Filosofía del Siglo XX(I)Curso 2014-2015

Tercero de grado. Primer cuatrimestreProfesor: Antonio Campillo

Apuntes de claseEditores: Samuel Cuello-Bataille Gödel, Andrés Church Cantor Luna, Ignacio Germán Zenotemis, Jose Antonio Guerrero Ramos, María la perra del quinto que asoma el rabo por el balcón mostrando un deseo sexual reprimido hacia

todos los hombres que no admiran sus atributos de mujer.

17/09/2014Los Griegos no tenían derecho Romano Emilio. A patica, con su escudico y su lancica.

Te dejo por nasi.

18/09/2014Aclaraciones previas de Campillo: puede hacerse el trabajo de un tema distinto al texto de la exposición, aunque en el examen no se podrá hacer el mismo tema del trabajo.

Cuestiones generales sobre la filosofía del siglo XX. Es una asignatura de historia, por lo que debemos tener en cuenta la perspectiva, el contexto histórico. Relación entre filosofía e historia de la filosofía: empezamos con los griegos, y tenemos que la filosofía pretende elaborar un discurso que tenga validez transhistórica, universal: independiente del momento. Los métodos (por ejemplo, el cartesiano) tienen una pretensión universal, aunque no dejan de situarse en un tiempo concreto y están firmados por una persona concreta. Nosotros los leemos como si fueran contemporáneos nuestros, haciendo una abstracción, moviéndonos en una instancia donde los filósofos piensan en un espacio intemporal. Con todo, no podemos pasar por alto el contexto histórico. Se plantea cierta paradoja. Se produce la tensión, ya desde el mundo antiguo, entre filosofía e historia de la filosofía. Muchos filósofos han rechazado la historia de la filosofía como un medio para aprender filosofía. (Kant en la Crítica de la Razón Pura: una cosa es aprender sistemas de pensamiento y otra distinta aprender a filosofar.) Pensemos en Nietzsche cuando arremete contra el método de enseñanza de las escuelas y universidades: en lugar de enseñar a pensar, se les enseña la historia de la filosofía. Es una especie de veneno que arruina la voluntad filosófica. Hay una gran tradición en la que muchos pensadores han creído que hacer historia de la filosofía era contrario a hacer filosofía. Otros, en cambio, han querido hacer compatibles ambas cosas. Aristóteles cuenta una historia en la que se sitúa a sí mismo en la culminación de un proceso histórico: reconstruye la historia a partir de su propio sistema como una solución a esa tensión de la que hablamos. Hegel hace algo parecido: para él la dialéctica es intemporal, y el proceso de la historia de Occidente es similar. La historia de la filosofía recuerda el proceso de construcción histórica de la razón, y por tanto no hay separación entre filosofía e historia de la filosofía.

Esta tensión es constitutiva, no podemos librarnos de ella. Tomemos esto como una reflexión para introducir una materia, como es ésta, histórica.

Lo que nos importa del siglo XX no es simplemente la cronología, sino los acontecimientos que lo delimitan. Puntos de inflexión que marcan puntos de inflexión. Tenemos entonces la Gran Guerra (1914-1918; sería la Primera al llegar la Segunda, pero para los contemporáneos era la hostia, la Guerra Madre, apártate que vienen, murieron más de 20 millones de personas); fin de la Guerra Fría (1989-1991). Entre 1914 y 1945 tenemos un espacio que ha sido llamado la Guerra civil europea. Europa, que en los siglos XVI y XVII comienza a expandirse al resto del mundo y se convierte en la potencia hegemónica del mundo, finaliza su primacía; entra en crisis la conciencia filosófica, moral, etc., que Europa tenía de sí misma. Esta autoconciencia entra en crisis a partir de la Primera Guerra Mundial.La Segunda Guerra acaba con los Estados totalitarios. Al acabar la Guerra quiere hacerse una especie de borrón y cuenta nueva. Todas las grandes organizaciones internacionales inician un proceso de federación. Se abre después del 45 una época nueva, pero Europa ya ha perdido su hegemonía. Llega la descolonización (La India se independiza de Gran Bretaña, etc.) Emergen dos nuevas grandes potencias: EEUU y la Unión Soviética. Se inventan las armas de destrucción masiva. Se inicia la llamada Guerra fría. Se inicia una carrera armamentística y se inician guerras en las ex-colonias. Se dan pequeñas guerras periféricas donde los Estados se enfrentan de manera indirecta y sin armas de destrucción masiva. Se inicia entonces la idea en la que estamos ahora: la globalización. Muchos filósofos iniciaron su pensamiento en este contexto, con la aparición del Estado del bienestar, nuevas formaciones políticas, nuevos debates sociales… Y es en este mapa donde tendremos que ubicarnos.

24/09/2014

Periodo (1ª mitad: guerra civil europea 1914/18-1939/45; 2ª mitad: 1945-1989/91, fin del imperio colonial europeo).

01/10/2014

Corrientes: Debemos observar cómo la práctica del conocimiento también es un objeto interesante de estudio, como es el caso de la sociología de la filosofía, donde encontramos a Pierre Bourdieu. Bourdieu se dedicó especialmente a la sociología de la cultura, como puede ser el hecho de cómo se dan las condiciones para que surjan los diferentes campos culturales (arte, filosofía, etc). Randall Collins, filósofo contemporáneo, en su obra Sociología de las filosofías también realiza esta empresa de realizar una sociología de la filosofía, es decir, dejando al margen la historia interna y centrándose en la historia externa, esto es: cómo funciona de hecho la práctica filosófica. Cómo, por ejemplo, se han institucionalizado las diferentes corrientes filosóficas. Él sostiene que no existe la filosofía, sino que existen las filosofías. Una teoría que sostiene tiene por nombre “la ley de los números pequeños”, que sostiene que en cualquier época, en cualquier lugar, hay una diversidad

de escuelas filosóficas, pero no muchas, sino pocas (sostiene que entre tres y seis), y así mismo, analiza cómo se forman las escuelas y el porqué de ello. Tomemos por ejemplo el contexto de la guerra civil española: hubo un movimiento filosófico muy importante vinculado al ¿? español y la institución libre de enseñanza, de renovación pedagógica que formó a algunos de los mejores intelectuales: Unamuno, Ortega, Zambrano, etc. Con la guerra civil muchos de ellos se exilian. Con otros hubo una especie de ostracismo, (auto)considerado el discípulo predilecto de Ortega. Se intentó implantar una filosofía de Estado que fue el neotomismo; se cubrieron todas las vacantes de profesores con curas o seminaristas o miembros de la falange, etc, que practicaban esa filosofía nacional-católica. Más tarde algunos de ellos se fueron convirtiendo, como Aranguren. Luego vino una posterior generación antifranquista que consiguió entrar en la universidad, ocupar las plazas, etc. Esto es lo que Campillo quiere comentar: que no hay que tener en cuenta solamente el periodo histórico, sino también la práctica y la organización de la filosofía, su apoyo editorial e institucional, etc. Ahora por ejemplo tenemos una batalla contra el elemento de Wert, que resta posibilidades a la práctica de la filosofía. Y ahora: qué ha pasado con las corrientes o escuelas contemporáneas. Tenemos una peculiaridad: la diversidad de corrientes que se dan actualmente. Pero no todas son iguales, no todas tienen la misma influencia ni hay una separación clara entre ellas. Es complicado entonces hablar de “escuelas” a día de hoy. Encontramos, entre otras: fenomenología, existencialismo, estructuralismo y postestructuralismo (los cuales tienen por padre, en épocas diferentes, a Foucault, neotomismo, fª analítica, marxismo, etc) (http://www.boulesis.com/didactica/apuntes/?a=337, aclaración a nivel de bachillerato). Contando con esta enumeración larga y borrosa sin límites claros, lo más llamativo de las corrientes filosóficas contemporáneas es la gran divisoria que se establece entre, por así decirlo, dos bloques: los analíticos y los continentales. La gran división no es entre disciplinas filosóficas sino entre estos dos bloques. En el bloque analítico las distintas disciplinas analíticas se comunican entre sí (países de habla inglesa). Hay entonces una división geográfica pero también institucional, en los departamentos. En cambio, entre unos y otros, existe una desconexión, y los unos no se relacionan con la filosofía de los otros. Existen dos universos filosóficos, propio del siglo XX. Este fenómeno ha marcado mucho y negativamente a la filosofía del siglo XX. Nuestra asignatura estará centrada en la filosofía continental, pues se entiende que la analítica está agrupada en otras asignaturas (María Cerezo, el guapo de Manolo, Gustángel y hasta incluso los de estética).

[Anécdota bonica, bonica sobre Derrida]

Es importante tener en cuenta la historicidad de la filosofía, su contexto completo, pues no hacemos filosofía en el vacío. Tesis de Snow: las dos culturas. Diferencia entre artes liberales y artes mecánicas o trabajo intelectual y trabajo manual (ya lo vimos (trivium y cuadrivium), luego lo detallamos o algo). [Colocar desarrollo de las artes liberales y mecánicas, dignificación de las segundas, etc] En el siglo XIX se institucionalizan los museos y los archivos debido a la institucionalización de la identidad nacional: comienzan a desarrollar la idea del patrimonio nacional, ligado a un uso político. Al mismo tiempo se comienza a potenciar el saber tecnocientífico, así como las exposiciones universales de ciencia. Se potencia el sueño de una sociedad de la abundancia y el bienestar potenciada por el desarrollo de los saberes técnicos y tecnocientíficos. Debemos  añadir a esto un choque geopolítico. De aquí viene la distinción analític-continental, donde una tradición será más fuerte en el continente y otra, en los países anglosajones, de habla inglesa (Canadá, Australia y Nueva Zelanda).

Tres diferencias entre el saber analítico y el saber continental: El saber tecnocientífico se valora como el saber por antonomasia, esto es, el saber es la ciencia. Además, el valor de la ciencia se mide por su efecto técnico y práctico. El saber humanístico es estéril. Hay una primacía del saber tecnocientífico y una subordinación de los demás saberes. Por contra, las corrientes continentales mantienen cierta desconfianza hacia el saber tecnocientífico, por sus efectos destructivos. Una actitud mucho más distante. En cuanto a la política encontramos una distinción entre el individualismo y holismo. La corriente analítica considera que la sociedad es una agrupación por contratos entre los sujetos. El individuo preexiste a la sociedad. Esto permea todas las formas de pensamiento político, pensamiento, instituciones, etc. En principio, los individuos son autárquicos. Por contra, las corrientes continentales consideran que la sociedad es previa al individuo: preexiste y los condiciona y constituye. estas diferencias condicionan la cosmovisión de los países y los individuos. Otra diferencia radical, la encontramos en la historia. También encontramos un rasgo diferencial entre la manera de entender la historia. En la tradición analítica hay una tendencia en priorizar el futuro ante el pasado debido a la expectativa de que cualquier innovación tecnocientífica va a mejorar la humanidad. Una confianza en el poder redentor del saber tecnocientífico que se proyecta al por venir,

siguiendo el principio de la obsolescencia. Por contra, en la tradición continental ocurre a la inversa: hay una preocupación por preservar la herencia recibida. Hay que ser cautos con respecto al porvenir. Vemos cómo esta distinción es entre dos bloques que abarcan mucho más que la filosofía.

El propio Snow acuña la expresión de “la tercera cultura”, donde se pretende la re-unificación de ambas culturas: una cultura híbrida. Hay muchos filósofos que han cruzado los puentes, como Rorty o Antonio Florencio Pérez-Ramos.

02/10/2014

Autores:

No hay filosofía sin nombre propio: una peculiaridad de la filosofía es que ésta es un modo de pensamiento suscrito a un autor y esto impacta a la hora de estudiar la filosofía bajo los problemas y no bajo la historia. Esto se debe a que al aparecer la escritura, aparece la concepción de un saber firmado. Comienzan así, a ser sustituidos los saberes míticos por los saberes filosófico-científicos, con nombres propios: lo que cada uno dice, piensa o ve. En Grecia, pues, comienzan a aparecer escritos bajo nombres, donde se confiere autoridad al testimonio del autor, dejando al margen los mitos y los saberes de forma oral. Al fin y al cabo, en filosofía, el valor de verdad está ligado al nombre de quien lo escribe, y no sucede así, en matemáticas, por ejemplo. No podemos así, desconectar la obra de un autor con su nombre. Así, la historia de la filosofía, inevitablemente debe contar con los autores y sus particulares conceptos.

Los historiadores se presentan como testigos y jueces de eso que cuentan, que se da por hecho que ha ocurrido verdaderamente.Por contra, en las sociedades (sobre todo primarias) de tradición oral, los mitos son formas de transmisión del pensamiento e interpretación de la realidad. Se antropomorfiza la naturaleza y se fisiomorfiza la sociedad. Así se ordena la sociedad, igual que con los clanes: estableciendo un parentesco de un(os) humano(s) determinado(s) con un animal o un elemento de alguna forma sagrado. En este pensamiento mítico se manifiesta el saber acumulado por una sociedad. Estos relatos, este archivo cultural, no lleva firma. Era un saber popular que se transmitía de este modo. El valor de verdad de estos relatos radica en la repetición, en la imitación, en transmitir ese saber tal como le fue enseñado a quien lo propaga.Más tarde, con las sociedades estamentales, nace la escritura. La escritura va ligada en gran parte al surgimiento de los Estados por la necesidad de censura, de informar al pueblo, etc., y se da la posibilidad de adherir el nombre propio a los relatos, de ponerles nombre. En Filosofía tenemos que el valor de verdad de estos testimonios está entonces ligado al nombre que lo firma, como ocurre en Literatura: aquí ocurre que hay textos anónimos, pero esto no les resta valor: en el relato de ficción, aunque esté firmado, la voz del autor coincide con la voz del narrador y de los personajes; el autor tiene una pluralidad de voces y entonces se oculta; la opinión o visión del autor no tiene por qué coincidir con la de los personajes o la del propio narrador. Esto no sucede en Filosofía. El valor

de verdad del discurso filosófico viene dado por la voz que lo pronuncia, por su autor. Entonces los nombres propios en filosofía, aunque se haga filosofía o historia de los conceptos, son fundamentales. Puede recorrerse la historia de un concepto desde Grecia hasta hoy, pero para ello habremos de pasar por cada época, corriente y por cada pensador.

¿Qué es lo que decide el peso o la importancia filosófica de un autor? ¿La cantidad de libros?¿La cantidad de seguidores? Estas cuestiones tienen mucho que ver con las luchas de poder de las diferentes escuelas filosóficas. Al fin y al cabo, la historia de la filosofía que se recoge en manuales de divulgación es solamente una selección de autores debido a los intereses o la afiliación, que puede a su vez ser una selección de una actitud tan nefasta como es dar importancia o eclipsar a ciertos autores debido a motivos de editoriales, ventas o modas. De esta manera, se quedan en los márgenes autores de vital importancia para la filosofía y entran en el canon otros que podrían ser menos valorados.Michel Onfray, por ejemplo, filósofo francés, se dedica a hacer una contrahistoria de la filosofía donde reivindica todas las corrientes, obras, etc., que no aparecen normalmente en los manuales o volúmenes de Historia de la filosofía o que se nombran de pasada como una nota al pie, de forma marginal.

08/10/2014

Problemas

¿Cuál es el objeto de la filosofía del siglo XX? Debemos remontarnos a los orígenes para tratar de entender las inquietudes del presente. Esto nos va a permitir conectar con el tema segundo. Fueron los humanistas del renacimientos quienes establecieron una historicidad de la historia, como por ejemplo Antigüedad, Edad Media, Renacimiento, etc. Una vez establecida la distinción entre antiguos y modernos (escolásticos: se da una degeneración del latín), los humanistas pretenden rescatar lo antiguo. Se iniciará un cambio en la concepción de la historia, donde la edad Moderna, la Modernidad, se empezará a ver como se mira al futuro y ya no se retrotraen a la antigüedad, sino que se saben diferentes y con más conocimiento. Un ejemplo es Francis Bacon, y posteriormente, los ilustrados consagrarán esta tipificación de la historia. Pero, ¿hasta dónde llega la Modernidad? Nos hemos acostumbrado a fechar una época que avanza un poco más de la Modernidad, que es la Edad Contemporánea (Romanticismo y siglo XX) (aunque ya no seamos contemporáneos). Debemos recordar que todas nuestras etiquetas se refieren únicamente a Europa.

Cuando hablamos de la filosofía del siglo XX, debemos ver de dónde procede y qué es eso de la filosofía contemporánea. Debemos hacer una elección a la hora de delimitar el objeto. Lo que se ha llamado en occidente “filosofía”, tiene dos sentidos: un sentido laxo, débil y vago (filosofía de vida o de empresa), donde la filosofía es coextensiva a la vida pues solamente se identifica filosofía con pensamiento, y otro en un sentido fuerte y restringido, la filosofía es una cierta actividad especializada y metódica que determinadas personas adoptan como profesión (los filósofos): “el filósofo es un pensador profesional”. Nosotros hemos pensado que esta profesión nace en la Grecia

Antigüa. Es una de las ideas que ha prevalecido en occidente: que la filosofía haya nacido en occidente. Es solamente una muestra del eurocentrismo. Esto es una discusión que forma parte de nuestra contemporaneidad: Max Weber, sociólogo alemán, en los estudios sobre la filosofía y la religión, donde encontramos un análisis de todas las grandes religiones comparado, pues cree que el gran problema es explicar la excepción del pensamiento, y los acontecimientos característicos del globo,de occidente, y por qué, algo que surge en un punto muy pequeño del globo, se extiende al globo entero. La racionalización y sometimiento de todos los aspectos de la vida a normas abstractas. Esto ocurre solamente en occidente, según Weber. ¿Por qué surge el capitalismo sólo en occidente o el estado nación, o las revoluciones? El considera que las religiones, al contrario que Marx, que se da también el proceso inverso a lo que decía Marx (“el ser determina las condiciones y no éstas al ser”): que nuestros pensamientos modelan las actividades de la vida. Las distintas convivencias conllevan normas morales e inducen determinados tipos de sociedad. Esta tesis le lleva a decir que en occidente, la religión judeocristiana, por sus peculiaridades, y en particular tras la reforma protestante, habría facilitado el desarrollo del capitalismo. Otro autor alemán, Karl Jaspers (el cual vivió el nazismo al contrario que Weber), en los años cincuenta ya cuestionará esta idea eurocéntrica de la historia, y escribirá un libro llamado origen y meta de la historia, donde planteará su tesis. En esta obra, él frente a la tradición eurocéntrica, Jasper intenta pensar las historia para una sociedad donde Europa ha dejado de ser el centro del mundo. Él elabora una teoría que ha sido discutida que es la teoría del “tiempo eje”. Nosotros seguimos midiendo el tiempo con el calendario cristiano y esto es Eurocéntrico. El expone: tomemos el año 0 y veamos cómo de forma paralela e independiente en el globo entero tenemos un salto civilizatorio entre los años 800 y 300 (500 años). Una especie de efervescencia cultural que forman filosofías y obras de pensamiento en todo el globo entero (con nombres propios) y la filosofía occidental solamente es una variante del fenómeno que se da en todo el planeta (aunque más grande). Luego tratar de construir una tradición histórica ya no puede hacerse a la manera clásica, sino que debe hacerse interculturalmente a partir de la relación entre los grandes avances que surgieron en el tiempo eje.

(tesis de Campillo): Si la filosofía es una reflexión profesional que se da en otras tradiciones bajo otras formas, entonces tendrá algo que ver con algunos universales antropológicos. ¿Cuáles son? En primer lugar, nuestra relación con el mundo (cosmos), tanto animal como humano mantenemos una relación con el mundo, la cual da lugar a una serie de saberes empíricos acerca del mundo (una seta mata, el hilo se cose de tal o cual manera, etc). En segundo lugar, la relación con el nosotros (nuestros semejantes)(la polis). Cuando nacemos es porque nos han engendrado otros humanos que se han hecho cargo de nosotros: de nuestra alimentación, educación, etc. Nos han acogido en el nosotros. Nacer biológicamente humano no es requisito para ser miembro de la comunidad humana. Esto da lugar a los regímenes de convivencia. Una tercera es la relación con uno mismo, con el “yo” (el ethos). Al nacer existe un mundo, otros sujetos y un “yo”, donde éste también requiere un proceso de modelación de la propia subjetividad. Tenemos un nombre, una lengua, una nacionalidad y toda una serie de rasgos identificativos: no podemos dejar de construir nuestra subjetividad. La filosofía, es, según

Foucault, desde la antigua Grecia, es el intento de relacionar las diferencias y las conexiones entre estas tres características. No obstante, se completa con una cuarta: el pensamiento simbólico. Así, la filosofía es una forma de pensamiento simbólico y en este sentido hace todo lo que hace cualquier sistema simbólico. E. Cassirer defiende que el hombre es un animal simbólico (en un intento por superar aquello de que el hombre es un animal racional, social, etc). La filosofía no es sino un intento de articular las diferentes esferas de la vida y la experiencia humana. Así, el modo en que eso comienza tiene que ver con una tradición dominante desde Platón a Hegel (con excepciones): una tradición epistemocéntrica. Esta tradición consiste en suponer que la actividad de conocimiento del mundo es la actividad suprema del ser humano. A su vez se construye una jerarquía donde la filosofía se postula como la reina de los saberes, donde regenta y administra en sus provincias (las ciencias). Precisamente por eso es también la administradora de las otras esferas de la vida: de la ética y la política. ¿Qué ocurre después de Hegel? Que esta tradición epistemocéntrica comienza a desmoronarse y, por tanto, la concepción de la filosofía que había sido dominante. ¿Cómo ocurre esto? Por un lado tenemos la revolución científica y poco después la revolución industrial, la cual traduce el ideal de Bacon de una ciencia con frutos, con utilidad: se va construyendo el ideal tecnocientífico. La Modernidad es la generalización de estas renovaciones tecnocientíficas. En este momento llegan una serie de filósofos, como A. Comte o J.S. Mill, que sostienen que esta manera de entender la filosofía como la ciencia de las ciencias basado en las artes del discurso es solamente una filosofía idealista y a su vez, ponen en frente, enfrentándole, a la ciencia y su cultivo. De aquí arranca toda una tradición de la filosofía contemporánea que identifica la filosofía con la ciencia: con el conocimiento empírico del mundo. Así, la filosofía debe ser una disciplina auxiliar de la ciencia. Paralelamente se producen revoluciones tales como la Ilustración y su plasmación sociopolítica que van a regenerar la política tradicional autoritarias. Es aquí donde aparece K. Marx, que se considera discípulo de Hegel, pero que considera que hay que acabar con el idealismo de éste. Sostiene Marx que la praxis sociopolítica es el fin de la filosofía. La filosofía debe hacer mundo y no sólo reflexionar sobre este. Coloca el punto axial desde el cual lleva a cabo su reflexión filosófica en la convivencia y las condiciones materiales de existencia para que se acabe la esclavitud del hombre. Las falsificaciones de la realidad (religión, etc) se produce en las sociedades donde existe una dominación: pues la una sostiene a la otra. De ahí que el comunismo sea el mejor sistema político, según él. De aquí surgirá una tradición, igual que en el caso anterior. Estas transformaciones hacen que la polis desde la antigua Grecia van dirigidas a los movimientos sociopolítico. Una tercera transformación paralela a estas dos es la secularización de la ética (a partir del siglo XIX), del ethos. El Romanticismo es el gran movimiento que va a afirmar la soberanía del “yo” frente a los estados. Un “yo” que se construye a sí mismo como una obra de arte y que se expone a sí mismo. Uno de los filósofos que lo va a expresar con más radicalidad va a ser F. Nietzsche, pues la idea central de su filosofía (se va por las ramas y no lo dice). También será una reacción a la tradición epistemocéntrica, pero éste intentará que el filósofo se convierta en un artista, donde lo importante era entender la propia vida como un cuerpo viviente singular que se rebela contra todo universal y se convierte en su propio ethos, en un super-hombre que se inventa a sí mismo.

También de aquí arranca toda una tradición de la filosofía contemporánea. Los primeros en hacerse eco de esta filosofía fueron los artistas. Esta secularización de la moral la encarnará la bohemia y las vanguardias: quieren hacer de su propia existencia una obra de arte.

Los problemas de la filosofía contemporánea son los procesos de fragmentación que acabamos de recoger en estas líneas que recorre todo el siglo XX.

15/10/2014

Husserl y la Fenomenología

Husserl es un filósofo cuyo proyecto inicial de su obra, estaba fundamentalmente dedicado a cómo se fundamenta el conocimiento, en especial, en la ciencia. Es un autor que vive en el último tercio del siglo XIX y el primero del siglo XX (donde realiza su principal obra). Es un filósofo cuya formación es matemática. Primeramente se acerca al psicologismo para, posteriormente, rechazarlo. Su principal labor será intentar fundamentar las matemáticas, que exportará después a la epistemología.

*Positivismo: un sólo método científico:

1. Según Comte la ciencia es un modo de saber que establece conexiones causales deterministas entre los fenómenos naturales. Explicar científicamente un fenómeno es encontrar y explicar su causa. A esta conexión causal determinista es a lo que Comte llama “ley de la naturaleza”.

2. Esas leyes científicas cuantificables se formulan en términos matemáticos. Además esas leyes se pueden comprobar a partir de métodos experimentales.

3. Este tipo de ciencia permite producir métodos técnicos con los que provocar efectos en la naturaleza. Las predicciones serán la causa última de la ciencia, y con ellos, la intervención en la naturaleza. Pero la producción de efectos no iba sólo dirigida a la naturaleza, sino también a la sociedad, esa era la intención de Comte, hacer de la sociología (denominada por él como “física social”) una ciencia que permitiese

gobernar la sociedad, o sea, que su discurso permitiera provocar efectos en su objeto de estudio.

Wilhelm Dilthey se opondrá a esta concepción, pues a pesar de no tener nada en contra de esto, restringirá esta concepción a los objetos no humanos, pues nosotros podemos observar cómo se comportan diferentes objetos (árboles, etc) y establecer conexiones entre las regularidades y las leyes de la naturaleza. Pero la explicación (las ciencias explican: Erklären) causal por leyes deterministas vale únicamente para los saberes cuyo objeto es no-humano. En las ciencias que se ocupan de los saberes humanos, tenemos que adoptar otro método (la comprensión: Verstehen), pues nos enfrentamos a unos animales con los que tenemos una comprensión empática. En el caso de la explicación (de las ciencias naturales) hay una división ontológica entre el objeto de conocimiento y el sujeto de conocimiento: el sujeto de conocimiento es radicalmente diferente (ontológicamente) al objeto de conocimiento. Pero en el caso de las ciencias sociales (no explicación, sino comprensión) hay una identidad ontológica entre el sujeto y el objeto de conocimiento (es decir, entre res cogitans y res cogitans), luego no puede ser el mismo conocimiento que se da en este caso que en el caso de las ciencias naturales. No se les puede pedir a las ciencias sociales la explicación por leyes de la ciencia y no se le puede pedir a las ciencias naturales la explicación por comparación. Esta comprensión se realiza a través de las comprensiones simbólicas y estas sólo las encontramos en el hombre: estudiamos a los hombres como sistemas simbólicos y a través de su análisis de estos símbolos, pueden los historiadores, sociólogos, etc, explicar al hombre. De la misma manera que Comte quería ser el filósofo positivo, Dilthey pretende ser el Kant de las ciencias histórico-sociales. Quiso así elaborar una Crítica a la Razón dedicada a las ciencias histórico-sociales.

Sin embargo, Dilthey se encuentra con un problema. Kant al elaborar la fundamentación de las ciencias naturales había recurrido al sujeto trascendental, el cual confirma la validez del conocimiento, pues es independiente de todos los sujetos empíricos, es universal y a priori. Pero Dilthey no puede buscar las condiciones de posibilidad de la ciencias histórico-sociales en el sujeto trascendental, pues lo que hace es colocar como objeto de estudio el sujeto trascendental, pero no se puede acceder a él, a través del sujeto empírico, el sujeto trascendental se elimina en tanto que se quiere acceder a él. Dilthey no cree en el sujeto trascendental, sino más bien en ciertos modos de vida históricos, no existe un sujeto universal y a priori, en las distintas épocas de la historia humana, los hombres han morado el mundo de formas diferentes: visión mítica, visión científica, etc.

Husserl plantea este dilema. ¿Qué posición debe tomar la filosofía en este dilema? Husserl sostendrá que la ciencia moderna es una conquista definitiva de la razón humana (él es defensor del progreso científico). Considera como Platón, que las matemáticas es la ciencia primera. No obstante, cree que el problema del positivismo (naturalismo, como él le llamará) es el de una ingenuidad epistemológica que ignora que los hecho empíricos no son transparentes: no revelan por sí mismo las leyes por las que se rigen, sino que necesita al sujeto de conocimiento. El es heredero de la tradición racionalista

en este sentido y la fundamentación de la validez estará en el sujeto de conocimiento. En este sentido, se acerca a Dilthey y le cede parte de razón, y, no obstante, le critica por haber derivado a una posición historicista o cientificista. Por un lado toma del positivismo (naturalismo, para él) la aceptación del canon de racionalidad (fundamentada en la ciencia), pero por su convencionalismo epistemológico se acerca al racionalismo y se aleja del positivismo. Esto es precisamente lo que él presenta como método fenomenológico: un método con validez. Pretende recuperar la tradición epistemocéntrica de la naturaleza. El término “fenomenología” no es genuino de Husserl, aunque tendrá su carácter propio. Husserl pretende recuperar la fe en el progreso científico que Hegel había destruido: pretende reconstruir lo que él pretende que sea el método.

16/10/2014

Edmund Husserl (1859-1938) nace en un pueblo de la actual Chequia, de una familia judía. Su formación es fundamentalmente matemática. Su primer trabajo fue Sobre el concepto de número, que lo recogerá posteriormente en otra obra llamada Filosofía de la matemática. En esta obra intenta explicar las operaciones psíquicas de las que nacen los números, para decir que un número es una relación de entidades. Intenta fundamentar el psicologismo. Hacia 1890-1900, comienza a hacer una crítica a este psicologismo. Vuelve sobre la diferencia de Leibniz entre verdades (o juicios) de hecho y verdades (o juicios) de razón al plantearse la fundamentación de las matemáticas. Si busco una serie de principios que se imponga mediante la razón, no puedo atenerme a las verdades de hecho. Tomará entonces el concepto de intencionalidad. Ya San Agustín, hablando de la experiencia temporal, diferenciaba entre intentio y distentio (distensión del alma, lo que llamaríamos estados de conciencia; cada uno de nosotros es a la vez todos estados de ánimo). Dirá que donde quiera que estén el pasado y el futuro tienen que darse en el presente a modo de síntesis (recuerdos, proyecciones). Podemos desplegarnos, dispersarnos temporalmente con recuerdos o dar unidad a los estados de ánimo mediante la intentio, la unidad intencional. Sin unidad intencional no habría posibilidad de ninguna acción. Se conectan así actor y agente.

Husserl (Brentano): concepto de “intencionalidad”, que a su vez se remonta a San Agustín. Este concepto es básico para su fenomenología y consiste en sostener que la conciencia humana es conciencia intencional, conciencia de algo, y no conciencia en estado puro. La intencionalidad es así una flecha orientada a una dirección. No obstante, por contra, todo objeto de conocimiento es objeto para una conciencia: no hay ningún fenómeno en sí, sino que el fenómeno es un fenómeno para una conciencia. Husserl considera que el conocimiento no ha tenido esto en cuenta. Por tanto, en realidad, hay una relación de ida y vuelta entre la conciencia y los fenómenos. Esta relación intencional une la conciencia con los fenómenos de la conciencia. Él considera que el fallo del psicologismo es que éste cree que observando las actividades mentales de un individuo, puede observarse incluso los juicios de valor y con ello, el valor de la ciencia. Elimina el psicologismo así, la conciencia intencional o la plantea en términos del individuo empírico, eliminando el sujeto trascendental. Pero si no hay sujeto trascendental no hay manera de validar el

conocimiento científico. Cae en el mismo error que el positivismo. Husserl con la fenomenología (su método) pretende responder a este reto y dirá: no hay método de conocer la validez científica si no reconocemos el sujeto trascendental. La psicología no es el método para fundamentar el conocimiento, la epistemología. El psicologismo no puede ser la fundamentación de las matemáticas pues en tal caso tendríamos que, cambiando las conexiones neuronales, la relación (R) binaria ‘f’ de suma, con el argumento 2 (representada por ‘a’), daría podría dar como resultado 5, y no 4 (R = ((fa,a) = 5) en unos casos y R = ((fa,a) = 4) en otros). Husserl considera que las matemáticas forman parte de la lógica. Usará el concepto de intencionalidad para sostener su metodología y fundamentar la validez del conocimiento lógico. La conciencia no puede ser vacía. Toda conciencia es conciencia de algo, está atrapada por un fin. Si no tuviéramos esa validez, acabaríamos en un círculo vicioso.Se dan dos cambios en Husserl: por un lado amplía el cambio de la fenomenología y ya no sólo le interesa la lógica sino todo contenido de conciencia, de conocimiento, todos los ámbitos de la experiencia humana, pues hay que contar con una comunidad intersubjetiva de conciencias; por otro lado, la reducción fenomenológica, la cual consiste en… (misterio misterioso)

Aparece en concepto clave Epojé (ἐποχή) como reducción fenomenológica en “Fenomenología de la conciencia inmanente del tiempo”. Este concepto es clave, y se relaciona con el de intencionalidad. A Husserl no le interesa el análisis de sujetos temporales, sino de la conciencia inmanente. Así, la fenomenología de Husserl se contrapone a la de Kant, en la que no podemos percibir el tiempo si no es de manera indirecta. El análisis de la conciencia intencional debe tener como base la relación intersubjetiva de la conciencia intencional.

22/10/2014

Lebenswelt → “mundo de la vida’ (la crisis de las ciencia europeas y ruptura entre ciencia y el humanismo). Ahora, la fenomenología debe analizar no solamente la fundamentación de la aritmética o la intersubjetividad sin más, sino a partir de la vida del Europa. La crisis europea se debe a la ruptura entre las ciencias y el humanismo, un desajuste ético.

Recordatorio:El concepto de intencionalidad viene de San Agustín, de la división del alma entre intentio y distentio, concretamente de la intentio, que nos permite realizar actividades continuadas en el tiempo, con una intención, con un fin (teleológica): hay una unidad intencional en mis acciones. Así, nuestra actividad mental no se puede pensar únicamente en conceptos psicologistas o en leyes deterministas causales, pues desaparecería el concepto de intencionalidad. Hay en nosotros una actividad mental que no se explica por medio de la causalidad, sino por medio de intencionalidad (teleología). El concepto de intencionalidad tiene una doble cara: por una parte, la conciencia es conciencia de algo y por ello se refiere al mundo (pero no está fuera del mundo), y por otro lado, ocurre lo inverso, que el mundo se refiere a la

conciencia. Esto último es que el positivismo ignora: que en toda actividad de conocimiento hay presupuesta una actividad intencional.

Nuevo concepto: “epoje”

“Reducción fenomenológica”. ¿Cómo podemos analizar esta conciencia intencional, que nos va a dar la base de la racionalidad que el propio Husserl pretende conservar? Para acceder debemos realizar una doble reducción:

En nuestra vida cotidiana creemos que el mundo se nos da claramente, no somos conscientes de la presencia de nuestra consciencia intencional, pues la presencia del mundo se nos absolutamente, prevalece el mundo que se nos da. Por tanto es preciso realizar una especie de esfuerzo (análago a la duda cartesiana) que consiste poner en suspenso esta actitud natural, tomar distancia (cambio de mirada platónica), es la actitud de la ciencia (sentido moderno: saber que se ocupa de un campo de objetos y que fundamenta por sí sola su propia validez) en la medida en que ésta no rompe con la actitud natural. Es la fenomenología la que tiene que romper esta actitud natural para poder analizar el fundamento inmanente de la conciencia intencional. Poner en suspenso la actitud natural, la referencia inmediata al mundo que nos rodea.

Esto da a entender que Husserl está defendiendo una especie de solipsismo. Podría pensarse que la fenomenología es, únicamente, un monólogo del yo consigo mismo, un monólogo interior. Por ello la reducción tiene un doble sentido, que consiste en poner en suspenso la referencia al sujeto empírico, es decir: el poner en suspenso la relación del mundo que me rodea, no es para analizar mis pensamientos, recuerdos, etc, como sujeto empírico, pues a la fenomenología no le interesa el sujeto empírico. Lo que le interesa es analizar a la conciencia del sujeto trascendental. Pone así en suspenso la experiencias subjetivas del sujeto empírico, buscando la conciencia común a todos los sujetos humanos. Se trata de analizar las actividades de la conciencia que hacen posible que podamos compartir verdades ante las cuales todos asentimos.

Esta doble reducción le permitirá al autor a analizar todos los fenómenos de conciencia. Los fenómenos no son sino el mundo objetivo y el sujeto empírico tal y como se dan en esa conciencia intencional; tal y como adquieren una entidad reconocible en esa conciencia intencional que le permite ser reconocida por las demás conciencias intencionales. Es una puesta en supuesta metódica que tendrá por fín analizar el cómo funcional del nuestra relación de sujeto con un mundo. Un fenómeno de conciencia es el resultado de la acumulación de percepciones que da unidad a las mismas. Así, no se niega la realidad del mundo o del sujeto empírico, sino que se consigue analizar la conciencia.

El concepto de “constitución”:

Husserl muestra que entre la conciencia y el mundo hay una relación de mutua constitución: no hay conciencia sin referencia a los contenidos de conciencia; sin la conciencia y el fenómeno. El mundo, por tanto, se da a la conciencia bajo la forma de fenómenos de conciencia. Pero a la inversa, no podemos pensar en un mundo sin conciencia (entendiéndose como comunidad de conciencias): a esto se le conoce como la reversibilidad de la constitución. No podemos entender pues el mundo sin esta relación bidireccional, biunívoca.

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Martin Heidegger

 

A la hora de analizar la producción filosófica de Heidegger podemos hablar de tres épocas, aunque él mismo concibió su filosofía con únicamente dos (y otros muchos discípulos). La primera gira en torno a Ser y Tiempo (1927), así como los cursos que él mismo impartió en Marburgo (donde conoció a Hannah Arendt) y otros tantos. Una segunda época se inicia en 1933 con la llegada de Hitler al poder, donde Heidegger se afilia al Partido Nacional Socialista, donde será elegido como rector de la Universidad de Friburgo. Heidegger apoyó el nazismo durante toda su vigencia hasta que después de la guerra, es expulsado de la universidad. Parece ser que Heidegger tenía las expectativas de ser el consejero de Hitler, pero no fue escuchado. En ningún

momento dejó de pagar las cuotas del partido ni se desafilió. Pero, ¿Hasta dónde llegó el compromiso de Heidegger con el nazismo? Es un tema de discusión sobre el autor. La interpretación de Marcel Conche en Heidegger en la tormenta sostiene que Heidegger era un nacionalista alemán, como muchos otros intelectuales, y tenía la idea de que Alemania, que había llegado tarde a ser una nación moderna, tenía una misión histórica que cumplir y que se situaba entre dos enemigos extremos: por un lado Inglaterra , y EE.UU (la tradición anglosajona) con un dominio principalmente marítimo, y por otro lado, la cultura eslava y el imperio zarista, con una desviación de la tradición europea. Así, Heidegger defiende que Alemania trae a la verdadera cultura (kultur) europea. En definitiva, Heidegger defiende la kultur frente a la civilisation (defendida por los anglosajones). Con ello, el lenguaje germano es el auténtico lenguaje y los demás son una degeneración (esta concepción viene del siglo XIX). El lenguaje germano tiene vínculos directos con el griego clásico, y así, es el único lenguaje capaz de expresar la razón de la filosofía griega. Pero, c: hay una carta del año 1929 donde se queja de la excesiva presencia de judíos en la universidad, que fue dirigida al ministerio. Heidegger quiere germanizar la universidad alemana. Otro gran tema de discusión de esta segunda etapa es el hecho de cómo se relaciona esta implicación con su filosofía. Julio Quesada defiende, junto a otros, que la filosofía de Heidegger es nazi: sus categorías filosóficas están contaminadas por el nazismo ya desde Ser Y Tiempo. Por contra, Derrida, Feliz Duque o Arturo Leyte sostienen que, aunque fuese nazi, su filosofía no está contaminada. En el relato de los manuales donde se dan únicamente dos etapas (la segunda etapa, según Heidegger, fecha el giro que da a su obra en 1935), se obvia este hecho. En la tercera etapa, Heidegger se distanciará del nazismo y reinterpretará toda su obra.Trata de sortear y justificar su paso por el nazismo, de algún modo, de una manera muy retorcida, donde nos vamos a encontrar una serie de obras como son Carta sobre el humanismo, la pregunta por la técnica, y otras. Así, en esta etapa se acercará a la poesía, al arte, como otras formas de aproximación al mundo.

Ser y Tiempo

Se presenta como una obra fenomenológica (dedicada al padre de la filosofía fenomenológica, Husserl), pero sin embargo, se va a producir un desplazamiento de la fenomenología de la conciencia, entendida en el sentido de Husserl, hacia una fenomenología de la existencia. ¿Cómo se produce esto? El libro se abre con una cita de Platón, del diálogo del Sofista, donde se pregunta por el sentido del Ser. Tesis en Ser y Tiempo:

La filosofía desde Grecia es una pregunta por el sentido del ser, qué significa que algo es, es ontología: una reflexión, un discurso acerca de lo que hay. Esta es la primer tesis de Heidegger en Ser y Tiempo.

Toda la historia de la filosofía ha estado determinada por una concepción del ser y del tiempo. O de la relación entre el Ser y el Tiempo. ¿Cuál es esta concepción? Una concepción en la cual el ser se ha concebido como ser presente (ser=ser presente). Ya desde Parménides el Ser se identifica con el aparecer, con el ser-presente: sólo es, por tanto, lo que está presente aquí y ahora. Para Parménides y

desde él sólo podemos decir que es de aquello que está siempre presente, sea lo que sea: de ahí que (los hombres) en nuestro cambio, no llegamos a ser propiamente. En relación con esto, se adopta una concepción del tiempo métrico, cronológico (en Aristóteles, libro cuarto de la Metafísica): el tiempo como una sucesión de ahoras, siempre iguales y siempre diferentes. Una sucesión de presentes, no existen las categorías de pasado y futuro. De esta manera la eternidad no es sino un presente absoluto. Heidegger defiende que hay un correspondencia entre una concepción del ser y una concepción del tiempo.

Heidegger propone entonces una destrucción (“Destruktion”) de la metafísica. Se trata de rehacer la pregunta sobre el ser. Se trata de desmontar de algún modo las categorías heredadas: someterlas a un análisis deconstructivo (o desconstrucción). No habla aún del final de la filosofía, se trata de deconstruir las categorías con las que se ha pensado la relación entre ser y tiempo en la cultura occidental. ¿Qué significa ser? Se trata de buscar una respuesta alternativa a la dominante hasta ahora.

Para responder a esto, en lugar de hacerlo de manera directa, se va a dar un rodeo. Heidegger va a adoptar como método un camino lateral. Se trata de preguntarse por un “ente” del mundo que tiene como particularidad interrogarse por su propio ser (el hombre), no vamos a interrogar al ser como tal. Heidegger no le da un nombre determinado a ese “ente”, uno de los que se le ha dado en la historia de la filosofía, ya que sino caerá atrapado en las categorías que pretende precisamente deconstruir. Heidegger le llamará dasein, un término deíctico, «ser» (sein) y «ahí» (da), es al mismo tiempo Ser y Estar. Dasein es ese que está ahí y se interroga por su propio ser. Vamos a cuestionar la concepción del ser y del tiempo de manera indirecta, hablando de un ente en particular, y viendo cómo se relacionan ser y tiempo en ese ente particular.

Después de ese rodeo, volvería a la pregunta inicial, para elaborar una ontología en base a los resultados que hemos hallado con nuestro ente particular. Se trata de elaborar una Ontología fundamental (renovada). En la obra no llega a finalizar este paso. Se queda en el anterior.

La mayor parte de la obra está dedicada a hacer una fenomenología del dasein, una fenomenología de su modo de existir. Lo curioso de este asunto es que precisamente para no utilizar las categorías heredadas, esta primera parte de la obra, a su vez se divide en dos secciones: en la primera sección, llamada “etapa preparatoria del análisis fundamental del dasein”, se intenta desbrozar el camino. El análisis preparatorio llega hasta pasada la mitad de la obra. En la segunda sección: dasein y temporeidad, los cuales serán el centro de la obra: el trabajo del autor lleva a este centro.

La primera sección ocupa la mayor parte del libro. Heidegger dedica mucho tiempo a este trabajo preparatorio, pues considera que toda la historia de la filosofía ha considerado al ser humano en términos dualistas: cuerpo/alma, animal/racional, natural/espiritual… La primera sección es desmontar estas concepciones del hombre. Por eso acuña el término dasein: el ser humano en el mundo, arrojado en el mundo, pero también un concepto de mundo siempre

referido a la existencia humana. Para Heidegger, la metafísica, la epistemología, la antropología, constituían un complejo categorial. Atacar la metafísica tradicional es también abordar temas epistemológicos y antropológicos. Si el ser lo reducimos a ser-presente (a la presencia), ¿esto que quiere decir? El concepto de presencia es lo que aparece. Hay una reducción del ser al aparecer. Esta reducción del ser a la presencia, produce un desdoblamiento: el concepto de presencia se desdobla entre el objeto y, a su vez, inseparablemente, remite a un sujeto de conocimiento, debido a que no hay presencias más que para alguien (en este sentido, Heidegger sí que sigue a Husserl). El concepto de presencia nombra por una lado a un modo de realidad (el objeto), pero en un segundo sentido, la presencia es representación, mi representación del objeto (la representación del objeto ante mí). Encontramos, pues, un desdoblamiento entre la objetividad y la subjetividad, entre la realidad y la representación, entre el realismo y el idealismo. El objeto que está a la mano, presente y su representación por parte de un sujeto. Esta ontología, según Husserl lleva inevitablemente a una epistemología que produce este dilema; Para Heidegger, solamente las dos caras de una misma ontología. Heidegger está rompiendo con Husserl. La verdadera fenomenología, para Heidegger, es la ontología fundamental que se interroga por el sentido del ser más allá que este desdoblamiento de presencia objetiva y presencia subjetiva.

Este dualismo no da sólo lugar a una epistemología, también lleva consigo una concepción antropológica dualista, dicotómicas. Una concepción dualista del ser humano: estamos a la vez dentro y fuera del mundo, materia y espíritu, nos estamos follando al mundo.

Capítulo primero de la segunda sección: de la mortalidad del dasein. Esta concepción métrica del tiempo, en la que se basa esta concepción del ser como presencia. En todo caso, el tiempo de la ciencia es el tiempo métrico. La otra concepción del tiempo que Husserl pretende defender es el tiempo vivido por el dasein, no es el tiempo métrico, ilimitado, sino que es finito, muere, y precisamente sabe que muere. Lo que nos constituye como un-ser-entero es que tenemos un nacimiento y una muerte, seres finitos, y por tanto, nuestro tiempo no es el tiempo infinito de una sucesión de instante, sino una totalidad cerrada, finita, de la que nos hacemos cargo en la medida en la que aceptamos nuestra finitud, nuestra mortalidad. El Dasein es ante todo un campo de posibilidades futuras: lo que será está indeterminado. Lo que seamos depende de nosotros mismos (frase facebook de garrulo máximo). Hay una de todas esas posibilidades que es la muerte: la posibilidad de la imposibilidad, que pone fin a todas las otras posibilidades. Esa posibilidad de la imposibilidad, sabernos finitos y mortales, es la que hace de cada dasein una unidad, distintos entre nosotros: la conciencia de la muerte es la conciencia de un ser separado, una singularidad única que aparece en el mundo y desaparece, una singularidad efímera. Es, pues, la experiencia de la muerte la que nos da la experiencia de que somos un todo, que no está presente, pero, a pesar de todo, es: somos pero todo lo que somos no está presente aún. Eso que no está presente (futuro) también está presente en el dasein.

Capítulo dos de la segunda sección: la conciencia moral. Heidegger desplaza la fenomenología husserliana al dasein, el cual es un existente ético y activo

que toma decisiones y decide sobre su propia vida. Precisamente porque cada uno de nosotros es único, lo que cada uno llegue a ser depende de cada uno de nosotros: somos responsables de lo que lleguemos a ser. No obstante, al rehuir de la moral de mi propia vida, nos refugiamos en la moral común: esto es el dasein inauténtico. Si el dasein se refugia en sí mismo, será auténtico.  Así interpreta Heidegger la voz de la conciencia. Al contrario que en Kant, en Heidegger, a pesar de haber también un formalismo vacío de contenido moral, la voz de la conciencia de Heidegger no tiene contenido universal, criterio universal (principal en Kant): la voz de la conciencia dice únicamente “decídete”, “actúa por ti mismo”. Lo que prevalece, el criterio, es la singularidad absoluta. Es un rehuir de la moral del rebaño, de la moral común, de lo anónimo.

05/11/2014

Hannah Arendt

Al igual que los autores anteriores, Arendt también era alemana y judía, aunque de educación laica. Su familia era de tradición socialista. Se quedó huérfana de padre siendo muy niña y pasó gran parte de su infancia y adolescencia en Köninsberg, la ciudad de Kant. Ya en la adolescencia era una chica muy inteligente: leía latín y griego. Se marchó a estudiar a Marburgo donde daba clase Heidegger. Fue un flechazo a primera vista: ella 18 años y él 36. También fue alumna de Jasper, con quien realiza la tesis de amor sobre el concepto de amor en Agustín de Hipona. Después de su tesis, a comienzos de 1930, comienza a extenderse el antisemitismo y el nazismo: en este momento se interesa por la cuestión judía y escribe un libro sobre la mujer judía a partir de Rahel Varnhagen. En el año 1933 Hitler sube al poder y Heidegger se hace nazi. Hannah Arendt conoció dos shock en su vida: el shock de la filosofía y el shock de la realidad, del nazismo. No concebía que Heidegger se hiciera nazi.

Un eje central de su filosofía será la dicotomía entre teoría y praxis. Sus primeros textos serán textos sobre la cuestión judía.

Ideas principales de  Los orígenes del totalitarismo:

El estado totalitario es una novedad histórica que no se puede estudiar desde las categorías del pasado tales como tiranía, etc. Para ella, el estado totalitario se ha manifestado en dos grandes formas: el estado nazi y el estado soviético. Ella rechaza todas las explicaciones históricas fatalistas: no hay ningún hilo conductor desde Platón al nazismo, así como no hay ninguna teleología. El totalitarismo es contingente: ha ocurrido pero podría no haberlo hecho. Ella habla de que hay tres líneas cuya confluencia facilitó el origen del nazismo. Uno es el antisemitismo, otra es el imperialismo y otro, el totalitarismo. Estos tres procesos históricos confluyen en el estado totalitario. No obstante, ninguno de estos tres factores por separado explican este fenómeno. El antisemitismo no era una novedad: ya existe desde hace dos mil años. Los estados nación europeos eran a la vez estados imperiales en otros continentes: se hace con los pueblos no europeos lo que después se hará con los pueblos europeos. Ya aquí se crean los campos de concentración. Por último hay que tener en cuenta el ascenso de los fascismos.

Esta obra fue muy criticada por los historiadores marxistas. A consecuencia de estas críticas, comienza a dar cursos e interesarse por el marxismo, de donde saldrá posteriormente su obra La condición humana. Ella se considera heredera de la fenomenología, pero ella concibe la fenomenología como “vida activa”. Ella distingue aquí tres aspectos: las labores, el trabajo y acción. Las labores son aquellos ejercicios que tienen por fin los cuidados biológicos: la limpieza, etc. En definitiva, la relación con el propio cuerpo. La segunda actividad, el trabajo, hay que entenderlo como una construcción de un mundo artificial, el mundo en el que habitamos.  En definitiva, la relación con los objetos del mundo. Estas dos son actividades individuales, pero la tercera está referida a la interacción humana: es la creación de vínculos intersubjetivos. Mediante el logos, la palabra, instituciones, etc. Esta obra trata de diferenciar estos tres aspectos, y el interés reside en que Arendt cree que el marxismo y el liberalismo mantienen una reducción del individuo a una mera entidad económica. Ella pretende poner esta esfera de la interacción como obra fundamental en la vida.

Si en Heidegger se ve una crítica a la metafísica de occidente, Arendt también hará un diagnóstico del pensamiento de occidente: para ella, desde Platón se ha producido una separación entre filosofía y política, mientras que antes, en Sócrates, por ejemplo, esto no era así. Era a la vez un debate entre seres libres y una reflexión filosófica al confrontarse con los pareceres de los demás, y Sócrates era un paradigma de ello.

La doxa, dice, no es un error frente a la episteme en tanto que conocimiento verdadero (idea platónica; además, el maestro elige a los discípulos para asegurarse de que no hay desviación en la transmisión de la verdad). Retórica vs Dialéctica, etc. Platón no sólo confronta estos conceptos sino que el sabio accede (en soledad) a la verdad y regresa a la caverna y llama a los prisioneros. No es que Platón simplemente divida entre doxa y episteme, sino que establece unas relaciones distintas que se proyectan en la polis y demás. (El buen gobierno es el gobierno de los que saben). La República platónica es una utopía pedagógica. Arendt no establece esa dicotomía entre doxa y episteme; considera que este divorcio, concebir la política como el gobierno de los que saben, atraviesa todo el pensamiento político e incluso en la modernidad, donde parece que se invierte este esquema y la vida activa prevalece sobre la vida contemplativa, se ha heredado del pasado la identificación de la actividad productiva (faber) con la actividad política. Se confunde poiesis y praxis; y esta confusión viene de Platón. Cuando Platón habla de la polis habla de la política como el gobierno de unos hombres solventes que dirigen a los que no saben y sólo obedecen. Para Arendt esto es una perversión de la experiencia política griega que se arrastra hasta ahora. La política es entendida como una tecné, como un arte, un saber técnico, y la relación entre los hombres es pensada como la relación entre objetos, donde quien manda es el fabricante y quien obedece ejecuta las órdenes del fabricante. Arendt viene a denunciar esto. En el momento en que se separa la vida activa y la vida contemplativa y además se jerarquiza, se confunden las actividades de la vida activa. Hay que repensar las relaciones entre política y filosofía, es su gran objetivo. En La condición humana hace también un diagnóstico histórico y una crítica a la modernidad (muy distinta de la de Heidegger). En Grecia y en Roma se había diferenciado entre el espacio privado, donde tenían lugar las relaciones de parentesco y económicas

(jerarquía), y el espacio público, que era el espacio de los iguales, espacio restringido para los cabezas de familia. A pesar de todo, este espacio era un espacio de iguales y se había exaltado como el espacio más democrático. Arendt pretende reestablecer esta idea. Dice que al surgir el capitalismo, la economía sale de la casa, es una economía de mercado, de relaciones más amplias, externas, autónomas. Éste ya no es el espacio privado ni el espacio público, sino un tercer espacio que va a ir invadiendo los otros dos, y todo se subordinará a las relaciones de mercado; triunfa el animal laborwhat? En EEUU Arendt vive la llegada de la sociedad de consumo de masas, y el ciudadano como tal desaparece; aparece esta especie de animal productor-consumidor. Critica entonces las democracias modernas, apoyó el movimiento de derechos civiles. Hay un renacer del movimiento político en el sentido clásico.

Después de esta obra, ya en los años sesenta aparecen otras obras, como es el caso de La revolución. Hace un estudio comparado de las repúblicas francesa y estadounidense, donde al parecer, la revolución en EE.UU es la mejor entre ambas. Otra de sus obras importantes es Eichmann en Jerusalén, donde narra el juicio en una crónica de una revista, donde posteriormente recogerá en Informe sobre la banalidad del mal. A partir de aquí, la propia comunidad judía tacha de antisemita y de nazi a Arendt.

Habla de tres grandes facultades mentales: pensamiento, voluntad y juicio. Escribió las dos primeras y al llegar al juicio muriose. Estaba una tarde con unos amigos tomando café y se fue al otro barrio. El tema del juicio lo escribió Mary McCarthy, amiga suya, a partir de cursos que sí había dado Arendt sobre el tema. (copiar cosas juiciosas).

Su Filosofía

Su primera idea es que la condición humana está caracterizada por dos condiciones más básicas aún. Una de ellas es la pluralidad: la mayoría de los científicos hablan del Hombre, y el Hombre no existe, sino que existen hombres particulares, seres humanos particulares. Precisamente porque somos una pluralidad  de seres singulares y únicos necesitamos establecer acuerdos, vínculos, para la creación del “ente”: un espacio que preserve nuestra singularidad y a su vez nos conecte, nos reúna, con los demás. La otra idea es la natalidad, que viene a decir que nosotros somos seres que nacemos y morimos y el espacio en el que aparecemos está continuamente cambiando en una secuencia temporal. Así, somos singulares porque somos natales: cada nacimiento es la llegada al mundo de un ser nuevo, que no ha existido ni existirá nunca. Liga la singularidad con el aparecer en el mundo. No solamente es el hecho del biológico de nacer, sino que al entrar en la comunidad tenemos una capacidad de acción y de actuación. El mundo se nos aparece a cada uno de una manera distinta. Debido a que tenemos distintos pareceres, necesitamos hablar y comunicarnos para establecer un mundo común. Esta pluralidad, antes vertical, ahora es también horizontal.

La libertad es inseparable de la natalidad. A pesar de que hay una tradición de negación de la libertad humana, para Arendt la libertad es la capacidad para crear algo nuevo e introducir en el mundo algo que no estaba en el mundo. La natalidad es el concepto político por excelencia en la política, dirá la autora. Estas dos bases que hemos visto anteriormente, es lo que da paso a lo que ella llama “el espacio de aparición”, que se refiere al espacio

donde la pluralidad de los seres humanos se relacionan unos con otros y donde el mundo, la realidad, la naturaleza, se nos manifiesta. Se nos manifiesta a una pluralidad de hombres, en plural, y de ahí que se nos aparezca de manera distinta: de aquí que necesitemos ponernos de acuerdo. El mundo común no es solamente las leyes, sino el conjunto de verdades compartidas que nos permiten habitar en el mismo mundo. Este concepto de espacio de aparición, la propia autora lo irá restringiendo. En muchas épocas de la historia, no se da un régimen de espacio público, sino que se dan regímenes de dominación. En la relación de sujeto-sujeto que hemos llamado antes Acción, se distinguen entre violencia y poder. La violencia es una actividad individual (no es propiamente política) instrumental (medio-fin): la violencia no requiere al ente y sólo destruye poder público. El poder es la capacidad de actuar concertadamente que tiene una pluralidad de individuos. El poder es la acción colectiva.

12/11/2014

Jean Paul Sartre

Sartre es conocido como uno de los principales filósofos existencialistas aunque ya hemos visto que el existencialismo se inicia antes con Jasper y Heidegger, y a su vez, estos se remiten a autores del siglo XIX. Sartre será el más conocido e influyente filósofo existencialista. Nace en 1905, de padre humilde (sur de Francia) y de madre aristócrata (norte de Francia). Al quedarse huérfano de padre, él y su madre regresan al norte con los abuelos maternos, donde el autor se educará en la lengua francesa y alemana.

Francia tiene a parte de lo que son las universidades públicas lo que se llama “altas escuelas”, las cuales también son públicas. Son escuelas de élite con una prueba de acceso. Sartre estudió en una de estas escuelas, la Ecole Normale, donde hará amigos. Becado, viaja a Alemania a estudiar la filosofía alemana en el año 1932-33. Al regresar escribe textos que pasarán desapercibidos con toques husserlianos. No será hasta su primera novela, La náusea, cuando será conocido como novelista: su vocación era ser escritor y no le interesaba la filosofía académica. Le interesaba la cultura popular, sobre todo norteamericana: cine, música jazz, etc. Al llegar la guerra, es reclutado a la fuerza para defender a Francia y los alemanes lo harán preso muy pronto donde permanecerá un año. En este tiempo escribirá sus Cuadernos de guerra, donde no lo pasó especialmente mal: es casi un año ocioso, cuenta que monta una compañía de teatro, etc. El segundo Sartre ya empezará a interesarse por las ocupaciones políticas y será aquí cuando escriba su primera gran obra filosófica: El ser y la nada. No obstante, al mismo tiempo seguirá escribiendo novelas, como por ejemplo Las Moscas. Dará unas conferencias con el título ‘El existencialismo es un humanismo’. Entra contacto con Bataille y con Camus. Camus parece tener un paralelismo con Sartre: tiene vocación literaria (se da a conocer con El extranjero), tiene vertiente filosófica (aunque no estudió Filosofía), escribe teatro, etc. Entre ellos forman una cierta pareja intelectual durante un tiempo, y es Camus quien interviene para que Sartre vaya a EE.UU como periodista. Francia había ayudado a EE.UU para la independencia de estos, y mandaron una delegación para conocer el país; allá fue Sartre, que hará crónicas de su recorrido por EE.UU para los franceses. A su vuelta, Sartre funda su propia revista, “Los tiempos modernos”, que será como el órgano de

expresión de su grupo. (Dejó la enseñanza en el instituto y se dedicó a vivir de sus publicaciones).  Fue un intelectual que comenzó a hacerse famoso no sólo en Francia sino en todo el mundo.

Tengamos en cuenta su relación con Simone de Beauvoir (se conocen en la Ecole Normale). Iniciarán una relación un poco particular: Sartre estaba en contra del matrimonio, de la familia, de las cadenas, etc. Le propuso a Beauvoir un contrato: sería pareja pero él sería libre para tener otras relaciones (“tú eres la mujer necesaria y las otras son contingentes”). Beauvoir aceptará y dirá que ella haría lo mismo. Fue una relación pública. Nunca vivieron juntos. Aunque en general, se mantuvieron juntos durante toda la vida aunque al final hubiese algunas complicaciones. Después de la guerra Sartre se va comprometiendo políticamente; se va acercando al marxismo desde el existencialismo y al Partido Comunista Francés (aunque nunca llegó a militar) justo en el momento en que muchos compañeros de su generación que habían sido comunistas rompen con el régimen soviético. Camus publica El hombre rebelde, que es también una crítica al régimen soviético. Escribe Sartre la Crítica de la razón dialéctica. En el prólogo es donde dice aquello de que el marxismo es la filosofía insuperable de su tiempo. En 1964, un año después de publicar Las palabras, le dan el Nobel de Literatura, que él rechaza. En estos años empieza su activismo. En sus últimos años empieza El idiota de la familia, una obra sobre Flaubert (con el que en cierto modo se identificaba) en cuatro volúmenes, que quedó inacabada. Cuando fue perdiendo la vista, un chico (Bernard Henri-Levy) fue quien lo transcribía y le ayudaba a trabajar.

Sartre muere en 1980.  Había tenido fuertes enfrentamientos con el gobierno francés, pero cuando muere se le hace un funeral de Estado; fue un acontecimiento nacional. Sartre no es simplemente un filósofo sino un intelectual implicado.

Algunas claves de su pensamiento filosófico

Tenemos dos grandes existencialismos: ateo y cristiano. Considera que el más consecuente es el existencialismo ateo. (Tenemos a Kierkegaard como precursor del existencialismo cristiano y a Nietzsche (y la muerte de Dios) como precursor del ateo). Sartre dirá, como Arendt, que no hay naturaleza sino condición humana, y una condición huérfana, sin padre, sin ningún punto de referencia absoluto. El nuevo punto de partida será (aquí Sartre es muy cartesiano) la existencia como ser pensante, de la autoposición del yo. Tomará de Hegel también las nociones del ser-en-sí (los seres del mundo, que están para nosotros y que tienen una naturaleza, entidad cognoscible) y el ser para-sí (la res cogitans: el ser que se interroga a sí mismo, que es consciente de su propia existencia y se interroga: es reflexivo). Sartre parte de este dualismo cartesiano (antecedente), hegeliano, husserliano, heideggeriano, donde los entes del mundo están ahí y los seres humanos como seres que se interrogan por su ser y que no tienen una naturaleza dada, sino que solamente tienen existencia. Un dualismo muy claro entre el mundo objetivo y la subjetividad trascendental. Aunque Sartre le dará un giro pragmático (y en esto cree seguir a Heidegger) pues a él le interesaba el ego-trascendental en tanto que sujeto activo, arrojado al mundo y condenado a ser libre, que no puede dejar de elegir la vida que quiere vivir. La naturaleza no está dada: no hay un universal

“hombre” sino solamente hombre para-sí, hombres particulares. La muerte de Dios significa también la muerte del hombre (siguiendo a Nietzsche). Pero hay una diferencia entre Arendt y Sartre: Sartre está más ligado a la tradición liberal y afirma la singularidad absoluta de cada yo, de cada ego, es el yo cartesiano frente al mundo, frente al objeto, aunque entre los objetos del mundo hay otros objetos que también deciden, que también actúan y se me oponen, ofrecen una resistencia a mi libertad. No tengo más remedio que entenderme con esos objetos. Pero no solamente objetos, sino también sujetos que frenan mi libertad. Sartre toma de la tradición idealista este dualismo anteriormente explicado, del reino de la necesidad y el reino de la libertad: el ser humano es el único condenado a elegir. Los seres del mundo, en-sí, viven en la inmanencia de la naturaleza, mientras que el sujeto, para-sí, es capaz de trascendencia en el sentido de trascender los límites de la situación que a cado uno nos ha sido dada (precisamente porque somos libres somos capaces de trascender lo dado), idea que Hegel atribuía al espíritu. Pero la libertad da miedo, asusta: es tener que asumir la responsabilidad de las propias decisiones. Sartre, pues, retomará el concepto de huida frente a la elección: esta resistencia la llamará “la mala fe”, es decir, la mala conducta del hombre de no hacernos responsables de nuestras elecciones, de nuestra vida. Normalmente el ser humano tiende a eludir esta responsabilidad y a buscar autoengaños para responsabilizar a otros de nuestra responsabilidad. Sartre, a diferencia de Heidegger y su Dasein (asexuado), el ser para-sí de Sartre es un ser sexuado: son hombres y mujeres. La sexualidad es uno de los primeros lugares donde se produce el reconocimiento del otro (o la otra) la relación erótica es también una relación de reconocimiento del otro. Sartre rechazará esta idea freudiana de inconsciente. Lo que Sartre hace con el concepto de “mala fe” es reconocer la moralidad al inconsciente. Sartre quiere devolver a la conciencia la soberanía, pues el sujeto es responsable de sus actos. Lo que Freud llamaba inconsciente es la “mala fe”. Así, el sujeto consciente ya no es una marioneta del inconsciente, sino responsable de él. Lo demás son mecanismos de autoengaño, eso que Freud llama el inconsciente. Sartre viene a hacer al sujeto responsable de sus actos.

Conexiones de Sartre con la psicología (Lacan), con Marx, etc. Sartre hará una lectura humanista de Marx que aparecerá en La crítica de la razón dialéctica. Acercarse al marxismo desde el existencialismo. El primer Sartre hablaba del ser humano como un ser ahistórico; el marxismo le lleva a otra posición: no se puede hablar del ser humano en general, sin contar con sus condiciones particulares y demás. Sartre va tomando influencias marxistas, pero al mismo tiempo trata de imbuir su pensamiento existencialista; habla de individuos libres que cometen sus propios actos y blabla; es un intento de poner en diálogo el humanismo y el existencialismo. El humanismo, en sentido contrario de Sartre, hará una lectura estructuralista de Marx.

Simone de Beauvoir

El pensamiento feminista

No podemos entender la obra de la autora sin atender a lo que ha sido el pensamiento feminista. Todas las sociedades humanas, desde las más primitivas, han estado basadas en la división sexual del trabajo (la división del trabajo no lleva consigo la dominación de un sexo sobre otro). Las mujeres, por serlo, deben hacer unas cosas y no pueden hacer otras y en el caso de los hombres más de lo mismo. Aproximadamente hace unos cinco mil años aparecen las primeras sociedades estamentales: Mesopotamia, Egipto, india, etc. Estas sociedades están basadas en una estructura estamental. Freud, en Tótem y tabú crea un mito sobre el inicio del parricidio en un estado primitivo donde, los jóvenes, tras matar al padre (que era el jefe), se conjuran entre sí para que nadie pueda ocupar el lugar del padre y se reparten equitativamente a las mujeres. Este crimen da lugar a la ley y a la prohibición del incesto. Levis Strauss, a su vez, publicó una obra clásica en antropología, donde le da la razón a Freud a la hora de fundamentar la sociedad en la prohibición del incesto, pero cree que todo el mito del parricidio es falso. Levi Strauss defiende que el patriarcado es connatural al contrato social humano. Los varones intercambian a las mujeres. Aunque estas teorías del origen del patriarcado no se corresponde con la realidad, la teoría del patriarcado ha sido defendida por muchos filósofos y científicos sociales. Engels por contra defiende la teoría del matriarcado primitivo que estuvo muy de moda en el siglo XIX: el estado original de la humanidad, las madres tendrán una influencia social considerable porque el padre no está reconocido. Esto viene de confundir patriarcado con matrilinialidad, que no tiene que ver con las relaciones de poder. No obstante, no ha existido ninguna sociedad matriarcal, pero sí matrilineal (La tierra de las mujeres). Engels defiende a su vez que la dominación de los hombres sobre las mujeres aparece con la propiedad privada. No obstante, es cierto que el patriarcado nace efectivamente cuando los varones comienzan a controlar el cuerpo y la sexualidad de las mujeres. De aquí que todas las grandes religiones, que surgen al mismo tiempo, son patriarcales todas.

Desde Platón, la mujer es el principio material (como un receptáculo) mientras que el hombre es la forma (principio inteligente). Toda la estructura del pensamiento occidental parte de esta dicotomía donde el hombre será espíritu y la mujer solamente naturaleza. Esto estará vigente hasta el siglo XIX. Para Hegel, hay tres esferas de la eticidad (término que usa para diferenciar los sistemas morales históricos de la moral universal ahistórica): familia, sociedad civil y Estado. Para él la economía ya no es la economía tradicional, la de la casa,, sino que la economía es la economía de mercado. Hegel en toda la construcción da por supuesto que el individuo que sale de casa, trabajo, va al mercado económico, es el varón y no la mujer. La mujer no sale de casa. Al comenzar las grandes revoluciones políticas bajo el lema de “la igualdad del género humano”. En las primeras declaraciones de derechos humanos y las primeras constituciones europeas (con los votos, por ejemplo) hablan exclusivamente de varones. El movimiento feminista surge pues para reclamar el estatuto de ciudadanía y autonomía de las mujeres.

Las primeras de las teóricas del feminismo comenzaron a teorizar la igualdad de derechos. El primer movimiento feminista fue fundamentalmente sufragista, que luchó por la igualdad política: votar y ser votadas. Solamente al finalizar las Segunda Guerra Mundial comienza a generalizarse el derecho al voto de las sociedades democráticas europeas. Aunque en el resto, para todo lo demás, la mujer seguía estando en condición inferior en cuanto a derechos. El primer movimiento feminista se centró fundamentalmente en el sufragio entre los dos sexos. Aunque existen algunas filósofas como Emma Goldman que ya defendió otro tipo de igualdades entre los hombres y las mujeres (también era anarquista). No obstante, el movimiento feminista de la primera ola se centró en conseguir el derecho al voto. Este movimiento produjo una reacción muy fuerte contra las feminista que se puede observar en todas las disciplinas o campos: arte, antropología, psicología, etc. Tendremos que esperar hasta la segunda mitad del siglo XX para encontrar la segunda ola del feminismo, donde, a pesar de tener voto, la mujer seguía siendo inferior.

Tres obras fundacionales del feminismo:

El segundo sexo, Simone de Beauvoir (1949) La mística de la feminidad, Betty Friedan (1963)

Política sexual, Kate Millet (1970)

Filosofía de Beauvoir

Simone de Beauvoir tuvo una infancia difícil y buscó en el estudio una salida a esta situación. Su familia era más bien humilde y con muchas peleas y conflictos. La lectura y la escritura fue una forma de escapar de esta situación a una edad muy temprana. Estudió en el Ecole Normale donde conoció a Sartre. Cuando escribe El segundo sexo, se convertirá en una bomba editorial y social que será reconocida como el libro paradigmático del feminismo. Relata antropológicamente, económicamente, filosóficamente, las diferencias y el sometimiento de las mujeres y los hombres. En el primer volumen ella hace una puesta en cuestión del presupuesto fundamental de toda la división patriarcal que es el presupuesto de una división de derechos y de trabajo natural. Ella problematizará el este axioma que ha sido cogido por los filósofos más ilustres: hace un repaso de la tradición del pensamiento filosófico y de algunas ciencias como la sociología (marxismo: se habla solamente de hombres). Los que han hablado siempre han sido hombres: los hombres que han hablado de las mujeres son a la vez juez y parte. La primera parte de libro se trata de cuestionar toda la tradición de saberes expertos, cuyas teorías estaban basadas en un supuesto orden natural de las cosas. La segunda parte es un especie de fenomenología de la vida de una mujer, qué se significa ser niña, mujer, prostituta… es una especie de descripción de las etapas naturales de la vida de la mujer y de las categorías sociales que han adoptado. Primero, la puesta en cuestión; después, la descripción de la vida y sentimientos de las mujeres.

La obra tuvo un éxito enorme, aunque ella no estuvo ligada a ningún movimiento feminista. Es una toma de su posición de mujer-periodista. ¿Qué relación guarda con el existencialismo de Sartre? Existencialismo es la autoafirmación de cada ser singular, particular, venido al mundo, cuya esencia no está determinada, estamos condenados a ser libre, podemos cambiar lo que nos ha sido dado, nuestra existencia depende de nosotros, cada uno debe hacerse a sí mismo. Ella asume que su obra está escrita desde una posición existencialista. De ahí que según la autora la mujer no nace, sino que se hace. Significa dos cosas:

1. En el sentido existencialista. Lo dado genéticamente no determina lo que ha de ser nuestra vida. Una mujer elige cómo quiere vivir su condición de mujer. No está destinada por la naturaleza a una determinada forma de vida.

2. Muy importante. La idea “la mujer no es un destino”, pero no obstante, históricamente se ha construido una identidad femenina, así como una masculina. La identidad está determinada en cierta medida por la condición natural. Ahora bien, en este punto difiere de Sartre, el bizco; recordemos que Sartre habla de la “mala fe” (el autoengaño), todos podemos trascender nuestra condición social, pero aquellos que ponen excusas, y no lo hacen, recurren a la mala fe. Pero Simone de Beauvoir es consciente de que no es lo mismo ser hombre que ser una mujer, no es lo mismo ser amo que esclavo; para trascender lo dado unos pueden hacerlo más fácilmente que otro (los hombres más que las mujeres). Los hombres se han atribuido esa condición de trascendencia porque siempre han tenido el dominio, a las mujeres les es infinitamente mucho más difícil. Sin embargo, como se le critica a Beauvoir, ésta nunca llegó a afirmar este punto contraponiendo a las ideas de Sartre, nunca se reivindicó autónomamente.

Bataille (1897-1962)

Es un autor menor, de alguna manera no-canónico (no estudió filosofía). Ocupó un lugar estratégico entre el existencialismo y el estructuralismo. Bataille nos ayudará a entender el tránsito entre ambas corrientes. Bataille estará a caballo entre las dos corrientes. Derrida y Foucault consideran a Bataille uno de sus maestros más importantes.Pertenece a una familia de clase media-baja, una familia desestructurada. Bataille quería marcharse de su casa; no tuvo allí ninguna formación religiosa, aunque en la adolescencia tuvo cierto ánimo de hacerse monje, tanto que estuvo en un monasterio (el cual abandonó a los pocos meses).  Se va a París más tarde y comienza a estudiar en la ecole-chartes, la escuela para los cartógrafos, archivistas, etc.) Vino mucho a España con motivo de esto. Acabó siendo bibliotecario en la Biblioteca nacional francesa y más tarde en la de Orleans. Entra en la vida parisina de los años 20 y 30. París de entreguerras donde se concentraba toda la intelectualidad europea: escritores, filósofos, pintores, músicos… Se casó sobre los 30 años, aunque la relación no duró mucho. (Esta mujer será después la mujer de Lacan). Publica en esta fecha Historia del ojo, bajo seudónimo y con unas ilustraciones de André Masson. Lee a Nietzsche y llega a psicoanalizarse: sostendrá que la escritura le libera. Va a entrar en contacto con las vanguardias literarias francesas; tendrá una relación tormentosa (amor-odio) con el surrealismo, donde destaca su polémica con André Breton, aunque luego se alían e incluso fundan juntos una revista: Contraataque. Entra también en contacto con grupos políticos, en concreto con el Círculo Comunista Democrático. Fundó muchas revistas de carácter político y literario, pero fue en la revista critique sociale donde empezará a formar su pensamiento político, filosófico, etc. En el año 33 publica un artículo, “La noción de gasto”, donde por primera vez formula su pensamiento. La propia revista lo

publica con una nota desvinculándose de la ideología del texto. Tratará después la relación entre Hegel y Marx, y más tarde trata los temas del nazismo, fascismo, etc. Va a ser, en fin, un activista político-cultural, a la vez que frecuentará las casas parisinas de putas (Bataille era un putero, dice Campillo) y lo gozará. Conocerá a ¿Laura? (pesudónimo no?), de quien se enamora, y de la que escribe en El azul del cielo, pero esta mujer muere poco antes del comienzo en la 2º Guerra Mundial. En el año 36 tiene Bataille la última esperanza en el cambio político, revolucionario (es el año en el que el Frente Popular comienza a triunfar tanto en España como en Francia: una gran alianza entre las izquierdas); luego se desencanta, pues anticipa el comienzo de la 2º Guerra Mundial. Se vuelve antimilitarista, y en estos años funda una nueva revista, “Acéfalo” (sin cabeza); el primer número es ilustrado por André Masson, que pinta un hombre con los brazos y las piernas abiertas (imitando al hombre de Vitruvio, de  Leonardo), pero no tiene cabeza y tiene una calavera en sus órganos genitales y otros símbolos peculiares. Esta revista no durará tampoco mucho. Uno de sus números se lo dedica a Nietzsche (“Nietzsche y el comunismo”); enuncia el uso que de Nietzsche está haciendo el nazismo. Funda también en estos años una institución, el Colegio de Sociología Sagrada (donde solían acudir algunos de los exiliados alemanes, entre ellos Walter Benjamin), juntos con otros colegas. En esta escuela participó mucha gente dando cursos, conferencias… …(los textos están editados). Con la llegada de la Segunda Guerra Mundial se cierra la primera etapa de Bataille, con el cierre de la escuela y sus revistas. Comienza su etapa más oscura donde escribirá la Suma Ateológica. La muerte de Dios significaba repensar la existencia humana de un modo completamente nuevo: sin guía, sin padre, donde hay que partir de la experiencia. Es una filosofía muy existencial escrita con un carácter confesional, en primera persona (en este sentido es diferente a otros autores como Heidegger que se ocultan tras sus escritos académicos). Son por tanto textos a caballo entre el diario y la meditación filosófica. Sus textos los verán otros personajes como Blanchot, Sartre, Simone de Beauvoir, Camus… Sartre lo tildó de “nuevo místico”. Los relatos eróticos o pornográficos los publicará bajo seudónimo para evitar problemas con la justicia. Conocerá ya a la mujer con la que convivirá el resto de su vida.Tras la guerra, los intelectuales toman posiciones políticas. En la polémica entre Sartre y Camus trata de mediar, de arreglar la situación, principalmente por el aprecio que tenía a Camus. Bataille, aunque no era un filósofo existencialista convencional, se movía en los círculos de la filosofía existencialista. Las ciencias humanas, la antropología, la paleontología, la sociología y las ciencias del espíritu en general serán estudiadas por el autor.Entramos después de la Guerra en la tercera etapa, donde intenta sistematizar su pensamiento. Intenta reunir y ordenar de manera más o menos sistemática su pensamiento: a esta obra la llamará “La parte maldita”. Ésta estaba está dividida en tres grandes volúmenes: La parte maldita, I. La destrucción. Ensayo de economía general, El erotismo y La soberanía.. Aparece publicado el primer volumen; pero las otras dos partes no aparecieron. Años más tarde publica El erotismo, que en principio era el segundo volumen pero lo publica de forma independiente. El tercer volumen no llegará a publicarse, en el cual se barajaron varios títulos. También escribió otros escritos en estos años y funda una nueva revista llamada Critique. El volumen  La literatura y el mal es una recopilación de artículos de la revista. En esta revista publicaba Foucault y

Derrida, entre otros: los padres del estructuralismo. Hace de alguna forma de puente o transición entre el existencialismo y el estructuralismo. Su última obra fue Las lágrimas de Eros, una especie de historia del arte, una selección de obras (gráficas) desde la Prehistoria (desde las primeras manifestaciones artísticas). En este libro defiende que hay un vínculo esencial entre el arte y el erotismo, y trata de demostrarlo atendiendo a la historia del arte desde la Prehistoria (con las Venus) hasta las Vanguardias.Así pues, vemos claramente la diferencia entre estas tres etapas: la primera entre los años 20-30, la más revolucionario-política, después su periodo más oscuro en la Segunda Guerra Mundial y por último los años 50.

Su filosofía

Hasta ahora, dice Bataille, la economía nos ha presentado como seres necesitados que han de conseguir sus medios de vida. Nuestra conducta está movida por el principio de utilidad, del cálculo, con el máximo beneficio con el mínimo coste: esto rige, sostiene Bataille, toda nuestra vida (trabajo, relaciones sociales, etc), toda la economía desde Marx hasta ahora; la diferencia es que la economía liberal parte del principio de que cada individuo es una especie de Robinson Crusoe que sólo de manera ocasional cambia o consigue (en el mercado) con otros lo que le falta (para Adam Smith el mercado sería el origen de la sociedad): se rige por la necesidad. Marx rechaza esta idea: dirá que el mercado es una actividad social, no hay tal Robinson Crusoe. Tenemos, según Marx, las fuerzas productivas, que dependen del desarrollo tecnológico, y las relaciones de producción: amo, esclavo, etc. Bataille echa en cara a Marx el hecho de que el ser humano no sigue rigiéndose por el trabajo. La vida humana, dice Bataille, no está regida por el Principio de escasez, sino por el Principio de derroche. Todas las sociedades, incluidas las más primitivas (supuestamente más sometidas a la necesidad), producen excedentes, producen más de lo que necesitan, de manera que no están regidas por la escasez (necesidad). Las sociedades tribales son las sociedades donde menos se trabaja: sociedades regidas por la ley del mínimo esfuerzo (esto es defendido por los antropólogos). Son, en fin, sociedades que no siguen los principios de la economía moderna. Lo que rige la mayor parte de las sociedades humanas, dice Bataille, no se rigen por la necesidad (esto solamente se da en el Capitalismo) sino la ley del mínimo esfuerzo; producir lo que hace falta en el menor tiempo (o esfuerzo) posible. En estas sociedades también hay excedentes, y estos excedentes de derrochan.En el capitalismo el hombre es esclavo de la cadena de producción; la liberación de ello viene mediante el gasto improductivo, el gasto no para volver a producir, sino para derrocharlo. ¿Cómo se derrocha? Mediante las fiestas (o las joyas, los deportes, y asuntos de esta índole), por ejemplo, donde se come, se bebe, se mantienen relaciones sexuales, se derrocha vida. Así, las sociedades no están regidas por el principio de utilidad, sino por el de derroche. Una vez consumado el derroche, entonces se vuelve a producir excedentes para volver a derrochar. Las sociedades trabajan para producir excedentes y poder derrocharlos. El trabajo está al servicio de las fiestas y no las fiestas al servicio del trabajo. Th. Veblen ya sostiene esta teoría en su libro “Teoría de la clase ociosa”, donde analiza cómo la jerarquía social desde las aristocracias antiguas hacen gastos ostentatorios para demostrar su grandeza y su rango: a

ver quién regala más. Este autor defiende que las clases bajas tratan de imitar este consumo de los aristócrata y al no poder, se contentan con competir con otros objetos más baratos. Ya en los años 30, Bataille lo tiene muy claro: el gasto improductivo tiene por objetivo estos asuntos. No obstante, existe una dialéctica entre ambos principios, pues una vez que derrochamos nuestras energías, dinero, etc, estamos exhaustos y necesitamos volver a someternos dócilmente al principio de la utilidad (del gasto productivo). Él considera que prevalece el principio de derroche sobre el principio de utilidad. ¿Por qué? Él está de acuerdo con Marx y con Hegel en el hecho de que el hombre se separa de la animalidad a través del trabajo, del útil, de la herramienta. ¿Qué hace la herramienta? Pone en suspenso la satisfacción inmediata del deseo, ya no se está sometido a la necesidad inmediata, y se deja para más tarde, se difiere. Para este fin se programa un método para alcanzar tu objetivo. Nuestra experiencia del tiempo, que podemos ordenar, secuenciar, está vinculado al uso de herramientas, que son medios para conseguir un fin. Hay una dilatación del fin, del deseo, que se va demorando poniendo entre medias la fabricación del medio (la herramienta). Toda una ordenación de la experiencia teleológica. Supone también la conversión del otro en objeto. Surge la relación medio-fin y la relación sujeto-objeto. Al mismo tiempo, defenderá Bataille frente a Marx, hay una coordinación con otros sujetos, la coordinación funcional de un grupo; y para que esto funcione es necesario poner en suspenso la satisfacción, o impulso, de sus deseos inmediatos (la agresividad, el deseo erótico, el deseo de alimento…). Bataille añade a Marx a Freud. Si Marx sostenía que lo que organiza al hombre es el trabajo, Bataille (y Freud) sostendrá que lo que organiza la sociedad es la ley, pues el trabajo está subyugado a la ley (la ley de suspender los deseos, por ejemplo). Los seres humanos construyen un orden social que permite la subsistencia del grupo y además se auto-afirman frente a los demás animales, que pasan a ser objetos de caza, de recolección, bienes útiles para nosotros. Pero, esto que conquista la humanidad a través del trabajo y de la ley, al mismo tiempo encadena a los humanos al trabajo y a la ley, los convierte también a ellos mismos en herramientas de trabajo, los convierte en otro elemento de la cadena de producción medio-fin. Mi cuerpo se convierte en un medio para obtener otra cosa. Todo fin es a la vez medio. La cadena del trabajo es una cadena sin fin, donde yo mismo me convierto en un útil sometido a la ley. La humanidad que hemos conquistado nos deja infelices, pues lo que hemos conquistado por un lado, lo hemos perdido por otro. ¿Qué hemos perdido? La inmanencia del mundo. Anticipamos nuestra propia muerte. Nos reconocemos como mortales y vivimos con el miedo a la muerte: somos esclavos porque tenemos miedo a la muerte y por ello trabajamos, para ganarnos la vida y sobrevivir. Pero la vida que hemos ganado es una vida devaluada y Bataille  sostiene que el hombre tratará de recuperar la inmanencia. No se puede recuperar, pero sí puede transgredir el orden humano y construir un orden diferente, un orden profano, de humanidad que nos permita vivir la vida con una intensidad especial. La vida más plenamente humana es la que se conquista con la transgresión del trabajo y la ley. ¿Cómo se transgrede el orden y la ley? Mediante el derroche. Ahí los seres humanos encuentran una liberación del orden de la utilidad y una afirmación del aquí y ahora, del instante. Uno ya no teme morir. Uno está dispuesto a morir, a sacrificarse, en ese instante de intensidad vital. Se afirma la vida (el gasto improductivo) por encima del temor a la muerte. La parte maldita es

precisamente lo que se gasta improductivamente. Desde el punto de vista de la racionalidad práctica, lo bueno es lo que sigue el orden y la ley, y lo que agrede al orden y la ley es la parte maldita. Este principio general se manifiesta en todas las esferas de la existencia humana. Él distingue tres esferas: la esfera económica (la del trabajo y la subsistencia, donde entra la dialéctica entre el juego y el trabajo), la esfera sexual (del erotismo), donde también se da la dialéctica antes mencionada: no practicamos el sexo para reproducirnos, sino que el erotismo es la actividad inútil para la reproducción. Va más allá de la reproducción) y la esfera de la muerte (y la violencia: el habla del dar muerte, la violencia física, no de la muerte natural). Nos caracterizamos por estas tres esferas.

Otro aspecto del pensamiento de Bataille es que tiende a privilegiar el eros, el erotismo, donde sostiene que se produce la más plena comunicación entre los seres humanos (aunque también en la literatura y el arte). Esta especie de fenomenología (o antropología) no se construye en abstracto sino que en sus libros explica cómo se ha dado de hecho en las sociedades efectivas. En general el establece tres grandes tipos de sociedad y por tanto tres grandes épocas: las sociedades arcaicas (primitivas, tribales), donde la dialéctica antes expuesta da lugar a un ritmo cíclico alternante en el cual toda la comunidad trabaja y toda la comunidad derrocha en tanto que comunidad, en cambio, el segundo tipo de sociedad, las grandes civilizaciones (China, India, Mesopotamia) donde ya existen los estados y las sociedades jerárquicas, las clases superiores se apropian del principio de derroche y las clases dominadas son condenadas a regirse por el principio de utilidad (desaparece la ley del mínimo esfuerzo). Se produce una división social del principio de alternancia. El tercer tipo es la sociedad capitalista moderna (aquí seguirá mucho a M. Weber) donde el burgués moderno pretende universalizar el cambio del gasto improductivo por una reinversión de capital. El excedente sometido al principio de utilidad. Pretenden universalizar el principio de utilizar: se entiende el excedente como capital productivo. A pesar de ello, la burguesía también participa del principio de derroche, pero practica el gasto improductivo a escondidas (ocultándolo de la clase obrera), pero no desaparece.

Foucault y el estructuralismo. (Derrida-postestructuralismo)

Fenomenología, existencialismo, estructuralismo y postestructuralismo. Bataille está a caballo entre el existencialismo y el estructuralismo. Para algunos fenomenología y existencialismo no eran dos corrientes distintas, así Sartre se considerará fenomenólogo existencialista. La soberanía del sujeto, principal en el existencialismo y la fenomenología, va a ser puesta en cuestión por el estructuralismo. La muerte del hombre (Foucault). El estructuralismo no surge tanto de los filósofos como de otros autores que trabajan distintas ramas. Por ejemplo: F. Saussure, R. Jakobson… Filología tradicional (centrada en la historia, la genealogía de una lengua) vs nueva lingüística (estudio científico de la lengua).

F. Saussure. a. Distinción entre la lengua (langue) y el habla (parole). La lengua

que es el conjunto de normas sintácticas, contenidos fonéticos y

la semántica (palabras con significado). Estos tres elementos forman la lengua que es como el a priori que permite la comunicación. Pero la lengua es al mismo tiempo, el acto de habla, los actos lingüísticos. Por mucho que sepamos el idioma, si no lo hablamos se nos olvida, el acto de habla es una aplicación de la lengua, puesta en práctica. Pero a su vez, gracias a que hablamos, hay lenguas. Los actos de habla crean la lengua. Entre la lengua y el habla hay una relación de ida y vuelta. Los actos de habla aplican la lengua y al mismo tiempo la transgreden, la cambian, por esto mismo, las lenguas tienen historia. Saussure se va a centrar más en la lengua que en el hábito lingüístico, en los actos de habla. Esta va a ser la línea que seguirá el estructuralismo. Sin embargo, los postestructuralistas conceden prioridad a los actos de habla, a la pragmática de la lengua.

b. Él considera la lingüística como ciencia del estudio de los sistemas de signos fonéticos, verbales, que a su vez será una rama de la Semiología, que es la ciencia general de los sistemas de signos. El estructuralismo intentará aplicar este estudio de la lengua a otros campos de la experiencia, entendiéndolos como sistemas de signos.

c. La noción de signo. Saussure define el signo como un representante, una cosa que está en lugar de otra. El mecanismo de representación no es directo, sino que tiene dos niveles: relación entre el significante (elemento material, sensible –mancha de tinta, sonido...–) y el significado (elemento ideal o inteligible–) es convencional, arbitraria... El mecanismo de representación es arbitrario, convencional. Pero el significado es también signo, pues está en el lugar de otra cosa: el “referente” real. La relación entre significado y referente parece que es natural y no convencional, la idea de sol tiene algún tipo de relación con el referente “sol”. Todo esto estará en la base estructuralista y será fundamental en la crítica postestructuralista. La convencionalidad significa que un grafema, un sonido, por sí mismo no significa nada. ¿Qué es lo que convierte un sonido en signo? El hecho de que esté inserto en un sistema de signos, que forme parte de una estructura idiomática. Un signo-significante (cualquier signo) es significativo dentro de una estructura. Un signo es tal en virtud de su relación transversal con otros signos. Por esto mismo, es la estructura la que hace que un signo signifique: el significado depende de la remisión de un signo a otros signos en función de unas normas, aisladamente no significa nada.

El estructuralismo será el precursor de diferentes giros (estructuralistas) en muchas ramas del concimiento.  Lingüística estructural: Chomsky, Saussure, etc. Psicoanálisis: Lacan (verter el psicoanálisis en los esquemas estructuralistas)...

Psicología genética: Piajet. Teoría del desarrollo de las capacidades cognitivas. El desarrollo de la personalidad se produce por una serie de

etapas de evolución donde se van sustituyendo estructura mentales más simples por otras más complejas.

Freud: libre asociación de ideas (conversación libre en el diván). El diagnóstico se fundamenta en una teoría de locos e inventada. Freud construye toda una teoría del desarrollo de la personalidad. La cual se basa en cortar la relación con la madre (naturaleza) e ir identificándose con el padre (espíritu) (patriarcado, machista, #machirulo) y, a su vez, el hijo quiere ocupar el lugar del padre (el complejo de Edipo). Según Freud, está teoría es universal, y todos los trastornos se deben a que no se completa bien esta separación. El “gran” hallazgo del psicoanálisis es la hermenéutica de los sueños, un análisis interpretativo: aquí tiene mucha importancia la relación simbólica. Freud intenta construir toda una interpretación. Hay dos caras en el psicoanálisis:

Biologicista, se pretende hacer del psicoanálisis una rama científica. Ello, super-yo y el yo: conflicto entre el principio de placer y el principio de realidad, los deseos no pueden ser siempre satisfechos de manera inmediata. Este choque da lugar a una estructura psíquica que se divide en tres planos: ello (impulsos primarios), super-yo (principio de realidad encarnado por el padre, por las institución, la ley; el super-yo es la conciencia moral, que introduce en el individuo la conciencia de culpa, el deseo queda manchado por la culpabilidad). Estos dos planos son inconscientes. El “yo” es la parte visible, la conciencia. El yo se construye con el choque de los otros dos estratos, en la negociación entre el principio de placer y el de realidad. Si el “yo” logra negociar será un adulto sano, sino se convertirá en un “yo” patológico, enfermo. El psicoanálisis trata de buscar esta salud. Después de la guerra, esta temática será sustituida por el principio del eros (principio de vida, de placer, creadora de vínculos, principio positivo, comunicativo) y el del thanatos (principio destructivo, separados, de muerte). También comienza a considerar la violencia como un impulso natural, relativo al thanatos.

Freud hermeneuta, separado de las fuerzas naturales, del choque de impulsos. Configuración simbólicas de la vida psíquica.

Lacan. Rechazar la cara biologicista. La importancia recae sobre la visión fabuladora de la vida humana, sobre la visión que tiene el Freud hermeneuta de la vida humana. “El inconsciente está estructurado”. El inconsciente es como un sistema de signos y el psicoanalista es una especie de lingüista que intenta hacer ver al paciente cómo está estructurado su universo psíquico. La conciencia no es la que explica la existencia humana, sino que es la parte inconsciente la que explica la existencia del sujeto. La salida al mundo hace al mundo un individuo herido, la construcción de la subjetividad no es sino la construcción de elementos de protección contra esa herida. Por esto la estructura psíquica del sujeto se asemeja a las capas de la cebolla, pero en el centro de esas capas hay un hueco vacío, no hay una conciencia

intencional guiando ese proceso, sino que más bien ésta es un resultado superficial.

Lévi-Strauss y la antropología. Una antropología influida por el evolucionismo social. Antropología estructural. Recomendacion decanal: Tristes trópicos. Primera gran obra: Las estructuras elementales del parentesco. Coge la relación de afinidad entre hombres y mujeres y de filiación entre padres e hijos e intenta mostrar cómo las relación de parentesco son combinaciones de unos elementos estructurales (como si de una fonética se tratara) a partir de unas reglas de combinación (sintáctica). El tabú del incesto (penetrar a tu familia) tiene como reverso positivo el buscar pareja fuera del núcleo familiar (penetrar a desconocidos), y esto permite que las familias se alíen y creen sociedades. Como Freud, cree que el incesto es el fundamento de la sociedad humana. Extiende el análisis estructural no sólo al parentesco, sino también a otros ámbitos como la mitología (Pensamiento mítico). Fue quizá el estructuralista más radical, más consecuente. Defendía que había ciertas estructuras universales (El propio Ricoeur definió el estructuralismo como kantismo sin sujeto) en la naturaleza humana.

Marxismo. Interpretación estructuralista: L. Althusser. Critica al marxismo humanista. Se centra sobre todo en el Marx joven (influido por la burguesía liberal republicano) vs. Marx maduro. La historia es un proceso sin sujeto, es el proceso de sucesión de los modos de producción en función de las leyes de la historia.

Historia del pensamiento, de las ideas: M. Foucault. Hacer una historia del pensamiento sin sujeto.

El estructuralismo no es un movimiento de filósofos propiamente dichos, sino más bien un conglomerado de autores de diferentes ramas que comparten cierto aire de familia, que podríamos llamar materialismo formal o formalismo materialista.

Dualismo de materia-forma ha dominado toda la historia. La forma siempre ha sido lo activo, lo ideal, lo inteligible, mientras que la materia ha sido concebida como lo sensible, lo efímero, lo pasivo. El estructuralismo se opone a la tradición idealista que concede primacía al sujeto, intencional y libre, creador de formas, pero también se opone a un cierto materialismo o positivismo que somete al ser humano a ciertas reglas deterministas que se derivan de ciertos hechos. Hay que cuestionar la primacía del sujeto así como el empirismo ingenuo. Hay que analizar las estructuras no explícitas, no visibles. Se centra en analizar aquellas formas que no son ideales, sino materiales, no han caído de ningún cielo platónico, pero que a su vez están insertadas en unas estructuras formalizadas, que tienen una forma determinada. Dichas formas materiales son:

Colectivas Inconscientes.

La hegemonía del sujeto se rompe.

Foucault (1926-1984 –sida win–)

Fue considerado como uno de los pilares del movimiento estructuralista con su obra Las palabras y las cosas. Arqueología de las ciencias humanas, que puede considerarse el manifiesto del estructuralismo. Contra-ciencias: van contra el mito del sujeto soberano: psicoanálisis, antropología, lingüística y la historia del pensamiento, la cual quiere añadir a este conjunto.

La razón moderna ilustrada despertó del sueño dogmático teológico para caer en el sueño dogmático antropológico. Sustituir a Dios por el hombre hacedor de la historia, creador. Así como se ha producido la muerte de Dios (de Nietzsche), tiene que producirse la muerte del hombre, debemos despertar del sueño antropológico. El estructuralista es el más consecuente con este propósito.

También ha sido considerado como un autor relevante en el movimiento postestructuralista, aunque él decía que no era estructuralista, que no lo relacionaran con eso. En Foucault podemos distinguir tres etapas: años 60; vinculada al movimiento estructuralista, años 70, Foucault político, el más activo, sustituyendo a Sartre como el filósofo más influyente de Francia; segunda mitad de los 70 y primeros de los 80, Foucault que se repliega y se centra en la ética, la estética, etc. Desde que entra al Collège de France hasta su muerte no paró de dar Conferencias, las cuales se han ido editando en libros. Su obra se divide en tres bloques: los libros que él publicó, los cursos del Collège y las entrevistas, conversaciones, etc. (Dichos y escritos).

Él se considera heredero de Kant en un sentido. A partir de Kant la filosofía debe entender como crítica de las condiciones, límites de nuestra experiencia. En este sentido se considera heredero del kantismo. De Kant arrancan dos tradiciones: una que entiende este sentido como una crítica de las condiciones universales y a priori de la

experiencia humana (que ha tenido una vertiente positivista, racionalista, etc.), pero de Kant arranca otra gran corriente, de sus textos más pequeños (no de las tres grandes críticas), el Kant que piensa sobre su propio tiempo. Foucault se considera como heredero de este Kant, o sea, heredero de la crítica de las condiciones epocales de la experiencia humana. Foucault ha pasado a Kant por Marx, Freud y Nietzsche. Las condiciones de la experiencia no son universales y a priori, sino que son relativas a una época. Es heredero de la crítica temporal, del presente. Pero para hacer crítica del presente debe el filósofo reconstruir cómo se han construido dichas condiciones, por esto debe desempeñar una labor histórica, la crítica de las condiciones del presente exige la investigación histórica. Para cuestionar debemos reconstruir históricamente. Esto lo va a hacer en tres grandes etapas de tres maneras distintas:

En la etapa estructuralista va a intentar hacer una historia sin sujeto, una arqueología. Va a cuestionar la idea de un progreso de la razón defendido por el gran filósofo Hegel. Se trata de criticar la concepción teleológica, sino introduciendo un principio de discontinuidad en el proceso de evolución de los saberes. En esta misma época Kuhn publica su Estructura de las revoluciones científicas. Él habla de una sucesión de epistemes (no de revoluciones), los llama aprioris históricos, las condiciones de posibilidad que hacen posible los saberes de cada época. Los saberes no se desarrollan por acumulación, sino por sustitución de una episteme por otra. Es el Foucault epistemológico.

Época genealógica. Años 70. Se interesa no tanto por las estructuras de los saberes, sino por la relación entre poder y saber. La historia había sido dominada por la hipótesis platónica en la que el poder era considerado como una fuerza ciega en contraposición con la verdad, el conocimiento. Detrás de toda voluntad de verdad hay una voluntad de poder. Foucault se considera heredero de esta visión genealógica nietzscheana. Dos grandes transformaciones en base a este análisis genealógico: 1) teoría política –visión liberal vs. tradición marxista; estas dos tradiciones han dominado el pensamiento político occidental, pero él cree que existe un tercer ámbito en lo que él llama “analítica del poder”: el poder es inmanente a las relaciones humanas, es entendido como la capacidad de actuar, pero con mis acciones influyo en las acciones de los otros. Relaciones de poder simétricas: todos ejercemos poder sobre otros, pero no hay dominación (no es lo mismo que poder), pero también hay relaciones de poder asimétricas, que en muchas ocasiones se institucionalizan. A su vez, el poder sobre otro nunca es completo, se producen brechas, el poder fluctúa. Por esto mismo, el que ostenta el poder siempre ha intentado inventar nuevos métodos de dominación. Para Foucault dichas tecnologías de poder son dos tipos: disciplinas y biopolíticas. Las ciencias humanas han nacido y se han desarrollado, se han mantenido ligadas a las

nuevas tecnologías de poder. La relación de poder es más problemática en el campo de las ciencias naturales. Nunca entró en este tema. El poder ejercido como violencia física o influencia económica no interesa a Foucault, sino más por la influencia externa del saber.

El último Foucault se centra en aquellas tecnologías que se centran no en dominar a los otros, sino a nosotros mismos: el principal, la ética. Inventar técnicas de la autoconstrucción de la subjetividad: estética griega y romana. Investiga esta epoca para rescartar muchos intrumentos de constitución que sirvan para nuestro presente.

Para Foucault, la filosofía desde los griegos ha sido un intento entre pensar simultáneamente la ciencia, la política y la ética: verdad, relaciones de poder y construcción de la propia subjetividad

Jacques Derrida (1930-2004)

Podemos incluir a Derrida entre las figuras más representativas del postestructuralismo. Nace en Argelia, al igual que Camus, de una familia de judíos comerciantes. Sus abuelos convivían con la población árabe muy estrechamente pero el afrancesamiento de sus padres hace que tenga una educación más francesa. Estudió en la Ecole Normale. Se casa con una psicoanalista francesa no judía. No llegó a ser acogido en la academia francesa. Después de su muerte han empezado a editarse los cursos que impartió en la Escuela Superior: esto se debe a que el propio Derrida escribió sus cursos a parte de una vasta obra. En el caso de Derrida, podemos hablar de dos etapas: entre los años 60-70 ve una aproximación bastante fuerte al estructuralismo y la segunda a partir de los años 80. En esta primera etapa,

como influencias constantes podemos destacar el fenomenismo de Husserl y Heidegger, y Levinas. Hay una segunda línea de influencias en el autor como son Nietzsche y Bataille, y en general la literatura francesa de la primera mitad del siglo XX. El estructuralismo va a influir mucho en Derrida (aunque él no se consideró nunca estructuralista), al igual que tendrá diálogo con el psicoanálisis, la antropología, el marxismo (una obra suya tiene por título Espectros de Marx), y por supuesto, la obra de Foucault. Derrida rescatará a Descartes; a partir de la hipótesis del genio maligno Derrida da un paso interpretativo y sostiene que, según aquello, incluso delirando soy un ser pensante. Es, de alguna forma, una vía para el delirio.Polemizará con Foucault en algún artículo de la revista Critique y conferencias como “¿Qué es el (noséqué)?”. Se reconciliarán después de la detención de Derrida en Checoslovaquia debido al tráfico de drogas (la policía metió droga en su equipaje y lo acusó de tráfico); Foucault liderará la campaña francesa que pedía su liberación, y al volver Derrida a Francia acerca posturas, aunque será una vez muerto Foucault cuando Derrida le responda.Derrida no aceptará la lectura heideggeriana de Nietzsche, la cual sostiene que éste es el último metafísico y en la teoría de la desconstrucción de Derrida habrá muchas influencias nietzscheanas. Derrida mantendrá una fidelidad muy presente a Marx, Nietzsche y Freud.Va a mantener un diálogo muy estrecho con las ciencias humanas, especialmente con la lingüística. Intentará crear un gran sistema de signos denominado gramatología. La primera etapa se centrará más en la construcción de esta gramatología. A partir de los años 80 habrá un giro. En esta segunda etapa, se compromete más activamente en cuestiones jurídicas y se encarga más fuertemente de movilizaciones en defensa, por ejemplo, de la filosofía en la enseñanza y el sistema educativo. Él mismo hizo una reflexión sobre el propio oficio de la filosofía (reunidos en una obra llamada Del derecho de la filosofía), donde se defenderá el derecho a la filosofía como actividad humana (algunas de estas ideas serán recogidas por la UNESCO). También se implicó en luchas más políticas como el caso de la campaña de la pena de muerte. Creó El Parlamento Internacional de Escritores, que es una institución en apoyo a los escritores, filósofos, intelectuales, etc que tienen que huir de sus países de origen. Una de las características de Derrida fue transitar entre campos de pensamiento muy diversos (como por ejemplo, en filosofía del lenguaje dialoga-discute con Austin sobre los actos de habla), no acogerse a lo que sostienen muchos intelectuales: que el pensamiento debe tener fronteras perfectamente demarcadas y que cada cual debe limitarse a su zona de competencia.

Pensamiento

Debemos tener presente su proyecto de deconstrucción de la historia de la filosofía (influencia de Heidegger). Su desconstrucción, al contrario que Heidegger, tiene como punto de partida el concepto de escritura. Él considera que la metafísica de la presencia de Heidegger tiene como base una jerarquía entre elconciencia, lenguaje (oral) y la escritura (que tiene su origen en la Grecia Clásica). Derrida encontrará en platón una cierta teoría de la escritura (le dedicó un libro titulado La Farmacia de Platón, centrado en el Fedro y la Carta séptima). Platón establece una diferencia entre lenguaje oral y lenguaje

escrito donde prima el lenguaje oral, pues la escritura tiene el inconveniente de que una vez escrito el texto, éste se emancipa del autor y comienza a circular de manera autónoma y puede caer en manos de alguien que el autor no quiera, lo puede leer o interpretar alguien que el autor no quiere. La escritura escapa al control del autor: presupone la muerte del autor. Sigue estando ahí a pesar de la muerte del autor. La escritura repite siempre lo mismo, sostiene Platón: no aclara nada, pues solo repite lo mismo una y otra vez. Lo escrito es letra muerta. Todas estas son las críticas que Platón le hace a las escrituras, aparte de tener un efecto negativo: dejamos de ejercitar la memoria viviente. La escritura corre el riesgo de perder el carácter auxiliar de la oratoria (servir de mero recurso previo a la exposición) y convertirse en el punto fuerte. Todo esto hace que la escritura, para Platón, sea un Farmakon, una droga o medicina, con este doble sentido: puede curar o matar dependiendo de la dosis. La escritura es una ayuda de la conciencia pero puede ser un veneno, mientras que el lenguaje oral tiene una ventaja sobre la escritura: no se separa del autor (el lenguaje emana directamente de la conciencia viva e intencional del hablante: el lenguaje se pliega dócilmente al querer-decir del autor), se elige a quién se hablar o qué digo (según el destinatario de mi interlocución) y se puede contestar o aclarar algo que no se entienda correctamente. Se supone que el lenguaje oral tiene todas las ventajas que no tiene la escritura y hay una proximidad conveniente a la conciencia activa del hablante. La escritura es el hijo bastardo mientras que el lenguaje oral es el hijo legítimo. Para Derrida esta es la jerarquía que ha gobernado la filosofía continental occidental. Una de las críticas hacia Austin es que los actos de habla siguen asumiendo esta jerarquía, pues el uso de la forma lingüística instituye una forma nueva. Si esa misma forma se usa, por ejemplo, en una obra teatral, no estamos instituyendo nada, se usa de forma ficticia. Esta jerarquía es la que Derrida va a desconstruir diciendo que los rasgos, las características atribuidas desde Platón al concepto de escritura en realidad son características que se pueden aplicar también al lenguaje oral. Aquí es donde Derrida bebe del estructuralismo, donde los sistemas de signos significan más allá de la intencionalidad consciente del sujeto. Las palabras usadas no significan porque uno decida darle un significado sino porque tienen un lugar en el idioma de turno. Nos comunicamos porque compartimos un sistema de signos que funciona más allá de nuestra intencionalidad consciente. Son sistemas colectivos e inconscientes. El lenguaje oral funciona como una escritura: cada frase que yo digo funciona también como un texto escrito que se puede utilizar exactamente igual que se utiliza la escritura: puede citarse, interpretarse, usarse de diversas maneras, grabarse, etc. El lenguaje oral también se emancipa de nosotros, y esto es lo que muestra Derrida: los lenguajes orales también se emancipan del hablante. Esto lo dice el propio Platón, que sostiene que la oralidad es una escritura mucho más sutil; un tipo de escritura que se graba en el alma del discípulo y permanece viva. El maestro que le habla al discípulo es que como el agricultor que siembra su tierra. Una conciencia viva que comunica con otra conciencia viva. Es como una escritura que se graba en el alma inteligible y por ello mismo puede generar. El alma es fecunda, creadora, productiva. El habla de la conciencia intencional se graba en otra conciencia intencional: como una semilla (inmortal) que germina en el alma del discípulo y se preserva. Derrida sostiene que el lenguaje oral también es como la escritura: presupone la muerte del hablante, cobra identidad, etc. Es la

conciencia viva e intencional la que hay que deconstruir: Derrida tratará de mostrar que esta conciencia es sólo un efecto de la propia actividad del habla y la escritura. No hay conciencia sin lenguaje (cosa que ya dijo Frege medio siglo antes xDD). Derrida, pues, generalizará el concepto de escritura de manera que todo sistema de signos se convertirá en un sistema de marcas (de grandmas) con lo cual, el proyecto de Derrida se convierte en un proyecto de escritura como posibilidad de la experiencia humana. Derrida no habla de semiología sino de gramatología; cuestiona el significado mismo de signo. Signo es una cosa que representa a otra, que está en lugar de ella (cualquier cosa puede funcionar como signo), donde encontramos tres elementos: el significante (el elemento material), el significado (elemento ideal o inteligible) y el referente (la cosa del mundo). El significante es un signo porque está en lugar del significado, etc. Una idea muy platónica. Derrida sostiene que ante el referente, el lenguaje sobra. Entendemos el lenguaje como un representante del mundo como si hubiera un emisor, un receptor y un mundo, y el lenguaje fuese un mero vehículo de significados entre sujetos que se representan el mundo, pero ante la presencia del mundo, el medio sobra. Derrida cuestiona todo el concepto de signo y representación ante la cual sobra el lenguaje y muestra que no hay modo de representar el mundo sin un sistema de signos. Para no incurrir en la tradición platónica, rechaza la idea de signo y se acoge al concepto de grafía. Lo que hace que una marca sea marca, esto es, que signifique, es que remita a algo, que se repita con otras marcas, que quiera decir algo. Derrida va a criticar la metafísica de la presencia a partir de la repetición de las marcas. Una marca aislada no es marca de nada; lo que la convierte en marca es que remite a otras marcas similares. No es entonces la presencia aquí y ahora lo que la convierte en marca, sino las marcas anteriores y posteriores, la sucesión. De esta manera, la marca es marca en tanto que hay marcas ausentes, a las que ésta remite. La marca forma parte de una red, de una serie, de una trama y se deja al margen la metafísica de la presencia. Estamos “viendo” las marcas que no están aquí y ahora y que hacen que la marca que de hecho vemos sea efectivamente una marca. Lo que ocurre es que en la tradición occidental platónica esa serie se ha tomado como copias del original (de la protomarca), pero, dirá Derrida, ninguna marca es igual a otra, hay una variación. Según la tradición platónica occidental, lo que permite conectarlas entre sí es que todas pueden remitir a la protomarca. Derrida (y la llamada filosofía postestructuralista), por contra, sostiene que es la relación horizontal entre las variaciones las que produce el reconocimiento, la identidad. No hay, pues, protomarca. Las marcas singulares se remiten entre sí. Es la secuencia de las diferentes marcas las que produce un efecto de identidad (“ésta se parece a ésta, luego es la misma”). Las marcas producen singularidad y funcionan independientemente de la intencionalidad consciente. Las marcas animales también son parte de la gramatología, lo que proporciona un arma para problematizar el problema metafísico entre hombre y animal. La gramatología es pues universalizable a todos los campos de la experiencia humana: éstos son configurados y modelados por sistemas de marcas. Al cuestionar la jerarquía, la invierte. Con esto va a ir deconstruyendo la tradición filosófica de Occidente y también entrará en diálogo con las ciencias humanas. A partir de los años 80, este pensamiento va dando un giro y centrándose en los aspectos éticos y políticos (libricoh: sobre la democracia, la soberanía, etc).

La firma es una marca que nos identifica y garantiza el vínculo sobre la escritura y la conciencia viva. La firma tiene una importancia jurídica muy relevante: la firma acredita nuestra identidad legal. Derrida sostiene que para que la marca funcione como firma tiene que ser un signo reiterable, al fin, plagiable. Cualquiera puede repetirla de la misma manera que lo hago yo: lo más singularizante me expone al plagio.

De esta segunda etapa es remarcable observar cómo aborda cuestiones en el tema ético y político. Por un lado encontramos las identidades nacionales, por ejemplo. Las diferencias entre naciones también se establecen mediante las marcas. La primera de ellas es la contraseña. Una contraseña es un signo que permite discriminar entre el amigo y el enemigo. Ese signo, para que funcione como signo tiene que ser repetible: ahora bien, desde el momento que es repetible, puede ser plagiado, utilizado por cualquiera. Lo que sirve para establecer la diferencia entre amigo y enemigo, sirve para borrar la diferencias entre amigos y enemigos. Por otro lado tenemos la cuestión de la ley y el juicio, donde elabora una teoría del juicio, donde hace una distinción entre derecho y fuerza física y este es el problema de la justicia. (por aquí se queda la clase porque no da tiempo a dar más).