dicho carácter aleatorio de la experiencia. Es por esto último que provocaría esos “horrores” en un kantiano radical. Y, aún más, volviendo sobre los comentarios de Žižek,

“lo que señala Dupuy es que, si debemos afrontar adecuadamente la amenaza de una catástrofe (cósmica o ambiental), tenemos que salir de esta noción ‘histórica’ de temporalidad: tenemos que introducir un nuevo concepto de tiempo. Dupuy lo llama el ‘tiempo de un proyecto’, de un circuito cerrado entre el pasado y el futuro: el futuro es el resultado causal producido por nuestros actos del pasado, mientras que el modo como obramos está determinado por nuestra anticipación del futuro y nuestra reacción a esa anticipación (…) Uno imagina la perspectiva de una catástrofe y luego actúa para impedirla, abrigando la esperanza de que el éxito de nuestros actos preventivos haga que la perspectiva que nos impulsó a actuar se vuelva ridícula e irrelevante: uno debería asumir heroicamente el papel del excesivo traficante de pánico para poder salvar a la humanidad (…)

4 Véase Williams, Bernard; Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. N. del A.

5 Véase Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme éclairé, París, Éditions du Seuil, 2002, p. 124-126.

N. del A. 6 Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 214-216.

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Si no hacemos nada, ocurrirá, y si hacemos todo lo que está a nuestro alcance para evitarla, no ocurrirá salvo que se dé un accidente imprevisible (…) Por consiguiente, es esencial no interpretar esta ‘estrategia de catástrofe’ en los antiguos términos de la causalidad histórica lineal (…) Puesto que la catástrofe no puede ‘domesticarse’ como cualquier otra posibilidad, la única opción que tenemos es postularla como real: ‘es necesario inscribir la catástrofe en el futuro de un modo mucho más radical. Es necesario considerarla inevitable’7”8.

Esta “inevitabilidad” de la realidad catastrófica, que es una “postulación”, es lo que se encuentra

a la base del imperativo categórico, ese criterio propuesto a su vez por el mismo Hinkelammert: el deber de reproducir la vida humana. Si la realidad postulada es inevitable, entonces, hay que proponer un imperativo, en el sentido de que es indispensable. Pero, por supuesto, en el núcleo de la apuesta hay una opción para que la racionalidad práctica tome en cuenta fundamentalmente las consecuencias y no las intencionalidades. Son aquéllas las que tienen la última palabra. Y si estas “probables” consecuencias pueden ser tan graves como para que provoquen el final de la humanidad, vale la pena arriesgar la suposición a tal punto que debamos, más bien, postular que se trata de algo inevitable.

Ahora bien, como dice Žižek, necesitamos “introducir un nuevo concepto de tiempo”, si es que

queremos justificar coherentemente dicha apuesta. Con Hinkelammert diríamos que se trata de eso, pero porque hay que introducir la crítica de los conceptos trascendentales, postulando que la responsabilidad por la humanidad implica, asimismo, la formulación de imaginaciones de mundos posibles que no se encuentran “dentro” de la historia. En este caso, “asesinato es suicidio” no sólo se basa en que nuestra razón necesita plantearse los límites de la factibilidad, en especial el problema de los efectos indirectos de la acción directa —“salvo que se dé un accidente imprevisible”—, sino que es una postulación negativa de mundos posibles, en los cuales los humanos no viven asesinando. No son totalmente realizables, pero tampoco son contradictorios. Ahora bien, la imaginación trascendental no anula el postulado ni lo convierte en su contrario, so pena de ignorar la conditio humana.

Las reflexiones anteriores ilustran muy bien que una reflexión consistente acerca de la acción humana y la subjetividad no puede eludir el problema de los límites de la acción humana. Una fundamentación de la ética en clave trascendental, como nuestro autor la plantea, se construye sobre esta base. De igual manera, la formulación de cualquier postulado de la razón práctica debe incluir el tratamiento de las bases mismas de dicha subjetividad. Éstas están supuestas en aquél. Por eso es que, para Franz Hinkelammert, porque el sujeto es un ser natural, consciente de sí mismo, es que es posible un postulado como el que propone. Sólo al descubrirse como un ser natural para el cual “asesinato es suicidio”, es que luego puede construirse una ética. Ahora bien, como ya lo hemos anticipado, esta realidad se postula como negatividad, como subjetividad negada:

“El sujeto vivo es abismo, pero es abismo lleno. El sujeto se hace sujeto por la afirmación de su vida, que tiene como su otra cara la afirmación de la vida del otro. De esta manera da contenido al abismo. La negación del sujeto no hace desaparecer el abismo, sino lo vacía. Entonces el sujeto explota. El abismo se llama asesinato es suicidio. Lo niega y lo tapa el: si yo te derroto, soy yo. Y revienta con el: te asesino, aunque la consecuencia sea suicidarme. Como sujeto vivo es el: si tú eres, yo soy. Es el sujeto del cual se trata. El sujeto nace de una reflexión infinita del ser natural vivo. Comer del árbol del bien y del mal constituye la reflexión infinita, en la cual el ser humano se pone más allá de todo lo que es, para juzgarlo. Esta reflexión distingue al ser humano del animal. Es reflexión trascendental en el sentido de que no hay nada que no trascienda, por eso puede reconstituir todo. A partir de ella puede construir herramientas e instituciones. Sabe que es mortal: un ser natural infinito atravesado por la finitud y la muerte. Esta reflexión distingue al ser humano no solamente del animal, sino también de la máquina (no hay máquina inteligente, porque ninguna es capaz de hacer esta reflexión infinita). Y hace aparecer el abismo del sujeto, constituyendo la posibilidad

7 Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme éclairé, op. cit., p. 164. N. del A.

8 Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 221-223.

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del bien y del mal. Estamos pasando de la negación del sujeto a su explosión, en la cual él revienta contra sí mismo al afirmar la muerte. La acción del sujeto se encuentra más allá de posibles motivos, entendiendo por motivos el origen específico de efectos específicos; o sea, está más allá de la acción medio-fin, o de la acción motivada o, en general, la acción formal-racional. La acción del sujeto rompe con esta secuencia formal-racional, por lo que es gratuita. Mas la acción del sujeto no es otra acción que la acción formal-racional, su transformación subjetiva. Tiene un carácter de irrupción continua. Interrumpe la lógica de la acción formal-racional y la reorienta. Hace algo que a la luz de la acción formal-racional es irracional, algo que a la luz del determinismo es indeterminación. Sin embargo, vuelve a encontrase con esta acción formal racional. Por eso es acto libre, pero de ninguna manera arbitrario” (SSC, p. 78-79).

Para Hinkelammert, negando al otro, negando su derecho a la vida, no se anula la condición

fundamental de la subjetividad: un ser finito enfrentado a sus límites y en tensión hacia la infinitud. Por eso es que no podemos anular el abismo. Pero sí podemos llenarlo, en el reconocimiento del otro como sujeto necesitado. Reconociéndonos en él, es posible una acción que pretende evitar el suicidio: al no matarlo —al procurar su vida—, afirmo mi propia vida. Al contrario, la negación de éste socava las bases de toda vida humana. Por supuesto, ya hemos señalado que esta antropología redimensiona la misma idea de intersubjetividad, fundándola en una concepción peculiar de la corporalidad que trasciende las fronteras de una visión restringida de la acción humana. En esta última sólo hay individuos que actúan, pero sin consideraciones a los límites de la factibilidad. Por el contrario, sólo desde la concepción de la subjetividad como unidad corporal de la humanidad es posible decir “yo soy un ser humano porque tú eres un ser humano (ubuntu)”. Hinkelammert retoma esta expresión del pensamiento africano, pero se trata de una idea que trasciende las culturas y puede plantearse dentro de esta constitución de una “ética trascendental” (Cfr. APM, p. 272-273)9.

Hay, entonces, una conexión ineludible entre el imperativo ético que manda reproducir la vida humana, las consideraciones sobre la factibilidad y la ética del bien común. Su base es esa libertad que surge del mismo reconocimiento subjetivo, libertad frente a los mecanismos “estáticos” de la racionalidad instrumental y las estructuras del orden institucional. Esta libertad del sujeto no es tampoco arbitrariedad pura, porque, al suponer la responsabilidad por las consecuencias de nuestras acciones, no puede tampoco anular la racionalidad instrumental. Es en este sentido que la ética del bien común sitúa las condiciones de posibilidad de toda ética. Las formulaciones de la ética como “tendencia a la vida buena”, “autonomía” (autolegislación) o “sabiduría práctica” (phrónesis)10, suponen la ética del bien común como postulación de las condiciones indispensables para la reproducción de la vida humana. La ética del bien común hace referencia a estas condiciones que hacen posible la ética en los sentidos tradicionales11.

Franz Hinkelammert entiende que el problema fundamental de la ética es el de los límites del

cálculo racional, en orden a la reproducción de la vida. La postulación de la realidad como “asesinato es

9 Sobre las ideas acerca de la subjetividad, presentes en algunas culturas africanas, ver Jahn, Janheinz; “Ntu. Filosofía africana”, en Culturas neoafricanas, México, FCE, 1963, p. 131-165. En cuanto a la formulación de la ética como algo que trasciende las particularidades culturales y religiosas, las siguientes palabras del teólogo Juan José Tamayo se encuentran en sintonía con nuestro autor: “Siempre he pensado que la fundamentación de la ética es autónoma. Y lo que aporta la fundamentación teológica o trascendente de las religiones, no es sino una ratificación de la autonomía de la propia ética. Y la idea de que el ser humano es imagen de Dios no supone una fundamentación heterónoma de la ética, sino un refuerzo de la autonomía del ser humano y de la autonomía de la propia ética”. En NSF, p. 70. 10

Cfr. Ricoeur, Paul; “Ética y moral”, en Gómez Sánchez, Carlos (ed.); Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX, Madrid, Alianza, 2002, p. 241-255. 11

Hinkelammert ha señalado, en diversos lugares, que al centrarse el análisis en la racionalidad reproductiva se pone en evidencia el carácter no fundamental de las nociones de vida buena —como en Aristóteles—, ya que éstas presuponen siempre la necesidad de conservar la mera vida humana. Algo semejante ocurriría con otras nociones como “deber”, “normatividad”, “valor”, etc.

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suicidio” y el criterio ético trascendental correspondiente nos obligan a establecer límites para la acción social y la calculabilidad. La formulación de dichos límites como objetos preferibles constituye los valores. Pero éstos se deducen de dos elementos fundamentales, que son su criterio y su presupuesto trascendentales: la reproducción de la vida humana —“naturaleza incluida”— y los límites de la factibilidad de la acción. Esto último es fundamental para situar la ética dentro del ámbito más amplio de la crítica de la razón utópica y, por consiguiente, de la recuperación de los mundos posibles: “la ética existe porque no somos seres omniscientes. Se trata de un límite de factibilidad, no de un todavía-no” (CES, p. 222). En este sentido, la ética no es, a priori, un mero instrumento del orden establecido para conservar el statu quo. Aunque esto, por supuesto, se trata de algo a todas luces factible, una ética que encara los problemas de la acción humana desde las coordenadas señaladas, tendría que poner en evidencia que no puede ser consistente con una visión estática de la vida social ni con planteamientos antiutópicos.

Por eso es que la ética del bien común puede pensarse como una construcción (histórica) que surge dentro del sistema, el cual se ha originado, a su vez, a partir de un “asesinato del hermano”. Esta ética es justamente la respuesta, desde la subjetividad, a dicha “situación”. Es necesario, entonces, refundar la ética desde la afirmación de que el asesinato es suicidio y el asesinato siempre es del hermano. No obstante esta última afirmación, la ética del bien común no es una derivación metafísica, apriorística. Aunque es trascendental, no es “deducción a partir de esencias”, pero tampoco deriva de “leyes empírico-naturales”. Más bien, surge como consecuencia de la experiencia, de las consecuencias indirectas de las acciones directas, sobre todo, dentro del orden social que tiene como centro al mercado capitalista. Surge porque hay distorsiones dentro del sistema social, las cuales son el resultado de la imposición de la lógica de éste por encima de la vida de los seres humanos. Para esta ética, el “desorden” no es el sujeto humano, sino el sistema mismo: el orden lleva consigo el desorden. Ahora bien, al no “anular” totalmente el “cálculo de utilidad”, es una ética de la resistencia, de la interpelación, de la intervención y de la transformación. Conjuga a su vez un carácter utópico y su avenimiento a la condición humana. Por ello es una ética del equilibrio, que tiene como principio clave la idea de que “nadie puede vivir, si no puede vivir el otro” (Cfr. CST, p. 327-331).

Antes de desarrollar a fondo estas ideas, mostraremos las críticas que Hinkelammert dirige a las

propuestas de otra ética basada en criterios trascendentales, la ética del discurso de Karl-Otto Apel, lo cual nos servirá para situar “dialécticamente” la propuesta de nuestro autor. Luego, en los siguientes apartados, nos ocuparemos del análisis pormenorizado de su propuesta y de los argumentos filosóficos —trascendentales— en los que la apoya. 1. Los límites de la razón comunicativa: El escéptico, el suicida y el cínico

La ética del discurso de Apel es un esfuerzo notable por construir una fundamentación trascendental de la ética. Parte de una concepción antropológica que coloca en el centro la razón comunicativa, asumiendo, por un lado, la herencia de la ética kantiana y, por el otro, el pragmatismo de Peirce. No obstante, se trata de un planteamiento que ha recibido fuertes críticas desde diversas posturas filosóficas, ya sea de parte de un John Rawls o de un Enrique Dussel. Dentro de los planteamientos de Franz Hinkelammert, la crítica a la ética de Apel es fundamental. Para nuestro autor, Apel es incapaz de construir un criterio trascendental que responda a la complejidad de los problemas de la acción humana. Esto se debe a que, según Hinkelammert, la ética de este filósofo parte de una concepción antropológica inadecuada. Su concepción del sujeto está fundada en la idea del acto de comunicación, con lo cual las relaciones entre los seres humanos son, fundamentalmente, relaciones entre dialogantes. Esto da pie para hablar de “comunidad de comunicación”. Para nuestro autor, semejantes planteamientos dejan por fuera el carácter corporal de los sujetos humanos —que son presentados fundamentalmente como agentes dialogantes—, así como el carácter corporal del vínculo “intersubjetivo”. Pero, además, la ética basada en dicha comunidad de comunicación posee una estructura tautológica, determinada por el hecho de que las normas son evaluadas desde un criterio “puramente procesual”. Para Hinkelammert, esa tautología sólo puede superarse si se introduce un criterio diferente del de la mera validez procedimental de la argumentación:

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“El criterio de Apel para las normas es puramente procesual. Ellas son consideradas válidas, si los criterios procesuales de su derivación se han cumplido. Esta derivación es circular y sería además tautológica, si Apel no postulara un criterio de verdad que sea un criterio de contenido, por encima de estas normas procesualmente derivadas (…) ‘¿Puede o es lícito —digamos en el plano de las negociaciones— renunciar a la racionalidad estratégico-instrumental del representante de intereses para reformular la discusión en el sentido de la ética del discurso y de sus normas como formación de consenso puramente argumentativo relativo a pretensiones de validez? La respuesta a todas estas cuestiones sólo puede ser una: un individuo no puede proceder de esa manera sin fracasar como actuante (Handelnder). Pero tampoco le está permitido hacerlo suponiendo que, en general, tiene que responder no sólo de sí mismo, sino igualmente por un sistema autoafirmativo (Selbstbehauptungssystem) —familia, grupo de intereses, Estado— confiado a él. En otras palabras: no puede moralmente pedírsele que actúe de acuerdo con un principio moral incondicionalmente válido sin una consideración responsable de los resultados y efectos colaterales previsibles de su acción’12 (…) Cualquier norma tiene validez únicamente en el grado en el que es aplicable y ella es aplicable si se puede vivir con ella. Esto no es la negación de la validez de la norma como punto de partida y hasta de guía del comportamiento cotidiano, pero sí se refiere a la decisión de aplicarla o no. Sin duda, una norma con la cual no se puede vivir, bajo ninguna circunstancia, sería nula a priori. Eso tendría validez, por ejemplo, para la decisión universal por el cometimiento de un suicidio colectivo. Sin un criterio de verdad esta norma tendría que ser tratada como cualquier otra. De este criterio de verdad se sigue, sin embargo, el deber moral universal de violar normas válidas en el caso de que su cumplimiento destruya la vida del ser humano. Apel menciona este criterio de verdad y lo aplica tímidamente, pero no lo discute de manera expresa (…) En la parte B de la ética del discurso de Apel se introduce ad hoc la necesidad de vivir, sin ninguna fundamentación de su introducción (…) Si se quiere integrar el criterio de verdad acerca de las normas en la ética del discurso, entonces habría que introducir la razón de su necesidad ya en la derivación de las normas de fundamentación última de la primera sección de la parte A de su ética del discurso” (CES, p. 254-257).

Hinkelammert critica que la ética de Apel sólo tome en cuenta, explícitamente, el criterio de corrección de los procedimientos argumentativos, mientras que los criterios acerca de las consecuencias de las acciones son relegados a un segundo plano. No obstante, éstos se introducen para impedir la tautología en la argumentación, con lo que se comete una contradicción performativa. Para Apel, la normatividad se refiere, en primera instancia, a consideraciones puramente procedimentales: el hablante procede correctamente si no renuncia a procurar la discusión sobre las bases del diálogo, que se realiza de la manera como la ética del discurso lo propone. Ahora bien, pareciera que Apel reconoce que no basta con que el procedimiento del “actuante” sea el único criterio de validez, sino que debe haber una preocupación por las consecuencias de dichos actos para su vida y la de quienes están “confiados a él”. No hay, en principio, ningún problema en que Apel reconozca esto. Más bien, Hinkelammert critica que Apel considere que un criterio que funda una ética trascendental sólo pueda provenir de concebir a los seres humanos, principalmente, como dialogantes, pero sin corporeidad, por lo que la referencia —velada— a la vida concreta de los sujetos sigue estando subordinada al criterio fundamental de la performatividad de la acción comunicativa, según normas procedimentales.

12 Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit., p. 33s. “Sin embargo, [Apel] añade: ‘Esto es lo que constituye la conocida tesis central de la distinción entre una «ética de la actitud» (Gesinnungsethik) y una «ética de la responsabilidad» (Verantwortungsethik), en la que Max Weber ha hecho hincapié, oponiéndola, entre otras cosas, a la ética del Sermón de la Montaña y a la de Kant’. Ibíd., p. 34. Ya hemos visto que eso no coincide de ninguna manera con el concepto de la ética de la responsabilidad de Weber”. N. del A.

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La cuestión clave, según nuestro autor, es que Apel sólo introduce los criterios de contenido —materiales— de la ética, una vez que ha derivado previamente las normas de fundamentación última, en donde se excluye ese tipo de consideración. Desde una concepción del sujeto viviente, como la que plantea Hinkelammert, esto no puede ser suficiente. Ya hemos visto, en el capítulo anterior, que las consideraciones acerca de la vida de los sujetos están ya presentes en la estructura formal de toda acción humana, es decir, constituyen la misma base de la derivación de una concepción del sujeto y de la ética. Según Hinkelammert, en la sección acerca de las “normas de fundamentación última” de Apel, por el contrario, se encuentran ausentes las evaluaciones acerca de los límites de la factibilidad, así como de las consecuencias de la acción humana. Como veremos adelante, esto último es de fundamental importancia para ampliar la crítica a la ética de la responsabilidad, como Apel (y Weber) la entienden, justo porque una ética que no introduce desde su ultimidad los criterios de contenido para evaluar las acciones ni siquiera podría plantearse los problemas que se derivan de los efectos indirectos de la acción directa13. Otra cuestión que es importante destacar es que la mera inclusión de ese “juicio de contenido”, en la estructura de las normas de la ética del discurso, provoca la curiosa situación de que muchas normas que puedan ser válidas —en un sentido procedimental, formal— no deberían, necesariamente, ser aplicables, si lo que tomamos como criterio es la racionalidad material, es decir, los juicios acerca de la vida de los seres humanos. Esto obligaría a Apel a introducir en su argumentación un criterio de verdad que no puede ser el que proviene únicamente de la comunidad de comunicación, sino que se trata de un criterio material de verdad, en el sentido de la postulación que propone Hinkelammert: “asesinato es suicidio”. Esto es así porque, como bien lo dice éste, “una norma con la cual no se puede vivir, bajo ninguna circunstancia, sería nula a priori”. Esto supone que el criterio que se deriva de esa postulación de la realidad, a partir de la vida humana, no puede ser considerado como una norma más entre otras, sino que es el criterio que juzga sobre las normas, incluso sobre las de validez procedimental de la comunidad de comunicación.

Como ya lo hemos señalado, Hinkelammert critica fuertemente que la antropología y la ética de Apel no toman suficientemente en cuenta al sujeto humano en su corporalidad14. Y dado que el discurso presupone el lenguaje y éste se da sólo entre seres corporales, Apel comete una contradicción preformativa. Pero Hinkelammert extiende esta crítica más allá, al señalar que el “hablante” no es sólo corporal sino también contingente, con lo cual deberíamos estar atentos para encontrar “aquello” que en verdad trascienda esa contingencia:

“En Apel, la corporeidad aparece solamente como un objeto sobre el cual gira el lenguaje. En la segunda sección de la parte A de su ética del discurso hallamos la realidad corporal, que incluye toda realidad, inclusive el lenguaje mismo, como facticidad siempre ya dada. En cambio, en la parte B la encontramos como necesidad y satisfacción. Aquí se trata de una cuestión de vida o muerte el tener acceso a esta realidad. Esta cuestión de vida o muerte aparece en dos niveles: en el de la convivencia social entre los seres humanos (el asesino del ejemplo de Kant)15, y en el del acceso a los elementos corporales de la satisfacción de las necesidades (el problema económico del valor de uso). En esta forma, como cuestión de vida o muerte, aparece por consiguiente la realidad en la parte B de la ética del discurso de Apel, como criterio de la verdad en la aplicación de las normas y por ende de su aplicación en el caso concreto. [Pero, además, Hinkelammert agrega que] el orador no es siempre apenas un ser corporal, sino también un ser contingente. El lenguaje es inevitablemente ambivalente y equívoco. No puede expresar elementos concretos de la realidad, sino que se refiere de modo necesario a los elementos concretos por medio de conceptos o expresiones generales. Hasta el nombre propio no se refiere de forma directa a un elemento concreto de la realidad, sino es asimismo una

13

La referencia de Hinkelammert a este asunto, en la nota anterior, es un problema que retomaremos al final del capítulo. 14

Como en otros lugares de este trabajo, usamos indistintamente los términos “corporalidad” y “corporeidad”. 15

Hemos citado el análisis que hace Hinkelammert de este ejemplo de Kant, al final del capítulo II.

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expresión general. Los nombres propios siempre se refieren a un conjunto, de la misma manera que los conceptos generales. En el lenguaje, el elemento concreto de la realidad es circunscrito, pero no expresado. En este sentido, tanto el orador como el lenguaje son contingentes” (CES, p. 257-258).

No abundaremos en el tema de la corporalidad del sujeto, ya que lo hemos trabajado

ampliamente y no queremos repetir lo dicho. Tampoco volveremos sobre la “cuestión de vida o muerte” y su inclusión, por parte de Apel, dentro de su ética del discurso. Ahora bien, sí es preciso comentar, brevemente, la idea planteada de que “tanto el orador como el lenguaje son contingentes”, pues, tratándose ambos de “a prioris trascendental-pragmáticos del lenguaje”, piensa Hinkelammert, no podríamos sino derivar la inevitabilidad de dicha contingencia. La contingencia del orador y del lenguaje, así como la corporeidad del primero, no son afirmaciones “falsables”, sino que constituyen principios trascendentales, ya que son el “fundamento racional” de nuestra comprensión del mundo y del lenguaje. No son presentados como juicios que pudiéramos verificar empíricamente, sino que son “postulados” como afirmaciones sobre la realidad, que no necesitan ser fundamentadas en alguna otra:

“Ambas afirmaciones —la corporeidad del orador y su contingencia— son válidas, como fundamentación última, en el mismo sentido en el cual Apel lo sostiene para los valores. Por tanto, el orador tiene que ser un ser corporal y contingente. Se trata de a prioris trascendental-pragmáticos del lenguaje (además del dinero y del derecho), etc. Esto implica dos conclusiones: 1) El acceso a la realidad corporal —es decir, el estado corporal incólume en la relación social entre los seres humanos y el acceso a los valores de uso en la relación del ser humano con la naturaleza— es el criterio de verdad para la validez de las normas en el caso concreto (…) La verdad de un discurso es una cuestión de su contenido objetivo y no puede ser derivada de forma directa de un consenso formal (…) Este criterio de verdad se puede también expresar por el bon mot de Friedrich Engels: la cosa-en-sí es una cosa-para-nosotros. Por ende, el ser humano es un ser corporal que es humano (…) El criterio de verdad… comprendería al universalismo como un universalismo del ser humano concreto, como lo formula el joven Marx, o sea, como ‘el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable’16 (…) Todas las normas e instituciones tienen que ser cambiables en el sentido de este imperativo categórico. Luego, el criterio de verdad es la víctima y no el victimario ni el ganador17. 2) Tanto la contingencia del lenguaje como la del mundo no son ellas mismas contingentes, sino inevitables (…) Esto excluye cualquier afirmación cuya validez presupone algún tipo de aproximación asintótica infinita a alguna situación ideal (…) La relación de la realidad con las ideas regulativas no puede ser de aproximación en el tiempo. En este caso, la realidad contingente tendría que aproximarse a una realidad sin contingencia. La relación hay que comprenderla más bien como una presencia en cada momento, a partir del criterio de verdad mencionado (…) Excluye la imaginación de un progreso moral e inclusive hace problemática la interpretación filogenética de la teoría de las etapas del desarrollo moral de Kohlberg. Si podemos mostrar la ética de responsabilidad por una expresión de hace dos mil años y esta expresión la podemos mostrar en mil años anteriores en otras variantes, entonces la ética de responsabilidad no puede ser ninguna última etapa del desarrollo moral en un sentido filogenético. Ella surge allí donde aparecen normas formales. Antes no es necesaria como concepto ni se la puede concebir. Para

16 Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A. 17 “Este es el problema del sujeto en la ética” (…) N. del A. En lo que sigue, Hinkelammert remite a Gallardo, Helio; “Radicalidad de la teoría y sujeto popular en América Latina”, op. cit.; Tamez, Elsa; Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, San José, DEI, 1991; y Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del ‘sujeto’ como alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, op. cit.

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decirlo con Ranke: cada época está igualmente cerca de Dios; o igualmente lejos18. Esto es asimismo el fin de una secularización, en cuanto ésta es una apariencia creada por la aproximación asintótica infinita. Si excluimos cualquier aproximación asintótica infinita a situaciones ideales, cae entonces la tesis central de Apel de la identidad de los principios constitutivos y regulativos de la experiencia. Apel puede sostener esta identidad únicamente porque presupone un progreso infinito de aproximación asintótica a la situación de una comunidad ideal de comunicación. Si excluimos este progreso, se separan de nuevo principios constitutivos y principios regulativos de la experiencia. Los principios constitutivos de la experiencia son dados ahora por las dos conclusiones analizadas con anterioridad, esto es, que el orador que desarrolla el discurso es un ser humano vivo y contingente. El criterio de verdad como acceso a la realidad y la contingencia del mundo, constituyen los dos principios constitutivos de la experiencia19. La relación entre ambos es la relación de ser y tiempo, del a priori del ser y del a priori de la percepción trascendental. Para que sea consistente la ética del discurso de Apel, ambos principios de la experiencia tienen que ser incluidos por una fundamentación última en la primera sección de la parte A de su ética del discurso. Pero con eso la ética del discurso se vira. Si antes estaba de cabeza, ahora está de pie” (CES, p. 258-260).

Corporalidad y contingencia serían, según Hinkelammert, “los principios constitutivos de la experiencia”, algo que Apel no estaría dispuesto a aceptar, aun si éstos están supuestos en su formulación del esquema de derivación de normas dentro de la comunidad de comunicación. Ya hemos señalado que la insuficiencia en el planteamiento de Apel sería, más bien, que él no los considera a la hora de presentar la “fundamentación última” de aquélla. Por supuesto, lo que él no compartiría es que, con esto último, tendríamos la relativización del valor de las normas procedimentales, en función de dichos principios constitutivos y mediante el criterio de verdad que se deriva de la afirmación del sujeto humano corporal y contingente. Por otra parte, ya hemos visto en el capítulo tercero que Hinkelammert objeta la idea de Apel de una convergencia entre principios constitutivos e ideas regulativas, por lo cual remitimos a lo que analizábamos entonces. En ese lugar, señalábamos que no podía entenderse la contingencia de la experiencia si no es referida a los límites de la misma, los principios de posibilidad/imposibilidad.

Por lo tanto, la ética de Apel no sólo evade el problema de una verdadera radicalidad en la formulación de lo trascendental, al tratar de manera “insuficiente” el tema de la contingencia del mundo y de la corporalidad del sujeto, sino que, al identificar principios constitutivos y regulativos —en “la comunidad ilimitada de interpretación”—, termina construyendo una nueva “proyección asintótica infinita”, una utopía que se cuida de ser identificada como tal, al negar que se trataría de un “proyecto de contenido o material”, no apriorístico. Para Hinkelammert, la comunidad de comunicación es idea regulativa que se postula a priori, pero la contingencia del mundo no lo es. Ésta no es necesaria en un sentido de “necesidad lógica” (formal, racional, apriorística), pero sí es inevitable. Esta “inevitabilidad” es descubierta a posteriori, a partir de la postulación de la realidad desde la subjetividad concreta. Por lo

18 “La teoría del valor de Marx expresa esta visión al insistir en un concepto del valor determinado por la hora de trabajo: en última instancia por el tiempo de vida del productor. Luego, el crecimiento económico no cambia el valor del producto per capita. Si se produce más productos por hora, el valor del producto producido sigue siendo el mismo. No obstante, Marx no sostiene siempre este concepto consecuentemente. Cuando habla de los esquemas de reproducción ampliada, de repente habla de un crecimiento en valores. Eso implica un concepto del valor diferente por completo del que desarrolla en su teoría del valor”. N. del A. 19 “La filosofía de Heidegger intenta —siguiendo a Nietzsche— anular a las ideas regulativas mismas. Sin embargo, resultan ser una dimensión necesaria de la conditio humana. El anti-utopismo es negación de la conditio humana, en el mismo grado en el que lo es el intento de la aproximación asintótica infinita. Al intentar renunciar a las ideas regulativas, Heidegger sigue necesitando un principio constitutivo de la experiencia. Él lo busca en la muerte, no en la vida: la autenticidad como anticipación consciente de la muerte. Esa es la consecuencia inevitable de cualquier anti-utopismo extremo”. N. del A.

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tanto, el universalismo que podríamos derivar no es tampoco un “a priori de la razón”, sino que se descubre mediante la postulación de la realidad desde la contingencia de la vida humana, asimismo como inevitabilidad.

También, la explicitación del universalismo en Apel —y en Habermas— es sometida por

Hinkelammert a una fuerte crítica, que es una profundización de la que propone acerca del papel que se le asigna a la comunidad de comunicación dentro de la ética, y a la manera como aparecen en ella los “conceptos trascendentales”. Esta crítica va acompañada, además, de importantes observaciones acerca de la ética de la responsabilidad:

“Apel asume expresamente la formulación que Habermas da [del] principio de universalización (U): ‘(U) Toda norma válida debe satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos colaterales que previsiblemente resultan de su observación general para la satisfacción de los intereses de cada individuo, deban poder ser aceptados sin constreñimiento por todos los afectados20’ (…) Apel (lo mismo que Habermas) asume la fórmula de la ética de la responsabilidad de Max Weber. Esto consiste en la consideración de las consecuencias y los efectos colaterales, ya en la formación y en la aplicación de normas y valores. Weber llama ética de la convicción una formación o aplicación de normas sin consideración de las consecuencias (…) La formación de las normas sólo puede considerar las consecuencias ‘previsibles‘ de su aplicación. Pero siempre hay consecuencias que no son previsibles (…) [Sobre esto, Apel responderá, basándose en] una crítica de las éticas rigoristas de principios en nombre de la ética de la responsabilidad. Formula eso en una discusión con el rigorismo kantiano: ‘Lo que aquí se afirma es que bajo las condiciones de una comunidad comunicativa ideal —pensada por Kant como ‘reino de los fines’— mentir equivaldría, de hecho, a la autosuspensión (Selfbstaufheben) performativa de la comunicación, lo que significaría también la de la autocomprensión en el pensamiento individual. Como se sabe, Kant estaba dispuesto a llevar este principio a sus últimas consecuencias. (Por supuesto, también, curiosamente, en una situación real en la que supuestamente las condiciones de una comunidad comunicativa ideal se habrían convertido, desde un comienzo, precisamente en sus opuestos —como ocurre, por ejemplo, en el caso de la pregunta de un presunto criminal por el paradero de su inocente víctima). Kant creía poder recomendar, en correspondencia exacta con esta concepción, una solución del problema de la ‘política moral’ en la línea del principio fiat justitia, pereat mundus21’ Por eso Apel exige del ético: ‘¿No tendrá que actuar, por lo menos en la praxis, de manera estratégica y no debería proceder de ningún modo en el sentido de la recomendación rigorista de Kant, según la cual está prohibido mentir, ‘por amor a la humanidad’, a un asesino potencial respecto a su víctima buscada?’22” (CES, 246-247).

20 Habermas, Jürgen; Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (Conciencia moral y acción comunicativa), Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 75. Apel asume este principio en Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit., p. 39. N. del A. 21 Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Ibíd., p. 38. Ver Kant, Immanuel; Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen, Werke, Akademie-Textausg. Bd. VIII, p. 423-430. N. del A. 22 Apel, Karl-Otto; “Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? Zum Verhältnis von Ethik, Utopie und Utopiekritik” (¿Es la comunidad ideal de comunicación una utopía? Sobre la relación entre ética, utopía y crítica de la utopía), en Voßkamp, Wilhelm (Hrgb.); Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, tomo I, p. 339. N. del A.

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Pareciera que no habría mucha discusión con respecto a esta idea de que una ética debería comprender su universalidad a partir de consideraciones en torno a las consecuencias de las acciones propuestas. No obstante, no todas las consecuencias son previsibles, lo cual es “incomprensible” para una ética que, como en Kant, introduce el asunto de las consecuencias dentro de la estructura racional de la derivación de normas y no en el nivel de la fundamentación última. Por eso es que, según Hinkelammert, esta “ética de la responsabilidad” no lo es tal. El problema se encuentra en el punto de partida —kantiano— de la argumentación. Por otra parte, Hinkelammert considera que el ejemplo citado por Apel no es el mejor, pues no hace comprensible el rigorismo kantiano. Nuestro autor afirma: “¿Quién estaría en este caso del lado de Kant?” (CES, p. 247). Y más aún:

“[Apel] no tiene que convencernos sólo de que en un caso así tendríamos que mentir al asesino, sino que tiene que argumentar esta decisión. Mentirle al asesino potencial es una violación de una norma, para que no sea violada otra norma (…) En cualquier caso se violará una norma. ¿De qué argumento dispone Apel para determinar una jerarquía de normas, según la cual la norma de no matar está por encima de la norma de no mentir?” (CES, p. 247).

Lo que Apel elude es, justamente, argumentar a favor de un principio trascendental que,

partiendo de la consideración de la contingencia del mundo como algo inevitable —necesario—, derive en un criterio ético, también necesario, pero en esta ocasión en el sentido de indispensable. Apel no podría defender que la norma “no matar” se encuentra por encima de otras, limitándose a argumentar a partir de la validez procedimental, que se deriva a su vez de la idea regulativa que constituye la comunidad ideal de comunicación. Necesita un principio constitutivo y trascendental, pero que sea también un juicio sobre el mundo y no meramente una estructura formal de argumentación racional. Necesita un a priori que se descubra a posteriori.

Hinkelammert opone otro ejemplo del mismo Kant, mediante el cual piensa abordar el tema de su

rigorismo y así esclarecer el problema de las normas que deben ser violadas, a partir del criterio que ayuda a discernir las normas, mientras se establece una jerarquía de éstas:

“’Yo me he propuesto, por ejemplo, por máxima aumentar mi fortuna por todos los medios seguros. Sin embargo, tengo en mis manos un depósito cuyo propietario ha muerto, sin dejar nada dispuesto sobre él. Ha llegado, pues, el caso de aplicar mi máxima. Pero quiero saber si puede tener ésta el valor de una ley universal. La aplico, pues, al caso presente y me pregunto si puede recibir la forma de una ley, y, por consiguiente, si puedo convertirla en tal: ¿es permitido negar un depósito del que nadie puede dar prueba alguna? Y me apercibo al momento que semejante principio se destruiría a sí mismo como ley, porque haría que no hubiese depósito’23 (…) Si no se pagaran los préstamos, no habría más préstamos. De nuevo, Kant conoce exclusivamente la norma y el deber de cumplir con ella. En analogía con el ejemplo de la mentira, podemos hacer más extremo el ejemplo de Kant: el préstamo hay que pagarlo, aunque perezca el deudor (…) Pero Apel tendría que responder de igual manera como responde al ejemplo de la mentira… el deudor, en el caso de que el pago de la deuda lo haga perecer, no solamente tiene el derecho de no pagarla, sino inclusive la obligación moral de no hacerlo (…) Si partimos… del ejemplo kantiano del depósito, se evidencia que su rigorismo no es una excepción extraña, sino sencillamente la opinión dominante de nuestra sociedad, es decir, la opinión de los dominadores” (CES, p. 248-249).

A partir de esto, Hinkelammert sostiene que habría una ética de la responsabilidad que criticaría

este enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto humano, mientras otra ética de la responsabilidad (Weber) defendería el cumplimiento de la norma, aún a costa del aplastamiento de este sujeto. El mecanismo de argumentación de esta última es el de la exclusión de los valores y las

23 Kant, Immanuel; Crítica de la razón práctica, México, 1974, p. 159. N. del A. Hemos colocado otros comentarios de Hinkelammert a este ejemplo de Kant, al final del capítulo II.

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reflexiones que tomen en cuenta la racionalidad material, tanto en la antropología, la ética y las ciencias empíricas. Se construyen principios metodológicos de derivación de lo trascendental, en los que no se toman en cuenta las consecuencias de las acciones y de la aplicación de normas. Y, luego, se derivan “normas” que habrían de hacer frente a dichas consecuencias. Pero no se llega a ver el conflicto entre éstas y las normas puramente procedimentales, ya que la aplicación de las primeras pondría en duda la “validez general” de las segundas. Por eso es que, aunque se critica el rigorismo de Kant, en realidad se cae en un “nuevo” rigorismo:

“[Sobre] la responsabilidad estratégica para la aplicación de normas y valores válidos [, en Apel] … [por una parte,] es esencial para la norma general que sus consecuencias no puedan ser tomadas en cuenta en su elaboración, sino sólo en un grado limitado. Por esta razón ya en la parte A de la ética del discurso aparece un conflicto sobre la aplicación de las normas. Se trata del conflicto entre la validez general de las normas y la responsabilidad por las consecuencias concretas de su aplicación (…) [Por el otro lado,] Apel sostiene que la acción estratégica es necesaria por cuanto ‘las condiciones de aplicación de la ética del discurso no han sido todavía realizadas’[24] (…) Él distingue entre situaciones en las cuales existen las condiciones de una aproximación lineal a estas condiciones de aplicabilidad y otras en las que de antemano las condiciones de una comunidad ideal de comunicación están invertidas en su contrario, esto es, entre situaciones en las que las normas son aplicables y otras en las cuales se suspende el deber de cumplirlas o se origina el deber moral de violarlas (…) Se trata de una especie de anomia de normas (…) No obstante, se trata de un conflicto que él considera superable (…) De esta manera surge el concepto del Estado ideal de derecho. Se trata de un Estado en el cual se pueden aplicar linealmente las normas derivadas en la parte A de la ética del discurso, sin que aparezca un conflicto acerca de la responsabilidad por las consecuencias de su aplicación. Se trata del Estado de derecho que ha llegado a ser una comunidad ideal de comunicación. Por eso el progreso moral está también vinculado con una aproximación asintótica infinita del Estado real de derecho a este concepto del Estado ideal de derecho. El deber moral de la anulación o de la violación de las normas derivadas en la parte A tiene, por tanto, dos dimensiones que se pueden distinguir sin negar que están entrelazadas entre sí o pueden estarlo (…) [La primera] es… el problema de las consecuencias y de los efectos colaterales en el caso del cumplimiento general de las normas. Se trata de las consecuencias que no pueden ser anticipadas en el momento de la derivación de la norma, porque no se puede preverlas, o el caso de las normas que tienen que mantener su forma general para poder operar, aunque se prevean consecuencias negativas de su aplicación (…) Una solución de este conflicto solamente es posible por medio de una violación legítima de la norma. Esta violación, en consecuencia, es un deber moral. Sin embargo, [supongamos, en el caso de la normativa que manda pagar las deudas contraídas,] su finalidad no es abolir la norma general del pago de las deudas, sino suspenderla en el caso de que la consecuencia de su cumplimiento sea un desastre humano (…) [En el caso de la violación de la norma que exige el pago de deudas,] si el prestamista no realiza o no acepta este tipo de violación de la norma, se sigue la obligación/derecho del deudor a la resistencia (…) También en este caso aparece el problema, en el cual insiste Apel, de la responsabilidad por el cumplimiento de una obligación ética (…) Si la ruina del país deudor, que el prestamista causa como respuesta al no-pago de la deuda, es mayor que la ruina que le causa el intento de pagarla, resulta un problema de decisión que en efecto no se trata, y no se puede tratar, en la parte A de la ética del discurso. Bajo este punto de vista el deudor debe violar su deber ético de no pagar la deuda y someterse. No obstante se sigue asimismo el deber de buscar estrategias que le hagan imposible al prestamista sus acciones amenazadoras (…)

24 Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit., p. 40 (…) N. del A..

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También en el caso en el que el deudor tiene que someterse por razones de una responsabilidad estratégica, su derecho a la resistencia se mantiene. El prestamista sigue en una posición de ilegitimidad. Las obligaciones que el deudor acepta bajo estas condiciones son apenas estratégicas, no obligaciones éticas. Deben ser asumidas bajo una reserva estratégica, aunque no se lo diga de forma abierta (…) [La segunda dimensión aparece porque] Apel casi no trata este caso de la responsabilidad estratégica bajo condiciones de un cumplimiento general de las normas. El trata el problema de la obligación moral de la violación de la norma sobre todo como un problema de anomia normativa (…) En el caso de una anomia normativa generalizada, en la cual las normas… son violadas en forma general, en ciertos casos en efecto hay que violar las normas para poder sobrevivir. En el caso de un Estado injusto que sea contrario a un Estado de derecho (Apel cita el caso de la Gestapo), es necesario violar normas si eso puede limitar las injusticias que el Estado comete (…) Vistos en principio, estos ejemplos son poco dudosos porque la violación de una norma es respondida por una violación de otra. Sin embargo, minimizan los hechos (…) ¿Cuáles son las organizaciones ‘como la Gestapo’ hoy? Ahí está el problema ético (…) En todos estos [otros] casos [—dictaduras en América Latina, la CIA, Pinochet—], una violación de la norma es respondida por otra violación de alguna norma. Eso no es problemático de por sí, dado que hasta ahora toda convivencia humana tiende a aceptar un comportamiento de ese tipo. Pero, ¿cómo se puede decidir quién viola la norma de forma legítima frente a un violador ilegítimo? (…) Aquí haría falta una discusión del Sermón de la Montaña muy diferente a la de Weber, a la cual Apel adhiere. Si hubiese una respuesta razonable al problema de la legitimidad en el caso de la transgresión mutua de normas, ésta tendría que ser anterior al conflicto. La pregunta por quién haya sido el primer violador es infantil. No tiene respuesta por cuanto siempre hay alguien anterior” (En CES, p. 261-267).

Curiosamente, la respuesta de Apel a las contradicciones señaladas en su pensamiento es la de recurrir al argumento de la aproximación infinita a una condición ideal, con lo cual el conflicto entre los dos órdenes de normas es desplazado hacia otro orden de la argumentación, en el que es “postulado” como el conflicto entre la —real— no aplicación de las condiciones ideales de la ética del discurso y lo que sería su aplicación total, es decir, el “ideal”. Apel evita, por todos los medios a su alcance, la alternativa que surge desde una reformulación de lo trascendental, como es asumida por Hinkelammert, a saber, que las normas que violan el imperativo categórico que manda no matar (reproducir la vida humana) deben ser violadas. El rigorismo de Apel es el de la estipulación de normas procedimentales absolutas, mediante la transformación del criterio de fundamentación última de su ética en una “norma absoluta” o “superior”, que se erige por encima de cualquier consideración acerca de la vida o la muerte. Pero el que la norma deba ser violada no significa que deba anularse. Lo que sucede no es que la norma en sí sea maléfica, sino que lo verdaderamente malo es su absolutización. Además, el problema de los efectos perniciosos de la norma supone un escenario, que muestra que el problema de su necesidad —así como de la inevitabilidad de su violación— está penetrado por la conditio humana: la aplicación de la norma genera efectos indirectos, los cuales son imprevisibles o inevitables sin más. Para esta discusión, da lo mismo si se trata de uno u otro caso. Lo verdaderamente importante es que, incluso si se asume una “posición estratégica”, en función de la obligación mayor de reproducir la vida, el agente en cuestión estaría también renunciando al reclamo legítimo de su derecho a vivir. Pero, esta “falla en el reclamo de un derecho”, que es también un rechazo a la obligación de imponer una norma sobre la otra, por razones estratégicas —amenazas, cálculo de la fuerza del contrincante, etc.—, no anula la norma. En general, se trata de una situación ilegítima, aunque indispensable. Y no es que sea equivalente a priori con el “ilegítimo pero vigente” paulino, ya que lo indispensable de la estrategia surge dentro del carácter subjetual de la realidad humana, desde una praxis asumida como transformación última de “eso ilegítimo”, aunque por razones meramente contingentes no se pueda transformar esta situación ilegítima de una vez por todas. Esto es muy distinto de la “parálisis” neotestamentaria con respecto a la subjetualidad transformadora, a la que ya nos hemos referido antes.

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Ahora bien, lo que permite discernir sobre la legitimidad o no de las normas no son otras normas, ni siquiera otras normas “superiores”, pues ¿quién establece cuáles lo son? Es necesario un criterio de discernimiento, el cual, según Hinkelammert, es descubierto a partir de la postulación de la realidad como “asesinato es suicidio”. Justamente, las limitaciones de la propuesta de Apel para una ética trascendental se observan mejor cuando se analiza a la luz de los problemas que plantea a la argumentación, más que con el escéptico, con el suicida:

“La ‘paradoja del vividor’: ‘La vida es tan cara, que me voy a pegar un tiro para ahorrar lo poco que tengo’ (…) El ejemplo demuestra que la condición de posibilidad de la racionalidad medio-fin es la vida del actor. Si no se introduce de modo expreso esta condición, el resultado del cálculo es absurdo (para un fin finito se emplean medios —costos— infinitos). Con eso, la misma posibilidad del cálculo medio-fin se rompe. Pero se rompe dentro de la pretendida validez de la teoría de la acción racional (…) Ella desemboca en el sinsentido y en el absurdo, si no se sustenta en el análisis de las condiciones (empíricas) de la posibilidad de la acción medio-fin. Esta paradoja sólo tiene solución trascendiendo el lenguaje. No obstante el lenguaje no se trasciende por ningún metalenguaje, sino por la afirmación de la vida del actor, que ahora es concebido como sujeto25. El lenguaje cotidiano es claro, porque demuestra esta necesidad de ser trascendido. La que no es clara es la filosofía analítica del lenguaje. Por eso la pregunta por el conjunto de todos los conjuntos —la paradoja de Russel— revela que no existe ningún sistema formal consistente en sí. Lo que une a todos los conjuntos es la vida humana. No es el conjunto de todos los conjuntos, sino la condición de posibilidad de todos los conjuntos. Lo que une a todos los conjuntos es el sujeto, que es la totalidad de la vida. La ética del discurso desemboca en la misma paradoja. Si todos los hablantes deciden su suicidio colectivo, han pronunciado una norma universal que según esta ética tiene que ser válida. Sólo que la realidad se desvanece como resultado de esta norma. El discurso desemboca entonces en el sinsentido y lo absurdo. Apel cree que su interlocutor debe ser el escéptico. Eso es falso. Debe ser el suicida. Para contestarle, tiene que introducir la condición (empírica) de la posibilidad del discurso. De este modo tiene que concebir al hablante como un ser natural y corporal, que en el lenguaje reflexiona su vida concreta. Si no se vive, no hay realidad. La realidad de lo real es una cuestión de vida o muerte (y no de la ‘objetividad’ de las cosas, como se la concibe desde Descartes). Los pensamientos de este ser natural hablante se hacen paradójicos, si como hablante hace abstracción del hecho de ser un ser natural. La paradoja indica una contradicción performativa” (CES, p. 299-300).

Fundamental es no olvidar que lo que permite “condenar” el acto del suicida supone la subjetividad. Por ello no es sólo que un individuo se quita la vida y que eso es algo definitivo para él. Desde la perspectiva de la subjetividad, el suicidio de este individuo no sólo atenta efectivamente contra él mismo, sino que atenta contra la misma humanidad, si se toma en cuenta que se trata de una acción que puede reproducirse por parte de todos los individuos que constituyen la humanidad y que pueden hacerlo sin contradicción lógica, siempre y cuando se haga abstracción de la postulación de la realidad como subjetividad.

Esta posibilidad de evaluar al suicida desde la subjetividad es lo que permite dar el paso, a partir del acto “aislado” del suicida, hasta su “formulación trascendental” como suicidio colectivo. Éste no es

25 “Henry Miller: ‘La muerte de un representante comercial’. El representante comercial, en una situación de desesperación, se suicida para asegurar a su familia el pago de un seguro de vida que había contratado. La acción tiene en apariencia sentido, ya que no se suicida para cobrar él mismo el seguro. Su aparente sentido reside en el sacrificio. Él se sacrifica para que su familia tenga la posibilidad de vivir. Sin embargo ésta rechaza el sacrificio porque lo quiere a él, aunque sobrevivan de forma precaria, y no al dinero. El sinsentido de este sacrificio está en la renuncia del representante comercial a su subjetividad. Se reduce a sí mismo a objeto. Es un sinsentido igual como lo sería la máxima: Corta sólo la rama de un árbol sobre la que otro esté sentado, pero no tú (…) [A la inversa,] el mártir es matado porque se afirma como sujeto, afirmando también en consecuencia la subjetividad de los otros (…) El mártir no deja de realizar su testimonio, aun cuando sepa que lo van a matar”. N. del A.

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tampoco imposible empíricamente hablando. Pero lo que a Hinkelammert le interesa plantear es que, aunque el suicidio colectivo es una contingencia posible, debe ser planteado como inevitable y, por lo tanto, debe postularse como el límite mismo de la realidad. Sólo así es que podríamos juzgar como contradictorio el suicidio colectivo de la humanidad entera. Esto es algo que Apel no puede hacer, ya que si sigue sosteniendo que el principio constitutivo de la ética es un concepto trascendental (regulativo) como el de la comunidad ideal de comunicación, ninguna decisión consensual por el suicidio colectivo sería una contradicción. Pero lo importante para Hinkelammert es la paradoja que se descubre, ya que el suicidio colectivo de la humanidad terminaría con el principio desde el cual se espera fundamentar, sin contradicción, semejante acto. El suicidio colectivo de la humanidad acabaría con la comunidad real e ideal de comunicación, cometiendo contradicción performativa26. Volvemos al argumento de que el problema del suicidio colectivo debe ser precisado aún más en el postulado “asesinato es suicidio”. Lo que más debería preocuparnos, dice Hinkelammert, es que, en la situación actual en la que se encuentra la humanidad, los efectos indirectos de la acción directa —efectos irracionales que proceden de la implementación de una racionalidad medio-fin, insoslayable por otra parte— vuelven preocupantemente plausible que, la acción que se dirige para eliminar a algunos termine por eliminarnos a todos; y que esto sea así efectivamente. La mera plausibilidad de que, “al cortar la rama sobre otros”, terminemos por “cortar la rama sobre la que estamos sentados”, sería suficiente razón para encarar racionalmente el problema:

“Se trata de encontrar una respuesta racional a la irracionalidad de lo racionalizado (…) El adversario de esta argumentación racional no puede ser el escéptico, sino sólo el suicida. No obstante, con el suicida exitoso ya no se puede argumentar. Está muerto. El suicida que aún no ha realizado su suicidio, en cambio, puede argumentar como cínico del circuito medio-fin y de las fuerzas compulsivas producidas por él. Como cínico niega la irracionalidad de lo racionalizado. Esta negación es la condición para poder seguir con el proceso de destrucción. Él afirma el suicidio colectivo de la humanidad, pero cree que como individuo puede escapar a sus consecuencias, por lo menos el tiempo que siga viviendo. Posiblemente este cálculo sea incluso correcto, al menos en el grado en el que el cínico se concibe a sí mismo como individuo aislado. Este cínico es un individuo narcisista. El problema es argumentar con él (…) El argumento podría ser que el asesinato es suicidio. Sin embargo, éste no es un argumento frente a aquél que está dispuesto o decidido al suicidio. Por eso, en última instancia, se trata de la opción de no cometer el suicidio. Pero no se trata de una opción ética. La opción de no cometer suicidio fundamenta más bien toda ética posible27. De allí que esta opción tampoco se siga de un juicio de valor. Ella es la condición de posibilidad de todos los juicios de valor. La opción de no cometer suicidio circunscribe el marco de variación de todas las éticas y de todos los juicios de valor posibles, y por eso mismo no es una opción ética ni un juicio de valor” (En CES, p. 321-323).

Para Hinkelammert, la argumentación fundamental no es frente al escéptico sino, más bien, frente al cínico. Éste es quien cree que puede tener éxito en la destrucción de otros, sin por eso destruirse a sí mismo. Esto es equivalente a negar la irracionalidad de lo racionalizado, justo porque niega que los procesos generados desde la lógica instrumental generen a su vez procesos autodestructivos ineludibles. En esta negación, por supuesto, está ausente la perspectiva subjetiva de los límites de imposibilidad y de las imaginaciones trascendentales. Por otra parte, desde un punto de vista “individual”, el mero análisis empírico de que esta pretensión suya fuera posible no haría más que confirmar que sí lo es. Pero, desde un punto de vista subjetivo, la verificación empírica de que el

26 Curiosamente, un discípulo de Apel dirá, refiriéndose a la relevancia contemporánea de su ética: “El camino… merece la pena, no sólo porque está en juego la propia sobrevivencia de la humanidad, que ya de por sí es absolutamente relevante [!], sino porque, antes de causar nuestra propia desaparición física del planeta, podemos provocar nuestra desaparición moral [!]”, en Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brújula para la vida moral. La idea de sujeto en la ética del discurso de Karl-Otto Apel, op. cit., p. 237. 27 “Albert Camus consideraba esta pregunta como la primera de todas las filosofías: ‘¿Me suicido frente al mundo o me dejo vivir, y en el caso de sí, por qué?’. Camus, Albert; El mito de Sísifo”. N. del A.

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asesinato es suicidio se presenta contradictoria, pues no quedaría nadie para “saber” acerca de la misma. Se trata de un límite que no puede traspasarse, sin que se provoque con ello la muerte del sujeto. Es por eso que la opción por no cometer suicidio no es propiamente una “opción ética”, ya que no se refiere a elegir entre diversas formas de vida, sino que se trata, más bien, de una opción que fundamenta toda ética posible. Es una opción que hace posible el que se pueda hacer opciones. 2. “Asesinato es suicidio”: La interpelación desde la corporalidad del sujeto viviente

La ética del bien común, que propone Franz Hinkelammert, coloca al sujeto viviente como punto de partida de toda valoración. Es el ser humano desde su subjetividad —trascendentalidad al interior de la vida humana—, el que puede interpelar al sistema, orden social o conjunto de normas, en orden a evaluar la acción humana y las consecuencias de ésta. Sobre todo, es desde la subjetividad que puede interpelarse al suicida y al cínico: “El actor puede desaparecer y no pasa más. No obstante, si se trata de la comunidad [el sujeto], el asesinato es suicidio”28. Precisando mejor, no es que se trate de que “la comunidad” pueda “ejecutar acciones”. Éstas pueden estar mediadas colectivamente, pero siempre hay decisiones de agentes individuales detrás. Más bien, se trata de que, tanto la decisión como la acción no pueden explicarse suficientemente si no se les considera desde la perspectiva del sujeto, que es la perspectiva de la racionalidad reproductiva. En este sentido es que, incluso el actor que quiera “desaparecer” no elude del todo el carácter subjetivo de su acción. Hinkelammert señala que los juicios sobre la vida del actor no son juicios medio-fin, es decir, no son juicios realizados desde el individuo. Esto es así porque la vida no es un fin al lado de otros, uno más entre los que se elige. Si se elige morir se acaba la posibilidad de elección:

“Por eso, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta e interpela a sus relaciones medio-fin, lo miramos como sujeto. Después de haber decidido sobre el fin, se transforma en actor y calcula ahora los medios, incluyendo en estos su propia actividad en función de este fin. Por ello, el actor, antes de ser actor, es sujeto humano” (CST, p. 105).

Ni siquiera es claro que el “suicidio voluntario” (intencional) sea puro acto “individual”, aunque lo

sea de un individuo. No es puro resultado del cálculo de medios, sino que los fines son evaluados desde la consideración de su valor para la vida del sujeto. El suicida, en efecto, puede expresar sus sentimientos, pero aludiendo a su condición de sujeto: “no puedo vivir más”; “no quiero vivir ya”, etc. La misma posibilidad de manifestar lingüísticamente su decisión implica que la decisión suicida del individuo es un ejercicio racional, que se realiza desde su carácter contingente, así como desde su condición de “ser natural”, corpóreo.

El acto suicida no es un acto como cualquier otro, sino que la ejecución de éste tiene

implicaciones infinitas, a pesar de ser un acto finito. Para el individuo, en tanto sujeto natural, se trata de la implicación infinita de su total desaparición. Sin esta consideración, obviamente, es sólo la ejecución de una decisión como cualquier otra (disparar un revolver, lanzarse de un puente o beber un líquido venenoso). Para la subjetividad, este acto de un ser natural es la plausible elección de todos y cada uno de los que constituyen “la unidad corporal de la humanidad” y, al igual que en el caso de la óptica individual, conlleva la implicación infinita de su total desaparición. Pero, en este último caso, no sólo es que el acto es inconsistente con respecto a la posibilidad de tener fines en quien lo ejecuta, sino que se trata de una inconsistencia absoluta, dado que lo que se anula no es sólo la posibilidad de seguir teniendo fines, sino la posibilidad misma de “saber sobre ello” o incluso de “aprender” de ello. Lo que se diluye es el sentido de la acción. Después de todo, el acto suicida del individuo solo no tendría por qué carecer de sentido para otros.

En el caso del suicidio colectivo de la humanidad, al no haber “otros”, todo sentido desaparece

junto con la desaparición de la subjetividad. Por eso es que, propiamente hablando, sólo hay inconsistencia en el caso del suicidio colectivo. Aún más, el énfasis puesto en dicha inconsistencia no aplica tampoco, en propiedad, en el caso de que se lleve a cabo realmente, sino en tanto la aplicación de

28

Aguilar, Carlos; en NSF, p. 71.

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normas y las acciones no tomen en cuenta que ellas no deben generar consecuencias que desembocarían en el suicidio colectivo de la humanidad. La contradicción performativa no la comete el que se suicida, ya sea el individuo o la totalidad de los individuos, sino quien está dispuesto a reproducir normas y acciones que provocarían, en última instancia, la desaparición de la condición de validez —la subjetividad—, que le da sentido a dichas normas y acciones. Por supuesto, quien no pretende darle sentido a sus normas y acciones, no comete contradicción, y no tiene sentido intentar argumentar con él.

Ya habíamos señalado, al final del apartado anterior, que la realidad que se postula mediante la

fórmula “asesinato es suicidio” no puede verificarse empíricamente, pues eso significaría sobrepasar el límite de la posibilidad misma de la verificación. En esta paradoja del “aprendizaje sobre la realidad” aparece, entonces, una distinción fundamental entre la racionalidad medio-fin y la racionalidad reproductiva, entre el análisis objetivo y el análisis subjetivo de la realidad. Esto es esencial para la argumentación de Hinkelammert:

“El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad medio-fin, puede ser descrito como un aprendizaje por trial and error (…) Por trial and error se buscan medios para un fin (…) Hay valores éticos implicados en este tipo de aprendizaje. Ahora bien, se trata de valores formales: disciplina, performabilidad, éxito, competencia. En cuanto que se trata de la totalización del circuito medio-fin, son valores de humildad en el sentido de sometimiento a las exigencias de este circuito, mientras que la afirmación de la vida frente a las exigencias de este circuito mortal es considerada orgullo e hybris (…) El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad reproductiva, es completamente diferente. Está enfrentado a la muerte para evitarla. No está enfrentado a un fin, sino a evitar el derrumbe de todos los fines con la muerte. Su experiencia es el casi-accidente. El casi-accidente hace presente en la vida la amenaza de la muerte. In media vita in morte sumus (…) De la afirmación de la vida se sigue el esfuerzo de evitar el casi-accidente, no de repetirlo de otras formas. El aprendizaje es negativo: no hay que volver a caer en eso. La afirmación de la vida no es un fin, sino un proyecto: el de conservarse como sujeto que puede tener fines (…) El accidente, en cambio, no implica ningún aprendizaje, sino que es el final de todo aprendizaje posible. Por eso [en el casi-accidente] no se trata de evitar el error en relación a hipótesis, sino la muerte en relación al proyecto de la vida29 (…) Este aprendizaje en la lógica de la racionalidad reproductiva se refiere a un futuro desconocido con la posibilidad del fracaso. De ahí que los valores implícitos de este aprendizaje son diferentes: de solidaridad; de respeto a la vida propia y a la de los otros, incluyendo a la propia naturaleza; de cuidado y sabiduría (…) Esta racionalidad reproductiva es un problema tan ‘empírico’ como lo es la racionalidad medio-fin. La ciencia empírica tiene que enfrentarla si pretende en realidad ser empírica. Pero, obviamente, eso es el final de la separación clásica entre ciencia y filosofía (también mito, teología, etc.). Es el final de la separación que de forma más nítida se hace en la tradición del pensamiento alemán, entre ciencias empíricas y ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) (…)

29 “Popper habla de ‘leyes como que los hombres no pueden vivir sin alimentos’, ver Popper, Karl; La miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973, p. 77, nota 10. Él cree que se trata de una afirmación falsable. No obstante, falsarla es producir la muerte, sea la propia o la ajena. Sería asesinato o suicidio. El criterio de verdad es la vida y la muerte, no hay falsación. El conocimiento no es independiente de la vida del actor. Éste es sujeto. El proceso de aprendizaje del sujeto se basa en procesos irreversibles. Por consiguiente no es explicable en términos de hipótesis que presuponen la reversibilidad del trial and error (ensayo y error). El actor —en cuanto sujeto— no puede experimentar dos veces y no podría conocer el resultado de su experimento si es negativo. No se trata de la irreversibilidad en física. En ésta la irreversibilidad es experimentable, el experimento se puede repetir con otros objetos. El objeto no es sujeto. Por eso, la irreversibilidad en la física no tiene nada que ver con la historicidad, como lo cree Prigogine. Una irreversibilidad sin repetición del experimento se podría dar solamente si se pudiera afirmar la irreversibilidad del universo mismo. Sin embargo esta afirmación no la pueden hacer las ciencias empíricas. Sería una afirmación metafísica. Ver Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle; La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983”. N. del A.

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Ése es, asimismo, el límite de la posibilidad del análisis del objeto. Detrás de este análisis aparece ahora una dimensión acerca de la cual podemos hablar pero que no es objeto de análisis, sino que es condición de posibilidad del propio actuar. Es la dimensión del reconocimiento mutuo entre los sujetos, sin el cual la acción del sujeto no logra la afirmación de su vida. Tiene que afirmar la vida del otro, para que sea posible afirmar la propia. No se trata del reconocimiento del hablante como hablante en el diálogo. Se trata del reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales, cuya condición de posibilidad de su vida es la inserción en el circuito natural de la vida humana. Enfrentado a la vida y a la muerte, nadie se puede salvar solo” (CES, p. 300-303).

“Aprender de la experiencia del accidente”, cuando éste implica la muerte del agente, sólo sería posible para agentes —“cognoscentes”— no naturales, es decir, no es posible para los sujetos humanos, en tanto son corporales y contingentes. Por eso es que los valores que se derivan del aprendizaje dentro de la racionalidad reproductiva son diferentes de los que encontramos en la racionalidad instrumental. A nuestro juicio, Hinkelammert estaría proponiendo una “inversión de los valores”, no como “anulación” de los otros valores necesarios para el cálculo medio-fin, sino como valores que interpelan desde el criterio subjetivo. Esto es así porque los seres naturales no pueden limitar su acción dentro de valores meramente procedimentales (formales), ya que las consideraciones de contenido forman parte de la realización de los fines de tales seres naturales. Y para éstos todo fin se enmarca dentro del horizonte amplio de la vida: son fines proyectados como fines para la vida. Las consideraciones sobre la realidad que se hacen dentro de la lógica de la racionalidad reproductiva obligan a esta transformación de los valores, que es una transformación de su jerarquización, a partir de la postulación de la realidad como “asesinato es suicidio”. Ya hemos dicho, en el capítulo anterior, algunas cosas acerca de las imaginaciones trascendentales y la posibilidad de “hablar del sujeto subjetivamente”. El lenguaje se hace enigmático y se construyen juicios apelativos, mediante los cuales los sujetos se reconocen mutuamente como tales. No son juicios en los que se “define” al ser humano, sino en los que se “comparte la experiencia de la vida”. Este lenguaje es reconocimiento mutuo. Es una renuncia al sometimiento del otro mediante categorías universales, las cuales, no obstante su carácter indispensable, tienden a reducir a los sujetos a meros objetos. Pero no hay manera de referir la realidad si no es mediante categorías universales. Por eso el “lenguaje subjetivo” es referencia indirecta. Es lenguaje que muestra al sujeto “como ausencia”, al igual que el casi-accidente es la negación a la verificación del sujeto como mero objeto. Para Hinkelammert, cuando lo pensamos desde el sujeto viviente, el aprendizaje es negativo: “No hay sentido externo a la vida misma. Por eso, una acción puede tener —potencialmente— sentido sólo si no implica el suicidio del actor” (CST, p. 104)30.

Para Franz Hinkelammert, la realidad es la vida de la humanidad. Como lo hemos planteado en

repetidas ocasiones, la universalidad ética que podríamos esperar, desde una postulación que afirma al sujeto trascendental como sujeto necesitado, es la afirmación del ser (humano) como ser-para-la-vida. Ya habíamos señalado, en el capítulo tercero, que volveríamos sobre la crítica de Hinkelammert al filósofo Martin Heidegger. Ésta la hace desde su afirmación de la realidad como “vida de la humanidad” y, en la tradición de Marx, la presenta como base para la construcción de un nuevo humanismo y universalismo ético, el cual podría oponerse al antiutopismo cínico contemporáneo:

“La exclusión de la esfera de los valores de uso de la autenticidad del ser-ahí, tiene como consecuencia en Heidegger contradicciones como las ya analizadas en el caso de Max Weber. Al excluir la esfera de los valores de uso, la autenticidad de Heidegger llega a ser el ‘ser para la muerte’. Al ocurrir eso, tiene que discutir la pregunta de por qué entonces el suicidio no debe ser el máximo acto de la autenticidad: ‘El ‘ser relativamente a la muerte’ de que es cuestión no puede patentemente tener el carácter de ser saliendo de sí hacia su realización por curarse de ésta. En primer lugar, no es la muerte como algo posible, algo posiblemente ‘a la mano’ o ‘ante los ojos’, sino una posibilidad del ser del ‘ser-ahí’. Pero, en segundo término, el curarse de la realización de este posible, significaría

30

Cursivas nuestras.

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necesariamente un efectivo dejar de vivir. Mas con esto se privaría el ‘ser-ahí’ justo de la base (Boden) para un existente ‘ser relativamente a la muerte’’31. La autenticidad del ser para la muerte es una ‘posibilidad del ser del ‘ser-ahí’’, pero de ninguna manera puede ser un proyecto intencional. Los proyectos posibles se refieren a las posibilidades de ser-ahí existente, mientras que la autenticidad es una relación con estas posibilidades, que llega a ser autenticidad si el sujeto existe en la realización de estas posibilidades como ser para la muerte. El suicidio, por tanto, sería lo contrario, porque hace imposible este ser-ahí como ser para la muerte. El ser-ahí tiene que existir para que pueda existir como ser para la muerte. Esta existencia del ser-ahí, que es la condición de la posibilidad del ser para la muerte, Heidegger la denomina la ‘base’ para un ser para la muerte existente. Esta ‘base’ implica necesariamente el acceso a los valores de uso en su sentido de productos, cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte. Por ende, hace falta la posibilidad de vivir y de poder vivir. Sólo eso puede ser la ‘base’ a la que Heidegger se refiere. Sin embargo, la autenticidad de la existencia del ser-ahí no puede ser entonces el ser para la muerte. Tiene que ser más bien una relación con esta ‘base’. El hecho de que el ser-ahí esté siempre viviendo enfrentado a la muerte no cambia eso. Pero la muerte no puede ser entonces sino la forma bajo la cual aparece la contingencia del ser-ahí, no su esencia. La autenticidad no puede ser pues el ser para la muerte, sino que tendría que ser una relación con el ser para la vida, aun cuando esta vida sea en cada momento atravesada por la muerte. Luego la muerte no sería un amigo sino un enemigo. No obstante, en toda su argumentación explícita, Heidegger destierra la esfera de los valores de uso simplemente en la ‘caída’ en la cotidianidad del ‘uno’ (Man). Tiene que hacerlo si quiere concebir el ser para la muerte como el ser del ser-ahí. Pero así precisamente entrega lo que él llama la ‘base’ de la existencia —lo que es nuestra realidad concreta de vida— a la denuncia, y la abandona considerándola esfera de la in-autenticidad. Por esta razón el pensamiento de Heidegger se halla más cerca del pensamiento de la teoría económica neoclásica que del de Nietzsche. El mundo de los valores de uso está eliminado. Weber, en la línea de la teoría económica neoclásica, lo trata como racionalidad material sobre la cual la ciencia no se puede y no se debe pronunciar. Heidegger lo trata como la esfera de la ‘caída’ (Verfallenheit) del ser humano, de la cual se tiene que levantar para decidirse por el ser, que es ser para la muerte. Si Weber le niega la racionalidad científicamente fundamentable, Heidegger le niega el acceso al ser. En Nietzsche, en cambio, la esfera del acceso a los valores de uso es justamente el punto de partida, aunque sea en la forma reducida de la voluntad de poder, y por tanto de la exclusión de los otros que son los ‘malparados’. Por su anti-utopismo, Nietzsche transforma su punto de partida en antihumanista. En Heidegger y en Weber, en cambio, su antihumanismo está ya en su punto de partida de la negación del valor de uso. De allí que una recuperación del humanismo pueda encontrar un apoyo en Nietzsche, pero no en Weber ni en Heidegger32” (ME, p. 139-140).

Para Hinkelammert, Heidegger convierte la forma como se hace presente la contingencia (la

muerte) en la esencia de esta contingencia. Ya hemos mencionado antes que si bien el sujeto humano es contingente, dicha contingencia no es, por su parte, algo contingente. Por su parte, Franz Hinkelammert considera que esta esencia de “la contingencia del ser-ahí” es la vida, no la muerte. Heidegger se coloca en la línea de Max Weber, en tanto supone que es posible encontrar un lenguaje sobre el ser en el cual la “inevitable contingencia” —la vida— no genere algún tipo de “distorsión” dentro de su planteamiento. Su búsqueda de la “autenticidad” es similar a la pretensión de “cientificidad neutral” de Weber. Ambos coinciden en una cuestión clave: la negación de los valores de uso. Hinkelammert sostiene que esto vuelve al pensamiento de Heidegger un “modelo adecuado” para explicar el pensamiento económico neoclásico, cuyas ideas son muy influyentes entre los neoliberales y neoconservadores contemporáneos. Como ya lo hemos señalado, nuestro autor encuentra en Heidegger y en Weber un antihumanismo radical, que no está presente en Nietzsche. 31

Heidegger, Martin; El ser y el tiempo, op. cit., p. 285. N. del A. Sobre los problemas en la traducción de los términos heideggerianos, ver la nota 45, de nuestro tercer capítulo. 32

Esto lo demuestra Alves, Rubem; Religión: ¿opio o instrumento de liberación?, Montevideo, Tierra Nueva, 1970. N. del A.

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Pero, por otro lado, la negación de la condición de necesitado en el sujeto humano no sólo es un

programa que origine, en la práctica, consecuencias nefastas. Desde el punto de vista de la fundamentación antropológica y ética, se trata de una inconsistencia en la argumentación, que aparece en Heidegger, así como lo veíamos en Weber. Heidegger tiene que recurrir a la racionalidad material, a la referencia al sujeto viviente, si quiere argumentar consistentemente que es posible su “ser-para-la-muerte”. Se refiere a una “base” que lo protege de aceptar el suicidio como “el máximo acto de la autenticidad”. Pero luego la convierte en algo “contingente”.

Nuestro autor quiere ser enfático al señalar que el humanismo que no recupera al sujeto en tanto

necesitado es inconsistente. La crítica a Heidegger y a Weber muestra esto. Pero hay algo más: se trata de mostrar la inconsistencia del cinismo contemporáneo, el cual niega lo humano universal para recuperar lo humano particular, suponiendo que puede escaparse a la lógica suicida que se deriva de ese planteamiento. Por otro lado, que la recuperación del humanismo pueda hacerse desde una postura como la de Nietzsche, es una afirmación que merece ser aclarada. Evidentemente, en cuanto a que éste no encontraría dificultad en reconocer los valores de uso como el “fundamento” de la realidad, podríamos hablar de un punto en común con el humanismo que Hinkelammert propone. Pero esto no basta. Es necesario que este humanismo sea presentado como universalismo ético, algo que Nietzsche sí rechaza abiertamente. Para este filósofo, la recuperación de la vida humana no se hace bajo el signo de la vida para todos, sino que implica la exclusión de los “malparados”, los débiles, que no son capaces de afirmarse en contra de los demás. Esto es algo con lo que Franz Hinkelammert no está de acuerdo. Su argumentación apunta en otra dirección:

“Nadie debe poder satisfacer sus necesidades sacrificando la vida de otro. La satisfacción de las necesidades de cada uno tiene que ser englobada en una solidaridad humana, que no excluya a nadie de la satisfacción de sus necesidades básicas. El ‘no matarás’ se transforma en un: respetarás la vida del otro en el marco de la satisfacción de sus necesidades básicas. Ciertamente, estas necesidades básicas no se pueden definir a priori. Según tiempo y lugar varían (…) Su determinación tiene siempre un grado de arbitrariedad, aunque nunca es totalmente arbitraria. Su determinación pasa necesariamente por el condicionamiento físico de la vida humana, como también por el reconocimiento entre sujetos humanos que mutuamente se reconocen una vida digna. Por esta razón, la satisfacción de las necesidades humanas presupone ya el reconocimiento mutuo entre los seres humanos como sujetos que se autodeterminan y que por lo tanto son libres. Pero la tesis es que en el reconocimiento entre seres humanos como sujetos que se autodeterminan, está implicado el reconocimiento de la satisfacción de las necesidades básicas de todos. Por eso este reconocimiento como sujeto no es una necesidad básica más, sino la raíz del respeto por la satisfacción de las necesidades básicas. Es su otra cara. Del reconocimiento mutuo entre los sujetos salen todos los valores, pero este reconocimiento no es en sí un valor, sino que es la raíz de todos los valores. Lo que sostiene la tesis del respeto de las necesidades básicas es que todos los valores humanos son valores de vida humana y que por lo tanto implican siempre la mediatización de su realización por la posibilidad de satisfacción de las necesidades de los otros (…) La realización de todo valor tiene que respetar el ‘no matarás’ y por ello implica la mediatización de su realización por la satisfacción de las necesidades básicas de todos. En caso contrario, deja de ser un valor y se transforma en un antivalor. Sin embargo, el criterio de la lógica de las mayorías, con su reconocimiento de la satisfacción de las necesidades básicas, solamente es eficaz si se transforma en un criterio de determinación de las relaciones sociales de producción, y por lo tanto en una forma de acceso a la producción y distribución de los bienes” (DT, p. 153-154).

El deber de procurar la satisfacción de las necesidades de todos se funda en el enfoque subjetivo mediante el cual hacemos juicios sobre la realidad. Por eso cumplir con este imperativo es la manera como nos reconocemos como sujetos. Es imperativo categórico, que deriva del postulado de la razón práctica que dice que quien mata muere a su vez. Y es fuente de valores, no un valor en sí. Es el criterio mediante el cual podemos discernir los valores. Por eso es que incluso un valor como el de la “solidaridad” no puede fundamentar esta ética, ya que dicha solidaridad puede perfectamente ser

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interpretada en el sentido de un antiuniversalismo a lo Nietzsche. Para éste, la solidaridad de los poderosos es perfectamente compatible con el aplastamiento de los débiles y con la anulación de todo universalismo. Pero, si el asesinato es suicidio, entonces la afirmación de la vida que propone Nietzsche desemboca en el sinsentido de la autodestrucción. Si no hay reconocimiento de todos los seres humanos en tanto sujetos, ningún valor puede ser real y ninguna solidaridad puede impedir su misma invalidación, ni siquiera en el caso de la solidaridad de quien está dispuesto al sacrificio. Es más, tal sacrificio, incluso el que se hace “por el otro”, puede desembocar en antihumanismo, si no está mediado por el reconocimiento subjetivo. ¿No se sacrificaban los militares salvadoreños “por el pueblo”, mientras asesinaban “insurgentes”? Más bien, dice Hinkelammert,

“no se trata de sacrificarse por el otro, sino de reivindicarse como sujeto, lo cual no se puede sin reivindicar al otro. De esta reivindicación nace la solidaridad en cuanto praxis, porque al reivindicarse como sujeto la persona se reivindica en el conjunto de los otros. El otro está en mí, yo estoy en el otro. Esta intersubjetividad del sujeto —no entre sujetos sino de todos en cuanto sujetos— es el ser que cayó en el olvido del ser. Es un ser para la vida, no un ser para la muerte” (SSC, p. 54).

2.1. La condición a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalización

Para la ética del bien común, es fundamental insistir en que el reconocimiento subjetivo se da dentro de la misma experiencia y que es el resultado de las condiciones históricas en las que aparece. No habría ética del bien común si no viviéramos en una época en la que se arriesga la misma viabilidad de la especie humana. En este sentido, el postulado que dice que asesinar implica suicidarse es a posteriori. No obstante, siendo descubierto dentro de la misma contingencia de la vida de la humanidad, lo que descubre es un a priori, una condición de posibilidad para toda experiencia.

Pero las condiciones actuales están “signadas” por lo que es, a la vez, un fenómeno social, económico y cultural complejo, y también una estrategia muy específica. Nos referimos, en términos muy generales, a la globalización. Franz Hinkelammert se ha dedicado al análisis de la globalización y sus implicaciones para la vida de los pueblos, incluso desde antes de que los fenómenos y las estrategias en cuestión fueran llamados de esa manera. Ya en 1977, en Las armas ideológicas de la muerte (Cfr, p. 103-105), cuando hace su crítica del pensamiento de dominación capitalista, incluye algunas consideraciones acerca de lo que entonces se llamaría “interdependencia”. Menciona que la Comisión Trilateral (fundada en 1973, por David Rockefeller, e integrada también por Zbigniew Brzezinski, Jimmy Carter y Walter Mondale) habría “reformulado” teóricamente la nueva arquitectura del sistema capitalista mundial, utilizando el concepto de interdependencia, constatando las condiciones generales —en germen— de lo que luego será la globalización:

“En el dominio económico y político, la interdependencia ha crecido en un grado sin precedentes. El crecimiento rápido del comercio y de las finanzas internacionales ha llevado a un grado intenso de dependencia mutua. La enorme cantidad de producción con propiedad y gerencia internacionales presenta un lazo transnacional particularmente importante, igual que la dependencia mutua de importaciones vitales como el petróleo, el alimento y otras materias primas. Eventos económicos —y choques— en un país son rápidamente transmitidos a otros”33.

El texto en cuestión no agotaría, desde luego, las múltiples realidades que, en lo social, cultural y económico, pueblan nuestras experiencias actuales y los discursos acerca del mundo globalizado. Pero son bastante ilustrativos de la cuestión clave de la interdependencia, no sólo como categoría que analiza lo que sucede, desde el punto de vista del discurso dominante, sino que es también importante para revisar éste desde una postura crítica. Es así porque, para Hinkelammert, la interdependencia es objeto, en tanto la constituyen hechos y procesos; pero también es el nuevo sujeto, que llega a serlo a través de

33 Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edición mimeografiada, p. 6, citado por Hinkelammert, en AIM, p. 103-104.

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la acción de otros “nuevos” agentes: los bancos y las multinacionales. Éstos no se afirman tampoco sin provocar “víctimas”:

“El Estado-nación, en cuanto unidad fundamental de la vida organizada del hombre, ha dejado de ser la principal fuerza creativa: Los bancos internacionales y las corporaciones multinacionales actúan y planifican en términos que llevan mucha ventaja sobre los conceptos políticos del Estado-nación”34.

Una lectura superficial vería al Estado como la única víctima de este “proceso”. Pero ni lo es sólo el Estado ni se trata sólo de un proceso. Esta cita que coloca Hinkelammert muestra que la interdependencia es el resultado de acciones, las cuáles se realizan en función de una estrategia específica. Podríamos suponer, entonces, que se trata de la estrategia del nuevo sujeto sustitutivo de las acciones y procesos sociales, es decir, el mercado capitalista, el cual estaría constituido por “bancos internacionales” y “corporaciones multinacionales”. Con el paso del tiempo, el concepto de la “interdependencia” será sustituido por el de “globalización”35. Pero aunque el fenómeno habría de volverse cada vez mucho más complejo, la estrategia de globalización, por el contrario, seguiría siendo cada vez más “simple”, no porque eludiera sin más la complejidad de los fenómenos, sino por la lógica de simplificación a la que serían sometidas las instituciones, los procesos sociales y, sobre todo, los seres humanos. En el fondo, estos últimos son las verdaderas víctimas, que se descubren cuando se analiza la estrategia de globalización desde la óptica del sujeto necesitado. El reconocimiento entre sujetos descubre a los “simplificadores terribles”, que intentan someter toda forma de vida al esquematismo mercantil tardocapitalista36. Hinkelammert expone este problema en tres tesis:

“1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo; ya no teme que haya alternativas y, por ende, ya no busca compromisos. 2. Para los países del centro el Tercer Mundo es económicamente necesario, pero no se necesita su población. 3. Los países del centro consideran una amenaza un desarrollo basado en la integración industrial en el mercado mundial; la deuda externa del Tercer Mundo les sirve como instrumento para regular, controlar y, eventualmente, impedir este tipo de desarrollo” (CES, p. 32).

Pero el problema está lejos de ser un asunto “de los países pobres”, nada más. El “peso” de la argumentación de nuestro autor se concentra en que la lógica económica, tecnológica y política imperante es, fundamentalmente, una lógica de autodestrucción. La denuncia de dicha lógica apareció con toda su crudeza y fuerza en los discursos que surgieron en la década de los sesenta y setenta, los cuales habrían mostrado que, por primera vez en la historia de la humanidad, ésta se encontraría enfrentada con la posibilidad de destruirse a sí misma. La creciente escasez de los recursos que sustentan el estilo de vida consumista que caracteriza a las sociedades avanzadas; la contaminación y destrucción del entorno medioambiental; la tendencia a anteponer la lógica del corto plazo y de la ganancia propia del mercado, por encima de la vida y los derechos de los ciudadanos… Se trata de problemas que atañen al conjunto de la humanidad y no sólo a unos cuantos pueblos. Hinkelammert considera que en estos llamados de atención es posible encontrar puntos de confluencia con su propio 34 Zbigniew Brzezinski; La era tecnotrónica, Buenos Aires, 1970, p. 102, en AIM, p. 105. 35 Según Beat Dietschy (ver su “Introducción”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 18ss), se comienza a hablar de “globalización” a inicios de los años ochenta: “Por lo que sabemos, la amplia discusión [sobre la globalización] se inició con un coloquio sobre el tema ‘La competencia global’, organizado por la Harvard Business School en abril de 1984” (p. 19). Cabe suponer que, para un discurso que pretendería restar valor a las críticas al sistema capitalista, así como a la misma “teoría de la dependencia”, el cambio de “interdependencia” a “globalización” no sería, en absoluto, un mero asunto “semántico”. Pero no podemos abundar acá en las discusiones que pueden resultar de esta “sospecha”. 36

Para una exposición crítica de la estrategia de globalización neoliberal, haciendo énfasis en el tema de la precariedad del trabajo, puede consultarse el libro de Viviane Forrester, El horror económico (México, FCE, 2001).

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pensamiento. No obstante, éstos carecen, generalmente, de una óptica antropológica y ética adecuada. Según Hinkelammert, se trata de la carencia de una concepción material del sujeto humano:

“El último informe del Club de Roma intenta un análisis de la situación mundial bajo el punto de vista de la posibilidades de la sobrevivencia humana. Eso lleva a afirmaciones interesantes: ‘Las fuerzas que operan en el mercado pueden tener efectos colaterales peligrosos, por el hecho de que no se basan en el interés de todos’37. ‘Evidentemente, problemas globales no se pueden solucionar sólo por una economía de mercado, si éstos exigen un enfoque a largo plazo o si se trata de problemas de la distribución. Además, aquellos problemas donde se trata de energía, medio ambiente, investigación básica o el trato equivalente (fairness), no pueden ser solucionados únicamente por el mercado. Estos problemas solamente pueden ser enfrentados por la intervención del Estado, que se basa en procesos políticos y que usa muchas veces mecanismos de mercado como instrumentos de una planificación estatal’38. ‘El concepto (de una economía sostenible a largo plazo) es utópico, pero vale la pena seguirle el paso. La sociedad sostenible jamás podría resultar de una economía mundial que confía exclusivamente en las fuerzas del mercado, aunque éstas sean importantes para mantener la vitalidad y la capacidad innovadora de la economía. Como ya mencionamos, las fuerzas del mercado sólo reaccionan a señales de corto plazo’39. ‘Creemos que el consumismo en su forma presente no puede sobrevivir… no sólo por las fuerzas compulsivas de los hechos, sino también por consideración de valores humanos’40. No obstante, estas reflexiones no llevan a conclusiones. A la perspectiva le falta una base teórica, que precisamente habría que elaborar. Esta elaboración sería el lugar en el que habría que reelaborar la propia teoría objetiva del valor iniciada por Marx. Las teorías subjetivas del valor hoy dominantes ni siquiera pueden hacer la pregunta" (ME, p. 186, nota 93).

Ya hemos estudiado las reflexiones de Hinkelammert acerca de esta teoría marxiana del valor, en el capítulo segundo. Acá nos interesa señalar que la reelaboración de dicha crítica de la globalización debe hacerse desde una óptica subjetiva —que tampoco debe confundirse con esas “teorías subjetivas del valor” de las que habla nuestro autor—, como la que venimos presentando en las secciones anteriores, la cual permita evaluar la estrategia de globalización desde la perspectiva del sujeto negado:

“No solamente hacen falta estas referencias a la amenaza para el medio ambiente. Un proceso análogo se da en referencia a la exclusión de grandes partes de la población humana por el mercado mundial. Sin embargo, la palabra exclusión no transmite muy bien de lo que se trata (…) Los excluidos del mercado no se encuentran fuera del mercado, sino forman parte de él, siendo excluidos. Por eso exclusión no es éxodo (…) Esta exclusión es un efecto indirecto de la propia absolutización del mercado. Tiene secuelas que son cumulativas y que transforman también la exclusión en una amenaza global. Un ejemplo de esta globalización de la exclusión como amenaza es en forma precisa la migración (…) Son las fuerzas de los efectos indirectos de la acción directa organizada en nombre de la totalización del mercado, que ejercen una presión compulsiva hacia la migración. Los pueblos no se pueden defender en su terreno; aunque tengan democracia, esta no les sirve (…) Por eso aparece la migración compulsiva, que va hacia países todavía prósperos” (SL, p. 315-316).

Para nuestro autor, las crisis provocadas por la globalización son, fundamentalmente, tres: la crisis de la exclusión, la del socavamiento de las relaciones sociales y la del medio ambiente. Todas ellas se encuentran ligadas a este problema de la negación del sujeto humano (Cfr. APM, p. 271-272). Pero, agrega, “con la crisis de las relaciones sociales colapsa la posibilidad de enfrentar las demás crisis” (NSF,

37 “Die globale Revolution”. Bericht des Club of Rome 1991, Spiegel Spezial (Hamburg), 1991 (The First Global Revolution), p. 17. N. del A. 38 Ibíd. N. del A. 39

Ibíd., p. 33. N. del A. 40


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p. 7)41. Una lectura de los problemas que representa la globalización, la cual se hace desde la óptica del sujeto necesitado —desde la reivindicación de la “unidad corporal de la vida humana”—, no podría señalar otra cosa. Enfrentar la crisis de las relaciones sociales es lo prioritario, pues una acción que no se haga desde el replanteamiento de unas relaciones sociales que, en la actualidad, obedecen a la lógica instrumental impuesta desde el mercado total, no tiene la posibilidad de convertirse en solución de ninguno de los otros dos grandes problemas. Hace falta redescubrir al sujeto viviente como la base de esas relaciones sociales y construir desde allí una lógica humanista e incluyente. Vale la pena volver sobre la afirmación de que “los excluidos del mercado no se encuentran fuera del mercado, sino forman parte de él, siendo excluidos”. Para Hinklemmmert, la exclusión nunca puede ser total, ya que lo impide la globalidad del mundo. Lo importante es la paradoja que esto implica, la cual nos muestra el problema de un modo aún más preciso. Hay que recordar la distinción entre la globalización como fenómeno humano y como estrategia. Afirmar la globalidad del mundo es, en cierta manera, situarse en el primer sentido de la expresión “globalización”. El planeta es globo, es decir, es posibilidad de la vida humana en un sentido acotado, cerrado. La tierra42 no es una “planicie infinita”, sino un globo. En cierta manera, esto no siempre ha sido así. Hinkelammert se refiere a hecho de que, por una parte, la globalización es un proceso histórico que ha convertido las relaciones sociales y las relaciones con la naturaleza en un conjunto de relaciones cada vez más estrecho, más interdependiente. Pero, además, descubrimos que el mundo (ya) era un globo hasta que nos enfrentamos ante esta nueva realidad. Es un a priori que se descubre a posteriori. Es en este sentido que hay que entender la “situación” de los excluidos que, sin embargo, forman parte del sistema, pues éste “no se extiende por sobre una planicie infinita”. Entonces, aparece la paradoja: “La estrategia de globalización es una negación de la globalidad del mundo… respetar la globalidad de la tierra es respetar el hecho de que el asesinato es suicidio” (NSF, p. 64). En cierta forma, los excluidos no lo están verdaderamente, pues no hay ningún “afuera” del globo, en el que el sistema podría seguir extendiéndose y hacia el cual podría enviar a esos excluidos. Pero el asunto es mucho más grave, ya que la estrategia del sistema globalizante mina sus propias bases, al provocar políticas que destruyen a los seres humanos y a la naturaleza. La exclusión de amplios sectores humanos y las migraciones son algunos de los efectos de las políticas de la actual estrategia de globalización, pero éstas sólo podrían tener “éxito” si el mundo no fuera un globo y siempre pudiera extenderse la acción del sistema, así como sus efectos nocivos o meramente “distorsionantes”, en una especie de carrera infinita.

Para Hinkelammert, “asesinato es suicidio” afirma la globalidad del mundo, es decir de la realidad humana (Cfr. NSF, p. 5). La respuesta a la estrategia de globalización, entonces, no puede ser la de la negación de la globalidad del mundo, ni siquiera la negación de la importancia del proceso mismo de la globalización, que en absoluto debería ser convertido en algo maligno a priori. El asunto es, más bien, como dice Yamandú Acosta, que “la lectura del anti-globalismo no desconoce la relevancia de la 41 Algunos investigadores contemporáneos han apoyado recientemente esta idea: “Creo que hay hoy una fuente de mayor amenaza para el conjunto de la humanidad y que multiplica la expansión de las tres citadas, pobreza, crisis medioambiental [Como sabemos, las guerras (en sentido amplio) no son el mejor camino para una relación adecuada con la naturaleza. N. del A.] y terrorismo: es la amenaza de la destrucción de relaciones sociales por la proyección del paradigma de la guerra como principio orientador de las interacciones sociales. No necesitamos ni ‘justicia infinita’ ni ‘libertad duradera’; buscamos más bien la construcción de las condiciones de posibilidad del ideal kantiano de la ‘paz perpetua’, una paz que no sea la que rige en los cementerios. Ello supone, como ha mostrado Franz Hinkelammert, la necesidad de recuperación de los valores humanos en términos cualitativos no reducidos a ningún cálculo de utilidad, más allá de lo que se realiza desde el sistema hegemónico. Ello exige, a su vez, la denuncia de este ‘cálculo de vidas’ en nombre de los derechos de todas las personas, lo que abre la vía para el cuestionamiento y el control de esas instituciones y las prácticas sociales con el objetivo de minimizar y no de maximizar la producción histórica de muertes”. En Senent de Frutos, Juan Antonio; “Guerras, democracia y derechos humanos”, Rábida (Huelva, España) 23 (2004) 114. 42

Nótese que utilizamos, así como Hinkelammert, los términos “mundo”, “tierra” y “planeta”, sin distinguir entre ellos.

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globalización económica, pero no acepta su totalización”43. El verdadero problema lo tendríamos con la estrategia capitalista de globalización, la cual pretende la totalización del sistema mercantil neoliberal. Es el problema que ya hemos señalado del aplastamiento del sujeto por parte de las institucionalidades y del olvido de las consideraciones sobre la vida humana, en aras de la absolutización de la lógica de la racionalidad instrumental. Sólo que, en esta ocasión, es analizado en su carácter de extremismo moderno, ya que la realidad actual de la globalización es también la realización más plena y extrema de la lógica del desarrollo capitalista y de la modernidad occidental.

Ahora bien, constatar que la estrategia de globalización es una negación de la globalidad del

mundo y de la misma realidad humana debería llevarnos a relanzar la apuesta por la vida, de la que hablábamos en las primeras páginas de este capítulo. Lo que está en juego es la viabilidad de la especie humana, y con ello la posibilidad de la misma realidad. Pero una apuesta por la vida que surge de una visión del sujeto viviente, tal como lo plantea Hinkelammert, no puede separarse de la formulación de un universalismo ético, el cual aparece también a posteriori. Esto significa, por un lado, oponerse a un vitalismo excluyente —el caso de Nietzsche—, pero también a los universalismos apriorísticos —como sucede con Kant y la ética funcional del mercado capitalista:

“Frente a los principios universalistas de sociedad, la exigencia de una sociedad en la que quepan todos [Zapatistas] es más bien un criterio de validez universal sobre la validez de tales principios universalistas de sociedad (…) [Éstos] son sometidos a un criterio de validez. Eso implica que se les niega su validez universalista apriorística. Pero su validez no se les niega en términos apriorísticos tampoco. En vez de eso, se circunscribe un marco posible de validez. Son válidos, o pueden serlo, en cuanto sean compatibles con una sociedad en la cual quepan todos. Pierden su validez si su imposición supone la exclusión de partes enteras de la sociedad. Sin embargo, este tipo de exclusión está en la esencia de los principios universalistas de sociedad, siempre y cuando sean totalizados. Por tanto, únicamente pueden tener validez relativa (…) Los principios de sociedad de pretendida validez universalista son sustituidos por un criterio universal de relativización de principios de sociedad que exigen validez universalista en nombre de principios generales. Este criterio universal sobre la validez de principios universalistas sigue siendo el criterio de un humanismo universal. Pero de ninguna manera sostiene saber cuál es la forma en la que los seres humanos tienen que vivir y lo que es la ‘buena vida’. Con independencia de las imaginaciones que tienen de lo que es una buena vida, éstas se hallan sometidas al criterio universal según el cual la buena vida de unos no debe implicar la imposibilidad de vivir de los otros. Por consiguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la validez de los principios pretendidamente universalistas de sociedad, sino también de un criterio sobre las imaginaciones de lo que es la buena vida de cada uno o de culturas determinadas. En este sentido, se trata de un imperativo categórico de la razón práctica, es decir, de un imperativo categórico de la acción concreta. Sin embargo es diferente del kantiano, que pretende precisamente fundamentar normas universalistas y un principio de sociedad —esto es, de la sociedad burguesa— por medio de una derivación puramente principialista. Por tanto, en cuanto a la validez de estas normas, Kant es en extremo rigorista. Así pues, su imperativo categórico es de acción abstracta” (CES, p. 312-313). Hinkelammert señala que esta idea de un universalismo ético a posteriori se encuentra presente

en diversas tradiciones: judía antigua, aristotélico-tomista del derecho natural, pero también el joven Marx y el filósofo Jean-Paul Sartre son algunos de los exponentes de ella. Para Hinkelammert, “Sartre llega a describir la sociedad libre como una sociedad en la cual ‘la única imposibilidad es la imposibilidad de vivir’44” (CES, p. 313-314). En el siguiente apartado, nos dedicaremos al análisis de los argumentos con los que nuestro autor piensa fundamentar este universalismo ético.

43 Acosta, Yamandú; “¿La vuelta del sujeto?”, Pasos (DEI) 83 (1999) 26. 44 “La realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la realización práctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sería el único imposible”, en Sartre, Jean-Paul; Crítica de la razón dialéctica, op. cit., tomo II, p. 14. N. del A.

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2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un cálculo de utilidad

¿Qué quiere decir Hinkelammert con que la universalidad ética debe formularse a posteriori? Ya hemos señalado antes algunas ideas sobre lo que entiende por esta “aposterioridad”. Fundamentalmente, se afirma que no hay previa definición de la vida humana, sino que los sujetos la reclaman en su acción subjetiva. Reconocemos al sujeto que reclama y pretende reivindicar su vida. Ahora bien, no se trata tan solo de vida biológica, sino de vida humana. Pero tampoco de una subjetividad individual, fragmentaria y aislada, sino de la subjetividad comunitariamente entendida, como cuerpo social.

Debemos argumentar que dicho reclamo de vida es para todos. Y hay que hacerlo desde este

reconocimiento del sujeto en la misma experiencia. Sólo que lo que se encuentra en ésta es algo que la trasciende: los juicios que hacemos sobre la experiencia revelan que éstos suponen una opción que debemos hacer, para garantizar la reproducción de la vida del sujeto humano. Esto quiere decir que los “juicios de hecho” contienen en sí mismos sendos “juicios prescriptivos”. En los siguientes fragmentos de El sujeto y la ley, Franz Hinkelammert presenta algunas ideas fundamentales al respecto, las cuales nos ayudarán a comprender las bases de su argumentación sobre los juicios de hecho de los cuales se derivan deberes. Para esto, es fundamental analizar el llamado ‘socorro a la manutención’, presentado por Tomás de Aquino, así como las críticas que le dirige Max Weber:

“Resulta llamativo observar —a la luz de la derivación de la ética a partir de juicios de hecho— el derecho natural escolástico, tal como aparece en Tomás de Aquino. Es el ‘socorro a la manutención’, preocupado por la ‘vida decorosa’ de cada uno y que se expresa como un derecho natural. Es común interpretar esta exigencia del derecho natural tomista como un juicio de valor, que mezcla ilegítimamente juicios de hecho y juicios de valor. Es paradigmática la referencia que hace Max Weber a eso, después de criticar esta supuesta confusión entre estos niveles. Dice Weber: ‘Esto sucede con la ‘idea’ del ‘socorro a la manutención’ y de muchas teorías de los canonistas, en especial de Santo Tomás, en relación con el concepto típico-ideal empleado hoy con referencia a la ‘economía urbana’ de la Edad Media, al que antes aludimos. Ello vale más todavía para el famoso ‘concepto fundamental’ de la economía política: el ‘valor económico’. Desde la escolástica hasta la teoría de Marx, se combina aquí la idea de algo que vale ‘objetivamente’, esto es, de un deber ser, con una abstracción extraída del curso empírico de formación de precios. Y tal concepción, a saber, que el ‘valor’ de las mercancías debe estar regulado por determinados principios de ‘derecho natural’, ha tenido —y tiene todavía— inconmensurable importancia para el desarrollo de la cultura, por cierto no sólo de la Edad Media’45. Imaginémonos, entonces, la situación a partir de la cual Tomás argumenta su derecho natural del ‘socorro a la manutención’. Sabemos quién es Tomás. Es un aristócrata, profesor de la Universidad de París en el siglo XIII. A la vez, es un intelectual lúcido. Imaginemos los pasos de su argumento (…)” (SL, p. 348-349).

Para Hinkelammert, Tomás de Aquino provoca el malestar de alguien como Weber, debido a su insistencia en la vida concreta, material, de los seres humanos. Ya hemos señalado que esto contradice las conclusiones de Weber, acerca de un sujeto económico que no se basa en la satisfacción de sus necesidades materiales sino en la mera afirmación de sus preferencias. Weber objeta, en la cita colocada por nuestro autor, que Tomás —y también Marx— introduce la idea de que hay “valores” objetivos o naturales, que es igual a decir que se trata de hechos de los que se derivan deberes. En este sentido es que podemos analizar sus palabras: “la idea de algo que vale ‘objetivamente’, esto es, de un deber ser”. En primer lugar, él sostendrá que se cae en una confusión ilícita entre juicios de hecho y juicios de valor. Ya sabemos que los primeros se relacionan con la racionalidad reproductiva —denostada por Weber— y los segundos, por su parte, con la racionalidad medio-fin —el “reino de las preferencias”. Pero, además,

45

Weber, Max; “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904), en Ensayos sobre metodología sociológica, op. cit., p. 84. N. del A.

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denuncia el que Tomás intente derivar deberes de estos juicios de hecho. De nuevo, la crítica de Hinkelammert a Weber vuelve a lo que ya hemos mencionado antes. Pero también añade algo más:

“Tomás escribe buenos libros, pero para vivir tiene que comer y vestirse (…) Concluye, correctamente, que aquellos que producen su desayuno deben desayunar también, para que él mismo pueda desayunar (…) Concluye, otra vez, que aquellos que producen el vestido para él deben tener lo suficiente para vestirse ellos también. Ciertamente, estas conclusiones no contienen ningún juicio de valor, sino que son simples juicios de hecho. Si ahora Tomás se preocupa para que los campesinos y los tejedores tengan para vivir, tampoco concluye valores. Simplemente respeta el hecho de que la propia vida depende de la condición de posibilidad de la vida de otros (…) Lo que está supuesto es la división social del trabajo, que no puede funcionar sin que cada productor tenga para vivir él también. Se trata de un juicio de hecho, pero se trata, a la vez, de un hecho vinculado con la vida humana. Contiene una exigencia frente al sistema; pero esta exigencia —que es un deber— es producida por hechos. No aparece ningún juicio de valor en el sentido de Max Weber. Se trata de un deber que debe cumplirse, para que el sistema de la división social del trabajo funcione. Sin embargo, el juicio es válido sólo si todos quieren vivir. Debemos excluir el suicidio como posibilidad. Quien está dispuesto al suicidio no necesita más de los otros y se pone encima de estos hechos, para anularlos. Son hechos solamente si suponemos que todos quieren seguir viviendo. En este sentido son un producto humano. Pero no por eso pierden su objetividad” (SL, p. 349-350).

El Aquinate no deriva deberes de juicios de valor, sino que razona acerca de deberes para con la sobrevivencia de los seres humanos, que forman parte del “circuito natural de la vida humana”. Pero lo más notable es que, aunque el juicio de hecho (“la propia vida depende de la condición de posibilidad de la vida de otros”) está vinculado al deber (exigencia), los hechos no son “anteriores” a las acciones y decisiones humanas, sino que “son un producto humano”, sin dejar por eso de ser hechos (objetivos) y no meros valores. Esto último es lo que coloca la derivación de los deberes a partir de los hechos de la vida humana, como la otra cara de la “apuesta por la vida” que deberíamos hacer, excluyendo al “suicidio como posibilidad”. De ninguna manera hay que interpretar esta derivación como naturalismo o algún otro tipo de determinismo. Ahora bien,

“Tomás no concluye solamente que todos los participantes en esta división social del trabajo deben poder vivir. Insiste, además, en que deben tener una vida decorosa. Sin duda, para Tomás vida decorosa no significa que todos tengan el mismo nivel de vida. Considera la vida decorosa dependiente del estado social en el cual cada uno se encuentra (…) Se trata de un marco de variabilidad, dentro del cual el que menos tiene, debe tener todavía suficiente. En cuanto a esta relación de desigualdad, Tomás, sin embargo, establece un principio. Considera que hay valores superiores y valores inferiores (…) No obstante… establece como principio que ningún valor superior jamás puede ser realizado sacrificando algún valor inferior. Con eso relativiza la jerarquización de los valores, declarando precisamente los valores inferiores como última instancia de la realización de los valores superiores. De esta manera, resulta que la vida decorosa de todos está por encima de cualquier valor superior. Tomás lo resume en estas palabras: gratia suponit naturam (La gracia presupone la naturaleza). Sin duda, para este nivel de suficiencia no hay criterios unívocos. Pero la exigencia de una vida decorosa, incluso para aquel que menos ingreso tiene, posee un sentido más preciso. Se puede explicar eso con el concepto del cálculo del límite de lo aguantable. Visto desde el poder —y Tomás habla desde el punto de vista del poder— hay siempre la tentación de llevar al mínimo el abastecimiento de aquellos que no están en el poder (…) Desde el punto de vista del cálculo de la maximización de los ingresos de los poderosos, el abastecimiento de los otros tiene que ser lo mínimo necesario para que el sistema no quiebre (…) Sin embargo, se trata de un cálculo aparente, porque el límite de lo aguantable se conoce solamente una vez que se lo ha franqueado (…) La exigencia de una vida decorosa también para aquel que menos tiene, y que Tomás exige, corresponde a un principio de prudencia. Excluye la actuación en función del cálculo del mínimo

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de lo aguantable, para exigir una vida decorosa para todos, aunque sea según el estado social en el cual se encuentren. Es un principio de limitación del cálculo del poder, que emana de la misma lógica del poder, en cuanto se somete a la exigencia de la sostenibilidad de la vida humana. Para que haya sostenibilidad de la vida humana y, por tanto, sostenibilidad de la propia sociedad, debe haber orientaciones más allá del cálculo del máximo de poder y de ganancia. Tampoco en este caso se trata de ningún juicio de valor en el sentido de Max Weber, sino de simples juicios de hecho, aunque sea en este caso un juicio de prudencia. Sin embargo, los hechos a partir de los cuales se juzga, se constituyen a partir de la afirmación de la vida humana y, por tanto, de la exclusión del suicidio —en este caso del suicidio colectivo— del ser humano. Si se acepta el suicidio colectivo, no hay ninguna razón objetiva para esta limitación del cálculo. Pero tampoco la exclusión del suicidio colectivo es un ‘juicio de valor’, sino es la propia afirmación de la realidad, que siempre frente al suicidio se desvanece. Lo que afirmamos aquí de la vida decorosa de todos, en la actualidad, por supuesto, incluye la vida decorosa de la propia naturaleza externa al ser humano. Tomás no la menciona, porque en su tiempo no parece ser un problema. Sin embargo, hoy tendría que incluirse en la argumentación” (SL, p. 350-352).

Hinkelammert destaca el hecho de que Tomás de Aquino establece un principio de jerarquización de valores, el cual es garantía de la sociedad justa. No se trata de una mera equivalencia entre justicia e igualdad, ya que esta última estaría descartada dentro de los límites ideológicos entre los que se mueve su autor. No obstante, este principio de jerarquización es el resultado de un criterio material acerca de los valores, el cual evita que éstos sean pensados en términos meramente formales o incluso “absolutos”. Más bien, lo que sucede es que a Tomás se le impone pensar no sólo en la necesidad de la vida de todos sino, además, en las diversas formas que ésta asumirá. El que no las piense desde una perspectiva igualitaria no debe ocultar algo más importante: Tomás establece un marco de variabilidad, el cual surge desde el criterio señalado de la necesidad de garantizar la sobrevivencia de todos. Esto último es lo que hace que su marco de variabilidad no sea apriorístico ni arbitrario. Y un marco de variabilidad que se deriva de juicios de hecho, centrados en la sobrevivencia de la humanidad, pone el énfasis en los llamados “valores inferiores” —de sobrevivencia—, que son la base sin la cual no se pueden dar valores superiores —de vida buena o de calidad de vida.

Ahora bien, tampoco se puede establecer a priori cuáles son esos valores y cómo distinguir unos de otros. Para encontrarlos, debemos acudir a la experiencia misma de los sujetos. Esto lanza un guiño a la calculabilidad de medios y fines: significa que debemos calcular, sobre la base de la sobrevivencia, cuáles son tales y cuáles no. Claro, esto es especialmente grave para aquellos sujetos que se encuentran “en la base de la sociedad”, es decir, los más desfavorecidos, ya que, como el cálculo implica la sobrevivencia, se trata de calcular cuál es el mínimo aguantable, más allá del cual el sujeto en cuestión muere. Pero, ¿cómo podríamos saber cuál es ese mínimo aguantable, sin matar al sujeto? La solución de Tomás es excluir el cálculo, no como resultado de una inserción (arbitraria) de algún otro criterio que el que inicialmente ha venido planteando, sino porque se lo exige la prudencia, que sigue siendo derivada de juicios de hecho: el deber de mantener condiciones de sostenibilidad para la vida de todos es lo que exige formular que no todos los valores deben ser sometidos al cálculo. Y, de nuevo, aparece la afirmación de que esa limitación del cálculo supone la opción por no cometer suicidio, lo cual nos trae, una vez más, al tema de la constitución de este razonamiento como resultado de las acciones humanas (a posteriori). Las últimas afirmaciones en la cita anterior —no sólo los seres humanos sino también la naturaleza— son importantes para recalcar, aún más, que se trata de un universalismo a posteriori, que surge de las mismas condiciones en las que nos colocamos históricamente, algo que ya hemos tratado en el apartado anterior.

Por otro lado, “aparecen exigencias que efectivamente se pronuncian en forma de valores, cuya validez se establece ‘de por sí’, es decir, más allá de cualquier cálculo de ventajas. Pero tampoco resultan de ‘juicios de valor’, pues no se pronuncian como deber, sino como necesidad de un deber. Para que haya sostenibilidad de la vida humana, estos valores tienen que ser afirmados más allá del

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cálculo de lo aguantable. Eso otra vez es un juicio de hecho, aunque desemboque en la afirmación de la necesidad de determinados valores de validez ‘de por sí’. No contienen un juicio moral, sino un juicio sobre la moral a partir de los hechos. El juicio moral aparece cuando se afirma que cada uno tiene que asumir moralmente estos valores. Ningún análisis científico puede dar ese paso. Puede sólo afirmar que este paso tiene que darse, para que la vida humana sea sostenible.” (SL, p. 352-353).

Para Hinkelammert, hay dos tipos de valores. Ambos son, en cierta forma, exigencias. Pero hay algunas de éstas que surgen de “juicios de valor”, es decir, tienen antepuesta una elección que no es de vida o muerte, sino en torno a formas de vida y su preferibilidad. Son valores relativos al juicio moral46 que los sujetos realizan, pero porque la decisión no implica elegir entre la vida o la muerte, en el sentido “subjetivo” que venimos señalando. Suponen la vida del sujeto. Esta es la manera usual como se conoce a los valores: como resultados de juicios de valor. Por el contrario, hay valores que surgen como exigencias que, al ser ignoradas, producen la muerte del sujeto y la disolución de la realidad. Estos valores no se derivan de juicios de valor, ya que no tienen antepuesta la preferibilidad de formas de vida, sino la elección entre la vida y la muerte. No son juicios “morales”, pues no tienen que ver con la manera como querríamos vivir, sino que se trata del enjuiciamiento de la moral a partir de juicios de hecho. Es por esto que son valores “de por sí”: están más allá de cualquier cálculo de ventajas, pues éstas tienen un límite, que es el de la vida de los sujetos. No es un cálculo infinito, pues el sujeto —corporal— es finito. Estos valores no pueden integrarse en esa lógica del “cálculo del límite de lo aguantable”. Pero hay que destacar que, con estas afirmaciones, Hinkelammert no pretende anular la elección moral. De los juicios de hecho que involucran elecciones sobre la vida y muerte de los sujetos se derivan “deberes”, pero ellos no son deberes en sí mismos. Igual, el juicio moral no es anulado por la aparición de estos juicios de hecho, ya que podríamos optar por el suicidio colectivo. Según nuestro autor, esta diferencia es esencial para distinguir el rol de una ciencia empírico-crítica, que se pronuncia sobre la inevitabilidad de las consecuencias para la sobrevivencia, y la ética, que debe argumentar acerca de la indispensabilidad de las acciones que debemos elegir, siempre y cuando no queramos suicidarnos.

No obstante, es preciso aclarar algo más:

“Que los valores tienen que tener una validez de por sí, no implica necesariamente que se trate de valores absolutos. Significa sólo que no pueden ser rechazados en nombre de algún cálculo de ventajas, que desemboca siempre en el cálculo del límite de lo aguantable. En cuanto los valores absolutos son expresados como normas, se encuentran siempre en contradicción con los valores de validez de por sí, porque reducen los valores al cálculo. Las normas absolutas destruyen la vida humana y frente a ellas aparece la afirmación de valores de validez de por sí, aunque también estos necesitan mediación. Sin embargo, siempre son valores de la vida humana concreta, que incluye la vida de la naturaleza externa. Ellos constituyen los derechos humanos en cuanto derechos de la vida humana” (SL, p. 353).

Esta distinción entre “valores de por sí” y “valores absolutos” es fundamental para recalcar, una vez más, que este es un esquema de derivación de valores que se realiza a posteriori. Si no se aclara esto, podríamos pensar que estamos ante una derivación de valores a partir de “esencias”, equivalente al rechazo apriorístico de la evaluación de las normas que se formulan, si dicha evaluación se pretende hacer desde la vida concreta de los seres humanos. Los valores que se expresan como normas —así como las máximas que sirven como criterio de evaluación de las normas, pero que eluden formularse en términos materiales o de contenido (Kant)—, no pueden evaluarse más que apelando a su misma coherencia lógica (formal) o a la postulación de normas “supremas”, con su respectivo mecanismo de

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Hinkelammert no hace distinciones demasiado estrictas entre los vocablos “moral” y “ética”. En este trabajo, hemos decidido utilizar, fundamentalmente, el segundo. Pero, en función de la coherencia con los textos analizados, eventualmente utilizaremos el primero, aunque sin por eso querer marcar una diferencia de sentido.

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jerarquización, el cual sigue siendo apriorístico. Por el contrario, los valores de por sí no surgen de una necesidad lógica, sino de que resultan indispensables para que pueda haber sujetos humanos. Su necesidad no se formula con independencia de la vida concreta de los seres humanos. Para Hinkelammert, la ética del bien común deriva un criterio ético universal, a partir de un postulado de la razón práctica, que es un juicio trascendental sobre la realidad. Pero éste es derivado empíricamente. Es un juicio trascendental que se constituye en condición de posibilidad de la experiencia, pero que no es postulado como a priori de la razón, sino que es descubierto a posteriori, derivándolo de juicios empíricos. No se trata, por supuesto, de algo totalmente nuevo con respecto a lo que ya hemos tratado en los capítulos anteriores. Pero sí es preciso ver cómo es que se realiza esta derivación, dentro del problema particular de la fundamentación de la ética. Hinkelammert utiliza lo que considera es el “método” de derivación de la ética a partir de juicios empíricos, planteado por David Hume:

“Hume anuncia un método de derivación de la ética. Con este método llega a un determinado resultado, que él llama ‘justicia’, que en su esencia es la ética del mercado. La crítica a Hume tiene que enfocar el argumento en dos niveles. En el primer nivel preguntará si el método vale efectivamente o qué desarrollos de este método hacen falta. El segundo pregunta si, efectivamente, aplicando en forma correspondiente el método, resulta la ética del mercado como la ética por encima de todas (…) Si aceptamos que se trata efectivamente de juicios empíricos, sigue que de juicios empíricos se pueden derivar éticas. Sin embargo, como juicios empíricos no son juicios de relación medio-fin o causa-efecto. Estos son juicios sobre relaciones parciales. Los juicios referentes a las condiciones de posibilidad de la vida humana, en cambio, se refieren al conjunto de todos los hechos para juzgarlos bajo el criterio de la vida humana47. Por esta razón, Hume habla de juicios empíricos de inferencia de la mente. Se trata de juicios empíricos que constituyen recién los hechos de los cuales hablan los juicios de hecho. Los juicios de hecho presuponen la ley de causalidad, mientras el juicio empírico de inferencia hace posible sostener esta ley de causalidad. Sin embargo, ambos juicios son empíricos” (SL, p. 165).

La distinción que Hinkelammert recupera de Hume es entre juicios de hecho que se refieren a hechos parciales y los juicios de hecho que, más bien, se refieren al conjunto de todos los hechos. Lo fundamental acá es el argumento de que, si bien la ley de la causalidad no puede servir para derivar una ética, ésta es una ley que sólo aplicaremos en el caso de juicios empíricos parciales. En el caso de juicios sobre la totalidad de la experiencia, éstos no se derivan mediante ninguna ley de causalidad, sino de lo que Hume denomina inferencia de la mente. Pero ésta no deja de ser una operación que parte de la experiencia. Veamos en detalle esta distinción, en la lectura que hace Hinkelammert:

“Según Hume, la causalidad… vincula un objeto presente con otro, que no lo está (…) ‘En efecto, si una causa fuese simultánea a su efecto y este efecto lo fuera con el suyo, y así sucesivamente, es claro que no existiría una cosa tal como la sucesión, y todos los objetos deberían ser coexistentes’48. La reflexión va a algo que es posible solamente en el pensamiento… para juzgarlo como no factible y para constituir por este juicio la realidad de la causación, en la cual se juzga a partir de un efecto presente una causa que no está presente, o bien, a partir de una causa presente un efecto que no está presente (…) Hume pregunta, por tanto, cómo la mente puede llegar a afirmar la causación como necesaria, es decir, como ley. Como la causa no es simultánea a su efecto…

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“Hume expresa: ‘Pero, ¿es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtud y el vicio no son cuestiones de hecho cuya existencia podemos inferir mediante la razón?’ (Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, p. 668). Sin embargo, hace la inferencia a partir de la experiencia, de la cual resulta la ética. Esta inferencia se refiere a condiciones de posibilidad de la vida humana. Es una inferencia a partir de hechos, pero, efectivamente, no es reducible a un juicio referente a hechos particulares”. N. del A. 48


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hay que vincular ambos, pero esta vinculación no se puede hacer a partir de los objetos percibidos en la mente. El argumento constituye un círculo. Contrapone a la realidad experimentada una realidad imaginaria para afirmar de vuelta la realidad experimentada como una realidad, que no existe por necesidad lógica demostrable por la razón, sino como característica de la realidad. Podemos hablar en relación con estas reflexiones de reflexiones trascendentales” (SL, p.169-170).

Se trata de la ley de la causalidad que es imaginada por la mente, pero que constituye el recurso de ésta para poder postular la experiencia como “realidad”. Lo fundamental es que el argumento recurre a la imposibilidad, al sostener que si no fuera de esa manera, entonces no existiría tal cosa y tal otra. Por eso es un argumento circular y, como sostiene Hinkelammert, se trata de una reflexión trascendental. Ahora bien:

“Frente a este problema, Hume introduce un concepto de la razón que es puramente funcional y formal. La llama también entendimiento, ‘razón sola’, sin precisar mucho la palabra. Esta razón puede formalizar las relaciones causa/efecto en cuanto a ser relaciones particulares (…) A esta razón funcional, Hume le niega la posibilidad de hacer juicios sobre la relación necesaria de causación… en dos niveles: Primero (…) ‘Nunca podremos demostrar la necesidad de una causa para toda nueva existencia, o nueva modificación de existencia, sin mostrar al mismo tiempo la imposibilidad de que una cosa pueda empezar a existir sin principio generativo; y si no puede probarse esta última proposición deberemos perder toda esperanza de probar en algún caso la primera. Ahora bien: podemos convencernos de que es absolutamente imposible probar de forma demostrativa la última proposición, considerando que, como todas las ideas distintas son separables entre sí, y las ideas de causa y efecto son evidentemente distintas, nos resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente en este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de causa o principio productivo. Por tanto, la imaginación puede hacer una clara separación entre la idea de causa y la de comienzo de existencia. Y, por consiguiente, es de tal modo posible la separación real de estos objetos, que ello no implica contradicción ni absurdo alguno, por lo que dicha separación no puede ser refutada por ningún razonamiento efectuado en base a meras ideas; y sin esto es imposible demostrar la necesidad de una causa [para toda nueva existencia]’49. Pero, por esta razón, Hume no renuncia a demostrar la validez de tal principio para la experiencia. Él sostiene solamente que la razón no la puede demostrar ‘de forma demostrativa’. Lo sostiene con el argumento de que la razón sin contradicciones puede imaginar mundos en los cuales no rige este principio de causación. Pero, si la razón puede imaginar tales mundos sin contradicción, el principio de causación no puede ser un principio que resulta de la razón misma (…) Segundo, Hume niega que se puede derivar del hecho de que la experiencia puede constatar relaciones de sucesión entre eventos y objetos, que llamamos causación, un principio de causación de validez general y necesaria (…) ‘Aunque la repitamos al infinito, nunca originaremos por la mera repetición de una impresión pasada una nueva idea original, como es la de conexión necesaria; el número de impresiones no tiene más efecto en este caso que si nos limitáramos únicamente a una’50” (SL, p. 170-172).

No sólo es que se excluye el recurso a la derivación de un principio de “causación de validez general y necesaria”, a partir de la constatación de la causalidad en las experiencias particulares. El argumento que utiliza Hume es comprensible: si hiciéramos esto, provocaríamos una regresión al infinito. Pero más importante es la otra cuestión que señala Hinkelammert. Hume sostiene que la ley de causalidad, aún siendo necesaria su demostración, no puede más que postularse. Aparece de nuevo el tema de la contingencia de la experiencia —de la “causación”— que no es ella misma contingente, ya que

49

Ibíd., p. 183. N. del A. Lo que está entre corchetes es de Hinkelammert. 50


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si es totalmente posible imaginar mundos en los que no rige esta ley —pues no son lógicamente imposibles—, entonces, es necesario afirmar ésta para toda experiencia, a partir del recurso a un argumento que no puede derivarse de la sola razón. Dicho argumento parte de la postulación de la totalidad de la experiencia, mediante la afirmación, no de una mera “imposibilidad lógica”, sino de una imposibilidad para la vida humana. Hinkelammert agrega:

“Hume introduce ahora una nueva forma de reflexión, que no la llama razón, sino inferencia. Habla de la ‘inferencia de la mente’… y de una ‘determinación del pensamiento’… que lleva al resultado de esta ‘conexión necesaria’ (…) ‘Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de otro. La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos frecuentes de la existencia de una especie de objetos; recordamos también que los individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompañado siempre a los primeros, y que han existido según un orden regular de contigüidad y sucesión con ellos (…) Sin más preámbulos, llamamos a los unos causa y a los otros efecto, e inferimos la existencia de unos de la de otros. En todos los casos por los que sabemos de una conjunción entre determinadas causas y efectos, tanto estas causas como estos efectos han sido percibidos por los sentidos y están presentes a la memoria. Sin embargo, en los casos en que razonamos acerca de causas y efectos, sólo uno de ellos es percibido o recordado, mientras que el otro se suple según nuestra experiencia pasada. Así, al avanzar en el tema hemos descubierto insensiblemente una nueva relación entre la causa y el efecto, cuando menos lo esperábamos, por estar totalmente ocupados en otro asunto. Esta relación es la conjunción constante. Contigüidad y sucesión no bastan para poder decidir si dos objetos son causa y efecto, a menos que percibamos que estas dos relaciones se conservan en varios casos’51 (…) El paso que Hume tiene que dar es, entonces, el paso de la conjunción constante, que se conoce de la experiencia, hacia la conexión necesaria, que Hume expresa como el principio de causalidad. Es el paso de una conexión de hecho hacia una conexión necesaria (…) La conjunción constante es la prueba de la experiencia de que la totalidad de la experiencia es ordenada por la conexión necesaria, que se puede expresar como el principio de causalidad. Efectivamente, no se trata de un argumento de la razón inductiva, sino de una inferencia hacia la totalidad de la experiencia (…) Lo anterior lleva a un cambio, que invierte la prueba de la validez de la afirmación de la conexión necesaria. La razón instrumental busca la prueba de que lo que vale para algunos casos, vale para todos. Jamás lo puede comprobar. Pero si la conjunción constante es considerada prueba por inferencia hacia la totalidad de la experiencia, la prueba de la posición contraria sería un hecho que no corresponde a lo que insinúa la conjunción constante. La prueba no está ahora en probar que la sucesión se da en todos los casos, sino en probar que en algún caso no se da. Si no se puede probar, que es lo que insinúa la conjunción constante, está probada la conexión necesaria y, por tanto, el principio de causalidad. Si se quiere: la prueba no está ahora en la verificación del principio de causalidad, sino en la imposibilidad de falsarla. Sin embargo, no se trata de una falsación en el sentido de Popper, porque se refiere a la totalidad de la experiencia (…) La tesis de que la totalidad de la experiencia esté ordenada por el principio de causalidad, no tiene ningún contenido informativo” (SL, p. 173-176).

Hinkelammert sostiene que Hume llega a una conclusión, a saber, que la totalidad de la experiencia debe postularse como “ordenada” mediante la conjunción “necesaria”, utilizando argumentos que se fundan en la imposibilidad de que en algún caso no se dé lo que la conjunción “constante” sugiere. Dado que en las experiencias particulares acerca de causas y efectos aparece la conjunción constante, entonces es posible inferir que la totalidad de la experiencia se encuentra ordenada mediante la conexión necesaria. Esta conexión, diríamos con Hinkelammert, es una conexión trascendental. Con

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Ibíd., p. 194-195. N. del A.

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estas afirmaciones no sabemos “más” acerca del mundo, pero constituyen la condición de posibilidad de la experiencia (de que podamos saber más sobre aquél). Más aún:

“’Es la conjunción constante de objetos, junto con la determinación de la mente, lo que constituye una necesidad física; y cuando se quita esto no queda otra cosa que el azar. Los objetos tienen que estar conectados entre sí, o no estarlo; la mente tiene que estar determinada a pasar de un objeto a otro, o no estarlo. De modo que es imposible admitir un término medio entre el azar y la necesidad absoluta’52. Lo anterior es una reflexión sobre la totalidad de la experiencia. Esta totalidad se dirige por la necesidad o por el azar. Dada esta polarización, la conjunción constante no puede ser sino considerada prueba de la conexión necesaria. Pero sin la referencia a la totalidad de la experiencia, el argumento no tendría ninguna validez (…) Otra vez aparece la reflexión trascendental. Que haya azar y no necesidad, es posible (…) El mundo puede ser también un mundo de conexión necesaria. Todos estos mundos son posibles. Pero, sin embargo, no son necesariamente nuestro mundo. Sólo de la experiencia podemos saber, cuál de los mundos posibles es nuestro mundo (…) ‘Formar una idea clara de algo es un argumento innegable de su posibilidad, y constituye por sí solo una refutación de cualquier pretendida demostración en contrario’53. Este es su argumento de posibilidad (…) Sin embargo, no es factible (…) Hume abre la reflexión sobre mundos imaginarios abriendo, a la vez, la comprensión del hecho de que estas reflexiones trascendentales permiten entender al mundo factible (…) Por medio de la inferencia de la mente aparece la dimensión utópica de la propia ciencia empírica” (SL, p. 177-179).

En pocas palabras: si bien puede haber muchos mundos posibles, cualquier juicio sobre nuestra formulación de lo posible no puede hacerse si no es refiriendo las imaginaciones de estos mundos a nuestro mundo. Es la referencia al mundo lo que obliga a optar por la necesidad y no por el azar. Pero es una referencia a nuestro mundo, es decir, entendiéndolo como realidad subjetiva. Sólo que lo que muestra el límite que nos permite comprender el orden de lo factible para nuestra realidad humana no es sino la proyección de los mundos posibles pero no factibles, la visión de lo imposible. Por eso la alusión de Hinkelammert a la presencia de la utopía dentro de la ciencia empírica. Sólo incluyendo la proyección de lo imposible es que podemos “calcular los bordes”. Ahora bien, Hinkelammert presentará la manera como las ideas anteriores le sirven a Hume para proponer un nuevo modo de entender la moral. Sus análisis serán de mucho valor para entender en qué medida la derivación de la ética a partir de juicios de hecho es un argumento sustentable racionalmente. Hinkelammert señala:

“En cuanto al mundo de cosas-objeto, la inferencia de la mente llega a la afirmación del principio de causalidad, mientras paralelamente la mente llega en cuanto al mundo de las pasiones a la afirmación de una ética (…) ‘Las impresiones secundarias, o de reflexión, son las que proceden de alguna impresión original, sea directamente o por la interposición de su idea. A la primera clase pertenecen todas las impresiones de los sentidos, y todos los dolores y placeres corporales. A la segunda, las pasiones y otras emociones semejantes a ellas’54. Las pasiones no son pasivas, sino activas. Reaccionan por reflexión a las impresiones originales, es decir, a las impresiones de los sentidos: ‘Por tanto, deberemos distinguir entre la causa y el objeto de estas pasiones, esto es, entre la idea que las excita y aquello a que dirigen su atención una vez excitadas’55.

52

Ibíd., p. 299. N. del A. 53

Ibíd., p. 196. N. del A. 54

Ibíd., p. 443. N. del A. 55


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La causa de las pasiones está en las impresiones de los sentidos, que son las impresiones originales, a los cuales pertenecen los ‘dolores y placeres corporales’. Las pasiones se vuelcan reflexivamente sobre estas impresiones. Por esta razón tienen un objeto, que es un proyecto. Reacciona a dolores y placeres, evadiendo dolores e impulsando placeres (…) Como tal, la razón no tiene la más mínima influencia sobre las pasiones y como razón sola no tiene ningún criterio de juicio sobre estas pasiones (…) ‘Toda criatura racional, se dice, está obligada a regular sus acciones mediante la razón. Y si algún otro motivo o principio desafía la dirección de la conducta de esa persona, esta tendrá que oponerse a ello hasta someterlo por completo o al menos hasta conformarlo con aquel principio superior… A fin de mostrar la falacia de toda esta filosofía, intentaré probar, primero: que la razón no puede ser nunca motivo de una acción de la voluntad; segundo: que la razón no puede oponerse nunca a la pasión en lo concerniente a la dirección de la voluntad. El entendimiento se ejerce de dos formas diferentes: en cuanto que juzga por demostración, o por probabilidad; esto es, en cuanto que considera las relaciones abstractas de nuestras ideas o aquellas otras relaciones de objetos de que sólo la experiencia nos proporciona información. Creo que difícilmente podrá afirmarse que la primera especie de razonamiento es por sí sola causa de una acción. Dado que su ámbito apropiado es el mundo de las ideas, mientras que la voluntad nos sitúa siempre en el de la realidad, la demostración y la volición parecen por ello destruirse mutuamente por completo’56 (…) La razón solamente puede iluminar a las pasiones en cuanto al realismo de esta búsqueda en la perspectiva de dolor o placer: ‘Es obvio que cuando esperamos de algún objeto dolor o placer, sentimos una emoción consiguiente de aversión o inclinación, y somos llevados a evitar o aceptar aquello que nos proporciona dicho desagrado o satisfacción. Igualmente es obvio que esta emoción no se limita a esto, sino que, haciéndonos volver la vista en todas direcciones, percibe qué objetos están conectados con el original mediante la relación de causa y efecto. Aquí, pues, tiene lugar el razonamiento para descubrir esta relación y, según varíe nuestro razonamiento, recibirán nuestras acciones una subsiguiente variación. Pero en este caso es evidente que el impulso no surge de la razón, sino que es únicamente dirigido por ella. De donde surge la aversión o inclinación hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o placer’57 (…) Que la perspectiva de dolor y placer haga surgir la aversión o inclinación hacia un objeto, en Hume no implica ningún utilitarismo (…) Posteriormente va a desarrollar un criterio sobre esta perspectiva de dolor y placer. Esta perspectiva es su punto de partida, pero no su punto de llegada” (SL, p. 183-186).

Hinkelammert señala que la distinción que hace Hume entre el ámbito de las pasiones y el de la razón no debe ser interpretada como una especie de renuncia a una fundamentación racional de la ética. Más bien, para Hume, si bien la razón entendida como “demostración” no puede “juzgar” sobre las pasiones, hay otra forma de “entendimiento” que sí puede hacerlo, en cierta manera. Se trata de lo que Hume llama probabilidad, la cual, como lo dice Hinkelammert, ilumina a las pasiones según su mayor o menor “realismo”. Por supuesto, esto nos trae de nuevo a la inferencia que postula un mundo factible, según la conditio humana. Otro asunto es el que trasluce en las últimas afirmaciones de Hinkelammert, en la cita anterior. Básicamente, no hay que confundir esta argumentación de Hume con lo que luego será su defensa de una versión del consecuencialismo. Ya veremos algo de eso más adelante, cuando volvamos sobre sus argumentos en favor de una ética funcional del mercado. Pero las alusiones que hace sobre el dolor y el placer, en este lugar, no son una fundamentación utilitarista de la ética. Placer y dolor no son presentados como el resultado de esa iluminación de la razón de la que habla Hinkelammert, pues no son considerados, en ningún momento, como el criterio de probabilidad o realismo. Por lo menos, no dentro de estas citas. Más adelante, no obstante, veremos cómo Hume intenta hacer eso. Pero, por el momento, basta con señalar que su mención no es ninguna alusión a que la ética fuera el mero resultado de las pasiones, aún si la voluntad lo fuera efectivamente. Esto es así porque, según Hinkelammert, Hume 56

Ibíd., p. 614-615. N. del A. 57


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distingue entre aquello de donde surge el “impulso” —voluntad— hacia un objeto, es decir, las pasiones, y, por otra parte, lo que lo dirige, a partir de consideraciones sobre la factibilidad, lo cual supone la postulación de la totalidad de la experiencia. La ética surgirá de esta “función de la razón”:

“Una vez vaciada la razón y reducida a una mera razón causa-efecto y medio-fin, la recupera y vuelve a darle una función en relación con las pasiones. Pero esta función la ubica ahora en el interior de las pasiones (…) Hume describe esta función: ‘En primer lugar, cuando una pasión, sea la esperanza o el miedo, la tristeza o la alegría, la desesperación o la confianza, está basada en la suposición de la existencia de objetos que en realidad no existen. En segundo lugar, cuando al poner en acto alguna pasión elegimos medios insuficientes para el fin previsto, y nos engañamos nosotros mismos en nuestro juicio de causas y efectos’58. Y añade: ‘Si una pasión no está fundada en falsos supuestos, ni elige medios insuficientes para cumplir su fin, el entendimiento no puede ni justificarla ni condenarla. No es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo’59 (…) Cuando se trata de la destrucción del mundo y de un rasguño, la razón no puede sino iluminar sobre los dolores consiguientes. El lugar de la voluntad está en las pasiones. Por lo tanto, las pasiones son las que establecen la diferencia, no la razón. La razón de por sí no distingue. Da solamente la información. No es la opinión de Hume que no haya diferencia. Hume insiste en que la diferencia aparece a partir de las pasiones, no de la razón. La razón ilumina solamente las pasiones, sin embargo, al iluminarlas, influye sobre ellas. Hume dice inclusive que las dirige… dice en el fondo algo obvio. Hume vuelve posteriormente a este ejemplo y confirma la solución dada: ‘Y no hay nada más cierto que el hecho de que no es una relación de ideas lo que nos infunde esa preocupación, sino nuestras impresiones y sentimientos sin los cuales todas las cosas de la naturaleza resultan totalmente indiferentes y son incapaces de afectarnos en lo más mínimo’60. Iluminadas por la razón, las pasiones desarrollan su voluntad. La razón muestra lo que es el desenlace de la voluntad. La voluntad, sin embargo, se orienta a sí misma a la luz de estas razones. Este es el punto de partida de la discusión sobre la moral…” (SL, p. 188-189).

Es decir, no es que la razón no tenga nada que hacer dentro de la moral. Lo que sucede es que no puede más que mostrar el horizonte de factibilidad de las decisiones, acciones y consecuencias de las mismas. En este sentido, mediante las inferencias de la mente, la razón práctica puede iluminar la acción humana mediante criterios, pero nunca es “razón suficiente” para que las acciones se den o no. No puede sustituir a la voluntad, mediante la postulación de una necesidad en el sentido determinista. Sólo puede mostrar los límites de la racionalidad instrumental y de las relaciones causales que implica —en donde sí hay determinismo—, apelando a la racionalidad reproductiva, pero sin convertir los argumentos de ésta en consecuencia de sus premisas.

Según Hinkelammert, las inferencias de la mente de Hume descubren un a priori de la acción, no de la “razón pura”. No se trata de conclusiones a partir de la razón instrumental, sino que aquéllas establecen un a priori que se descubre a posteriori. El a priori que se descubre a posteriori es un concepto trascendental, pero que no es a priori de la razón, sino de la experiencia de la totalidad de la realidad (humana). “El mundo es contingente” es un juicio empírico no instrumental —no verificable, pues no es falsable—, pero tampoco es una derivación lógica. Pero esta contingencia es conditio humana, condición de posibilidad y límite de imposibilidad para toda experiencia, por lo que ya se encontraba

58

Ibíd., p. 618. N. del A. 59

Ibíd., p. 618-619. N. del A. 60


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sustentándola. Para la ética, esto significa que cualquier derivación de deberes debe tomar en cuenta la totalidad de los hechos. Y en esto, como veremos enseguida, no hay ninguna falacia naturalista. 2.2.1. Enfrentando la “falacia naturalista”: Los juicios “empírico-concretos” Hinkelammert evalúa las reflexiones de Hume acerca de esta derivación de la moralidad a partir de “los hechos”:

“La pregunta central de Hume será sobre los criterios según los cuales la voluntad se orienta a la luz de las iluminaciones que desarrolla la razón en su instrumentalidad (…) Como había concebido las pasiones a partir de dolor y placer, así concibe ahora los sentimientos morales a partir de malestar y placer frente a la acción inmoral: ‘Nada puede ser más real o tocarnos más de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y malestar, y si estos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe exigir más a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento’61. Sin embargo, se nota una distinción, que después la desarrolla más. Aunque virtud y vicio aparecen vinculados con malestar y placer, no deciden malestar y placer sobre virtud y vicio. Virtud y vicio siguen siendo criterios sobre malestar y placer que sentimos frente a virtud y vicio. Pero insiste que virtud y vicio no están en el objeto y, por tanto, la razón o el entendimiento no los pueden descubrir. Pero tiene dos exigencias. Sobre deberes y obligaciones expresa que ‘la razón debe encontrarlos, pero no puede nunca producirlos’62. A la vez manifiesta que la moralidad no consiste ‘en ninguna cuestión de hecho que pueda ser descubierta por el entendimiento’63. La razón debe encontrar la moralidad, pero esta no está en los hechos. Eso lo explica con un ejemplo: ‘Sea el caso de una acción reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podéis encontrar esa cuestión de hecho o existencia a que llamáis vicio. Desde cualquier punto que lo miréis, lo único que encontraréis serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra cuestión de hecho incluida en esta acción. Mientras os dediquéis a considerar el objeto, el vicio se os escapará completamente. Nunca podréis descubrirlo hasta el momento en que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación que en vosotros se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto’64. Este argumento Hume lo extiende a un juicio sobre los sistemas morales que encuentra. Lo hace en un famoso pasaje ser-deber (Is-Ought passage): ‘No puedo dejar de añadir a estos razonamientos una observación que puede resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que esta sea observada y explicada, y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo común esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría

61

Ibíd., p. 689. N. del A. 62

Ibíd., p. 688. N. del A. 63

Ibíd. N. del A. 64

Ibíd., p. 688-689. N. del A.

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todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón’65. Aparentemente, Hume desemboca en la separación dogmática de juicios de hechos y juicios de valores (…) Sin embargo, esta observación no es cierta. Hume contesta a esta posición, que él mismo ha desarrollado, sin abandonarla como paso intermedio (…) ‘El que los animales carezcan de un grado suficiente de razón puede ser causa de que no se den cuenta de los deberes y obligaciones de la moral, pero no puede impedir que estos deberes existan, pues deben existir de antemano para ser percibidos. La razón debe encontrarlos, pero no puede nunca producirlos. Este argumento merece tenerse en cuenta, ya que, en mi opinión, resulta totalmente concluyente’66 (…) Hume no reduce la moral a simples ‘juicios de valor’, sino la afirma como algo dado en la realidad, que la razón puede encontrar. Lo que Hume contrapone a una razón instrumental desprovista de valores es un análisis de la realidad que descubre la ética en el interior de esta. La razón instrumental está en los dos lados. Como razón desvinculada de las pasiones es razón indiferente. Como razón en el interior de las pasiones, sin embargo, está en el interior del descubrimiento de la ética. Esta ética corrige la razón indiferente y le da sus pautas” (SL, p. 189-192).

Ya que lo que la razón deberá descubrir no es un hecho, aparece algo aparentemente contradictorio. Si la razón no puede producir la moralidad, quiere decir que ésta debe estar en la realidad. Pero no se deriva de “hechos”. Para Hinkelammert, es claro que esto apunta al descubrimiento de la moralidad en la “inferencia” que pone ante los ojos a la totalidad de la realidad. Esta “razón instrumental”, que se encuentra “en el interior de las pasiones”, es la razón medio-fin, la cual se deja interpelar por la realidad humana. Lo que “encuentra” es una trascendentalidad al interior de la vida humana.

Entonces, Hinkelammert sostendrá que, cuando afirmamos que existe una obligación de “reproducir la vida humana”, y decimos que ésta es una derivación a posteriori, no cometemos necesariamente una falacia naturalista. Esto es así porque la expresión “a posteriori” no quiere decir que se deriva la obligación de un juicio de hecho parcial o un conjunto de ellos. Frente a éstos, la racionalidad medio-fin opera sin consideraciones acerca de valores o deberes. Pero esta racionalidad sería incompleta e inconsistente si ignorara o invalidara a priori las “obligaciones” que surgen de una consideración de la experiencia, que se enfrenta a sus mismos límites de factibilidad. Por eso es que la racionalidad medio-fin necesita ser interpelada por la racionalidad reproductiva, con lo cual sus juicios pueden dejar de ser “fragmentarios”:

“No se cuestiona el hecho de que una ciencia empírica deba basarse en juicios de hecho y no en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio-fin y que rompen la consistencia de la teoría de la acción racional de Max Weber (…) Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de valor. De esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables (…) Nadie se muere de forma parcial (…) En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus acciones potenciales, y aparece la inserción del sujeto en el circuito natural de la vida humana como condición de posibilidad de esta vida (…) Se trata… de un juicio de compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga sobre la racionalidad medio-fin (…) Lo que se constata como verdad es la compatibilidad y lo que se constata como error es una contradicción performativa entre ambas racionalidades” (CST, 108-110).

Esta contradicción, ya lo hemos visto, es la muerte del sujeto. Afirmar que la muerte del sujeto es un “error” no es un mero juicio de valor. Por eso es que la invalidación del suicidio no afirma, sin más, que éste no pueda ser elegible. Es claro que eso sería absurdo. En infinidad de situaciones, no sólo podríamos elegir el suicidio sino que puede que no sea sino la mejor de las elecciones (ante la seguridad de ser torturado, por ejemplo). Lo que sí no podemos hacer es fundamentar éticamente — 65

Ibíd., p. 689-690. N. del A. 66


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racionalmente— nuestras decisiones, sobre la base de acciones que, sabemos, conducen al suicidio. Incluso, quien quiera justificar un acto suicida no podría argumentar con el mismo suicidio como razón para esa elección, ya que si así lo fuera, prescribiría el suicidio de todos67. Y tal situación realizable sería una contradicción performativa, en cuanto, al ser realizada, provocaría la disolución de la realidad, así como la de cualquier marco de evaluación posible de la ética.

En este último sentido es que Hinkelammert dice que la obligación de no matar no es un juicio de valor. Eso explica, también, por qué este juicio sobre el suicidio es indiferente de si se trata del suicidio intencional o del suicidio no-intencional:

“Esta última afirmación [no suicidarse] tiene forma normativa; no obstante, en el sentido de la acción racional no se trata de un juicio de valor. Lo que dice es que no se debe cometer suicidio, aunque este sea no-intencional (…) Al producir la muerte disolvemos no solamente los fines, sino también los valores (…) El suicidio disuelve los valores y por tanto no hay castigo posible. Ni siquiera es posible considerarlo un crimen, aunque la negación al suicidio sea la raíz de toda realidad y de todos los valores” (CST, p. 102).

Desde esta perspectiva, se vuelve irrelevante preguntarse por las intenciones del suicida o por si efectivamente las hubo. Tampoco es un problema de crimen y castigo. La negativa al suicidio es un asunto de realismo. Pero, por esto mismo, no es comprensible desde la racionalidad fragmentaria que calcula medios en función de fines. Esto es así porque dicha racionalidad, por sí sola, “no tiene acceso” a la totalidad de la realidad, la cual es la vida del sujeto:

“Desde el punto de vista de una teoría de la acción racional que se autolimita al marco de la racionalidad medio-fin, es imposible descubrir este sinsentido [del suicidio no-intencional] (…) En nombre de la ciencia se excluye analizar esta relación entre fines realizados y la vida del actor” (CST, 104).

De igual manera, el postulado de la razón práctica —“asesinato es suicidio”— no es tampoco, en

rigor, un “juicio ético”, sino empírico. La precisión de Hinkelammert acerca del suicidio no-intencional es una clara referencia a los efectos indirectos de la acción directa, aquéllos a los que justamente apunta su postulado de la razón práctica. Pues no hemos de vérnoslas, principalmente, con “suicidas” sino con agentes racionales que generan procesos —o renuncian a impedirlos—, los cuales tiene efectos de muerte, aunque se trata de efectos indirectos. Al escudarse en la presunta neutralidad valórica de las ciencias y de la acción social “racional”, estos agentes pretenden absolutizar el cálculo de utilidad, aún si éste genera su autodestrucción. Contra este planteamiento es que Hinkelammert sostiene que sólo si se excluye el suicidio se pueden formular juicios éticos. Pero el suicidio no se excluye mediante un “juicio analítico”:

“El suicidio no es un fin al cual nos podemos acercar por ensayo y error. Es el final de la condición de posibilidad de tener fines: la vida. Por eso mismo la vida tampoco es un fin, sino la capacidad de tener fines. Por consiguiente, la racionalidad medio-fin no se puede expresar sobre decisiones referentes a la vida y a la muerte. Sin embargo, a estas decisiones subyacen juicios de hecho. La reducción de la cientificidad a la racionalidad medio-fin tiene que reprimir la consciencia de la necesidad de estos juicios de hecho. Las argumentaciones de la racionalidad medio/fin, por tanto, empiezan de modo infalible con el supuesto del conocimiento perfecto. En este sentido argumentan desde el punto de vista de un ‘sujeto trascendental’. Putnam habla del ‘ojo de Dios’. Este supuesto elimina la consideración vida/muerte” (CES, p. 279, nota 2).

67 Por ejemplo, si doy razones para suicidarme, pero no quiero dar la de que todos deberían hacerlo, podría decir que el suicidio sería obligatorio para los que se encuentran en tal o cual situación. Pero eso significa que, implícitamente, estoy utilizando otro criterio, como el de evitar el sufrimiento, y ya no se trata del argumento del suicidio. Para Hinkelammert, la utilidad de esta reflexión es que así se puede incluso interpelar otros planteamientos éticos, desde el razonamiento de que ningún otro criterio debe ser totalizado, por encima de la obligación que manda no matar/no suicidarse.

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Sólo que ese “sujeto trascendental”, naturalmente, no es el que venimos planteando en este trabajo como categoría fundamental de la ética de Franz Hinkelammert. En la cita se refiere, más bien, al sujeto abstracto y formal de las ciencias empíricas, pero también de la antropología trascendental kantiana. Para un sujeto trascendental de este cuño —a pesar de que Kant formule su imperativo ético afirmando que el ser humano no debe ser tratado como un medio sino como un fin—, la realidad es objeto de investigación o reflexión, pero nunca se la supone como vida humana. El mismo ser humano es visto como parte de ella, como objeto. Eso es lo que permite desarrollar argumentaciones instrumentales, para las cuales todo es fin o medio y todo puede ser sometido a esta lógica. Para que ello sea posible deben excluirse las consideraciones acerca de la racionalidad reproductiva y sus límites. Pero, paradójicamente, dicha exclusión genera una contradicción en las consideraciones sobre la totalidad de la realidad, la cual, más bien, debe ser afirmada desde la infinitud del sujeto viviente: “[Los consejos acerca de cómo cometer mejor el suicidio] son juicios de hecho, pero no son juicios de racionalidad medio-fin. Su criterio de verdad no es la disyuntiva falsación/verificación, sino la vida y la muerte” (CES, p. 280, nota 3). Volviendo al problema de si el acto suicida es no-intencional:

“Los actores que cortan la rama sobre la que se hallan sentados puede que no tengan conciencia del hecho de que con el éxito de su acción caerán muertos. En este caso, su muerte es un efecto no-intencional de su acción medio-fin (…) El actor muere como consecuencia de su propio acto, que es racional en términos de la teoría de la acción racional referida. La acción es contradictoria en el sentido de una contradicción performativa. Al disolverse el actor, el fin de la acción también se disuelve como resultado (…) No se debe cortar la rama sobre la cual se está sentado. Esta afirmación tiene forma normativa. Sin embargo, en el sentido de la teoría de la acción racional, tampoco es un juicio de valor. Lo que se dice es que no se debe cometer suicidio, aun cuando éste sea no-intencional” (CES, p. 280-281).

En el capítulo segundo, hemos analizado el problema de los efectos no-intencionales de la acción intencional, así como su transformación, en el análisis, en el de los efectos indirectos de la acción directa. No repetiremos lo que decíamos allí, pero sí hay que señalar el rol que juega el problema de la no-intencionalidad en este lugar. Lo que quiere enfatizar nuestro autor es que la razón por la que existe la obligación de no cometer suicidio no es porque se trate de juzgar moralmente la acción de un agente que decide quitarse la vida. En este sentido, el suicidio no es ni bueno ni malo, sino que acaba con la posibilidad de juzgar las acciones, ya que acaba con ellas también. Y tampoco puede juzgarse según los valores que se derivan de la racionalidad instrumental: no se trata de un acto eficiente o ineficiente, ya que la racionalidad del acto queda anulada al desaparecer el actor. Las reflexiones anteriores expresan muy bien este asunto de los juicios de hecho que no son juicios medio-fin. Para Franz Hinkelammert, son los juicios constitutivos del nivel fundamental de la ética. Podríamos llamarlos juicios empírico-concretos. Los denominamos de esa manera porque queremos mostrar que se trata de juicios de hecho (empíricos), pero que refieren no a objetos de la experiencia, sino a la totalidad de la misma, la cual es la subjetividad, la vida humana concreta. Sin estos juicios no hay verdadera trascendentalidad. Son los juicios de este orden los que se encuentran en la base de toda formulación de valores y normas. Sin ellos, los valores y las normas son absolutizados y generan justificaciones morales de la acción humana fragmentaria, sin poder avanzar más allá de esta fragmentariedad, dado que se pierde el carácter trascendental necesario. Los juicios empírico-concretos son los que posibilitan el “realismo moral”: de la realidad se derivan “exigencias” fundamentales y, luego, unas valoraciones y unas normas éticas (Cfr. APM, p. 272). Los juicios de factibilidad no son del orden de los valores o de un deber ser, sino del orden de los hechos. Son condiciones de posibilidad para la existencia de valores, elecciones y deberes.

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3. Utilidad, beneficio y bien común Más que la mera crítica de la racionalidad y del cálculo instrumental, la ética del bien común que Hinkelammert propone es una reformulación de la manera de entender el mismo cálculo de utilidad. Es decir, no significa que este cálculo deba anularse, en absoluto. Más bien, se trata de proponer una polaridad entre el cálculo de utilidad y la decisión en función del bienestar de todos. El cálculo es interpelado e “intervenido” por la racionalidad reproductiva, con lo que la perspectiva del agente es “totalizada” mediante su inserción en la perspectiva del sujeto. Así es como aparece el “bien común”, que no es derivado de modo apriorístico, sino que aparece desde el reconocimiento del sujeto viviente. Y aunque el bien común formula valores, no surge de valores, sino de los juicios empírico-concretos.

Ahora bien, lo que hace esta ética, principalmente, no es formular valores sino introducir un criterio de discernimiento de los valores, las normas y las prácticas. Por supuesto, la formulación de valores no es tampoco algo que le debería ser ajeno, pero no es la cuestión esencial. De lo que se trata, más bien, es de proponer un criterio. Ya hemos hablado de él, aunque de formas diversas. Creemos que puede formularse con más precisión, de la siguiente manera: Debemos procurar acciones que tengan como pretensión la reproducción de la vida humana y debemos oponernos a toda acción cuyas consecuencias directas e indirectas ocasionen la muerte de la humanidad. Hemos señalado, también, que un criterio de este tipo se deriva de un postulado de la razón práctica, como un a priori que se descubre a posteriori. El postulado: Asesinato es suicidio.

Justo a partir de esto es que proponemos una lectura consecuencialista de los planteamientos de

Hinkelammert, específicamente su ética del bien común. Se trataría de un consecuencialismo que tomaría en cuenta esa distinción entre el cálculo que se efectúa a nivel de la racionalidad medio-fin, así como el criterio que obliga absolutamente, desde la perspectiva del sujeto. El mismo Hinkelammert señala la necesidad de la utilidad —en función del bienestar de todos y no sólo del beneficio de unos—, lo cual admite la necesidad del mismo cálculo de utilidad, sólo que acompañado del criterio de discernimiento que se deriva del postulado trascendental de la razón práctica. En este sentido, se acerca a cierta formulación acorde con las teorías éticas consecuencialistas, aunque, a nuestro juicio, las supera:

“No se trata de… un cálculo de utilidad ‘a largo plazo’ o un cálculo ‘iluminado’. El cálculo de utilidad es el cálculo del individuo autónomo… disolver este proceso destructor es útil (…) La palabra ‘utilidad’ visiblemente expresa mediante un solo término dos cosas que se contradicen entre sí. La primera remite a lo útil necesario, la segunda al cálculo de utilidad (…) En los dos casos, en el cálculo de utilidad [bienestar/beneficio] y en el caso de la utilidad beneficio/bienestar, que es útil para todos, y para todo, se trata del sujeto y de cada uno de los sujetos” (CST, p. 324-325)68.

Es usual que se identifique a las teorías consecuencialistas con el “cálculo de utilidad” sin más, pero eso no es exacto. No sólo es que no necesariamente coincida la idea de “bondad” de las primeras con la “utilidad” del segundo, sino que, y esto es más importante, dicho cálculo se verifica en el corto plazo, mientras que las teorías consecuencialistas ponen el énfasis en las consecuencias del largo plazo. Por otra parte, “el consecuencialismo moral se define fundamentalmente como una teoría de lo correcto según la cual la corrección moral de nuestras acciones viene determinada por la bondad global de sus consecuencias” 69.

Esta es una consideración esencial para una teoría ética abierta, la cual se construye en oposición a las éticas que formulan valores abstractos y normas absolutas, así como a las éticas funcionales, que eluden la posibilidad de plantear valores “de por sí”. Frente a las primeras, es necesario oponer un razonamiento que privilegie las consecuencias de la aplicación de las normas o de la orientación en función de unos valores, por encima de la mera “observancia” de éstos o de aquéllas. En

68 Las cursivas son nuestras. 69 Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, Granada, Editorial COMARES, 2002, p. 1.

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este sentido, los que defienden dicha postura consecuencialista sostienen que deberá discernirse la orientación de las acciones en función del fomento de determinados valores y fines, y no sólo limitarse a plantear el “respeto” de éstos70.

Por otro lado, la reducción del problema del “bienestar” a la consecución de meros fines

particulares y cortoplacistas —el asunto importante para las éticas funcionales (“el beneficio”)— es un problema que los consecuencialistas han encarado, remarcando el carácter global del bienestar buscado:

“Existe una distinción entre los ‘resultados finales’ (es decir, sin tener en cuenta el proceso por el que se consiguen, incluido el ejercicio de la libertad) y los ‘resultados globales’ (teniendo en cuenta los procesos a través de los cuales se han conseguido los resultados finales)…”71.

Podríamos sentirnos tentados de preguntar acerca de la razón por la que un consecuencialista como Amartya Sen introduce esta “distinción”. ¿Será que subyace algún tipo de reconocimiento de “límites” propios de la realidad humana, los cuales no pueden traspasarse? ¿Valores “de por sí”? Rápidamente, cualquier consecuencialista, y no sólo Sen, respondería que no suscribiría “valores absolutos”. Acá nos resulta útil, entonces, la distinción entre dichos valores absolutos y los valores “de por sí”. Recordemos que estos últimos no se obtienen mediante derivaciones apriorísticas. Más bien, lo que sucede es que su negación no sólo provoca efectos perniciosos sino incluso la disolución del marco general de toda valoración. Al ser valores que se integran dentro de la elección entre la vida y la muerte, los valores de por sí son consideraciones acerca de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Si no son afirmados, generan consecuencias que terminan por diluir la realidad, y con ello cualquier criterio de valoración. Justamente por estas ideas consideramos que Hinkelammert no sería tampoco un consecuencialista sin más, por lo menos no en los sentidos apuntados. Es más, su concepción acerca del sujeto trascendental —la inclusión de las consideraciones acerca de los límites de imposibilidad, las imaginaciones trascendentales, la postulación de la realidad como totalidad— proporciona elementos interesantes para mostrar ciertas insuficiencias del consecuencialismo. De especial interés es su presentación del problema en torno a los límites de imposibilidad, que, como ya lo hemos analizado, son elementos ineludibles en la constitución de un pensamiento que tenga pretensiones de universalidad, racionalmente fundada. Por su parte, un problema esencial del consecuencialismo es, precisamente, el de no asumir suficientemente la presunción de falibilidad de los sujetos humanos. En este sentido, son interesantes algunas observaciones de los mismos consecuencialistas:

“[Según Shelly Kagan72,] si tuviéramos un conocimiento cierto del destino de todos los seres, de la cantidad de bien que está en juego, tendríamos que estar motivados a actuar en pro del mayor bien global. Pero la ausencia de un conocimiento de tal viveza constituye, según Kagan, un defecto cognitivo para nosotros. Y al reconocerlo como un defecto, Kagan no ve por qué no podemos estar motivados ahora a actuar como si tuviésemos ese tipo de conocimiento”73.

Es curioso el parecido con los planteamientos de Hinkelammert, aún cuando la “solución” que se plantea se aleja de él notablemente. Kagan parte de una constatación muy similar a lo que propone Hinkelammert: los límites que nos impone la condición humana. Pero los limita a “lo cognitivo”. Hinkelammert apuntaría acá que deberíamos llegar más lejos: se trata de límites para la acción, que provienen de nuestra condición de vivientes. Que tengamos deficiencias cognitivas es resultado, no principio. Además, la referencia a un tipo de razonamiento que emplea el “como si” —“no ve por qué no

70

Cfr. Pettit, Philip; “El consecuencialismo”, en Singer, Peter (ed.); Compendio de ética, op. cit., p. 325. 71 Sen, Amartya; Desarrollo y libertad, Barcelona, Editorial Planeta, 2000, p. 45. 72

Cfr. Kagan, Shelly; “Donagan on the Sins of Consequentialism”, Canadian Journal of Philosophy, 17 (1987) c. 8 y en Kamm, F.M.; “Non-consequentialism, the Person as an End-in-Itself and the Significance of Status”, Philosophy and Public Affairs, 21 (1992), p. 359-362, según Carrasco Barranco. N. del A. 73

Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 137.

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podemos estar motivados ahora a actuar como si tuviésemos ese tipo de conocimiento”74— da a entender que, entre los consecuencialistas, no parece haber demasiada aceptación del tema de que los límites en el ámbito del conocimiento no se fundan en sí mismos —no son límites “lógicos”, sin más—, sino en la misma constitución de la experiencia. Otro asunto es que estos límites son “aprehendidos” por la razón mediante la postulación de una realidad humana y viviente universal. Pero esto no invalida el cuestionamiento radical: el no reconocimiento de los límites de imposibilidad, que surgen debido a la condición humana, podría generar una tendencia a la autodestrucción, justamente sobre la base de ese deseo aparentemente inocente: poseer el conocimiento perfecto. La falacia es vivir como si lo poseyéramos, pues esto genera acciones sociales, normas y valores que, eventualmente, aplastan al sujeto concreto.

Para Hinkelammert, si algo hemos de “suponer” no es que tengamos conocimiento perfecto, sino la postulación de la realidad como subjetividad, lo cual nos lleva al postulado de la razón práctica: “asesinato es suicidio”. Por eso habría que invertir la conclusión de Kagan: dado que no podemos tener conocimiento perfecto, entonces no podemos, en la práctica y para todas las situaciones, suponer que lo tenemos. Si bien es cierto que para ciertos funcionamientos de la racionalidad instrumental puede ser necesario suponerlo, dicha suposición no puede convertirse en parte del mecanismo de totalización de la lógica medio-fin. En otras palabras, debemos reconocer los límites trascendentales que atraviesan el ejercicio de toda nuestra acción, incluida la de índole instrumental. Más radicales que las observaciones de Kagan, las críticas de James Griffin al consecuencialismo vuelven sobre el asunto:

“[Según James Griffin,] si todo ‘deber implica poder’ no habrá normas que se sitúen fuera de las fronteras establecidas por las capacidades humanas75. Las normas morales han sido configuradas por agentes limitados física y psicológicamente. Contamos con normas que se ajustan a nuestras capacidades, en las que depositamos una gran confianza, y que en gran parte no podemos aceptarlas y abandonarlas a voluntad”76.

Hinkelammert también ha señalado, en diversas ocasiones, la idea medieval de que “lo que no se puede no se debe”. Pero las alusiones de Griffin al problema de la factibilidad sitúan mejor el problema. Lo que muestra su argumentación acerca de la existencia de los límites de imposibilidad es que los seres humanos nos las arreglamos estableciendo “normas”, que se adaptan a nuestras capacidades. Y llama la atención que afirme que “no podemos aceptarlas y abandonarlas a voluntad”, lo cual sugeriría, consideramos nosotros, que su mención de las normas lleva implícito, no sólo la idea de que somos sujetos limitados, sino, además, un elemento intersubjetivo fundamental.

Ya hemos señalado, en capítulos anteriores, cómo es que la acción humana está lejos de poder ser explicada sobre la base de la mera acción individual. La acción humana es cualquier cosa menos pura arbitrariedad, pero también se construye en la interacción social. Por eso creemos que una revisión crítica de los planteamientos consecuencialistas debe introducir el tema de las instituciones, relacionándolo con el de esas capacidades limitadas y las normas que se “ajustan” a éstas. El reconocimiento de la misma conditio humana, de los límites de los sujetos en el orden de la factibilidad, no sólo exige repensar esta visión extremadamente individualista de la antropología y la moral consecuencialistas, sino, como señalábamos en alusión a Kagan, debe tratar de insertar en su argumentación el problema de la trascendentalidad del sujeto, que aparece en el reconocimiento de los límites de imposibilidad y de la manera como están presentes en la misma estructura de la razón. Más adelante, en la crítica de Hinkelammert a la construcción de una fundamentación de la ética del mercado, tal como la plantea Hume, volveremos sobre este asunto.

74

Las cursivas son nuestras. 75

Cfr. Griffin, James; [“The Human Good and the Ambitions of Consequentialism”, Social Philosophy and Policy, 9] (1992), p. 131, [y, también del mismo autor, en Value Judgement. Improving our Ethical Beliefs, Oxford, Clarendon Press,] 1996, p. 99, c. VII. N. del A. 76

Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 167.

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Pero, es importante retornar a los planteamientos de Franz Hinkelammert. ¿Cómo es que plantea él este problema de la integración del cálculo de utilidad en el marco de su ética del bien común? Lo discutido inmediatamente antes muestra coincidencias ente el consecuencialismo y Hinkelammert, entre otras cosas, porque aquél no es un planteamiento que convierte en absoluto el criterio de “la utilidad”, sino que se construye una ética abierta a la inclusión de otros criterios éticos, aunque desde la perspectiva de que las acciones deben producir, siempre, el mayor bienestar global. Nuestro autor, refiriéndose a la utilidad, lejos de excluirla a priori como “incorrecta” establece un matiz fundamental, que ya aparecía arriba, en la cita de un texto suyo: “La palabra ‘utilidad’ visiblemente expresa mediante un solo término dos cosas que se contradicen entre sí. La primera remite a lo útil necesario, la segunda al cálculo de utilidad”. Esto útil necesario es la utilidad vista dentro de la perspectiva del sujeto y del bien común, lo cual transforma también el cálculo de utilidad, relativizándolo.

Útil necesario significa utilidad para todos. Pero también es utilidad para todo. Esto quiere decir

que lo útil “para todos” se verifica empíricamente, como consecuencias benéficas para individuos y grupos, pero, sobre todo, para el conjunto de la humanidad. No obstante, también es útil trascendental, como condición de posibilidad de toda posible evaluación de las consecuencias. Por eso es necesario dar el paso del útil individual hacia el útil del cada uno universal. El cálculo fragmentario no es anulado y tampoco “la perspectiva” del individuo, pero sí son integrados dentro de la consideración subjetiva del bienestar de todos:

“El cálculo de utilidad y la utilidad para todos… no se pueden sustituir uno al otro. Si me dejo llevar por las coordenadas de mis intereses directos, según un principio de la inercia calculada, caigo en el cálculo de utilidad… tengo siempre un punto de vista egocéntrico… juzgo a partir de mí, con lo cual mis intereses calculados se me imponen. No obstante, en el mismo acto descubro (puedo descubrir) que mis intereses calculados se tornan en contra de mí mismo. Este descubrimiento implica a la vez el descubrimiento de que soy el otro y el otro soy yo” (CST, p. 326)77.

Aquí es donde vuelve a aparecer la perspectiva subjetiva en forma de postulado de la razón práctica: asesinato es suicidio.

“El ser humano, que se pone en el centro, tiene que descubrir en este mismo acto que él es el otro, y que por tanto, él es el mundo. Si destruye al mundo, se destruye a sí mismo (…) En realidad, el niño aprende la distinción de lo útil entre el cálculo de utilidad y la utilidad solidaria de todos, mientras parte de la unidad y conflictividad de ambos” (CST, p. 327).

El niño, es decir, cada uno de nosotros, aprendemos a distinguir entre el cálculo egocéntrico y la

utilidad necesaria, pero partiendo de la unidad entre ambos, en vistas de que, si no se conservan las relaciones sociales mediante prácticas solidarias, todo lo útil se destruye. Esta “acción solidaria” es libertad. El sujeto libre es la libertad que deriva de la construcción del sujeto: “libertad frente al cálculo de utilidad” (Cfr. APM, p. 264ss). Esto significa que,

“en nombre de la eficiencia reproductiva hay que establecer límites, que no pueden ser calculables o el resultado de un cálculo (...) Ahora bien, los límites de este tipo son valores que garantizan la eficiencia reproductiva al limitar el espacio en el que la decisión puede ser tomada de modo legítimo, sobre la base de cálculos fragmentarios. Pero estos valores no pueden provenir de ningún cálculo. Se derivan del reconocimiento mutuo entre seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza” (CES, p. 219).

Volvemos a la necesidad de los “valores de por sí”. Como límite del cálculo, establecen límites trascendentales a la misma valoración acerca del bienestar global. Pero no son valores absolutos, apriorísticos, sino que se encuentran en la constatación de los límites trascendentales de nuestra experiencia y en el reconocimiento mutuo entre sujetos. Además, son valores necesarios para garantizar otros valores, los cuales varían según los diversos modos de vida que se quiera construir. No obstante,

77

Cursivas nuestras.

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estos “otros valores” son también, por su parte, exigencias, por lo que pueden convertirse en sendos “límites” que, si se absolutizan, destruyen los valores necesarios, que en tanto son condición de posibilidad de la vida humana, lo son también de estos otros valores preferidos y absolutizados. Si bien los valores “constituyen el conjunto de preferencias sociales que pueden ser generalizadas más allá de la satisfacción inmediata de una necesidad”78, justo esta posibilidad de generalización los convierte en potenciales mecanismos de totalización de esas preferencias. Incluso el “valor de la vida” —no como valor “de por sí” derivado de las condiciones de la experiencia, sino como valor absoluto— se vierte en mecanismos que aplastan la misma vida del sujeto. Por ello, es importante no sólo discernir los valores desde el criterio subjetivo propuesto, sino que es preciso construir también propuestas de valores alternativos, con los cuales enfrentar los mecanismos institucionales que absolutizan preferencias, socavando la vida. 3.1. Los valores de la “banda de ladrones” y los valores solidarios Es frecuente escuchar que, frente a la destrucción neoliberal actual, es necesario oponer una “acción solidaria” o “valores solidarios”. Franz Hinkelammert es uno de los que proponen pensar la vida social desde estos valores de solidaridad. Pero también advierte que no se trata meramente de proponerlos como el “centro de una ética”. En una primera aproximación, la razón es que la solidaridad sola no define muy bien ni qué significa ser solidarios ni con quiénes deberíamos serlo. Algunos defenderían que la solidaridad podría implicar practicar la eutanasia a quien lo pida o brindar atención sanitaria, por ejemplo, a los costarricenses pero no a los nicaragüenses. Lo que descubrimos en el hecho de que la formulación del valor de la solidaridad debe ir acompañada de cierto tipo de precisiones no es sólo que se trata de un vocablo ambiguo, sino que no es sino un valor entre otros, aunque sea muy importante. Lleva consigo la posibilidad de ser un valor necesario, pero no toma esta necesidad de sí misma nada más, sino que debe ser integrada en el conjunto de valores que Hinkelammert llama valores “de por sí”. En este sentido, lo veremos adelante, la ética del bien común, que se funda en el imperativo categórico que obliga reproducir la vida humana, transforma la solidaridad, convirtiéndola en un valor “de por sí”. Pero queremos seguir con nuestra argumentación de manera “dialéctica”, mostrando primero otra manera de entender la “solidaridad”: la banda de ladrones. Hinkelammert dedica algunas reflexiones acerca de ella, la cual es planteada como un “círculo solidario” entre individuos o colectivos, que se ven obligados a seguir ciertas reglas y que buscan para sí mismos el bienestar. No discutiremos todos los usos de esta figura de la banda de ladrones dentro de los argumentos de los estudiosos de la ética. Sólo nos interesa como figura limitada de la solidaridad, la cual es juzgada desde el marco teórico de nuestro autor. Para Hinkelammert, la ética de la banda de ladrones transforma también el valor de la solidaridad, pero en una dirección distinta de la que la ética del bien común propondría. Su mejor muestra es la misma ética funcional del mercado, la cual es presentada como ética del orden. Pero lo que esto último implica, lo podemos ver mejor en la siguiente cita:

“El eje del argumento [de Platón, en La república, acerca de la sociedad justa,] es la ética de la banda de ladrones. Si el argumento no la incluyera, obligatoriamente no tendría fuerza. Como ética del orden se trata de una ética de procedimientos. No es un cálculo de ventajas, sino efectivamente una ética por cumplir más allá del cálculo de ventajas. Platón deja abierta una ética de los fines, pero no la tematiza con la misma intensidad. Aparentemente, la trata como un simple resultado de esta ética del orden y de los procedimientos. Lo puede hacer, porque no reduce esta ética a una ética formal, sino incluye en esta ética del orden también la satisfacción de las necesidades. Inclusive la banda de ladrones tendría que asegurarse mutuamente esta satisfacción de las necesidades. No podría funcionar si unos comen y otros no” (GS, p. 107).

En tanto ética del orden, la ética de la banda de ladrones es una ética procedimental. Esto es equivalente a decir que la solidaridad carece de “contenido”: no se especifican los fines que deberían

78 Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 63.

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perseguirse. En el caso de Platón, cabe pensar que considere que, si bien no están especificados los fines, los mecanismos de toma de decisiones no pueden provocar el colapso de la vida de los participantes. Aunque las reglas procesuales son absolutas y aunque ningún fin específico ni el conjunto de ellos podría subvertir dicho orden, no se cuestiona que la satisfacción de las necesidades es condición del mismo sistema de reglas. Esto es así porque, para Platón, los integrantes de la banda son seres naturales. Para él, esta ética no es una ética “formal”. Pero esto cambia en la ética del mercado. La ética del orden mercantil sí es una ética absoluta y formal.

Hinkelammert (Cfr. SL, p. 193-196) muestra la manera como Hume79 trata de derivar una ética del mercado, mediante los argumentos que sostienen que debe haber un equilibrio, a modo de artificio, que haga posible las pasiones naturales. Éstas tienden, en cada individuo, hacia la procuración irrestricta de sus fines (bienes), desembocando en el esfuerzo por garantizar la propiedad y el libre acceso a ella, para cada uno. Ahora bien, para alcanzar este cometido, Hume debe hacer una derivación trascendental, que continúa en la línea de lo que ya veíamos arriba sobre el tema:

“Por consiguiente, no existe ninguna pasión capaz de controlar nuestro deseo de interés, salvo esta misma afección y conseguimos este control alterando su dirección. Ahora bien, basta la más pequeña reflexión para que se produzca necesariamente esa alteración, pues es evidente que la pasión se satisface mucho mejor restringiéndola que dejándola en libertad, como también lo es que, preservando la sociedad, nos es posible realizar progresos mucho mayores en la adquisición de bienes que reduciéndonos a la condición de soledad y abandono individuales, consecuencias de la violencia y el libertinaje general”80.

Para Franz Hinkelammert, este texto de Hume revela ya un “presupuesto” dentro de su argumentación, con el cual busca fundamentar una ética. Dicho presupuesto es material y trascendental, ya que involucra el problema de la sobrevivencia humana, pero no es derivado de meros juicios de hecho, sino del reconocimiento entre sujetos y, por lo tanto, de la postulación de la totalidad de la realidad como realidad humana. Se trata de la “preservación de la sociedad” como condición de posibilidad para que las pasiones puedan ser controladas y generen bienestar. Como veremos adelante, Hume no deriva mediante su argumentación una ética, sino un “marco de variabilidad de todas las éticas posibles”. Hume quiere construir una ética consecuencialista, pero, asombrosamente, dicho intento derivará en una ética formal y absoluta:

“La razón es la que hace posible este cambio que altera la dirección de la pasión. Pero la razón no lo puede hacer (…) ‘Ahora bien, ya que es mediante el establecimiento de la regla de estabilidad de posesión como esta pasión se restringe a sí misma, si esa regla fuera muy difícil de entender y de inventar habría que considerar a la sociedad como siendo en cierto modo algo accidental, resultado de un muy largo período de tiempo’81 (…) Lo que muestran ‘el juicio y el entendimiento’ a la pasión y lo que lleva a la alteración de su dirección es un argumento que indica el camino a ‘progresos mucho mayores’. Es un argumento que tiene solamente la apariencia de un argumento causa-efecto. La razón es la que pregunta por la lógica de la pasión. Sin embargo, según Hume, contesta por lo que en la primera parte llama inferencia de la mente y que ahora efectúa en relación con la sociedad como totalidad de la experiencia, para llegar a la propiedad por medio de una reflexión trascendental (…) La sociedad es el presupuesto de la propia vida humana, porque es condición de la división social del trabajo, sin la cual ningún progreso humano es posible: ‘Sólo reuniéndose [la persona] en sociedad es capaz de suplir sus defectos y llegar a ser igual que las demás criaturas y aun de adquirir superioridad sobre ellas. Mediante la sociedad todas sus debilidades se ven compensadas y, aunque en esa situación se multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aun más su capacidad, dejándola de todo punto de vista

79

Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 618-619, 691-692 y 712-717. 80

Ibíd., p. 718, en SL, p. 196. 81

Ibíd. N. del A.

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más satisfecha y feliz de lo que podría haber sido de permanecer en su condición de salvaje y solitaria. Cuando una persona cualquiera trabaja por separado y solo para sí misma, su fuerza es demasiado débil para realizar una obra considerable; si emplea su trabajo en suplir todas sus diferentes necesidades no alcanzará nunca perfección en ninguna tarea particular. Y como sus fuerzas y su éxito no resultan siempre iguales, bastará el menor fracaso en cualquiera de estos extremos para que caiga en una inevitable ruina y miseria. La sociedad proporciona remedio a estos tres inconvenientes. Nuestro poder se ve aumentado gracias a la conjunción de fuerzas. Nuestra capacidad se incrementa gracias a la división del trabajo. Y nos vemos menos expuestos al azar y la casualidad gracias al auxilio mutuo. La sociedad se convierte en algo ventajoso mediante esta fuerza, capacidad y seguridad adicionales’82 (…) Parece… tratarse de un simple cálculo de ventajas, que lo lleva a la afirmación de la ética del mercado. Sin embargo, desde la constatación de las ventajas, pasa a la afirmación de la sociedad como necesidad: ‘Podemos concluir que a los hombres les es absolutamente imposible permanecer durante un período de tiempo considerable en esa salvaje condición presocial, sino que ya su primer estado y situación debe con justicia considerarse como social’83 (…) Por tanto, la estabilización de la posesión por la propiedad es necesaria, porque resulta ser una cuestión de vida o muerte. Hume concluye: ‘A nadie le puede caber duda de que la convención para distinguir la propiedad y estabilizar la posesión es, en todo respecto, lo más necesario para la constitución de una sociedad humana; después de haber llegado a un acuerdo para fijar y obedecer esta regla, queda poco o nada que hacer para asegurar una perfecta armonía y concordia. Aparte de esta pasión de interés, todas las demás resultan fácilmente restringibles o bien no tienen las consecuencias tan perniciosas cuando se las deja libres84’85” (SL, p. 196-199).

Claramente, es la postulación de la sociedad como condición de posibilidad para la vida humana, como necesidad. Hume utiliza un argumento material para fundamentar lo que, no obstante, es un sistema formal de reglas y principios que luego serán evaluados según su mayor o menor performatividad. Reglas y principios mercantiles, dentro de los cuales la propiedad es esencial:

“Esta reflexión referente a la sociedad como totalidad de experiencia lleva entonces a Hume a la pregunta [de] si la propiedad es una exigencia de la propia razón (…) Hume la va a negar (…) Su argumento… lo deriva de una reflexión trascendental. Muestra, por tanto, que podemos imaginar mundos posibles sin ninguna necesidad de propiedad alguna. Son mundos posibles, aunque no sean factibles: ‘Los poetas se dieron cuenta fácilmente de que si cada hombre tuviera una amable consideración para con los demás o si la naturaleza supliera todas nuestras necesidades o deseos, no podrían originarse ya los conflictos de intereses que suponen la justicia ni serían ya necesarias todas esas limitaciones de propiedad y posesión que al presente usan los hombres. Elevad hasta un grado suficiente la benevolencia de los hombres o la bondad de la naturaleza y haréis que la justicia se convierta en algo inútil, supliendo su lugar mediante virtudes mucho más nobles y bienes más valiosos. El egoísmo de los hombres es excitado al comparar las pocas cosas que posee con las que necesita y ha sido para restringir este egoísmo por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los demás’86 (…) [Sigue Hume:] ‘Y es fácil sacar en consecuencia que si los hombres dispusieran de todas las cosas en la misma abundancia, o todo el mundo sintiera el mismo afecto y amable respeto por

82

Ibíd., p. 709-710. N. del A. 83

Ibíd., p. 719. N. del A. 84

“Sin justicia la sociedad tiene que disolverse de inmediato, y todo el mundo debe caer en esa condición salvaje y solitaria que es infinitamente peor a la peor situación que pueda imaginarse en la sociedad”. Ibíd., p. 724. N. del A. 85

Ibíd., p. 717. N. del A. 86


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todo el mundo que el que siente por sí mismo, también la justicia y la injusticia serían desconocidas por los hombres. He aquí, pues, una proposición que, según creo, puede ser considerada como cierta: que el origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos. Si ahora repasamos lo ya dicho, encontraremos que esta proposición confiere fuerza adicional a algunas de las observaciones que hemos hecho al tratar este asunto’87. Hume no duda de la necesidad de esta justicia, pero esta necesidad la ve en una condición humana y no en la razón: ‘Pero si los hombres persiguieran el interés público por naturaleza y con un afecto cordial, nunca se les habría pasado por la cabeza el ponerse restricciones mutuas mediante esas reglas; y si persiguieran su propio interés sin precaución alguna, habrían caído de cabeza en toda suerte de injusticias y violencia. Estas reglas son, por consiguiente, artificiales y persiguen su fin de un modo oblicuo o indirecto: no las ha originado un interés de un tipo tal que pudiera ser seguido por las pasiones naturales y no artificiales de los hombres’88. En relación con lo que podría ser alguna inclinación natural, la justicia Hume la llama un artificio. Como artificio actúa a partir de una inclinación natural reflexivamente sobre ella: ‘Pero es evidente que el único motivo de que una amplia generosidad de los hombres y la abundancia perfecta de todas las cosas destruyeran la idea de justicia se debe a que harían estas misma idea innecesaria; y también lo es, por otra parte, que la benevolencia limitada y la precaria condición de los hombres dan lugar a esa idea únicamente porque la hacen necesaria para el interés público y para el de cada individuo’89” (SL, p. 199-201).

Fundamental es la inclusión de un recurso imaginativo, que se utiliza para presentar los límites de imposibilidad de la acción humana, a saber, “los mundos posibles, pero no factibles”:

“La razón porque no cualquiera de los mundos posibles se da, sino solamente este mundo factible, es, entonces, una deficiencia y no una presencia. Esta deficiencia Hume la llama condición de los hombres. Efectivamente eso es la condición humana. El ser humano infinito vive una condición humana, que lo atraviesa y que es su finitud. En cuanto la ética que Hume deriva responde a una deficiencia, la llama un artificio. No tiene ninguna connotación de arbitrariedad. Por el contrario, se trata de un artificio sin el cual la vida humana no sería posible (…) La propiedad es inevitable por una deficiencia del ser humano. Esa es la tesis de Hume (…) Con respecto a [la] totalidad de experiencia piensa los mundos posibles (…) Las características de este mundo real en relación con los mundos posibles son todas negativas (…) De estas negatividades, entonces, hace la conclusión de que la propiedad es inevitable. El conjunto de estas negatividades lo llama condición humana (…) Si queremos dar a esta inferencia de la mente, como la entiende Hume, un nombre que ubique este argumento frente a desarrollos posteriores, podemos hablar de un argumento dialéctico. Si no es una razón dialéctica, sí es una dialéctica de la razón” (SL, p. 201-202).

Según las ideas que hemos venido desarrollando, no deberíamos decir que la propiedad es inevitable por ser una deficiencia, sino que lo inevitable es esta deficiencia. Lo inevitable es que el asesinato es suicidio, pero no los mecanismos que ingeniamos para hacerle frente a dicha condición. Ese es el error de Hume: de la inevitabilidad de la precariedad humana pretende derivar la inevitabilidad de la propiedad como ley del mercado. En principio, Hinkelammert no objeta el carácter dialéctico de esta argumentación, sino, más bien, el que se extrapole, desde las consideraciones sobre la condición humana, hasta el “artificio” que crean los seres humanos mediante la imaginación. Es decir, Hume convierte en inevitable lo que es una proyección trascendental. Pero va más allá:

87

Ibíd., p. 722. N. del A. 88

Ibíd., p. 723. N. del A. 89

Ibíd., p. 732-733. N. del A.

319

“Una vez que Hume ha llegado a derivar la justicia como ética, vuelve sobre su punto de partida desde las ‘impresiones distintivas del bien o el mal morales [que] no consisten sino en un particular dolor o placer’90. Ahora invierte la relación: ‘En suma, tenemos que considerar que esta distinción entre justicia e injusticia tiene dos fundamentos distintos, a saber: el del interés, cuando los hombres advierten que es imposible vivir en sociedad sin restringirse a sí mismos por medio de ciertas reglas, y el de la moralidad, cuando este interés ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer al contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convención y artificio de los hombres la que hace que se presente el primer interés y, por tanto, esas leyes de justicia tendrán que ser consideradas, hasta ese momento, como artificiales. Una vez que el interés ha sido ya establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la observancia de estas reglas…’91. Explicada la justicia, el sentimiento de moralidad, que era el punto de partida del análisis, se transforma en resultado” (SL, p. 202-203).

En este análisis de Hinkelammert, tiene especial importancia el que Hume termine identificando ese “sentimiento de moralidad” con la “observancia de las reglas”. Lo que era artificio se convierte en “naturaleza”. De esta manera, Hume pone las bases para la justificación de una ética de la observancia de las reglas. El paso hacia una ética de la observancia por la observancia no será cuestión difícil, aunque eso significará, para Hume, vaciar su propio razonamiento, al desterrar las consideraciones acerca de las necesidades concretas de los seres humanos.

Pero, por otro lado, Hinkelammert nota que la deducción “trascendental” que hace Hume de un determinado sistema de propiedad, a partir de la inevitabilidad de la condición humana y de su preservación, es inadmisible, ya que se resiste a “conservar” un criterio de interpelación de todo sistema “imaginado”, desde esas mismas consideraciones acerca de la necesidad de preservar la vida humana. Hume muestra, entonces, la inconsistencia de su argumento, al confundir el sistema capitalista de propiedad con el marco de variabilidad de los sistemas de propiedad:

“Hume… no deriva una ética positiva universal, sino un marco de variabilidad de todas las éticas posibles (…) Tendría que haber desarrollado criterios de discernimiento en relación con el sistema de propiedad. Serían criterios de legitimidad del sistema de propiedad, pero también criterios de explicación de los cambios de los sistemas de propiedad en el curso de la historia pasada y en relación con el futuro. Serían criterios de especificación del sistema de propiedad, en referencia a los cuales la derivación de la propiedad da el marco de variabilidad, sin poder prescribir por deducción ninguno. La razón no puede dar esta especificación, si no Hume necesitaría ahora otra inferencia de la mente para llegar a ella. En vez de hacer eso, Hume hace una deducción inadmisible. Deduce de la inevitabilidad de la institucionalización de la propiedad, que no da sino un marco de variabilidad de los posibles sistemas de propiedad, un sistema de propiedad específico, que es el sistema capitalista de propiedad (…) Es la otra cara de la falacia naturalista, que Hume reprocha a otros (…) La falacia de Hume se repite en toda la sociedad burguesa hasta hoy, desde Adam Smith, pasando por Max Weber hasta Hayek y la ideología actual de la estrategia de globalización” (SL, p. 204-205).

Fundamental en todo esto es el que, desde las ideas de Franz Hinkelammert, tampoco puede prescribirse a priori ningún sistema de propiedad. Si bien Hume comete una inconsistencia al derivar “trascendentalmente” el sistema de propiedad capitalista, sería asimismo inconsistente derivar trascendentalmente algún otro tipo de sistema de propiedad específico “alternativo”. Ya volveremos sobre esto más adelante. Por ahora, es importante retomar un tema anunciado, que es el de la absolutización de las normas, tal como aparece en la construcción de una ética (absoluta) del mercado:

90

Ibíd., p. 692. N. del A. Lo que se encuentra entre corchetes es de Hinkelammert. 91


320

“[Hume] sostiene primero que el cálculo del interés propio destruye la norma, si se lo admite como excepción: ‘Si dijéramos, por ejemplo, que es la preocupación por nuestro interés privado o por nuestra reputación el motivo legítimo de todas las acciones honestas, se seguiría que cuando no exista ya preocupación se acabará también la honestidad. Pero lo cierto es que cuando se deja actuar al egoísmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia y violencia, en vez de comprometernos en acciones honestas, y es también cierto que nadie puede corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel apetito’92. Pero tampoco la opinión del público y su acuerdo pueden determinar la validez. Da el ejemplo de un préstamo secreto: ‘Si suponemos que el préstamo era secreto y que al prestamista le interesa que el dinero sea necesariamente devuelto del mismo modo (como sucede cuando esa persona desea disimular sus riquezas) deja entonces de haber ejemplo, porque el público no está ya interesado en las acciones del prestatario. Y, sin embargo, no creo que ningún moralista quiera afirmar que por ello deja de haber deber y obligación’93 (…) Una norma ética tiene que tener vigencia más allá del cálculo individual del provecho y más allá del control externo. Por eso representa un valor y no una simple regla ad hoc. En cuanto representa un valor, tiene una validez de por sí. De esta validez de por sí de las normas éticas, Hume pasa sin más a la afirmación de la ética del mercado como ética absoluta e incuestionable, el non plus ultra de toda ética: ‘Un determinado acto de justicia es contrario muchas veces al interés público. Y si tuviera que permanecer aislado, sin verse seguido por otros actos, podría ser de suyo muy perjudicial para la sociedad. Cuando un hombre de mérito o bien intencionado devuelve una gran fortuna a un avaro o a un fanático sedicioso, ha obrado justa y laudablemente, pero el público es quien sufre realmente las consecuencias. Tampoco es cada acto singular de justicia, considerado por separado, más favorable al interés privado que al público; cabe concebir fácilmente cómo un hombre es capaz de arruinarse mediante un señalado ejemplo de integridad, aunque tenga razones para desear que, con respecto a ese acto en particular, las leyes de la justicia deberían suspenderse en el universo por un momento. Pero, a pesar de que los actos singulares de justicia puedan ser contrarios al interés público o al privado, es cierto que el plan o esquema, considerado en conjunto, resulta altamente favorable; de hecho es absolutamente necesario, tanto para la subsistencia de la sociedad como para el bienestar de cada individuo. Es imposible separar lo bueno de lo nocivo. La propiedad debe ser estable y estar determinada por reglas generales’94 (SL, p. 205-206).

Vuelve a aparecer el valor “de por sí”, pero en esta ocasión, según la idea de Hume, se trata de valores expresados como normas, como “reglas generales”. Más que ser valores necesarios para la vida, como en Hinkelammert, se trata de reglas absolutas. En éste, los valores “de por sí” son “objetos” que deben elegirse si se quiere vivir; en aquél, son reglas que constituyen un “plan o esquema”, el cual puede afirmarse incluso en contra de la vida de los sujetos. Pero esto, dice Hinkelammert, provoca una “esquizofrenia de los valores. Se reduce los valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los ámbitos privados, para conservar la buena conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado total” (CST, p. 280). El resultado es la desaparición del sujeto de la esfera de los valores y de la ética: “Hume… crea un pensamiento único por medio de un mito95 (…)

Borra el argumento de la posibilidad de la vida humana en relación con la institucionalización (…) No hace falta preocuparse de que las instituciones sean conformadas de manera que la vida humana sea posible en sus condiciones de posibilidades concretas (…) No hace una reflexión más sobre la condición humana. Si la hiciera, tendría que llegar al resultado —por inferencia de la

92

Ibíd., p. 704. N. del A. 93

Ibíd. N. del A. 94

Ibíd., p. 724. N. del A. 95

Cfr. Ibíd., p. 717. N. del A.

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mente— de que una institución de esta naturaleza pertenece al ámbito de los mundos imaginados, que son posibles, pero no factibles. Pierde de vista su propio método (…) [La lógica de su propio método] lo llevaría al materialismo histórico como Marx lo formula. El materialismo histórico es hijo legítimo de la teoría de Hume, aunque [éste] sea un padre ilegítimo96” (SL, p. 208-209).

Aparece entonces el automatismo del mercado como “estructura” que aplasta al sujeto, no sólo en tanto “subjetividad” sino, también, en tanto “subjetualidad”: Si, por una parte, se pasa por alto a los seres humanos en su condición de necesitados, además, se trata de invalidar la posibilidad de la interpelación y transformación del sistema por parte de estos seres humanos. Y la teoría de Hume acerca de las éticas posibles pretende legitimar esta situación, impidiendo que el sujeto humano se afirme frente a dichas estructuras. En el esquematismo de Hume, la dimensión subjetual de la realidad es anulada. Aquí no hay espacio para ningún “modelo programático de interpelación y transformación”. Ninguna praxis es posible dentro del automatismo del mercado.

Como decíamos arriba, Hume vacía su planteamiento de consideraciones materiales (de contenido), pero, además, contradice su propio esquema de derivación. Por eso Hinkelammert señala que, si bien en el origen es un planteamiento muy similar al que encontramos en Marx, luego abandona esa vía. Marx, por el contrario, explicita esa materialidad “desterrada” como afirmación del sujeto humano en tanto sujeto necesitado. Pero tampoco Marx se libra de “resbalar” en la falacia de Hume. Esto es así porque no se trata de la falacia de Hume, ni siquiera del pensamiento liberal, utilitario o capitalista, sino que es una falacia de la modernidad:

“Sin embargo, el marxismo desembocó en una falacia, que no es más que la otra cara de la falacia de Hume (…) Las dos son complementarias… Presentan la falacia de la modernidad (…) La solución solamente puede buscarse en una sociedad capaz de mediar entre estos polos. Por un lado, el polo de la necesaria institucionalización de las relaciones sociales humanas, del cual se derivan las éticas funcionales de las instituciones y de los valores institucionalizados en ellas. Por el otro lado, el polo que es la última instancia de todo el conjunto y que afirma la necesaria sobrevivencia del ser humano en el circuito natural de su vida (…) El resultado de la crítica a la falacia de la modernidad de ambos pensadores —Hume y Marx— nos deja un legado, que se debe precisamente a los dos (…): la ciencia puede y debe pronunciarse sobre la ética. Pero lo puede solamente si da cuenta de que la ética necesaria es resultado de una deficiencia del ser humano, no de rasgos positivos de la naturaleza humana. Por esta razón resulta de lo que Hume llama la inferencia, no de la deducción ni de alguna racionalidad ni de la naturaleza97. Eso vale inclusive para la ética de la vida. Tiene su raíz

96

“Marx empieza El capital con la afirmación de que el mundo del capital es un gran montón de mercancías inconexas. Eso es paralelo a Hume, que empieza con el gran montón de impresiones de objetos inconexos. Pero el punto de partida de Marx es el punto de llegada de Hume. Toda la reflexión de Marx se puede entender como una inferencia en el sentido de Hume, que [éste] evita por la creación del mito de la armonía automática del mercado. Ese criterio cambia completamente la reflexión de Hume, pero no rompe con su método, sino descubre una dimensión de este método, que Hume calla. La consecuencia es el materialismo histórico en el sentido como Friedrich Engels lo resume: ‘De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el móvil determinante en última instancia de la historia, es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más’ (Carta a J. Bloch (21.9.1890). De esta manera, la ‘producción y reproducción de la vida real’ tiene que ser afirmada como criterio del discernimiento y de la especificación de las instituciones. Por tanto, los derechos humanos de la vida humana conforman este criterio”. N. del A. 97

“Resulta que no hay ningún fin de los relatos de legitimación, como Lyotard lo sostiene. Lyotard llega a esta tesis exclusivamente por el hecho de silenciar el principal relato de legitimación de la modernidad capitalista, que es el relato de Hume, Adam Smith, Max Weber y Hayek. Lyotard sostiene este relato de legitimación, pero lo hace de manera hipócrita, es decir, lo hace, silenciándolo. Este relato hoy se ha impuesto como pensamiento único. Pero el problema no son los relatos de emancipación, sino su desenlace en algún tipo de falacia de la modernidad. No hay que superar los relatos de emancipación,

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ciertamente en el hecho de que el ser humano es un ser natural. Pero como ética llega a ser necesaria por el hecho de que las éticas institucionalizadas necesitan ser contestadas por una ética de la vida, para que la sociedad como conjunto pueda existir (…) La vida se afirma a sí misma, no en nombre de un derecho. El derecho a la vida, sin embargo, surge como consecuencia de que frente a estas tendencias a la muerte es necesario reivindicar el derecho a la vida. Pero no es vida porque se tiene un derecho a la vida anterior, sino para vivir hace falta reclamar este derecho. Tener que reclamar un derecho a la vida también es respuesta a una deficiencia” (SL, p. 211-213).

Para Hinkelammert, el valor del pensamiento de Hume, y también el de Marx, es el de que permite mostrar cómo se construyen relatos de emancipación, no porque los seres humanos los “deduzcan” de alguna esencia o principio apriorístico, sino porque los seres humanos son seres carenciales. El problema, señala, no es el de que se construyan relatos de emancipación —cuyo punto de partida siempre es el de una reflexión trascendental o sobre la totalidad—, sino que sean “dejados a la deriva”, en el sentido de que se abandonan las mediaciones que surgen desde la misma vida de los sujetos concretos, mediante las cuales podrían interpelarse los mecanismos institucionales que se producen a partir de dichos relatos. La falacia es la de transformar la dimensión trascendental en “construcción histórica”. Es así como la emancipación que se pretende termina convirtiéndose en aparato, el cual aplasta al sujeto. La relación entre la ética y las ciencias empíricas debe interpretarse desde esta perspectiva “emancipadora”:

“Lo mencionado nos permite volver al pensamiento de Hume. Este no es de ninguna manera el empirista que la interpretación de su pensamiento ha inventado. Hume descubre la reflexión trascendental en el interior de la ciencia empírica, que él llama inferencia de la mente. Para explicar las ciencias empíricas sólo necesitamos lo que Hume llama las impresiones de los sentidos y esta capacidad de reflexión trascendental de la mente. Esta reflexión trascendental es una capacidad estrictamente formal en el sentido de que no necesita ningún conocimiento informativo previo de la realidad y ningún a priori de la razón para poder conectar estas impresiones y con eso ordenar el mundo. Lo anterior le permite a Hume derivar tanto la posibilidad de establecer leyes de funcionamiento de la naturaleza como derivar la vigencia de éticas. A la luz del pensamiento de Hume, la ciencia puede efectuar juicios éticos. Los juicios que Hume llama de ‘inferencia de la mente’, por tanto, resultan ser juicios sintéticos a posteriori, si usamos el lenguaje de Kant. Éste los considera imposibles. Sin embargo, constituyen a prioris del juicio, que no son a prioris de la razón, sino resultado de juicios sintéticos a posteriori. Por esta razón pueden tener historia. Este argumento es la grandeza del pensamiento de Hume. Pero él, a la vez, cava su propia tumba, en la cual se tumbó su pensamiento trascendental. Lo hace desarrollando su ética como ética absoluta con lo que hemos analizado como la falacia de Hume. Con ella aparece este misticismo de la aproximación asintótica, aunque todavía en forma muy embrional. Pero este misticismo producirá la ceguera que posteriormente hace imposible ver el trascendentalismo, que el propio Hume había descubierto98” (SL, p. 230-231).

sino su desenlace falaz. Eso significa someterlos a la condición humana (…) Véase Lyotard, Jean-François, La condición postmoderna, Madrid, Ediciones Cátedra, 1987 (…)” N. del A. 98

“Por lo explicado, consideramos equivocada la siguiente interpretación del pensamiento de Hume de parte de Einstein: ‘Si alguien adopta la opinión de Hume, llega a creer con facilidad que hay que evitar todos los conceptos y expresiones que no deriven de los sentidos. Pues lo que da sentido al pensamiento es precisamente la relación que se puede establecer con la actividad sensorial. Esto último sí lo considero cierto, pero no los requisitos a los que ha de ceñirse el pensamiento. Pues esta pretensión —llevada a sus últimas consecuencias—dejaría fuera a todo el pensamiento ‘metafísico’. Quede claro, pues, qué es lo que quiero dar a entender cuando digo que, a través de su clara crítica, Hume no sólo no ha favorecido a una parte de la filosofía, sino que involuntariamente la ha puesto en peligro, motivando la aparición de un ‘miedo a la metafísica’ que se ha convertido en una enfermedad de la filosofía empírica actual; esta enfermedad es el polo opuesto del antiguo filosofar, en que se creía

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Por lo tanto, hay que entender el carácter emancipador de estos “relatos” en el sentido de que

son el resultado de una reflexión trascendental. Al partir de una interpretación de la realidad, que tiene como sus dos polos a la precariedad de los humanos —su finitud— y su misma tensión hacia la plenitud —su infinitud—, el relato de emancipación es mediación trascendental entre ellos, pues surge del reconocimiento de los límites de imposibilidad que, no obstante, son ineludibles. Esto significa que la ciencia empírica es transformada a partir de la inclusión de la trascendentalidad en la reflexión que hace sobre sí misma. Pero la ética también es transformada. Como parte de esa “mediación trascendental” que es el relato de emancipación, la “ética de la vida” no es, propiamente, un modelo a seguir, sino interpelación necesaria de todas los modelos éticos y las éticas funcionales que surgen en medio de las estructuras institucionales. La ética de la vida es “recordatorio” de nuestra condición carente, y cualquier construcción de criterios éticos, valores y normas debería volver sobre las condiciones de factibilidad, sin pretender que podemos saber y hacerlo todo, como antes veíamos que sugería Shelly Kagan. Un consecuencialismo renovado por esta inclusión de lo trascendental debería tomar distancia ante el “fantasma de la omnisciencia”, no para excluirlo del todo —pues el cálculo cuantitativo lo necesita y nosotros a él—, pero sí para evitar caer en la tentación del cálculo mecánico, arbitrario y carente de consideraciones cualitativas:

“El fantasma de la omnisciencia… es el presupuesto necesario para hacer posible la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo y para excluir la ética de la ciencia. Esta ciencia cuantitativista no se da cuenta que la ética existe precisamente porque no somos seres omniscientes. Es necesario el reconocimiento de los valores humanos en términos cualitativos (…) Este reconocimiento… no obstante, sigue siendo paradójico (…) Tienen que ser reconocidos como valores, sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de sostener un mundo en el cual toda decisión se sigue basando en el cálculo fragmentario. Por eso es un reconocimiento conflictivo, que tiene que asumir la conflictividad sin pretender eliminarla. Puede subordinar el cálculo fragmentario, y con él, el mercado, si bien no los puede hacer desaparecer. Se trata ahora… de una política que no se puede reducir a la técnica, sino que reclama sabiduría y humanismo” (CST, p. 284).

4. Bien común y “ética de la responsabilidad solidaria” Para Hinkelammert, debemos construir un nuevo humanismo que parta del reconocimiento de la conflictividad entre el cálculo y los valores “de por sí”. Se trata de que la ética del bien común transforme los valores de la sociedad, especialmente el valor de la solidaridad:

“La solidaridad no puede ser el valor central de esta ética. Tiene que ser más bien una ética de la vida. Con ella aparecen los valores que únicamente pueden ser realizados por una acción solidaria y que por tanto implican la solidaridad” (En CST, p. 326).

Estos valores que “aparecen” son los valores “de por sí” y sólo a partir de ellos es que la solidaridad se convierte a su vez en un valor “de por sí”, pero en un sentido “derivado”, nunca como teniendo su base en sí mismo. En tal caso, se trataría de un valor absoluto. La razón clave de esto se encuentra en que la solidaridad es, en todo caso, un valor ligado a su propia imaginación trascendental. Se trata de valores solidarios y deben concretarse en objetos preferibles y acciones consecuentes con ellos. Pero nunca podrán “agotar” los diversos modos en que se realiza la vida humana ni convertirse en un estadio de su plenitud en la historia. Por eso estos valores refieren siempre a esta vida humana como

posible suprimir todo lo que guardaba relación directa con la percepción sensorial’ (Einstein, Albert; Mi visión del mundo, Barcelona, Tusquets Editores, 1991, p. 50.). Hume no deja fuera el pensamiento ‘metafísico’. Precisamente por introducir la capacidad de la reflexión trascendental no deja fuera lo que ‘da sentido al pensamiento’ y lo que ‘es precisamente la relación que se puede establecer con la actividad sensorial’. Esta relación da, según Hume, la capacidad de la reflexión trascendental, que él llama inferencia de la mente. Einstein se encuentra mucho más cerca de Hume de lo que él mismo cree”. N. del A.

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el criterio que sirve para interpelarlos. El postulado de la razón práctica y el criterio básico de esta ética convierten esta solidaridad en “solidaridad-para” la vida plena de todos los seres humanos, por eso se pueden introducir consideraciones cualitativas y no sólo cuantitativas. No es una solidaridad sometida al “cálculo”:

“Al negar la solidaridad, se niega la dignidad humana. Esto no es una simple declaratoria de principios abstractos, sino un asunto real. La dignidad humana se basa sobre la posibilidad de vivir de forma digna… eso significa: comer, tener casa, educación, salud, etc. (…) No obstante, la meta de vivir de manera digna es una alternativa posible, solamente si existe una alternativa. Si niego la posibilidad de cualquier alternativa, niego al ser humano la posibilidad de poder vivir de manera digna. Así, le niego su dignidad en todas las formas concretas —y transformo la dignidad humana en un principio abstracto, sin ningún contenido. Resulta claro: seres humanos que han sido hecho superfluos, y que en consecuencia son considerados superfluos, no tienen ya dignidad humana” (En CES, p. 34).

La solidaridad se vierte en proyectos solidarios, que tengan como criterio esencial el de la reproducción de la vida plena de todos. Es, por supuesto, utopía, pero no como sociedad perfecta sino como utopía de convivencia, de no exclusión, de superación de la lógica de la institucionalización y los automatismos (Cfr. CPC, p. 280-282). Hinkelammert señala que se debe pensar la alternativa en clave utópica, no porque lo que pretende realizar sea imposible, sino porque eso imposible —utopía trascendental— surge como un marco general de reflexión y proyección de modos de organización social, pero orientados a la realización de una alternativa factible —utopía necesaria. Esta utopía es necesaria porque es indispensable para que podamos seguir viviendo todos; pero también apunta a la inevitabilidad de la condición humana. Por lo tanto, no puede ser concebida si no es referida a su contraparte trascendental, que se sitúa “más allá” de los límites de lo posible, justamente “marcando” cuáles serán los márgenes de la realización social, cultural, económica y política concretas:

“Hinkelammert postula un socialismo democrático de raíz subjetiva, que exige orientar la teoría social y la acción transformadora por un criterio de delimitación entre planificación y mercado. Esta perspectiva abre un abanico amplio de sociedades posibles y sólo excluye aquellas formas de institucionalidad que, por su carácter sacralizado, ponen en peligro el circuito natural de la vida humana y conducen hacia el suicidio colectivo de la humanidad. La mundialización del capital mercantil, industrial y financiero es la expresión extrema de la totalización del mercado, de su elevación como institución sacralizada por encima de la vida humana y la naturaleza. Por eso el establecimiento de la reproducción de la vida como criterio de delimitación entre plan y mercado, y de regulación de la convivencia social es un principio que apunta en una dirección completamente opuesta al desarrollo de la estrategia de acumulación capitalista actual. De allí las dificultades que implica. Sin embargo no existe ninguna posibilidad de sobrevivencia de la humanidad más allá de ese principio. Sólo un consenso generalizado en torno a la necesidad de limitar la lógica abstracta del mercado y el cálculo por una racionalidad reproductiva, basada en la afirmación de la vida en todas sus dimensiones, puede obligar a un cambio de dirección en el rumbo acelerado hacia la autodestrucción”99.

Serán las ciencias sociales y la misma práctica política y social las que determinarán los modos concretos de toda ”intervención” de la lógica de los mecanismos institucionales. Pero los criterios prácticos deben orientarse según la postulación de la subjetividad como condición de realismo y no según el “realismo político”, mero eufemismo para la reducción de la realidad subjetiva a calculabilidad objetiva. Esto supone la tarea de la recuperación de la ética, mediante la reformulación del universalismo de los principios orientadores de la acción social. El universalismo ético deberá partir de aquellos principios que ya se nos ofrecen como “universales”, aún si esto significa que se muestren de manera reductiva o

99

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 7-8. Las cursivas son nuestras.

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mistificada. Según Hinkelammert, los derechos humanos son esos principios recuperables, pero sólo si se replantea la índole misma de su universalidad, desde una nueva concepción del bien común100. 4.1. La interpelación ética desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su reconocimiento Franz Hinkelammert es un autor conocido por sus incisivas críticas al discurso dominante sobre los derechos humanos. No obstante, él no considera que éstos sean inútiles ni perniciosos en sí mismos. Los derechos humanos son “conceptos”, mediante los cuales podemos tematizar las responsabilidades que los seres humanos adquieren para consigo mismos y los demás. Los conceptos por sí solos nada hacen, pero pueden orientar prácticas y configurar a las mismas instituciones. No sólo eso, sino que los derechos humanos surgen y se desarrollan según se van realizando los cambios históricos, y a medida que los grupos humanos tienen éxito en imponer una visión de “lo humano” que favorece sus intereses. El pensamiento dominante actual, piensa él, ha “invertido” estos derechos, ya que los deriva de una concepción hipostasiada de “persona”, que refiere más bien a instituciones e institucionalidades. Específicamente, son derechos de la propiedad capitalista y de las relaciones mercantiles, los cuales se imponen por sobre los seres humanos “de carne y hueso”.

Frente a esta situación, Hinkelammert propone “recuperar” los derechos humanos desde un criterio subjetivo que pone en el centro al sujeto corporal y al imperativo categórico que manda reproducir la vida de éste. Esta corporalidad, como lo hemos señalado antes, debe entenderse en el sentido de unidad corporal de la humanidad. La recuperación de los derechos humanos será, entonces, una respuesta al sujeto que grita desde su corporalidad. Otros autores han señalado esto, aunque sin explicar suficientemente el nexo entre el carácter corporal del sujeto y el que la reivindicación lo sea de todos. Por ejemplo, el teólogo brasileño Hugo Assmann101 hace una reflexión acerca de la ética solidaria, señalando la conexión entre “una sociedad donde quepan todos” y “la vida corporal de todos”102. Según Assmann, la fuente de criterios de esta ética solidaria es la “corporeidad”103. O, más precisamente, “la dignidad inviolable de la corporeidad”104. Para el caso, cita algunas ideas del filósofo italiano Umberto Eco, para quien la nota distintiva de toda ética es que se trata de un modo de responder al sujeto humano que nos interpela desde su corporeidad que clama105.

Es importante señalar que la concepción de subjetividad en Hinkelammert tiene más éxito en

situar teóricamente esta idea de coporeidad, ya que tanto en Assmann como en Eco no termina de

100 “Estoy de acuerdo con Agustín de Hipona, en su Civitate Dei, cuando señala que si de los Estados quitamos la justicia, ‘¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala?’. Y qué podemos decir, desde nuestra situación histórica, de la justicia como condición cualitativa del poder bien ejercido: la justicia está referida al comportamiento de quienes ejercen el poder respetando los derechos humanos de cualquier persona. Por ello, el respeto de los derechos humanos distingue cualquier banda criminal de un Estado, y a su vez, expresa siempre el límite crítico que un Estado no puede traspasar, a condición de incurrir en comportamientos humanamente reprochables como criminales. Para ello, tenemos que hacer frente al desafío que surge de tres peligros políticos, que debemos superar: primero, el cálculo de vidas; segundo, el maniqueísmo; y tercero, el despotismo como respuesta”. En Senent de Frutos, Juan Antonio; “Guerras, democracia y derechos humanos”, op. cit., p. 112-113. Vemos claramente la cercanía entre las conclusiones de Senent y las de Hinkelammert, especialmente en la mención de los “tres peligros políticos”, a los que se refiere al final. 101 Cfr. Assmann, Hugo; “Por una sociedad donde quepan todos”, en Duque, José (Ed.); Por una sociedad donde quepan todos, San José, DEI, 1996, p. 379-391. 102

Ibíd., p. 389. 103

Una vez más, recordamos que no hacemos distinción entre los términos “corporalidad” y “corporeidad”. 104

Ibíd., p. 388. 105 Ver también lo planteado en Eco, Umberto; “Cuando entra en escena el otro”, en Cinco escritos morales, op. cit., p. 99-113.

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distinguirse suficientemente al sujeto del individuo, ni se razona demasiado por qué deberíamos encontrar evidente que se trata de una respuesta que debe incluir a toda la humanidad. Por el contrario, las distinciones que hemos analizado, en el capítulo anterior, acerca de la subjetividad en Hinkelammert, nos llevan a concentrarnos, no en una especie de apelación a principios autoevidentes (Assmann) ni en una “experiencia” supuestamente universal (Eco), sino en un postulado de la razón práctica que por consiguiente es trascendental. La “globalidad” de la acción moral aparece en la postulación de la realidad como subjetividad: “asesinato es suicidio”. Es esta “fuerza” del argumento trascendental la que nos lleva a la universalidad. La razón por la cual debemos trabajar por una sociedad en la que quepan todos es porque la consideración acerca de los límites de nuestra acción refiere directamente a la unidad corporal de la humanidad:

“La prioridad del sujeto y de la vida como criterio material de verdad y racionalidad frente a la subsidiaridad de las instituciones, nos lleva a la formulación de un concepto de democracia que ancla en la materialidad de la vida y que postula un tipo de universalismo ético y político diferente al meramente formal y abstracto, generado por el capital. El universalismo burgués siempre es abstracto, pues se basa en la subordinación de lo humano a las instituciones y, en el límite, al mercado como institución paradigmática y universal. Frente a él, Hinkelammert postula un universalismo del ser humano concreto, cuya vida —que no está referida a ningún universal abstracto sino a la vida empírica y concreta de cada ser humano real— es el criterio de verdad política; un criterio de verdad auténticamente universal, porque juzga a partir de la vida de todos como condición de posibilidad de la vida individual y de la especie humana”106.

Ya hemos visto como, según nuestro autor, el universalismo ético occidental, con su pretensión

de acabar de una vez por todas con las “crucifixiones” y los “sacrificios” (el “¡nunca más!”), deriva en una ideología de la muerte total: las soluciones finales. No obstante, la crítica debe ser dirigida a su esquematismo (automatismo) no a su carácter ético ni universal. Carl Schmitt es válido, pero hasta cierto punto. Al ¡nunca más! utopista (del mercado o del socialismo) podría sucederle el ¡nunca más! anti-utópico, como en el fascismo y el nazismo —y en Schmitt. Para Hinkelammert, la muerte del universalismo ético sólo puede llevar a la muerte del ser humano, como pasa con Cioran y Baudrillard. Hinkelammert ve allí una relación entre el fascismo y algunas corrientes de pensamiento postmoderno.

No obstante, puede haber un ¡nunca más! que sea, más bien, una recuperación del universalismo

ético desde la recuperación del sujeto humano corporal y viviente, y desde la concepción de la víctima como “criterio de verdad”. Sobre todo, se convierte en un imperativo con características especiales, frente a las condiciones empíricas de un mundo global en el que el asesinato es suicidio (Cfr. SHS, p. 186-195). Si habíamos señalado que la civilización occidental se constituía como sociedad de la destrucción y la deshumanización en nombre de la salvación universal, el progreso y la humanización, entonces, las sociedades de los siglos XX y XXI son “civilización occidental in extremis”. Hinkelammert piensa que las realidades de un mundo globalizado (exclusión a gran escala, crisis ecológica, etc.) sugieren que se trata de un modelo de civilización que está llegando a su fin, por lo que la humanidad debe buscar reinventarse, claro, en el supuesto de que quiera sobrevivir. En cierta manera, esto significa que debe desoccidentalizarse. ¿Qué quiere decir esto realmente? Evidentemente, no es una renuncia a todo lo occidental, sino una superación de las falacias de la modernidad que son el núcleo de la “decadencia de occidente” (Cfr. FAE, p. 9-12).

Lo que debe buscarse es un universalismo que trascienda occidente sin negarlo. Pero, por lo

mismo, debe ser un criterio que trascienda toda cultura y época, que forme parte de lo constitutivo de la humanidad, más allá de las diversas tradiciones. Esto no quiere decir que su descubrimiento no pueda partir de alguna tradición específica. De nuevo, nos encontramos con un a priori que se descubre a posteriori:

“Según San Pablo ya no había ‘ni judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer’ (Gal 3, 28). Es el sujeto como nace con el cristianismo. Este humanismo universal lo rebasa. No

106

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 10. Las cursivas son nuestras.

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solamente ‘ni judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer’, sino también ‘ni cristiano ni ateo’. El ser humano mismo lo funda con anterioridad de su ser cristiano o ateo, budista o islámico. Todos los conflictos posteriores hasta hoy giran alrededor de este humanismo universal, en relación al cual las confesiones religiosas o ateas adquieren un carácter secundario107” (En PDD, p. 14).

Este universalismo de Hinkelammert no es sin más judío, filosófico occidental, marxista o cristiano, sino que, surgiendo desde estas tradiciones de pensamiento, descubre su presencia en diversos contextos culturales e históricos, formando la base para un nuevo universalismo ético material e “intersubjetivo”. Su base se encuentra en el descubrimiento del sujeto viviente como ausencia que interpela. Pero no se trata de una experiencia que podríamos o no tener, sino que es postulado de la razón práctica, es principio trascendental. “Asesinato es suicidio” no es algo que “debemos” experimentar todos o que, si no nos sucediera, perdería su validez como principio racional de la ética. Al ser postulado, lo encontramos inserto en las estructuras mismas de la razón: no es conocimiento de algún sector de la experiencia sino que es condición necesaria para que ésta se nos haga presente como realidad.

Por eso es que, para Hinkelammert, un mandamiento como “Ama a tu prójimo, tú lo eres” (Lévinas), es realista. El realismo ético parte de esta concepción trascendental de la subjetividad (Cfr. APM, p. 287). Ahora bien, en tanto reflexión trascendental refiere al punto desde el que se crea la universalidad. Tanto el postulado de la razón práctica como el criterio fundamental que manda reproducir la vida humana son universales, ya que suponen la unidad corporal de la humanidad. El sujeto, lo hemos visto en el capítulo anterior, es instancia reflexiva que remite a esta unidad del género humano. Por eso el criterio de esta ética es un universal material, que se descubre a posteriori:

“Este reconocimiento [de la necesidad de reproducción de la vida como criterio primero y elemental de racionalidad] debe alcanzar a la vida de todos. Pensado desde el interés egoísta —producto de la racionalidad formal y abstracta del cálculo— cada uno se salva aplastando al otro o superándolo en el marco de la competencia entre iguales. Este concepto de utilidad calculada plantea la lucha por la supervivencia a partir de la imaginación de una tierra plana e infinita, que el burgués puede ir destruyendo progresivamente mientras se desplaza hacia otro lugar inalterado; allí donde vaya encontrará otros seres humanos, siempre disponibles para la extracción de su fuerza de trabajo. Se ve así que el correlato imaginario de este concepto mítico de utilidad es la ilusión de una naturaleza infinita y una humanidad que, como especie, tendría garantizada, por alguna inexplicable razón, su perpetua reproducción, con independencia de la satisfacción de las necesidades. Lo que nos muestra la realidad es muy diferente a esa ilusión imaginaria: el individuo calculador, al totalizar el cálculo, no sólo sacrifica a los otros y a la naturaleza, también se sacrifica a sí mismo en el altar del mercado, pues socava las bases de la propia vida y produce las amenazas globales. “Asesinato es suicidio“ significa que el hombre es una totalidad socio-natural, que necesita integrarse con los demás hombres y con la naturaleza. El circuito natural de la vida humana requiere, como condición de su realización, la división social del trabajo y la interdependencia de los productores, entre ellos y con la naturaleza. El sujeto viviente posee carácter intersubjetivo108”109.

O como señala el mismo Franz Hinkelammert:

107

Antonio González reflexiona esta gran transformación, pero, como creo, no da suficiente importancia a este paso hacia la razón autónoma, que a partir del Renacimiento asume este cambio. Ver González, Antonio; Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Santander, Sal Terrae, 1999. N. del A. 108 “El ser humano como sujeto no es una instancia individual. La intersubjetividad es una condición para que el ser humano llegue a ser sujeto” [SL, p. 495]. N. del A. 109

Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 6-7. Las cursivas son nuestras.

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“La visión del sujeto que se afirma solo, que se salva solo, resulta ser una trampa… el querer salvarse no es suficiente, si bien es condición necesaria (…) No hay salida, excepto por un reconocimiento mutuo entre sujetos que, a partir del cual, sometan todo el circuito medio-fin a la satisfacción de sus necesidades. Si se parte de este reconocimiento, es necesaria una solidaridad que sólo es posible si este reconocimiento la sustenta. Sin embargo, no se trata de un reconocimiento mutuo de los participantes en el mercado, sino entre sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales y necesitados” (CST, p. 118-119). Por eso es que esta ética construye también una argumentación en torno a su carácter de

obligatoriedad. Los razonamientos anteriores muestran que la ética del bien común es indispensable, porque el suicidio en el que desemboca el asesinato es inevitable. Pero esto sólo es así porque partimos del supuesto de que queremos vivir: no tiene sentido argumentar con quien no quiere ya hacerlo. La lucha por la liberación humana —estamos entendiendo a la ética como parte del discurso de emancipación— es entendida como un deber, dado que la dialéctica que descubre los conceptos trascendentales muestra que se trata de la única acción coherente (aunque puede rechazarse) (Cfr. IDH, p. 295). Esto es lo que ocurre con el deber de reproducir la vida humana: el concepto trascendental “ilumina” las acciones humanas y sugiere cuál es la acción coherente (aunque puede rechazarse). Ahora bien, ambos rechazos sólo pueden convertirse en criterios trascendentales dentro de las ideologías antiutópicas. Pero éstas parten de una dialéctica (tensión) entre el criterio (trascendental) del sujeto necesitado y la posibilidad de anular las necesidades, en sentido trascendental, mediante la muerte. El sujeto necesitado debe “resolver” su acción, aún si se trata de anular las necesidades mediante la muerte. Pero si la ideología de la autodestrucción total tuviera éxito, la realidad desaparecería y con ello toda posibilidad de evaluación moral. Y esto — Hinkelammert no dice otra cosa— es una posibilidad.

Es en esta línea material e historizada como Hinkelammert piensa que debemos entender la

recuperación del universalismo ético. Se trata de un asunto urgente para que el mundo sobreviva. La recuperación de los derechos humanos historizados o la construcción de un criterio ético universal son recursos válidos frente a un sistema totalizante, que, poniendo en peligro la sobrevivencia de los más débiles, socava su misma base de realidad. Ahora bien, esto no puede hacerse sin un tratamiento adecuado del tema de las mediaciones, las cuales se orientarán indefectiblemente a partir del principio de factibilidad.

4.2. Postulado de la razón práctica y principio de factibilidad: El proyecto “centrado en los

sujetos”

Un programa que surja de la ética del bien común debe ser un programa alternativo. Pero las alternativas sólo pueden serlo dentro de un marco de variabilidad general, el cual no puede darle la espalda a los principios trascendentales de imposibilidad. Esto sería darle la espalda a la misma conditio humana. Además, la complejidad de la vida social vuelve necesarias las mediaciones: las instituciones y las institucionalidades. Éstas son también conditio humana:

“Ocurre una inversión en el interior mismo de la sociedad humana. Por un lado, solamente a partir de la vida que se revela en el reconocimiento de los sujetos en comunidad se percibe que esta vida tiene sentido y que en la imaginación trascendental tiene el sentido de una vida plena. Por otro lado, solamente en medio de la inevitabilidad de la mediación institucional, que es dominación, y como tal, administración de la muerte, esta misma vida puede ser afirmada. Por consiguiente, la muerte no es sólo parte de la vida, sino que, en cierto sentido, es también su soporte. Es decir, se trata de una vida que se vive por la inversión de ella misma y que se sustenta pasando por su contrario. Se trata del mundo invertido en un sentido que ya fuera enfocado por Hegel al hablar de ‘verkehrte Welt’” (CRU, p. 355).

Ya en el capítulo anterior decíamos que, para nuestro autor, la realidad en su plenitud —esto es, realización de lo que está contenido en ella como “satisfacción potencial”— no sólo no puede ser “alcanzada” por los seres humanos, sino que la necesidad en su sentido trascendental no es algo de lo que se puede tener experiencia directa. Más bien, tenemos acceso a ella reflexivamente, aunque a partir

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de la experiencia de las necesidades. Señalábamos, también, que la realidad se nos presenta —dialécticamente— como satisfacción/insatisfacción y que, sólo porque a su vez somos seres finitos lanzados hacia la infinitud, entonces es que aquella “polarización” puede resolverse en función del primero de sus polos. En este texto que acabamos de citar volvemos a encontrar una reflexión parecida, pero en esta ocasión se tiene en mente el que esa negatividad de la condición humana se encuentra dentro de la misma mediación institucional, en tanto es mecanismo que se opone a la espontaneidad y a la realización sin ataduras de las posibilidades humanas. En este sentido es que la institucionalidad es muerte. Pero, asimismo, es inevitable e incluso necesaria para la vida. Esto es así porque la plenitud siempre se encuentra más allá de los límites de nuestras posibilidades. Y el pensamiento acerca de la institucionalidad sería incompleto si no incluyera esta reflexión sobre dichos límites. Según Hinkelammert, esto nos trae de nuevo a David Hume y sus mundos posibles pero no factibles:

“Los mundos posibles pero no factibles, en relación con los cuales Hume deriva lo que es la condición humana, tienen su propia lógica. Él menciona dos casos imaginarios [110] (…) El primer caso es el de la abundancia (…) Al no ser este mundo un mundo de abundancia, propiedad y mercado resultan necesarios (…) ¿Qué es la razón por la cual este mundo no es de abundancia, sino de escasez? (…) La razón es que este mundo es un mundo sometido al principio de causalidad como ley. Sigue del paralelismo de su argumentación en relación tanto con el principio de causalidad como con la propiedad (…) Él describe muchos mundos: creación, aniquilación, movimiento, razón, volición [111]. Evidentemente, si exceptuamos el mundo de la aniquilación, todos estos mundos resultan ser mundos de abundancia. Es un mundo, en el cual, en caso de tener alguien hambre, las piedras se convierten en pan. Evidentemente, aunque sea un mundo posible, no es un mundo factible. Como el mundo no es así, resulta ser el mundo sometido al principio de causalidad, en el cual vivimos. Que este mundo sea un mundo de causalidad y no el otro mundo posible, resulta ser otra vez una deficiencia. En este sentido, el principio de causalidad, según Hume, resulta también de la condición humana, que Hume llama la ‘precaria condición de los hombres’ (…) Estas deficiencias del mundo explican por qué es necesaria la ética” (SL, p. 213-215).

Nosotros agregaríamos que dichas deficiencias del mundo factible en que vivimos son las que vuelven necesaria la institucionalidad. La relación entre ésta y la ética, y de ambas con las consideraciones acerca de la factibilidad, constituyen un rasgo esencial de la ética del bien común que propone Franz Hinkelammert. Y el que el tema sea tratado justo desde la ética no es precisamente lo usual. La clave de su inclusión es, justamente, que se trata de una ética cuyo carácter trascendental se fundamenta en la reflexión sobre la tensión entre la condición humana de finitud y los conceptos trascendentales. Esto queda mejor ilustrado con ese “segundo caso” que analiza Hinkelammert, en Hume:

“Podemos ver ahora el segundo caso construido por Hume (…): ‘…porque si los hombres poseyeran ya ese fuerte respeto hacia el bien común, nunca se hubieran refrenado a sí mismos mediante esas reglas: así, pues, las leyes de justicia surgen de principios naturales, pero de un modo todavía indirecto y artificial. Su verdadero origen es el egoísmo112’113 (…)

110 Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 722 y 764, respectivamente. 111

Cfr. Ibíd., p. 301-302. 112

“Esta tesis hay que entenderla a partir de su teoría de las pasiones como impresiones de reflexión, que se contradicen a sí mismas, para restringirse como resultado de la reflexión sobre los resultados de esta reflexión. Del egoísmo como pasión sin esta limitación manifiesta: ‘Pero lo cierto es que cuando se deja actuar al egoísmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia y violencia, en vez de comprometernos en acciones honestas, y es también cierto que nadie puede

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Esta última tesis resultó ser muy dudosa, inclusive circular. Explica el surgimiento de la justicia por la falta de moral suficiente, lo que es explicar la necesidad de la ética por la falta de ética. Es una tautología pura, en la cual cae Hume en este caso. Por eso este segundo caso de una sociedad imaginaria sin propiedad y mercado ha sido cambiado posteriormente. El siguiente texto de Marx ya se puede entender como una crítica implícita a la posición de Hume: ‘La conducta puramente atomística de los hombres en su proceso social de producción y, por tanto, la forma material que revisten sus propias relaciones de producción, sustraídas a su control y a sus actos individuales conscientes, se revelan ante todo en el hecho de que los productos de su trabajo revisten, con carácter general, forma de mercancías’114. Aquí ya vemos la tesis de que lo que hace necesario la propiedad y el mercado no es una falta de moral, sino una característica de la realidad misma, es decir, la relación social impregnada por la parcialidad humana. Cuando en la tradición marxista apareció el proyecto político de un socialismo sin mercado y, por tanto, el proyecto de superar esta ‘conducta puramente atomística de los hombres’ por una planificación económica sin uso de mercados, la crítica burguesa contestó con la tesis de que esta parcialidad de la acción humana es ella misma una condición humana (…) Siguiendo estos argumentos tendríamos que formular el segundo caso de Hume de una manera diferente y en términos del conocimiento. Tendría que decir ahora: una sociedad sin mercado se puede realizar contando con conocimiento perfecto (…) La deficiencia de la cual ahora se deriva la necesidad del mercado es la imposibilidad de este conocimiento perfecto, que habría que reconocer como condición humana. Se trata de la parcialidad de toda acción humana, que ahora explica la necesidad del mercado y [del] dinero, en vez de explicarla por el egoísmo, como lo hizo Hume. De la parcialidad puede seguir el punto de vista del individuo a partir de su situación parcial y, por tanto, tomando siempre como punto de partida el interés propio. Pero eso no predetermina ninguna opción moral por el egoísmo. Lleva, en cambio, a la discusión del ser humano como sujeto concreto enfrentado con su propia manera de acceso al mundo a partir de su interés propio” (SL, p. 215-219).

Según Hinkelammert, Marx apoyaría la idea de que, para pensar el surgimiento de la ética como respuesta a la finitud humana, el punto de vista antropológico válido es el de la sociedad y no el del individuo atomizado, que sí encontramos en Hume. Se trata del punto de vista de la subjetividad como cuerpo social atravesado por la precariedad, que para el caso asume la forma de la parcialidad (fragmentación). En un primer acercamiento, los proyectos que surgen de la ética del bien común se encuentran centrados en el sujeto viviente, pues su punto de partida es el reconocimiento de la finitud —que se expresa como acción parcial, fragmentaria— y desde la subjetividad. Es la experiencia de la convivencia la que muestra cómo el interés propio padece y hace padecer, pero esto es así no por el “interés” en sí, ni porque sea “propio”, sino porque la fragmentariedad atraviesa la realidad humana, que es, fundamentalmente, unidad corporal. Es ese cuerpo el que padece y sufre.

Es muy interesante el argumento con el que Hinkelammert apoya lo anterior, apelando a la crítica que se le dirige al marxismo, debido a que no puede reconocer el carácter fragmentario de la acción social como conditio humana. Esto es igual a decir que la misma crítica burguesa desenmascara el error de Hume, pues reconoce que la condición humana no es ningún egoísmo, sino la condición de finitud y parcialidad de la acción. Pero el texto revela algo más, a saber, que la ética es necesaria porque somos corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel apetito’ (Ibíd., p. 704). Hume deriva como resultado la restricción de esta pasión: ‘Para restringir este egoísmo [es] por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los demás’ (Ibíd., p. 721). Por tanto, ve la propiedad y el mercado como restricciones del egoísmo, que canalizan el egoísmo sin reprimirlo”. N. del A. 113

Ibíd., p. 764. N. del A. 114

Marx, Karl; El Capital, op. cit., tomo I, p. 55. N. del A.

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seres finitos, no porque seamos egoístas o “malos”. Esto introduce el tema de la utopía dentro de la misma.

Ya hemos abundado sobre esto en los capítulos anteriores, pero es necesario explicitarlo dentro

de la formulación de la ética de Hinkelammert. Él lo indica de la siguiente manera: “Una sociedad en la que quepan todos es un concepto trascendental, si se quiere imposible, sin embargo no es contradictorio (…) ¿Por qué es imposible? Aquí entra el tema de la complejidad del mundo” (NSF, p. 24). Esto apunta a la idea de realismo de la que ya hablábamos arriba. Es un realismo moral que se basa en la subjetividad trascendental, en el reconocimiento entre sujetos que se encuentran en la con-vivencia. Pero también es realismo que surge de una apuesta, de una opción por la vida. La realidad es descubierta si nos negamos a matar. Pero no es un reconocimiento de la plenitud, sino de nuestra condición de precariedad, que, eso sí, se encuentra en tensión hacia la plenitud. Esa plenitud imposible es lo que llama Hinkelammert, parafraseando a los militantes zapatistas, la “sociedad en la que quepan todos”. En tanto imposible, es un concepto trascendental.

La complejidad del mundo es lo que aparece a la reflexión sobre el sujeto, en tanto lo descubre como “presencia que está ausente”, como “tensión hacia la plenitud”. Así como el sujeto se nos mostraba, en las reflexiones del capítulo anterior, como “enigmático”, de igual manera aparece ahora la paradoja de la subjetividad en la oposición entre finitud e infinitud, entre “condición humana” y proyecciones trascendentales. Para nuestro autor, la ética del bien común es una reflexión sobre la manera como la subjetividad se expresa en su doble dimensión, interpelando desde ese peculiar realismo que consiste en el reconocimiento de dicha polaridad, sin pretender anularla. Esta es la polaridad que se encuentra en la base de aquellas otras que ya señalábamos: la polaridad entre cálculo de utilidad y utilidad necesaria, entre racionalidad medio-fin y racionalidad reproductiva. La dimensión del sujeto es el centro que permite pensar entonces tanto la utopía como las mediaciones necesarias, sin anular a ninguna de las dos:

“Lo que necesitamos es un pensamiento de síntesis y un pensamiento de mediaciones, mediación no en el sentido de “justo medio”, sino en el sentido de interlocución crítica y efectiva: Estado, mercado, ciudadanía (…) Pero, además (y posiblemente antes), es necesario asentar el análisis general de este equilibrio social en una teoría del equilibrio sostenible de la coordinación social del trabajo, que establezca las condiciones básicas, formales y materiales para la continua reproducción y el desarrollo de la vida humana, referencia última y fundante de toda racionalidad económica” (CST, p. 15).

Esa interlocución se sostiene sobre el sujeto viviente, que no sólo es referencia última para la racionalidad económica sino para toda racionalidad. Por eso la ética del bien común es reflexión acerca de los proyectos factibles, tomando como centro al sujeto. El sujeto es el criterio. Esta ética no dice cuáles deberán ser los proyectos ni puede sustituir a las ciencias empíricas, a los grupos sociales o a los organismos institucionales en su tarea de elaborar proyectos factibles, realizables. Pero sí proporciona el marco trascendental desde el cual los proyectos pueden ser evaluados, en orden a su factibilidad. La clave es la crítica de la razón utópica y el análisis de las imaginaciones trascendentales, pero, sobre todo, es fundamental la argumentación que sostiene el postulado de la razón práctica (“asesinato es suicidio”) y el criterio ético para la acción humana, que se deriva del mismo (“deber de reproducir la vida humana, naturaleza incluida”).

Franz Hinkelammert señala la “idoneidad” de algunos desarrollos alternativos, pero que presuponen la necesidad de pensar la utopía de manera crítica. Las imaginaciones trascendentales, como ya lo hemos señalado antes, deben ser interpeladas por los seres humanos concretos, por lo que se hace necesaria la libertad que proviene del reconocimiento del sujeto (Cfr. HEV, p. 395-402). Es desde el reconocimiento entre sujetos que se proyecta una sociedad donde quepan todos; un proyecto alternativo de sociedad, en el cual se tenga el bien común como criterio de constitución de las relaciones sociales; la interpelación sistemática del mercado; y la construcción de una estrategia política, que no descuide las “luchas diarias por alternativas” (puntuales, contestatarias…) (Cfr. HEV, p. 402-412). Además, una parte fundamental de todo proyecto alternativo contemporáneo deberá implementar la lucha por la “recuperación” del Estado de Derecho, desde una reformulación de los derechos humanos, en

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cuanto que hay que desmarcarlos del reduccionismo que implica su limitación a meros derechos “contractuales”, y concibiéndolos a partir de la reproducción de la vida concreta. (Cfr. HEV, p. 413-420).

Para la ética del bien común —así como para las ciencias empíricas que se orientan hacia la

vida—, es fundamental garantizar la sobrevivencia de la humanidad, desde el reconocimiento del ser humano como sujeto de derechos concretos a la vida. Estos derechos son: el derecho a un trabajo digno y seguro; la satisfacción de las necesidades humanas básicas; derecho a una participación democrática en la cosa pública; la conservación y sostenimiento del medio ambiente; las posibilidades para una intervención en los mercados; verdadera libertad de opinión; y, algo fundamental, sobre todo de cara a los neoconservadurismos y neofascismos: el derecho a una plena libertad de elecciones (Cfr. HEV, 420-422). 4.3. Una ética que es, a la vez, necesaria y no necesaria

La ética del bien común, de Franz Hinkelammert, ataca desde el inicio el problema de la factibilidad, a partir de la recuperación de la categoría ética de la necesidad, la cual es reflexionada desde la experiencia de las necesidades humanas. Hinkelammert mira su propia reflexión como una respuesta a la ética de la “elegibilidad”, por ejemplo la de Weber. En este orden, su aporte fundamental es el de la reformulación de la necesidad mediante las categorías trascendentales de inevitabilidad e indispensabilidad115. Son categorías antropológicas y éticas que transforman la manera como se entiende a la misma razón práctica y su formulación trascendental. Pero esto incide, también, en la manera como se deberá tipificar filosóficamente lo que entendemos por obligación, así como por normatividad:

“Enrique Dussel: La vida es el horizonte primero de constitución de toda ética posible. En este sentido no puede ser exigida como norma. Pero, al ser fundamento de la ética, podría deducirse el primer principio universal material que dice: ‘Debes respetar la vida’. Ése ya sería un primer principio fundamental de toda ética. No obstante es muy importante anotar que el primer principio de toda ética va a ser un principio material. Y va a ser el deber por exigencia ética de respetar eso que es el horizonte de constitución de toda ética posible. Franz Hinkelammert: El deber aquí sería la afirmación de la constitución, no una norma. Enrique Dussel: ¿Y cómo entiendes aquí la diferencia entre la afirmación de la constitución y la de la norma? Franz Hinkelammert: La norma tendría que ser más bien específica. Para discutir situaciones específicas. Afirmación de la raíz, aunque no negar la raíz como para no volver a un pensamiento universalista de la vida, a no ser como un segundo paso. Sin embargo lo que antecede no es un principio, sino un criterio sobre todo universalismo. Sobre todo universalismo, que es afirmar la vida, y exigir afirmarla a los otros y a mí mismo, y eso puede expresarse luego como norma, pero completamente general porque afirma la constitución” (IRC, p. 114).

Este universalismo de la ética del bien común va acompañado de una manera nueva de entender lo obligatorio. Éste se deriva del mismo criterio universal de la ética que se funda en el sujeto viviente, en el postulado de la razón práctica. Al constatar lo inevitable, entonces surge lo obligatorio. Es necesidad en el sentido de indispensabilidad. En ese sentido, en tanto deriva de un criterio universal y de un principio trascendental de la razón práctica, la necesidad que se expresa como obligación ética es, a su vez, una necesidad trascendental. Siendo más precisos, nos estamos refiriendo al sujeto necesitado. Pero no se trata de una necesidad entendida como determinismo o como a priori de la razón.

Desde esta consideración trascendental, por el contrario, las normas no son interpretadas como necesarias o indispensables. Hinkelammert insiste mucho en que se trata de prescripciones que aplican en “situaciones específicas”. Por lo tanto, si alguien sostuviera que una norma es “indispensable”, podríamos preguntarle, más bien, “indispensable en qué situación” y no la consideraremos como

115

Sobre esta manera de entender la necesidad —y la trascendentalidad—, utilizando categorías como “indispensable” e “inevitable”, véase Hoyos, Luis Eduardo; “Trascendental”, en A.A.V.V.; Cuestiones metafísicas, op. cit., p. 89-90; 92-94.

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indispensable en el sentido trascendental antes apuntado. Así como con los derechos humanos, con las normas hay que proceder hacia su historización, evitando que se conviertan en principios derivados a priori, que son fuente de ilusiones trascendentales. Esto no quiere decir, tampoco, que las normas sean inútiles o que podríamos prescindir de ellas. De lo que se trata con esta crítica es de tomar distancia frente a la absolutización de las mismas, pero no de negar la normatividad. Siempre y cuando no se confundan las normas con el criterio del universalismo ético, las normas podrían ser instrumentos emancipadores. La ética del bien común es “la propuesta de una apuesta”, ya que es una invitación al enfrentamiento del suicidio colectivo. En este sentido, es una reformulación de la ética de la responsabilidad. Hoy día, piensa Hinkelammert, la ética de la responsabilidad debe fundarse en una apuesta por la vida de todos. A partir de esto, sostiene que esta ética de la responsabilidad criticaría fuertemente el enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto. La ética del bien común, en tanto ética de la responsabilidad, es lo contrario de lo que Weber entendía por ésta. En Weber, pero también en la formulación neoclásica de la ética funcional del mercado, la ética de la responsabilidad defiende el cumplimiento de las normas, en detrimento del sujeto. Esta ética absoluta se encarga de legitimar el sistema y las normas, mediante la lógica del cumplimiento por el cumplimiento:

“Inclusive en nombre de la ética de la responsabilidad se puede de nuevo fundar un rigorismo de una ética de principios (…) Weber celebra el principialismo de una ética de principios, al que llama ética de la responsabilidad, y diaboliza a todas las éticas de la responsabilidad llamándolas éticas de la convicción (…) [Weber] considera cualquier ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas de las éticas de principios como caos, en contra del cual es necesario luchar. La ética de la responsabilidad por las consecuencias del rigorismo de las éticas de principios pierde toda legitimidad. Por eso, Weber ni siquiera puede pensar en una mediación entre éticas de principios y éticas de la responsabilidad. Al difamar toda ética de la responsabilidad, no conoce sino una sola responsabilidad: la de imponer el rigorismo de la ética de principios del capitalismo (…) Para afirmar un reformismo [dentro del capitalismo] con argumentos, se requiere precisamente el concepto de la ética de la responsabilidad como crítica a las consecuencias concretas del rigorismo de las éticas de principios (…) Apel puede fundamentar este tipo de reformismo, pero Weber no. De esta forma, la fuerza se transforma para Weber en el imperativo categórico de la política (…) La fuerza se transforma de modo unilateral en la acción legítima del poder. No puede haber resistencia legítima. En nombre de su análisis de apariencia valórica neutral, Weber desemboca en una ética absoluta, que es la ética del poder” (CES, p. 251-254).

Este problema de la ética absoluta ya lo veíamos en Hume, pero en éste todavía puede observarse cómo aparecen argumentos materiales (de contenido) que oscurecen su razonamiento, volviéndolo incongruente. Y, aunque Weber también muestra algunas inconsistencias, por ejemplo, cuando utiliza juicios de valor para legitimar el sistema mercantil capitalista, no elude explicitar su postura como meramente formal. Sus normas son normas de funcionamiento, referidas a la performatividad del sistema, pero no a los fines de sus integrantes ni del conjunto. En este sentido, Weber es uno de los mejores exponentes de esta ética absoluta. La ética del bien común que propone Hinkelammert es ética de la responsabilidad en un sentido diferente del que le da Weber. No se trata de la eliminación de consideraciones materiales en función de la absolutización de la performatividad del sistema, ni es ética rigorista de principios. Al contrario, la responsabilidad es por la sobrevivencia de la humanidad, lo que quiere decir que lo que importa, en última instancia, son las consecuencias para la vida de los sujetos humanos corporales y necesitados:

“El capitalismo se está embarcando en el suicidio colectivo de la humanidad entera. ¿Será legítimo ese suicidio solamente porque nadie tiene elaborada una alternativa? Ahora bien, es necesario elaborarla (…)

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Lo que tenemos que mostrar es que no habrá sobreviviencia humana si no se encuentra una alternativa al sistema (…) Las alternativas no surgirán sino en el caso de que toda la población mundial grite por ellas, porque sabe que las necesita (…) Tiene que existir la conciencia de que sin ellas estamos perdidos. Solamente en este caso se las encontrará. Jamás tendremos una alternativa en forma de receta, porque la alternativa no surgirá sino en el caso de que la humanidad llegue a saber que la necesita. A pesar de eso, se conocen los elementos básicos para esta alternativa[:]… un nuevo orden económico y financiero mundial; un orden de los mercados de materias primas; la reconstitución de una política económica referente al empleo y la distribución de los ingresos; una política de educación y salud universalistas; y el establecimiento de un orden ecológico que canalice los mercados de tal manera que el crecimiento económico respete los límites de la reproducción de la naturaleza a largo plazo (…) No se trata de una alternativa clasista. Se trata de una alternativa para toda la humanidad. Pero su búsqueda, y la insistencia en ella, sigue siendo un problema de clases. Es una lucha de clases desde arriba la que impone la renuncia a la alternativa. La burguesía ya no tiene un adversario formado como clase. No obstante, ella sigue siendo la clase dominante que se comporta como en una lucha de clases, aunque ésta sea sólo desde arriba. Se requiere disolver esta posición de la burguesía para poder discutir y actuar con lucidez. Si la burguesía no cede en esta su lucha de clase, no habrá alternativa. Ella tiene el poder de destruir a cualquiera y hoy no hay manera de derrotarla mediante una respuesta a nivel de esta misma lucha de clases. Si ella no cede, iremos al abismo. Queda únicamente la resistencia para llevar a nuestra sociedad a un replanteo de sí misma” (CES, p. 36-37).

La necesidad no es sólo la inevitabilidad de la debacle, sino, más importante, la indispensabilidad de la respuesta. Y no es cualquier respuesta, sino la de la inclusión de todos en un proyecto que vea por la salvación de todos los seres humanos, aunque no signifique que se trata de la salvación de todo proyecto humano. Es evidente que habrá proyectos y hasta grupos que no tienen cabida en esa “sociedad en la que quepan todos”, pues se trata de proyectos y grupos que fomentan la exclusión. Pero tampoco es posible saber esto a priori, por lo que, en principio, la alternativa es una “alternativa para toda la humanidad”.

Fundamentalmente, esta ética de la responsabilidad surge de la idea de que el bien común no se puede lograr si no se proyecta desde una perspectiva consecuencialista. Es bien común a posteriori y no derivación de principios apriorísticos. Pero también es una postura consecuencialista que es consciente de los límites de factibilidad, como ya lo analizábamos en apartados anteriores. La responsabilidad por los resultados no puede ser reducida al “cálculo” de las consecuencias, pues se reconoce la dimensión cualitativa irreductible del sujeto viviente, así como la necesidad de proyectar alternativas, utopías necesarias. No obstante las críticas a Weber, Hinkelammert ve positivo que se utilice su distinción para referirse a “la ética de la responsabilidad (Verantwortungsethik), que tiene que hacerse responsable de los resultados de las acciones y no solamente de sus buenas intenciones, en contraposición a la ética de la convicción (Gesinnungsethik), que se satisface con su buena intención, sin preocuparse de los resultados de la acción” (AIM, p. 76). El énfasis deberá estar puesto en las consecuencias y no en las intenciones. Aunque no es que éstas no cuenten, sino que se subordinan a aquéllas. Pero esto nos lleva a un asunto esencial: ¿Qué posibilidades hay de que esta alternativa sea realmente algo por lo que “la humanidad grite”? En este punto es que debemos decir que la ética del bien común conserva aún otra paradoja, en esta ocasión, la de que se trata de una ética necesaria y no necesaria. Ya hemos dicho mucho sobre su necesidad: es una ética indispensable. Pero esta afirmación, lo hemos señalado también, está incompleta: la ética será indispensable sólo si queremos vivir. En este último sentido es que la ética del bien común no es necesaria.

Es cierto que una lectura ligera de los textos de Hinkelammert podría sugerir una cosa diferente. Algo así como que estaría proponiendo una especie de “identificación” entre la constatación de lo

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inevitable, las previsiones y las opciones116. No obstante, su postura es clara. Él afirma que “se deduce entonces la necesidad ética —es decir, como juicio objetivo con base en los hechos— de que el accionar debe encaminarse con prioridad de contenido a la creación de la condición de posibilidad de la vida de todos los seres humanos y de la tierra” (VC, p. 186). Pero es claro que no basta con ese juicio objetivo. Siempre antecede una opción por la vida que no se deduce de ninguna manera de la “base en los hechos”, sino que se encuentra a la misma base de ellos. Por eso dice Hinkelammert que con un suicida no se puede argumentar. Pero, si se quiere vivir, entonces sí podemos argumentar y mostrar contradicciones e inconsistencias, que siempre serán, en última instancia, contradicciones e inconsistencias dentro de una “opción por la vida”.

La necesidad no es unívoca, no es resultado. Este carácter “necesario” no significa que sea evidente su conveniencia ni que sea imposible darle la espalda, pues cabe la posibilidad de que se rechace la opción por la vida. No obstante, cabe la “espera” en que la humanidad querrá seguir viviendo y vale la apuesta de que la visión de lo inevitablemente destructivo mueva a la acción solidaria. Hinkelammert es consciente de esto. Por eso mismo cree que esta incondicionalidad de la elección por la vida es también la base de la esperanza de que la humanidad la elija y rechace la muerte. Para Hinkelammert, el criterio ético que se deriva de la reflexión trascendental sobre el sujeto viviente no “dice” todo lo que debemos hacer, aunque sí dice lo que pasaría si no hiciéramos lo necesario. Pero esto es algo que debemos descubrir a posteriori. Por su parte, la ética del bien común no implica ningún “determinismo” sino la apuesta de que la visión de lo inevitable nos muestre la indispensabilidad de la acción solidaria. Es realismo moral que no anula, de ninguna manera, la libre opción por la vida.

116 Es la confusión que encontramos en las siguientes palabras de Jordi Corominas, que, por lo demás, llegan a una conclusión obvia: “La ciencia social crítica que propone Hinkelammert puede prever un suicidio colectivo, pero de esta previsión no se sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir viviendo”. Corominas, Jordi; “La marcha de los Nibelungos y la ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert”, 1997, en http://www.uca.edu.sv/deptos/filosofia/depfilosofia.html

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CONCLUSIONES Un nuevo “horizonte” para la ética en el mundo contemporáneo:

Por una sociedad en la que quepan todos

Queremos iniciar estas conclusiones volviendo sobre nuestro punto de partida. ¿En qué medida las preguntas que nos hacíamos al inicio de esta investigación han sido respondidas? ¿Hemos alcanzado los objetivos que nos proponíamos? ¿Cuáles son las tesis de esta investigación?

Con respecto a los objetivos planteados al inicio, consideramos que estos se han cumplido, dado

que las páginas precedentes muestran, con bastante claridad, nuestro esquema interpretativo de la antropología y ética de Franz Hinkelammert. Nos hemos ocupado en analizar detenidamente las categorías filosóficas fundamentales de su pensamiento —principalmente, el “sujeto viviente” y la “ética del bien común”. Incluso, propusimos otros conceptos que servirían mejor para este fin, como sucede con las categorías “subjetualidad”, “inevitabilidad” e “indispensabilidad”. Asimismo, en las ocasiones clave, interpelamos el discurso de Hinkelammert mediante el recurso a otros autores, sobre todo, desde un interés evidente por los problemas presentes en la discusión ética contemporánea.

En esta investigación logramos abordar y resolver los cuatro problemas iniciales que nos habíamos planteado. De esta manera, nuestras hipótesis —las respuestas a las preguntas que nos hacíamos al inicio—, pueden ser presentadas ahora como las cuatro tesis fundamentales de este trabajo, que consideramos como las claves teóricas más importantes para comprender el pensamiento ético de Franz J. Hinkelammert:

Primera tesis: La primariedad del sujeto viviente es la afirmación de que sólo el “reconocimiento”

de éste como condición necesaria (trascendental), vuelve efectivos los esfuerzos por construir una ética, en el marco actual de la globalización.

Segunda tesis: El reconocimiento del sujeto viviente es formulado según las exigencias de un

postulado de la razón práctica. Este postulado es la afirmación de que el asesinato es suicidio.

Tercera tesis: La postulación de la realidad como subjetividad trascendental es la base

antropológica del imperativo categórico de reproducir las condiciones necesarias para la vida del sujeto humano, criterio que fundamenta la ética del bien común.

Cuarta tesis: El postulado de la razón práctica y el criterio ético trascendental transforman

efectivamente la noción de trascendentalidad y sus implicaciones para la ética, sobre todo en lo que respecta a la obligatoriedad moral y a la concepción de necesidad. Esto se logra mediante la inclusión de categorías filosóficas; entre ellas, la más importante es la categoría de factibilidad. A la vez, nosotros proponemos incluir las categorías de inevitabilidad e indispensabilidad, para clarificar aún más la idea de trascendentalidad en nuestro autor.

Luego de presentar las tesis como los puntos de llegada de nuestra investigación, podemos decir

algunas palabras finales acerca del valor de estas ideas. La ética del bien común parte de la constatación de la realidad global en la que nos encontramos. Es frente al problema de la crisis global y de nuestra supervivencia que se vuelve necesaria una nueva manera de pensar al sujeto; de igual manera, deben revisarse los criterios para esa ética global que muchos filósofos contemporáneos consideran urgente. Esto significa que el horizonte sobre el cual se construirán las reflexiones morales del momento estaría determinado por nuestra situación, hasta cierto punto inédita: fenómenos de exclusión de enormes grupos humanos, destrucción de la vida en todas sus formas, socavamiento de las relaciones sociales… Ahora bien, el problema fundamental no es sólo que nos demos cuenta de esta situación y que se trate de algo ante lo que no se estaría proponiendo ningún tipo de solución. Más bien, lo que hace ver Franz Hinkelammert es que, sin importar las soluciones propuestas, no es usual que sean planteadas a manera de alternativas al sistema, sino, más bien, como el desarrollo de lo que hemos tenido hasta ahora (“más de lo mismo”), aunque con algunas “variaciones”. En este sentido, las ideas que presenta Hinkelammert

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en Democracia y totalitarismo (1987) coinciden en mucho con las de otros críticos de la civilización contemporánea, como sucede con las planteadas por Ignacio Ellacuría, en su trabajo “Utopía y Profetismo” (1989)1, escrito iluminador sobre este asunto fundamental: la crítica al modelo de civilización occidental justo en lo que tiene de “proyecto civilizatorio”. Para Ellacuría, el problema estriba no en la “barbarie” a la que habría que oponer la “civilización”, sino en que en ésta se encuentran los rasgos que la convierten en un modelo no universalizable. Asimismo, para Hinkelammert es fundamental mostrar que la lógica subyacente al sistema económico, social y político dominante es la que se reproduce como modelo civilizatorio. Pero ya hemos visto que dicha lógica contiene una “falacia”, en cuanto es formulada haciendo abstracción de la conditio humana y de los límites impuestos por ésta a los conceptos trascendentales producidos por la “razón utópica”. Anteriormente citábamos: “como la política de desarrollo dominante está orientada por el modelo de civilización dominante, ésta lleva a esfuerzos de desarrollo que jamás pueden alcanzar su meta” (DT, p. 55). Desde su misma formulación como proyectos, la lógica del sistema les imprime el carácter de “aproximación asintótica”, la cual se desarrolla ligada a diversos automatismos sociales, económicos y políticos.

Pero no sólo hay un fallo en las teorías conservadoras o funcionales al sistema, sino que también estas falacias están presentes en las teorías que proliferan dentro del llamado “pensamiento emancipador”. Hinkelammert señala que eso es lo que sucedía, por ejemplo, en el caso de la teoría de la dependencia, pues no se le daba importancia a los límites del crecimiento, es decir, a las consideraciones sobre la factibilidad. Se seguía viendo el desarrollo y las alternativas al subdesarrollo desde la perspectiva del crecimiento ilimitado, con lo cual aparecían de nuevo las aproximaciones en el tiempo hacia metas irrealizables y el automatismo consecuente, en esta ocasión, la “fe” en la maquinaria de la productividad ilimitada. Por el contrario, nuestro autor piensa que si se ha de buscar el desarrollo generalizado, hay que proponer una competitividad controlada y el uso racional de la ley del valor. Aparece entonces la urgencia de que la “maquinaria” sea interpelada por los sujetos concretos, introduciendo valores que no se reducen a los valores funcionales del mercado, a partir del criterio de la obligación de reproducir las condiciones necesarias para que el sujeto humano pueda vivir. Los proyectos en función de una producción no competitiva deben tomar en cuenta la experiencia acumulada en las “economías alternativas”, en programas locales y en esfuerzos regionales, en donde la ley del valor se usa conscientemente y la competitividad no es el único criterio. El que se busque el desarrollo de los pueblos no debería interpretarse como una vuelta al “desarrollismo” y a sus supuestos de un desarrollo económico ilimitado y perfectamente equilibrado, a partir de la maximización de la competitividad (Cfr. ND, p. 5-25)2.

Franz Hinkelammert ha desarrollado sus ideas sobre el sujeto viviente y la ética del bien común como una base antropológica y ética para la construcción de alternativas reales al sistema, visionarias pero viables. La ética del bien común no es una de estas alternativas, sino la condición de posibilidad para ellas. En este sentido funcionaría como criterio de discernimiento de las alternativas. Por ejemplo, las

1 Cfr. Ellacuría, Ignacio; “Utopía y profetismo”, en Ellacuría, Ignacio y Sobrino, Jon; Mysterium Liberationis,

op. cit., tomo I, p. 393-442. 2 “Si la economía se transforma en guerra económica, la competitividad resulta ser el máximo criterio sobre todos los valores y se impone en la forma de fuerzas compulsivas de los hechos. Toda la estrategia de globalización se impone en forma de fuerzas compulsivas de los hechos, las cuales son el producto de la entrega ciega a la lógica del mercado y de su perfeccionamiento por la eliminación de las distorsiones del mercado. Sin embargo, esta tesis de la compulsividad con la que se impone la competitividad como valor superior y la consiguiente eliminación de los derechos humanos en nombre de la eliminación de las distorsiones del mercado, no implica ningún fatalismo. Hoy nuestra pregunta tiene que ser sobre la posibilidad de dominar tales fuerzas compulsivas, como se desarrollan hoy a partir del mercado totalizado. Nuestra ideología dominante nos indica como única salida el sometimiento indiscriminado e incuestionado a esta compulsividad y nos lo presenta como realismo o pragmatismo. Pero se trata de la forma acaso más nefasta de un pensamiento idealista. A partir de esta situación hay que pensar las alternativas, de las que aún no se tiene claridad alguna. Ahora nada más es posible afirmar que una acción alternativa sólo puede consistir en una acción asociativa, que por supuesto implica una acción solidaria. Nomás así podrían disolverse estas fuerzas compulsivas, que resultan precisamente de la supresión de cualquier acción asociativa. Y hoy tal acción asociativa no puede ser efectiva si no desemboca también en dimensiones globales” (DHD).

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alternativas que se planteen en el campo de la política deberían tenerla en cuenta, para no ser meras reproducciones de la lógica que se piensa combatir. La ética del bien común prescribirá que la política no debe ser una nueva “tecnología social”, sino mediación entre diversos valores y principios de las sociedades, mediación entre la racionalidad medio-fin (cálculo en función de los beneficios) y la racionalidad reproductiva (la búsqueda del bienestar de todos). Entonces, para la política son importantes los criterios éticos, no porque ”los políticos deban ser éticos” —aunque eso también sea importante, incluso necesario—, sino porque la política debe ser pensada como praxis, acción subjetual, en donde los criterios éticos, la “sabiduría” y la responsabilidad solidaria sean parte fundamental de una nueva manera de entender la racionalidad: racionalidad crítica en función de la vida de los sujetos (Cfr. FAE, p. 65-79).

La afirmación de que vivimos bajo amenazas globales y que la postulación de la realidad como

realidad humana nos lleva a la afirmación de la inevitabilidad de la amenaza a su superviviencia, no es una apuesta por el pesimismo. La ética propuesta por Hinkelammert se basa, a su vez, en la profunda esperanza de que la humanidad opte por la vida. Esto es, optar por las alternativas al sistema de muerte. Se confía en la persuasión de los individuos y grupos sociales a partir del argumento de la indispensabilidad del criterio que obliga reproducir la vida humana: es la propuesta de una apuesta… por la vida de todos. Es en este sentido que el horizonte de la ética no tiene que ser necesariamente uno sombrío, lleno de amenazas y proyectos interrumpidos, sino el de la esperanza que se basa en una opción: la opción por una sociedad en la que quepan todos. Pensar las alternativas, entonces, sólo podría hacerse a partir de los criterios éticos que posibiliten la utopía necesaria, que no se identifica sin más con la imaginación trascendental correspondiente. La sociedad en la que quepan todos no es realizable en su plenitud, pero se convierte en ideal y guía para construir sociedades en donde se reduzcan cada vez más las posibilidades de que los humanos seamos seres sin futuro:

“El problema de las alternativas surge en dos planos. Por un lado, se trata de concebir políticas —inclusive una vuelta a la política— que habría que realizar para introducir de nuevo la vigencia de los derechos humanos de la vida humana en nuestra sociedad (…) Pero nuestras reflexiones demuestran, también, que no se trata solamente de saber cuáles medidas habría que tomar para darle a los acontecimientos una dirección diferente. Igualmente importante es darse cuenta de que hace falta asegurar un espacio de poder, para poder asegurar la posibilidad de poder realizar medidas alternativas (…) Si no hay urgencia objetiva, que provenga de la realidad misma, no se va a volver a ninguna política en pos de la vigencia de los derechos humanos (…) Pero estoy convencido que no se puede repetir esa experiencia, en la cual movimientos populares se transformaron en amenaza para el sistema (…) Ningún movimiento ya se puede transformar en amenaza de revolución social. Pero sin la urgencia producida por una amenaza, no va a haber transformación del sistema (…) Entonces, ¿no hay amenaza para el sistema? Lo que lo amenaza es precisamente el hecho de que ha ganado (…) Efectivamente, ahora el capitalismo se hace presente en su pureza y como sistema mundializado que puede desarrollar todas sus potencias. No puede culpar a otros de lo que hace (…) Es esta potencia la que nos amenaza y que enfrenta a toda humanidad a la cuestión de vida o muerte. No hay hoy alguien quien esté amenazando. Lo que está amenazando son los propios efectos indirectos de la acción humana misma, en cuanto que se desarrolla en los marcos del mercado totalizado. Eso ya no es un problema de clases sociales (…) La humanidad tiene que tomar conciencia de esta amenaza, para abrir por fin el espacio en el cual pueden ser realizadas alternativas. Hay urgencia de desarrollarlas y de realizarlas. La decisión no es opcional. Hay necesidad de alternativas, porque la humanidad se autodestruye si no se decide por otros caminos. Y cualquier camino alternativo pasa por el reconocimiento y la recuperación de los derechos humanos de la vida humana (…) Lo que para este análisis necesitamos es un concepto de capitalismo definido por la totalización de los mercados. Ir más allá de este capitalismo, no es ir más allá de la existencia del mercado, sino ir más allá de la totalización del mercado, para someter la acción en los mercados a las exigencias de la vida humana y, por eso, a la sobrevivencia del ser humano. Este sometimiento

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no es otra cosa que someter los mercados a la vigencia de los derechos humanos de la vida humana. Pero se trata de intervención en los mercados, no de su abolición” (GDH, p. 7-8)3. Desde el criterio trascendental de una ética del bien común, que es ética necesaria, son

reformulados los derechos humanos, y la praxis política se transforma en “acción desde abajo”. Pero no es la ética “de los de abajo”, sino ética de todos y para todos. Es una nueva manera de entender la ética de la responsabilidad, ya que la amenaza es una amenaza para todos, y proviene de la irracionalidad de los sistemas “hiperracionalizados” a los que hemos confiado nuestras vidas. Esto implica una nueva manera de entender y construir las instituciones y las institucionalidades.

Por supuesto, esto significa la necesidad de presentar propuestas de transformación de la

sociedad, mediante la superación de la “guerra económica”, que deja muertos en todos los bandos. En esta línea son importantes las propuestas de transformación, como sucede con la economía popular alternativa o economía solidaria, de la que se tienen interesantes análisis y sistematizaciones teóricas, por ejemplo, las que ha elaborado el salvadoreño Aquiles Montoya4. Si no se modifican nuestras concepciones acerca de la economía y si no se hacen andar estas nuevas formas de realizarla, entonces no habrá verdaderas alternativas ni en lo político ni en las otras esferas de la vida social:

“Los condicionantes de la solución económica serán también los condicionantes de la estructura política posible. Ningún ilusionismo o utopismo democrático podrá cambiar este hecho: la democracia posible es aquella que es capaz de generar estructuras económicas que funcionen en favor de los intereses de las mayorías” (DT, p. XII).

El desarrollo de diversas experiencias de “acción desde abajo” —comunidades cristianas,

movimientos sociales de masas, proyectos económicos comunitarios— y su instauración como nuevas (novedosas) formas de intercambio económico y satisfacción de las necesidades básicas, así como el desarrollo de modelos solidarios y fraternales de convivencia, representa, de alguna manera, una expresión histórica de la posibilidad de alternativas al sistema de propiedad capitalista y la lógica de la acumulación ilimitada dentro de las relaciones mercantiles, en las que sólo cuenta el cálculo de utilidad (Cfr. VC). Pero no sólo se trata de eso, sino que lo que se crea es una manera nueva de ser sujetos. La praxis misma se transforma si se hace desde la necesidad de una sociedad incluyente y que no se impide a sí misma pensar mundos nuevos y mejores. Por ello es que algunos incluso plantean la necesidad de “invertir los valores políticos” en cuestión: sociedad civil, no sociedad política; resistencia social, no oposición política; re-politización desde abajo y a largo plazo. “Es necesario reconstruir una nueva dimensión del poder a partir de la sociedad civil”5. La recuperación de los derechos humanos desde esta nueva perspectiva subjetiva y subjetual es, por supuesto, un problema fundamental:

“Los movimientos de liberación del siglo XIX vieron el Estado desde lo económico. Nosotros, hoy, vemos lo económico desde la problemática de derechos humanos y su introducción en el estado de derecho. No hay garantía de derechos humanos sin una profunda transformación económica. Pero se trata de una transformación económica que es condición de posibilidad de una garantía de los derechos humanos, la cual políticamente no es posible sino por su introducción en el estado de derecho. Lo económico es última instancia, pero la primera instancia son los derechos humanos, y su defensa desde y por medio del estado de derecho. Sin respetar lo económico como última instancia, eso no es posible. Si se considera, en cambio, lo económico como primera instancia, los derechos humanos son subvertidos y finalmente abolidos, independientemente de cuál sociedad se trate.

3 Las cursivas son nuestras.

4 Cfr. Montoya, Aquiles; “Una estrategia alternativa contra la pobreza”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.);

Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 239-256. 5 Cfr. Richard, Pablo; “Teología de la solidaridad en el contexto actual de economía neoliberal de libre

mercado”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.), El huracán de la globalización, op. cit., p. 233.

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De esta manera puede aparecer el proyecto de sociedad alternativa que corresponda a las luchas sociales actuales. Se podría hablar de una “dimensión axiológica” (Ferrajoli) de la acción. Eso da el sentido, pero hay que buscar una palabra mucho más accesible. Se trata de un proyecto de sociedad, que no hay que confundir de ninguna manera con algo como un programa de gobierno. Por eso, la discusión de una multitud de alternativas no lo puede sustituir, porque en el fondo lo presupone. Sin embargo, expresiones como “sociedad alternativa” y “otro mundo es posible” pueden dar el sentido de lo que está surgiendo o, al menos, servir como horizonte de este proceso. Asimismo, consideramos la elaboración de este proyecto de sociedad de suma importancia, particularmente porque abre el espacio para la emergencia del sujeto. Entendemos el sujeto humano como sujeto corporal y, por tanto, como sujeto necesitado, que reclama y exige el respeto hacia sus condiciones de posibilidad de vivir y reclama el derecho correspondiente. Lo reclama en relación con otros sujetos y lo reclama en común. Por tanto, reclama este respeto hacia sus condiciones de vivir como bien común. No hay ningún derecho (legal) que pueda fundar este reclamo. Al revés, este reclamo funda todos los derechos humanos fundamentales, que lo expresan en forma de normas. Desde este sujeto se imponen derechos humanos, pero los derechos no pueden fundar el reclamo. El reclamo del respeto de la condiciones de vida antecede a cualquier derecho, pero exige ser reconocido como derecho humano. Antecede incluso al derecho de reclamar estas condiciones de posibilidad de la vida y demanda, a la vez, que este reclamo sea un derecho. Por tanto, reclama un derecho a la vida. Sin embargo, antecede a este mismo derecho a la vida, ya que una sociedad que no escucha este reclamo y que no le concede el derecho, no es sostenible. De estas reflexiones resulta otra. Se trata de la pregunta: ¿por qué la urgencia de la garantía de los derechos humanos hoy? Por supuesto, hay muchas razones. Pero hay una razón muy vinculada con el hecho de la globalidad de la tierra. Hoy la sobrevivencia de la propia humanidad no se puede asegurar sino por medio del fomento de una sociedad capaz de garantizar en grado amplio estos derechos humanos. La sobrevivencia no se puede asegurar ni por simples tecnologías sociales ni por cálculos de gobernabilidad. Se ha convertido en un problema de respeto de derechos humanos. En este sentido, se ha convertido en un problema del ser humano en cuanto sujeto. La estrategia de globalización como estrategia de acumulación de capital no está solamente en conflicto con los derechos humanos —de hecho es incompatible con la vigencia de derechos humanos— sino también con la propia sobrevivencia de la humanidad. El respeto primario por los derechos humanos resulta hoy la condición de posibilidad de la propia sobrevivencia humana. También la sobrevivencia de la humanidad es subjetiva en cuanto los criterios de sobrevivencia de la humanidad no son reducibles a cálculos técnicos, sino deben tener como fundamento el cumplimiento de derechos humanos y, por tanto, al sujeto humano como ser corporal y necesitado. Resulta que el denominador común de todos estos movimiento es el reclamo del derecho de la vida humana, que implica el reclamo de la vida de la naturaleza toda. Se busca una política para la afirmación de la vida” (TED, p. 7-8).

Franz Hinkelammert cree que es necesaria una nueva manera de entender los derechos humanos, así como se imponía para lo económico algo similar. Pero esto sólo es posible, es decir, sólo habrá “novedad”, si se hace desde la recuperación del sujeto viviente como la verdadera realidad. No sólo por lo que tiene de “subjetividad”, recordatorio constante de nuestra conditio humana y de la amenaza a nuestra misma sobrevivencia, sino, además, por lo que tiene de “subjetualidad”, acción subjetual transformadora (praxis) de las estructuras, las instituciones y las formas de organizar la vida. “Reconocer al sujeto” no es sólo urgir por la satisfacción de sus necesidades, sino que se constituye también en la acción que hace presente al sujeto en cuanto interpelación de los automatismos y las objetivaciones. Esto quiere decir que hay que pensar de una manera nueva al ciudadano y a la misma ciudadanía, distinta de la que se deriva de una visión descorporeizada del sujeto humano, tal como Hinkelammert lo viene denunciando desde hace décadas:

“La trágica deriva de la democracia liberal estaba anunciada en sus orígenes. Sustentada en la institución de la “ciudadanía política”, estaba habitada desde su nacimiento por la racionalidad formal de lo abstracto. Así como el mercado iguala a los individuos como meros propietarios de

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mercancías, del mismo modo la ciudadanía los hace libres e iguales por la abstracción de sus determinaciones concretas. Sus desigualdades de hecho no desaparecen, sólo son confinadas al espacio socio-económico y pierden alcance político. La democracia, entendida como el ejercicio de una ciudadanía cómodamente instalada en la abstracción y el formalismo de la igualdad jurídica, lleva a su autosupresión: a la “incapacitación del ciudadano”. En efecto, la posibilidad de injerencia en el espacio público que posee el ciudadano en las sociedades capitalistas actuales está limitada a la opción entre candidatos que, más allá de pequeñas diferencias formales o de acento, son portadores de un mismo proyecto político predeterminado: la estrategia de acumulación capitalista global”6.

Los proyectos que se proponen desde esta concepción de ciudadanía abstracta y formal resultan tan inocuos como lo es el sujeto incorpóreo. Y esto es así porque, con su inserción en la “racionalidad formal de lo abstracto”, el sujeto humano ha perdido su capacidad para ser efectivamente acción subjetual. Cuando las instituciones y las institucionalidades lo llenan todo, no es posible volver sobre ellas para modificar su lógica, “creándolas de nuevo”, sino que todo se limita a la reproducción de la lógica de las ya existentes. Y aunque esto último pudiera ser importante e incluso imprescindible, nunca lograremos mover hacia la recuperación de la sociedad para todos si no partimos de un criterio verdaderamente subjetivo y distanciado de los “automatismos”. Así pasa con la recuperación de los derechos humanos y la ciudadanía, instituciones fundamentales, pero que deben ser recuperadas a partir del sujeto:

“A partir del sujeto, es necesario recuperar la democracia del ciudadano. La ciudadanía es la única puerta por donde puede introducirse la posición del sujeto en la política. Como toda institución, por ella no puede entrar toda la sujetividad del sujeto; pero esa sujetividad inasible sólo puede ser políticamente mediada si se formula en términos de derechos del ciudadano. Ahora bien, es importante entender que no se trata del ciudadano abstracto de la tradición liberal (Locke), mero correlato político del individuo intercambiable del mercado. Es necesario reactualizar la tradición de Rousseau y repensar su interpretación de la ciudadanía como ámbito de la autodeterminación del sujeto, que origina el espacio público del bien común, al cual las apetencias y pasiones privadas deberían subordinarse. Ahora bien, si la “voluntad general” rousseauniana diluye las resistencias de los sujetos concretos, en el gesto típicamente burgués de abstracción de las determinaciones concretas, y plantea el retorno de una ciudadanía despojada de corporalidad, pensemos entonces en una ciudadanía diferente, nacida de la “voluntad de todos”. Esta ciudadanía —que Hinkelammert llama “civil” por oposición a la anterior, definida como “política” en sentido estrecho— reivindica una forma de democracia también diferente a la capitalista, pues exige someter los intereses del mercado y de las burocracias privadas a la prioridad de la vida. La “voluntad de todos” no puede sino reclamar “un mundo en el que quepan todos”, un mundo no basado en el asesinato sino en el reconocimiento de los hombres entre sí y con la naturaleza. En función de este imperativo, una democracia más allá del capitalismo parte de la democratización de la economía como condición de la recuperación de la democracia efectiva en el plano político; postula, por tanto, el derecho a intervenir en el mercado y a limitar, por ese medio, el poder de las burocracias privadas. Recuperar la capacidad del ciudadano para controlar las burocracias del capital es poner la economía al servicio de la vida. Es reconocer la prioridad de la racionalidad reproductiva sobre la racionalidad formal y establecer, por encima de cualquier criterio formal relativo a los procedimientos y a las mediaciones institucionales deseables o más apropiadas para la convivencia humana, el criterio material de la vida como condición de posibilidad de la continuidad de cualquier sistema histórico particular”7.

Donde Estela Fernández pone “sujetividad”, nosotros preferimos hablar de “subjetualidad”, como lo hemos señalado detalladamente en el capítulo cuarto de este trabajo. Pero la idea que se quiere enunciar la compartimos totalmente. La ética no sólo debe ser “asumida” por la política o la economía, sino que el criterio ético que manda reproducir la vida y que se origina en la postulación de la realidad

6 Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert

y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 8. Cursivas nuestras. 7 Ibíd., p. 9-10. Cursivas nuestras.

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desde la subjetividad reconstituye subjetualmente la política, la economía y la sociedad entera. Es la rebelión del sujeto que subvierte el statu quo interpelando toda objetivación, desde las instituciones políticas, pasando por el sistema económico mismo, e incluyendo a nuestras concepciones de racionalidad —subordinación de la racionalidad instrumental a la racionalidad reproductiva. El mismo lenguaje es subvertido, pues la perspectiva de la subjetividad, tal y como la entiende Hinkelammert, es decir, la perspectiva del sujeto viviente, corporal y comunitario termina por transformar nuestros valores y los principios fundamentales de la acción social. Ésta se transforma en acción solidaria. Pero no se trata de cualquier solidaridad, sino de una que recibe su fuerza de la visión amplia e incluyente, así como del compromiso de una apuesta por la vida de todos.

La amplitud que caracteriza a la ética del bien común es, a su vez, la raíz de su secularidad. Es secular en dos sentidos. Primero, en tanto parte de las condiciones históricas en las que la humanidad se desarrolla. Es una ética que brota del siglo. Pero también es secular en tanto refiere a lo que trasciende toda cultura y toda creencia. Es una ética que transcurre bajo los siglos, en la base que trasciende las diversas determinaciones de lo humano:

“Cuando empezaba a trabajar en esta ética del sujeto, la consideraba una ética de trasfondo judío-cristiana. Con el tiempo me di cuenta hasta qué grado está presente en el pensamiento de Marx. Posteriormente la presenté a un grupo de africanos. Me contestaron: pero eso es africano. Entonces la discutí con grupos de indígenas que vienen a nuestros cursos en el DEI. La respuesta era: pero eso es nuestra tradición indígena. Después busqué en la literatura de otras religiones y la descubrí tanto en pensadores islámicos como en pensamientos budistas e hindúes. No me quedaba más duda de que se trata de algo presente en todas las culturas, a veces tapado, a veces traicionado y a veces también defendido. Lo nuevo no es esta ética, sino su elaboración como ética autónoma y universal, que como tal puede expresar la verdad de todas estas corrientes sin ser propiedad de ninguna” (PDD, p. 24).

Este sujeto que funda la ética tiene que ser “sujeto viviente sin más”, no “sujeto cristiano”, como

se pensaba antiguamente (Cfr. APM, p. 62). Tampoco será “sujeto islámico”, “yo pensante”, “sujeto autónomo” o alguna otra determinación que termina por sustituir del todo la materialidad de la vida humana. Y eso es justamente lo que convierte esta rebelión del sujeto humano viviente en la otra cara de la vulnerabilidad del sistema. Es frente a eso humano —base de toda ulterior forma de vida y de toda cultura, creencia o adscripción ideológica— que el pensamiento dominante, las institucionalidades y todos los que nos beneficiamos de ellas nos descubrimos vulnerables. La trascendentalidad de este sujeto le confiere su fuerza a la ética del bien común, ya que recuerda lo ineludible de la amenaza y la indispensabilidad de la opción. Es la fuerza de la fórmula: “si queremos vivir, debemos reproducir la vida de todos”. Pero no es, estrictamente hablando, un condicional. Es a priori que se descubre a posteriori. Es categórico; es trascendental. Es necesario porque es indispensable. Es indispensable que quepamos todos.

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BIBLIOGRAFÍA

En el caso de la obra de Hinkelammert, hemos optado por el orden cronológico, y hemos omitido los artículos y conferencias que han sido publicados como parte de alguno de sus libros. Incluimos aquellos trabajos que son estudios de su pensamiento o que abordan significativamente sus ideas. Éstos, así como los que componen la bibliografía complementaria, se encuentran en orden alfabético. Para tener acceso a los artículos publicados en la revista Pasos, puede consultarse la página web del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI): www.dei-cr.org. Cuando procede, hemos colocado las siglas correspondientes. 1. Obra de Franz J. Hinkelammert 1.1. Libros Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paidós-Editorial Universidad

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“La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos/as (celebrado en el DEI, San José, del 6 al 9 de diciembre de 1999), Pasos (DEI) 87 (2000) 1-38. La “Presentación” fue escrita en colaboración con Pablo Richard y Wim Dierckxsens (p. 1-3). “La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización” (p. 4-6) es una ponencia que Hinkelammert leyó en el Encuentro y que es la síntesis del artículo homónimo, que se publicará en ND, p. 239-252 y en SL, p. 483-498, como “El retorno del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de globalización”. Además, se encuentra la síntesis de su debate con otros participantes (p. 6, 36-38) (PSG).

“Una reflexión crítica desde la tradición cristiana”, último apartado (p. 126-127) de “El proceso actual de globalización y los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 117-127. La última versión del artículo completo fue publicada como “La estrategia actual de globalización y los derechos humanos”, en ND, p. 225-238.

“Entrevistas y conversaciones con Franz J. Hinkelammert” (entrevistas, conversaciones y cuestionario), en Duque, José y Gutiérrez, Germán (eds.); Itinerarios de la razón crítica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta años, op. cit., p. 17-206 (IRC).

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“El Apocalipsis como visión de la historia occidental”, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12 (AVH). “La vida es más que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que

quepan todos los seres humanos”, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16 y en Rábida (Huelva) 23 (2004) 65-70 (VMC).

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“Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones a partir de un libro”, Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24 (PDD).

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1.3. Inéditos “Globalización y derechos humanos frente al Estado de bienestar”, conferencia pronunciada el 18 de abril

de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia. Un pequeño fragmento de esta conferencia ha sido publicado en ND, p. 237-238 (GDH).

“La economía y el sentido de la vida” (con Henry Mora Jiménez), propuesta de introducción para la 2ª edición del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada en el DEI, el 7 de septiembre de 2005. Además del original impreso, hemos consultado las actas de la conferencia.

“Utopía, proyecto alternativo y recuperación del estado de derecho. Mediaciones necesarias para una sociedad en la cual quepan todos” (con Henry Mora Jiménez). Es una versión ampliada del capítulo XIV del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada por Henry Mora en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en Noviembre de 2005, y en función del proyecto de la segunda edición de este libro. Con algunos cambios, se trata del artículo homónimo, publicado por este último en Pasos (DEI) 117 (2005) 18-29. No obstante, nosotros hemos preferido citar el inédito (UPA).

1.4. Otros Apuntes sobre diversos tópicos desarrollados oralmente por Franz Hinkelammert, recogidos por Estela

Fernández Nadal, en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en el año 2001, impreso.

Conversación con Estela Fernández Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en “La vuelta del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización” (ND, p. 239-252; SL, p. 483-498), diciembre de 2004, transcripción digitalizada.

Conversaciones con Franz Hinkelammert, 28 de diciembre de 2004 y 25 de abril de 2005, grabación magnetofónica.

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