COLONIALISMO INTERNO Y MESTIZAJE EN LA CREACIÓN DE LA

PEDAGOGÍA NACIONAL

Mauricio Gil Q.

Introducción

En las líneas que siguen ensayamos una interpretación de la Creación de la

pedagogía nacional (1910) de Franz Tamayo, usando como claves de lectura las nociones

de “colonialismo interno” y “mestizaje”. La obra de Tamayo ha ejercido una notable

influencia en relación a esta temática, al menos en lo referido a la historia intelectual de

una determinada concepción de lo mestizo en Bolivia, que ha logrado un considerable

arraigo en el sentido común boliviano. La influencia particular de Tamayo al respecto se

puede rastrear tanto en la cultura letrada del país (cf. Baptista Gumucio 1979: xxvii-

xxxviii), como en la asimilación diríamos casi estatal de su discurso o al menos de

cierta versión de su discurso por parte del nacionalismo boliviano (cf. Sanjinés 1992:

98). En todo caso, intentamos mostrar en la obra de Tamayo uno de los momentos

centrales de la formación del concepto nacionalista de lo mestizo como amalgama y

como sublimación de las relaciones de colonialismo imperantes en su interior. (1)

El contexto socialdarwinista y el “colonialismo interno”

Uno de los aspectos más notables de la Creación de la pedagogía nacional es que

se situaba en contracorriente del darwinismo social predominante a principios de siglo, el

cual, incluso en sus expresiones más altas, como Gabriel René Moreno, daba por

supuesto que mestizos e indios son inferiores “por causa de las células que elaboran

índole perniciosa y mente inadecuada”, mientras que hablaba del indio incásico como

“sombrío, asqueroso, huraño, prosternado, estúpido y sórdido”, considerando el propio

mestizaje por bastardeamiento “una degeneración institucional del país” (citado en

Zavaleta Mercado 1986: 183-184). Quizás en toda la literatura boliviana de entonces no

haya una oposición más tenaz y decidida a este conjunto de prejuicios en contra de lo

indio que el texto de Tamayo, que consideraba el “mal central” de la nación “la

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atmósfera ingrata de odio real y de ficto desprecio en que el colono español y el blanco

republicano han envuelto y envuelven a la raza.” (Tamayo 1979: 34-35)

Es particularmente interesante, a propósito, la verbalización de esta atmósfera

social en los términos de un colonialismo “interno”, del cual los bolivianos no habrían

podido sacudirse hasta entonces:

Estamos vociferando nuestra independencia y manumisión del yugo español,

pero fijaos bien, el yugo existe aún sobre nuestras frentes, y consiste

justamente en que aún no podemos sacudir la carga de prejuicios absurdos

que nos han impuesto y de la que no podemos liberarnos todavía. ¡Y esos

prejuicios fueron su ruina y serán la nuestra! ¿La conquista salvaje y la

colonia insensata han desaparecido de América? Ostensiblemente sí; pero se

han quedado en nuestras venas, y de allí no las han sacado todavía los Murillo

y los Sucre. Allí está palpitante con todos sus vicios e inferioridades.

(Tamayo 1979: 74)

La discusión en torno al colonialismo es algo intrínseco al nacionalismo boliviano vid.

Nacionalismo y coloniaje (1943) de Carlos Montenegro, pero aquí, desde mucho antes,

tenemos una prefiguración de la noción de “colonialismo”, no sólo como readecuación de

la dominación externa en tiempos de descolonización (lo que se suele llamar

“neocolonialismo”), sino como algo que ha quedado internalizado en el cuerpo social

corriendo por sus propias venas. Pues bien, frente a todo ello, lo que Tamayo proponía

es aquello que en terminología gramsciana llamaríamos una reforma moral e intelectual

del país, empezando por sus clases dominantes:

Necesitamos provocar un grande y nuevo movimiento en esas clases.

Necesitamos comenzar a hacer lo que hace trescientos años no hacemos y

debíamos hacer. Se trata de una acción colectiva, sabia, consciente y

razonada, a más de altamente justificada. Se trata de rectificar una manera de

concebir torcida y mal interesada respecto del indio y su significación dentro

de la nacionalidad boliviana. (Tamayo 1979: 74)

La razón por la cual esta reforma moral de la sociedad boliviana debería comenzar por las

castas dominantes, es que en éstas precisamente se hallarían las perversiones morales del

odio disfrazado de desprecio, de la debilidad y del parasitismo, contagiables al resto del

cuerpo social. Así las cosas, pensaba Tamayo, en la creación de una pedagogía nacional

“necesitamos comenzar reeducando a todos nuestros blancos o pseudoblancos; educar en

seguida a nuestros mestizos, y acabar entonces instruyendo a nuestros indios. Sólo así

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destruiremos el veneno moral que significa para el indio su contacto con el blanco, y un

poco menos con el mestizo.” (Ibid.: 70). (2)

¿Indigenismo o proyecto mestizo?

Se ha interpretado el discurso de la Creación de la pedagogía nacional como un

“socialdarwinismo invertido” o como un “indigenismo demasiado simple” (Zavaleta

Mercado 1986: 212). Si bien la lectura de Zavaleta Mercado es esclarecedora en muchos

aspectos como en su valoración de “la requisitoria de Tamayo hacia la

autodeterminación o hacia lo que llamó la pedagogía nacional”, o en su crítica a la

incapacidad de Tamayo “para comprender la relación decisiva que hay entre

autodeterminación y democracia” (1986: 211-217) , me parece que exagera la

centralidad de lo indio que propondría la Creación de la pedagogía nacional. En cambio,

pretendo argumentar que el discurso de Tamayo, a través ciertamente de un rodeo

indigenista, apuntaba hacia la formulación de un proyecto más bien mestizo, que acabaría

desplazando la centralidad de lo indio como tal. Si bien Tamayo, repetidas veces, sostiene

que por la fuerza de las cosas el fondo de nuestra nacionalidad está dado por la sangre

autóctona como verdadera posesora de la energía nacional, restringe este aserto a “las

actuales condiciones de la nación” (Tamayo 1979: 33). A la larga, la hegemonía india

sería sólo indirecta:

Ya los europeos inteligentes que nos han visitado comienzan a darse cuenta

de este estado de cosas; y sin descubrir todavía esta gran superioridad de las

sangres autóctonas (aymará) que no solamente ha sobrevivido a la espantosa

colonia, sino que ha impuesto también su ley fisiológica a todo elemento

blanco que se le hubiese aproximado (...), ya indican sin embargo la posible o

próxima hegemonía étnica, en la América del Sur, de las sangres autóctonas,

al menos de una manera indirecta, en cuanto aparece predominantemente en

los elementos mestizos que comienzan a ser verdaderos valores políticos,

sociales y otros. Según ciertos viajeros, la América del Sur no es cosa

destinada a blancos ni indios precisamente, sino a mestizos. Son ellos que

acabarán por ser los definitivos señores del continente sur. (Tamayo 1979: 93,

cursiva mía)

Es a esto a lo que Tamayo llama “las revanchas como subterráneas de la historia”

subterráneas por indirectas (Ibid.: 63). Pues el autóctono mismo parece que está “por

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el extraño e incontenible desequilibrio que se ha acusado siempre en desfavor del

indio” condenado, “como el blanco, por otras razones en parte conocidas, en parte

desconocidas”, a un “cruce paulatino y fatal, que le permita permanecer como raza y no

desaparecer del todo” (Ibid.: 52). Aquí sin duda hay que darle la razón a Zavaleta

Mercado (1986: 212-213) en cuanto a las contradicciones y oscuridades del discurso

tamayano, que se encuentra obligado a recurrir al expediente de extrañezas inexplicables

y fatalidades irremediables para continuar su argumentación. Según Tamayo, en efecto,

“el mestizo no es un azar; es una fatalidad” (1979: 51).

En tales condiciones, habría un movimiento y una dirección de mestizaje que

se cumpliría irremediablemente en América, y que a ser verdaderos

importarían la verificación de una ley histórica, verificación fecundísima en

consecuencias de todo género; porque cuando una nación ha llegado a

interpretar su verdadera regla histórica, sucede que el esfuerzo unánime de la

nación se dirige ya conscientemente al cumplimiento de la fatalidad histórica

que es su destino y es el más sólido cimiento de la conciencia nacional. Tal es

la importancia de la cuestión que por primera vez estamos indicando en

América.

Entonces el mestizaje sería la etapa buscada y deseada a todo trance, en la

evolución nacional, la última condición histórica de toda política, de toda

enseñanza, de toda supremacía; la visión clara de la nación futura; el

encarrilamiento, de parte de los directores, de toda acción y de todo

movimiento nacional hacia la etapa y el objeto descubiertos. (Tamayo

1979:52)

Se trata, pues, con evidencia, de un alegato en favor de lo mestizo como forma ideal de la

“nación futura” ideal que sería la realización voluntaria y consciente de una fatalidad,

de un destino histórico. Las duras críticas de Tamayo al cholo o mestizo, y su paralela

exaltación de lo indio se refieren, pues, a su actualidad, no a sus potencialidades futuras.

En este sentido tiene razón Leonardo García Pabón en que “el mestizo no es el cholo” en

la obra de Tamayo, pues “el mestizo del futuro nacional no es exactamente el del

presente. Este es, al contrario, más una fuente de males y vicios que real esperanza

nacional” (García Pabón 1998: 141-142).

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Lo mestizo-indio como “amalgama”

El alegato mestizo de Tamayo era sin duda distinto de aquellos que, según Javier

Sanjinés, empezaron a proliferar en Bolivia entre 1930 y 1940, como los de Humberto

Palza en El hombre como método (1939) y Federico Avila en El problema de la unidad

nacional (1938). Estos distinguían dos tipos de mestizo: el mestizo-indio y el mestizo-

blanco, considerando sólo al segundo como prototipo de lo nacional (cf. Sanjinés 1996:

25). En Tamayo, en cambio, no opera tal distinción. En la Creación de la pedagogía

nacional los términos “cholo” y “mestizo” se usan (casi) como sinónimos salvo que el

“cholo” es el mestizo presente, no educado aún, y se entienden siempre en el sentido de

lo mestizo-indio, pues si bien expresan una simbiosis entre “la persistencia de rasgos

físcos de origen autóctono” y “la aparición de formas y caracteres intelectuales de origen

y naturaleza europeos” (Tamayo 1979: 53), la preponderancia de la sangre autóctona sería

en todos los casos evidente:

Los Díaz, los Melgarejo, los Guzmán Blanco, los Castro, los Rosas y otros

más, buenos y malos, sabios o salvajes, grandes o grotescos, pero todos

dominadores, vencedores y hegemónicos, todos tienen la marca mestiza en la

frente, y la energía que representan es de origen indio es la sangre india que

resurge sobre la sangre advenediza y aventurera. (Tamayo 1979: 93)

Los buenos y malos, los sabios o salvajes, los grandes o grotescos, todos se igualan bajo

una misma forma mestizo-india. El discurso de Tamayo, entonces, opera por

abstracciones que anulan (finalmente) las diferencias entre “cholos” y “mestizos”,

pasando por alto los procesos internos de segregación y violencia que han comportado (y

comportan) los procesos de mestizaje en los Andes (cf. Rivera Cusicanqui 1993).

Asimismo, su uso del término “indio” (con una fuerte carga andinocéntrica,

preponderantemente aymarista) anula las diferencias de la diversidad étnica boliviana,

aun a pesar de ciertos reconocimientos laterales del carácter heteróclito de nuestra

formación social.

La planta humana puede presentar desviaciones, modificaciones extrañas,

tendencias diversas, etc., etc. No importa; una voluntad anónima y poderosa

se desprende de la tierra, y en ella se funden como en un oceáno, todas las

corrientes humanas, ya volitivas, ya intelectuales, ya sentimentales. Y este es

el verdadero concepto de las patrias, y es así cómo los elementos más

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heterogéneos y heteróclitos, al cabo de tiempo acaban por comulgar, movidos

por un resorte invisible, en la misma aspiración y en el mismo ideal. (Tamayo

1979: 84-85, cursivas mías).

He ahí, pues, explícitamente, la imagen metalúrgica de la amalgama (“se funden como en

un oceáno”). He ahí también ese telurismo metafísico recogido después por la llamada

“mística de la tierra” y por Fernando Diez de Medina en particular (cf. Sanjinés 1992:

98). Y finalmente el mestizaje como ideal, pero, además (ya podemos añadir) como

sublimación de un colonialismo interno en principio poderosamente denunciado y, no

obstante, finalmente travestido.

Mientras las postulaciones mestizo-blancas de Palza y Avila resultaban más bien

oligárquicas (por su marginación de lo mestizo-indio), la de Tamayo en cambio resultaba

más bien nacionalista. Eso explica su influencia sobre los escritores nacionalistas que le

siguieron, y también su acogida posterior por parte del nacionalismo revolucionario. Con

todo, como sostiene Zavaleta Mercado, “los militares ultranacionalistas de los 40

reeditaron estos ensayos como libro pero no reformaron ni la sociedad ni su propia

institución de acuerdo a eso y, en general, en lugar de discriminar las líneas

transformadoras de esta doctrina, se convirtió a Tamayo en otro de los penates de la

provincia perfecta.” (1986: 217)

NOTAS

(1) Usamos estos conceptos (amalgama, sublimación) en el sentido propuesto por los

trabajos de Silvia Rivera Cusicanqui (1993) y Javier Sanjinés (1996). Las

argumentaciones de Silvia Rivera en torno al mestizaje andino apuntan a develar el

carácter colonial (y colonialista) de su constitución y funcionamiento, carácter que la

predominante teoría del mestizaje como “amalgama” encubre constantemente. Es decir

que el mestizaje en los Andes, lejos de ser una armoniosa fusión de razas (al modo del

mito del melting pot norteamericano), resulta en realidad un complejo conjunto de

mecanismos sociales de reproducción de la exclusión, la segregación y la violencia

interétnicas. La de Sanjinés es una postura crítica de la concepción sublimada del

mestizaje, o mejor, de la sublimación del mestizaje operada por las ideologías dominantes

(en particular el nacionalismo boliviano), en su intención de “ocultar” fenómenos de

dominación bien específicos: las violencias enmascaradas que supone por “debajo” el

mestizaje como ideal (o el mestizaje como “amalgama” en el sentido de Silvia Rivera).

(2) Tamayo distinguía “educar” de “instruir”. Lo primero alude a la formación del

carácter (fortaleza física y moral); lo segundo, en cambio, sólo a la transmisión de

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conocimiento. En este sentido, el indio sólo necesitaría instrucción; el mestizo (y el

blanco), educación. Para interesantes observaciones complementarias se puede consultar

el texto de García Pabón (1998).

BIBLIOGRAFÍA

Baptista Gumucio, Mariano

(1979) “Prólogo”. En Franz Tamayo, Obra Escogida. Biblioteca Ayacucho, Caracas.

García Pabón, Leonardo

(1998) “Franz Tamayo educa al mestizo nacional”. En La patria íntima. Alegorías

nacionales en la literatura y el cine de Bolivia. Plural/CESU, La Paz.

Rivera Cusicanqui, Silvia

(1993) “La raíz: colonizadores y colonizados”. En Xavier Albó-Raul Barrios, Violencias

encubiertas en Bolivia. CIPCA/Aruwiyiri, La Paz.

Sanjinés, Javier

(1992) Literatura contemporánea y grotesco social en Bolivia. Fundación BHN/ILDIS,

La Paz.

(1996) Cholos viscerales: desublimación y crítica del mestizaje. CERES/FACES-

UMSS/ILDIS, La Paz.

Tamayo, Franz

(1979) Obra Escogida. Biblioteca Ayacucho, Caracas.

Zavaleta Mercado, René

(1986) Lo nacional-popular en Bolivia. Siglo XXI, México