Teología Tomo LII, Nº 116, 2015 - Repositorio de la...

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Tomo LII • N° 116 • Abril 2015

TEOLOGÍA

nº 116: Nota del Director • LUCIO FLORIO: “En biología nada tiene sentido sino a la luz de la

evolución”. Incorporación teológica de este principio biológico • MARÍA MARCELA MAZZINI:

Mística en la trama de la vida cotidiana • DANIEL JUNCOS - LUIS O. LIBERTI: Evangelii nuntiandi y Evangelii gaudium: ¿El mismo paradigma misionero? • JUAN GUILLERMO DURÁN: Orígenes

de la Facultad de Teología. Contexto histórico y breve fundacional (1) • MARÍA GIOVANNA

MUZJ: La apariencia como trans-parencia. Una situación existencial del homo poeticus • IGNACIO

J. NAVARRO: La pregunta detrás de la obra • CARLOS ALFREDO TAUBENSCHLAG: La

noción de alma que propone Edith Stein en “La estructura de la persona humana” • VIRGINIA R.

AZCUY: La teología y la Iglesia en la Argentina. Entrevista a Lucio Gera • Crónicas de la Facultad

2014 • Notas Bibliográficas •

CENTENARIO D

E LA

FACULTAD DE TEOLO

GIA Cincuentenario

del Concilio Vaticano II

Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina

Concordia 4422 (C1419AOH) - Ciudad de Buenos Aires - República [email protected]

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ISSN 0328-1396

Tomo LII • Nº 116 • Abril de 2015

TEOLOGÍA

TEOLOGÍAes una publicación cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina de Buenos Aires. La revista se dirige a investigadores, docentes y alumnos de nivel superior. Ofrece artículos inéditos de Teología y de disciplinas afines. Recibe aportes que resulten de la investigación de los docentes de la Facultad y otros textos inéditos de colaboradores externos, con nivel científico, que respondan al perfil de esta publicación.

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Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

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Lucio Florio

María Marcela Mazzini

Daniel Juncos - Luis O. Liberti

Juan Guillermo Durán

María Giovanna Muzj

Ignacio J. Navarro

“En biología nada tiene sentidosino a la luz de la evolución”. Incorporación teológica de este principio biológico . . . . . . .

Mística en la trama de la vida cotidiana . . . . . . . . . . . . . . . . .

Evangelii nuntiandi y Evangelii gaudium:¿El mismo paradigma misionero? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Orígenes de la Facultad de Teología.Contexto histórico y breve fundacional . . . . . . . . . . . . . . . . .

La apariencia como trans-parencia. Una situación existencial del homo poeticus . . . . . . . . . . . . . .

La pregunta detrás de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Revista de la Facultad de Teología de la PontificiaUniversidad Católica Argentina

TEOLOGÍA

Tomo LII • Nº 116 • Abril 2015

SUMARIO

135

157

189

221

Carlos Alfredo Taubenschlag

Virginia R. Azcuy

Crónica de la facultad 2014 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Notas Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La noción de alma que propone Edith Steinen “La estructura de la persona humana” . . . . . . . . . . . . . . .

La teología y la Iglesia en la Argentina.Entrevista a Lucio Gera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Esta revista Teología tiene el particular valor de ser la primeradel año celebrativo del centenario de la Facultad. Ella ofrece un con-junto de artículos de mucho valor y gran diversidad.

Quiero destacar, ante todo, la colaboración del padre Durán,que constituye la primera parte de una propuesta de lectura de nuestrahistoria como comunidad académica. La expresión “orígenes” en sutítulo nos pone en el entrecruce histórico eclesial del momento funda-cional de nuestra casa y a la vez nos abre al desafío creativo del desa -rrollo de los procesos en los que se ha venido gestando su historia.

Quiero también presentar el artículo de Lucio Florio, que poseela riqueza singular de ser ofrecido en un lenguaje cercano a pesar de lacomplejidad de la temática propuesta, la integración de las temáticasevolutivas dentro de la enseñanza de la teología.

La profesora Mazzini, a partir de una definición de mística,aproxima esta experiencia a la vida cotidiana y, particularmente a lavida de las mujeres. Nos muestra que la mística no es el llamado a par-ticipar de una élite sino una vocación a la que todos somos invitados.

Daniel Juncos y Luis Liberti nos ofrecen un sugestivo texto querecuerda que la conversión misionera exige abrirse al riesgo desde lacaridad, desde la pobreza, la misericordia y la justicia. El punto de par-tida, cristocéntrico trinitario, asienta el desafío del anuncio en el deseode Dios de comunicar su amor en el mundo.

Presentamos también en este número un artículo de María Gio-

NOTA DEL DIRECTOR

Revista Teología • Tomo LII • Nº 116 • Abril 2015: 7-8 7

REVISTA TEOLOGIA 116 pag. 7 a 100 ok_Maquetación 1 13/05/15 15:59 Página 7

[NOTA DEL DIRECTOR]

Revista Teología • Tomo LII • Nº 116 • Abril 2015: 7-88

vanna Musj, de la Pontificia Universidad Gregoriana. Esta propuesta,traducida por la doctora Alcira Sodor, vincula belleza y mística, resal-tando el poder salvífico de la obra de arte a la vez que la cualidad nece-saria, en quien contempla, para descubrir la develación en los símbo-los. En una perspectiva semejante, Ignacio Navarro nos ofrece unaprofunda reflexión sobre la palabra poética en Borges. Él, según Nava-rro, es quien entre los argentinos mejor ha adaptado, posiblemente, lapalabra poética para acercarnos al misterio, a la vez que se vuelve elmejor testigo de la distancia.

Ofrecemos también una entrevista que en el año 1999 realizaronlos profesores Virginia Azcuy y Marcelo González al entrañable padreGera. En el contexto de la celebración del cincuentenario del ConcilioVaticano II, esta conversación con Gera reviste significativa relevanciaya que testimonia que él estuvo entre quienes más aportaron para queel Vaticano II y su finalidad pastoral fuera recibido en nuestro país.

Finalmente volvemos a publicar el artículo del p. Taubenschlagpresentado en el número 115, debido a un error cometido en la ante-rior edición y que impedía tomar cuenta de la propuesta del texto.

Como siempre en el primer volumen del año, presentamos lacrónica de la vida de nuestra Facultad del año precedente. Ella mues-tra que la Facultad es una comunidad que tiene el desafío de servir alEvangelio, a través de la creatividad de la inteligencia que interroga almisterio, para ampliar su pregunta y vivir la caridad desde la palabraque nos salva.


“En biología nada tiene sentido sino a la luz de la evolución”.Incorporación teológica de este principio biológico

LUCIO FLORIO


RESUMEN

El artículo pretende indagar sobre algunos puntos de confluencia entre la teologíaescolar y la evolución biológica. Presuponiendo tanto la ausencia de una conflictivi-dad de base, así como la posibilidad no sólo de diálogo sino incluso de una integraciónde las temáticas evolutivas dentro de la teología escolar, se pretenderá individualizaralgunas tareas internas a las disciplinas teológicas en la búsqueda de una asimilacióncrítica de la evolución. Si la reflexión teológica es una intelección de la fe mediante losrecursos racionales disponibles, habrá de pensar la vida como creatura en el paradig-ma vigente para comprenderla racionalmente. En la actualidad, éste paradigma es elde la evolución. Ahora bien, la invitación a un ejercicio activo de asimilación dentrodel intellectus fidei no parece haber hallado, hasta el momento, una recepción teoló-gica consistente al interior de las diversas disciplinas teológicas El estado de aparentepaz y de admisión del núcleo evolutivo por parte de la enseñanza oficial posibilita unatarea que emerge como compleja y desafiante: la de incorporar la panorámica evoluti-va al interno de la reflexión teológica.

Palabras claves: evolución - teología - disciplinas teológicas - integración

“In biology nothing makes sense unless in the light of Evolution”. Theologicalincorporation of this biological principle

ABSTRACT

The article aims to investigate some common ground between formal theology andbiological evolution. Assuming both the absence of a basic conflict and acknowled-ging the possibility not only of dialogue but also of an integration of evolutionaryissues within formal theology, it will seek to identify some tasks within the theologi-cal disciplines while searching for a critical assimilation of evolution. If theologicalreflection is an insight into faith through the rational resources available, life will have


to be thought of as a creature in the current paradigm in order to understand it ratio-nally. Such paradigm today is that of evolution. However, the invitation to anactive assimilation exercise within the intellectus fidei seems not to have found a the-ological reception consistent with the various theological disciplines as yet. The appa-rent state of peace and acceptance of the evolutionary core by formal education leadsto a complex and challenging task: that of incorporating an evolutionary panoramawithin theological reflection.

Key words: evolution - theology - theological disciplines - integration

Introducción

En la biología actual no se discute el proceso evolutivo. Elfenómeno de la vida, y del ser humano dentro de él presupone laevolución como marco teórico para la biología contemporánea;como señalara T. Dobzhansky: “nada tiene sentido en la biologíaexcepto a la luz de la evolución”.1 Frente a este dato, que implicauna visión consolidada del fenómeno de la vida por parte de lasciencias biológicas y, más extensamente, por la cultura actual, la teo-logía ha ido tomando partido de diversas maneras en el siglo ymedio de vida de la teoría evolutiva. En nuestro tiempo, la reflexiónteológica –al menos en el área católica y en buena parte de las teolo-gías evangélicas–, después de una primera etapa vacilante y parcial-mente combativa, ha ido aceptando la explicación evolutiva comoun dato científico que, bajo ciertas condiciones, puede ser integradocon la perspectiva bíblica.2 Por lo pronto, ha habido un notableacrecentamiento de publicaciones teológicas sobre la cuestión evo-lutiva, intensificado durante las conmemoraciones de los aniversa-rios darwinianos.3 En el ámbito católico, sin embargo, da la impre-sión de que la cuestión ha ingresado en forma más clara en la ense-

10 Revista Teología • Tomo LII • Nº 116 • Abril 2015: 9-27

LUCIO FLORIO

1. T. DOBZHANSKY, “Nothing in Biology Makes Sense except in the Light of Evolution”, TheAmerican Biology Teacher, 35 (1973) 125-129.

2. R. MARTÍNEZ ; J. HEWLET, “Evolución biológica en la ciencia y en la teología”, en: BENNET;GAYMOND; T. PETERS (eds.), Ciencia y religión en diálogo. Un puente en construcción, Puebla, UPAEP,2005, 85-100.

3. Para el ámbito católico, hay que mencionar el congreso realizado en la Univ. Gregoria-na en 2009: G. AULETTA; M. LECLERC; R. A. MARTÍNEZ (eds.), Biological Evolution, Facts and Theories.A Critical Appraisal 150 Years After “The Origin of Species”, Rome, Gregoriana & Biblical Press,2011. En Argentina, cf. M. DE ASÚA, De cara a Darwin, Bs. As., Lumen, 2009; L. FLORIO, Evolución yCristianismo: un diálogo posible, Bs. As., Dunken, 2007.


ñanza oficial4 que en la teología concreta. Parecería que la conocidaafirmación de Juan Pablo II acerca del carácter más que hipotéticode la evolución5 y su invitación a introducir la visión evolutiva en lacristología y en el quehacer teológico en general6 no parece habercristalizado suficientemente.

En este artículo se pretende indagar sobre algunos puntos deconfluencia entre la teología escolar –es decir, teología enseñada enuniversidades y centros teológicos– y la evolución biológica. Se presu-pone tanto la ausencia de una conflictividad de base así como la posi-bilidad no sólo de diálogo, sino incluso de una integración de las temá-ticas evolutivas dentro de la teología escolar. A partir de estos presu-puestos, se intenta individualizar algunas tareas internas a las discipli-nas teológicas en la búsqueda de una asimilación crítica de la evolu-ción. Si la reflexión teológica es una intelección de la fe mediante losrecursos racionales a disposición, habrá que pensar la vida como crea-tura en el paradigma vigente que es, actualmente, el de la evolución.Ahora bien, no da la impresión de haberse producido una recepciónteológica consistente al interior de las diversas disciplinas teológicas.Y, sin embargo, el estado de aceptación del núcleo evolutivo por partede la enseñanza oficial posibilita una tarea que emerge como complejay desafiante: la de incorporar la panorámica evolutiva al interno de lareflexión teológica.7

11Revista Teología • Tomo LII • Nº 116 • Abril 2015: 9-27

EN BIOLOGÍA NADA TIENE SENTIDO SINO A LA LUZ DE LA EVOLUCIÓN

4. Cf. R. MARTÍNEZ, “The Reception of Evolutionary Theories in the Church”, en: G. AULETTA;M. LECLERC; R. A. MARTÍNEZ (eds.), Biological Evolution, Facts and Theories, 589-612.

5. “Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos lle-van a pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teo-ría se haya impuesto paulatinamente al espíritu de los investigadores, a causa de una serie de descubri-mientos hechos en diversas disciplinas del saber. La convergencia, de ningún modo buscada o provoca-da, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo unargumento significativo en favor de esta teoría” (JUAN PABLO II, “A los miembros de la Academia Pontifi-cia de las Ciencias”, Vaticano, 22-10-96, 4 (http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/pont_messages/1996/documents/hf_jp-ii_mes_19961022_ evoluzione_sp.html).

6. Cf. “Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II al Rev. George V. Coyne, S.J., Director del Obser-vatorio Vaticano” (versión en español en: R. RUSSELL; W. R. STOEGER; G. V. COYNE, Física, Filosofía y Teolo-gía. Una búsqueda en común, EDAMEX – UPAEP, México, 2000, 17-26. La versión de L`OsservatoreRomano 12-02-89, 19-21 (Nº 24, 127-129): “Si las cosmologías antiguas del Cercano Oriente pudieronpurificarse e incorporarse a los primeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea ¿podríatener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación? Una perspectiva evolucionista ¿arrojaalguna luz aplicable a la antropología teológica, el significado de la persona humana como imago Dei, elproblema de la Cristología –e incluso sobre el desarrollo de la doctrina misma–?”

7. Así lo señala J. ARNOULD,“Theologians Wanted!”, 357-370.



LUCIO FLORIO

En el presente estudio interesa resaltar algunos elementos esen-ciales para una teología que aborde crítica y sistemáticamente el des-afío planteado por la evolución biológica. El objetivo del artículo esmostrar que, en el marco de una teología gravitada por la imagen delmundo producida por las ciencias se hace necesaria la incorporaciónde las perspectivas abiertas por la biología evolutiva dentro de lasdiversas disciplinas teológicas. Puesto que la fase de debate conflictivoentre evolución y revelación parece haber pasado, se impone ahora lade una “teología de la evolución” que, sin concordismos,8 propongauna seria integración de la comprensión evolutiva de la vida.

Es imprescindible advertir que las teorías evolutivas se han des-arrollado prioritariamente en el área anglosajona, con la consecuentereferencia a problemáticas no siempre familiares a otras regiones cultu-rales. La conflictividad entre los creacionismos y el movimiento delDiseño Inteligente (Intelligent Design) con interpretaciones neodarwi-nistas es primariamente norteamericano, aunque con resonancias enotras partes del mundo.9 Sin embargo, se puede detectar que esta polari-zación no repercute linealmente sobre la teología elaborada en otrosambientes. Por lo pronto, la hermenéutica puramente literal no predo-mina en el campo católico y en buena parte del área protestante euro-pea. Tampoco es tan determinante el influjo cientificista sobre las pobla-ciones latinoamericanas, cuya religiosidad dificulta lecturas reduccio-nistas del fenómeno de la vida. Hay que señalar, también, que la culturacientífica académica tiene el inglés como lengua propia y está diseñadabásicamente con reglas metodológicas y problemáticas gravitadas en elmedio cultural anglosajón. Aunque la fecundidad de las ciencias moder-nas haya provocado su difusión global, con la ciencia pura muchas vecesingresan cuestiones filosóficas –e incluso teológicas– discutibles. De estemodo, temáticas relativas al método científico, al azar, al finalismo, a larelación cuerpo-espíritu o cerebro-mente, etc., ingresan con categoríasde comprensión que no son las mismas en las que se elaboran esos temas

8. Cf. D. LAMBERT, Sciences et théologie. Les figures d’un dialogue, Bruxelles, Presses Uni-versitaires de Namur, 1999, 74-88.

9. J. Arnould alerta sobre el desembarco del creacionismo en Europa:”The creationist cri-sis has crossed the Atlantic and is now threatening Europe” (“Theologians wanted!”, 357). En Amé-rica Latina, existen perspectivas creacionistas en denominaciones evangélicas, pero también enalgunos ámbitos católicos.




en otras tradiciones de pensamiento –por otra parte frecuentementeignoradas en los campos de debate anglosajones–.

Dicho esto, se impone también la afirmación de que hay queescuchar a la ciencia más seria, es decir, aquella sometida a mayor con-trol. En las últimas décadas, algunos estudios han practicado un traba-jo crítico de la historia de las ideas evolutivas, intentando mostrar laciencia biológica en su estado maduro y discriminando posiciones ide-ológicas o no suficientemente críticas.10 Resulta clave este trabajo paraun debate más focalizado, como el que se debe llevar adelante en nues-tra área cultural, en la que la historia de las ideas filosóficas y teológi-cas no se confronta habitualmente con la historia de las teorías cientí-ficas.11 Hay que añadir una dificultad previa a esta tarea, constituidapor la ausencia de base científica de parte de quienes cultivan la teolo-gía, formados primariamente en una tradición de humanidades másque en ciencias naturales.12 El conocimiento básico de las disciplinascientíficas vigentes sobre la cuestión de la vida es clave para la com-prensión de los verdaderos problemas a reflexionar.13

1. Teología natural

La evolución ha puesto en jaque a gran parte de la teología natu-ral clásica.14 Después de Darwin, nadie puede apelar ingenuamente al

10. Así lo ha hecho Michael Ruse en: El misterio de los misterios. ¿Es la evolución una cons-trucción social?, Barcelona, Tusquets Editores, 2001.

11. Es el mérito, en nuestro país, de la obra de M. de Asúa, donde se describe la historia delas evolución en sus aspectos científico, filosófico y teológico (De cara a Darwin, cap. 8: “Reflexio-nes teológicas”, 277-322).

12. El desconocimiento de cuestione básicas de ciencias por deficiencias en los estratos educa-tivos previos suele ser el problema fundamental para acceder a una reflexión teológica sobre proble-mas científicos. Cf. el estudio sobre la cuestión en el universo de los seminarios católicos de Brasil, en:M. A. CAMPOS, “Ciência e religião nos seminários católicos brasileiros”, Quaerentibus. Teología y Cien-cias, 2 (2013), 73-103 <http://www.cienciayreligion.org/quaerentibus/DQ_02.pdf> (consulta: 10-09-14).

13. “Esperamos que en el futuro, cuando teólogos y cristianos estén mejor informadossobre el universo tal como lo estaban los cristianos cultos del siglo XIII, se podrá dar por supues-to el conocimiento científico de este tipo. Pero en la actualidad parece una necesidad inevitableinsistir en una enorme base de datos en beneficio de la discusión” (K. SCHMITZ; MOORMANN, Teolo-gía de la creación en un mundo en evolución, Villatuerta, Verbo Divino, 2005, 16).

14. La cuestión interesa ya desde el siglo XIX, al menos en el área angloparlante: cf. W.F.ENGLISH, Evolution and the inmanent God: an essay on the natural theology of evolution, Boston,Arena 1894.



LUCIO FLORIO

orden natural o a la belleza de la creación para justificar la idea de unmotor inmóvil, una causa eficiente primera, un principio ordenador ofinal, y ni siquiera a la fuente definitiva de la belleza mundana. Lavisualización del cruento principio de selección natural como uno delos elementos dinamizantes de la vida y generador de nuevas especies,impide la configuración de una teología natural que no contengaintrínsecamente el elemento de dramaticidad. A la antigua idea del malcomo cuestionamiento de cualquier idea de un Dios perfecto y buenose añade la de la sangrienta estructura de competencia y depredaciónpropia de los fenómenos vitales.

Ya el mismo Darwin confrontó con la versión de teología naturalque William Paley proponía en su época. Recientemente, Richard Daw-kins ha actualizado el problema a través de las imágenes de un “Diossádico” o “sangriento” que emergería de la comprensión de la vida bajoel prisma de la selección natural.15 Sin duda, después de percibir laestructura competitiva de la vida no se puede seguir apelando a un Diosrelojero o arquitecto, y ni siquiera a la idea a-crítica de un ser suprema-mente bueno y omnipotente. La teodicea ha vuelto a ser vulnerada, noya por el lacerante enigma del mal humano –especialmente de los ino-centes– sino por la amplificación de los elementos trágicos de la natura-leza viviente. Sin duda, podemos seguir contemplando un atardecer eintuir en ese escenario la belleza divina creadora; pero esa intuición hade ser corregida por la comprensión de la destrucción que se producedurante ese mismo atardecer; y, aún más, por toda la maquinaria com-petitiva y trágica que ha llevado a que en ese momento estén esas espe-cies, y no otras, en el ocaso que está siendo contemplado. La teologíanatural se muestra frágil para explicar la violencia de una evolución queconsume individuos, poblaciones y especies enteras. El proceso evoluti-vo está repleto de “víctimas”.16 Como sucede con el misterio del malhumano, el Dios filosófico resulta, por lo menos, un principio de com-prensión insuficiente. Por esto, para el pensamiento creyente es precisoapelar, como Job en el Antiguo Testamento, a una versión menos racio-

15. Señala Richard Dawkins: “...si hay un único Creador que hizo al tigre y al cordero, al gue-pardo y a la gacela, ¿a qué está jugando? ¿Acaso es un sádico que disfruta contemplando depor-tes sangrientos?” (El río del Edén, Madrid, Debate, 2000, 105). Cf. La exposición de M. RUSE, El mis-terio de los misterios. ¿Es la evolución una construcción social?, Barcelona, Tusquets, 2001, 150ss.

16. Cf. T. PETERS, “Evolution, Evil and the Theology of the Cross”, Svensk Teologisk Kvartals-krift. År g. 83 (2007), 98-120.


nalista de Dios. Precisamente, la insuficiencia de la teología natural queprescinde de la cruenta dinámica evolutiva ha llevado a algunos teólogosa repensar a Dios bajo la categoría dramática.17

El proyecto del Diseño Inteligente (Intelligent Design) ha retoma-do la teología natural partiendo de la admisión de la evolución: ésta exis-tiría en cuanto hecho, pero no puede ser explicada exclusivamente por elprincipio de selección natural, especialmente en ciertos fenómenos com-plejos.18 Hay una apelación a una predeterminada racionalidad del proce-so evolutivo. Sin embargo, para la visión creyente existe ciertamente unaracionalidad de fondo en el proceso, pero radicado más en el proyecto“económico” que en su ejecución particularizada, donde la racionalidadpuede haber sido transferida a una vida autónoma y creadora. En otraspalabras: hay un designio (Ef 3, 11), no necesariamente un diseño.19 Lacreación providente, clásicamente conceptualizada como creatio conti-nua, puede comprenderse como una donación del ser a un ente vivodotado de autonomía en la búsqueda de sus formas. Por esa razón se hacenecesario salir de una idea demasiado ligada al Dios uno filosófico, yregresar al Dios trinitario y “kenótico” del NT que, auto-entregado enCristo puede también haber renunciado amorosamente a un controlexhaustivo de cada detalle de la historia de la vida, y haber conferido esedon al mismo ente viviente. El concepto de “autonomía” ha de ser apli-cado al devenir del ser vivo, considerando que Dios ha renunciado a plas-mar cada especie e individuo viviente, dejando un margen de capacidadde auto-organización –de una cierta “creatividad”– al proceso mismo.



17. Así lo hace C. Deanne-Drummond (Christ and Evolution. Wonder and Wisdom, London,SCM Press, 2009, 48-52: “Theodramma and Evolution”). Cf. L. FLORIO, “Creación y teodrama: incor-poración de la historia de la vida en el horizonte de la Teodramática de H. U. von Balthasar”; Repo-sitiorio Digital de la UCA: <http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/greenstone/cgi-bin/library.cgi?a=d&c=Ponencias&d=creacion-teodrama-incorporacion-historia-vida> (consulta: 9-09-2014).

18. Cf. J. ARNOULD, “Creationism, Intelligent design and evolution: a theological perspecti-ve”, en: G. AULETTA; M. LECLERC; R. A. MARTÍNEZ (eds.), Biological Evolution, Facts and Theories, 573-588. Una visión favorable: L. BRAND, Fe, Razón y la Historia de la Tierra. Un paradigma de los oríge-nes de la Tierra y de la vida mediante un diseño inteligente, Libertador San Martín, Edit. Universi-dad Adventista del Plata, 2011.

19. En este sentido, Haught dice: “If God is the ultimate source of order, God is no less pri-mordially the source of novelty that sometimes has to disrupt order so as to overcome triviality andmonotony. The God of evolution is the inexhaustible wellspring of new form of order” (Responsesto 101 Questions on God and Evolution, New York, Paulist Press, 2001, 87). Del mismo autor, cf.también el desarrollo del tema: “Purpose” en: ID., Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Ageof Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, 98-116.



LUCIO FLORIO

2. Hermenéutica bíblica

La crisis producida por el heliocentrismo fue superada, después devarios siglos, por la convergencia del desarrollo científico con una her-menéutica bíblica que logró deslindar el mensaje revelado de las visio-nes del mundo de los hagiógrafos. En efecto, la superación de la opo-sición entre fe y ciencias naturales, al menos en la Iglesia Católica, seprodujo recién cuando se establecieron criterios de hermenéuticabíblica orientados por principios literarios e históricos. Con los estu-dios que confluyeron en Divino Afflante Spiritu (1943) se generaronlas distinciones que evitan una conflictividad insoluble entre Biblia yciencias naturales. El método histórico-crítico fue oficializado en lahermenéutica oficial como método indispensable, aunque no único.20

Al analizar los textos que incluyen elementos de teología de la crea-ción utilizando los criterios históricos y literarios se puede delimitar laintencionalidad religiosa de aquella ligada a cosmologías del momentoo a géneros literarios no científicos. De este modo, la teología de lacreación puede desarrollarse bajo cosmovisiones nuevas, incluida laevolutiva. Por lo tanto, como un efecto indirecto, la aplicación deprincipios de ciencias hermenéuticas a los textos bíblicos liberó a losexégetas de lidiar con problemas establecidos por las ciencias natura-les, tales como el de la evolución biológica. A partir de entonces, laevolución podía ingresar como temática de investigación teológica,sin tener que estar ceñida a lecturas literales de los textos.

3. Narración teológica y científica

Existe una común pretensión narrativa por parte de la biologíay de la teología. En efecto, tanto la biología evolutiva como la teologíade origen bíblico tienen la intención de configurar una narración uni-taria de sus objetos de estudio. La biología, por una parte, pretendeconfigurar una historia de la vida, a través de una descripción filoge-nética que incluye una simbología (el árbol filogenético o árbol de la

20. Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma,1993(espec. I, 4).


vida).21 La teología, por su parte, postula una unidad de una historia dela salvación o economía, de la que los libros bíblicos relatan –aun en sudiversidad de composición y autores–. Dicha historia de la salvaciónincluye, como un primer peldaño, el comienzo de la creación.

Esta pretensión narrativa de la biología y de la teología respon-de a una cuestión ontológica: el universo, la sucesión de vivientes yseres humanos, y la así llamada revelación contienen implícitamentela concepción de una historicidad de sus objetos de reflexión. Enambos casos, la narrativa responde a una ontología histórica. Lanarración científica, por una parte, se apoya en observaciones y teo-rías que configuran una visión de la historia de la vida. Esta narraciónes simbolizada en fórmulas semióticas como las del árbol de la vida.Cuestiones tales como las de la unicidad del proceso y de las caracte-rísticas de la macroevolución deben todavía ser demostradas. Detodos modos, la teoría tiene una dosis de evidencias empíricas quepermiten hilvanar una historia y, posteriormente, componer unanarración de la misma. Por su parte, la narración bíblica, apoyada entextos que articulan una sucesión de hechos y palabras de un sujetohistórico (Israel, Iglesia), comprendiendo la historia desde una unidadconferida por un plan divino realizado en el tiempo en un período demás de un milenio y medio. La narración de esta historia es plural–debido a la diversidad de autores, géneros literarios, etc.– y ha sidointerpretada de modo homogéneo ya dentro del mismo cuerpo canó-nico (por ej.: Heb 1,1-2) y, sobre todo, con posterioridad al cierre delcanon de los libros bíblicos.22

Esta narrativa del cosmos, de la vida, de la historia humana y dela revelación permite encuadrar en una perspectiva interdisciplinaria lacuestión de la realidad sin prescindir de su historicidad. Pero el trasladode una historicidad cósmica y humana hacia el terreno de la narrativaimplica la traducción de un fenómeno complejo articulado epistemoló-



21. L. FLORIO, “Explicación y comprensión en las representaciones filogenéticas”, en: C. B.GONZÁLEZ; F. M. BODEAN (eds.), Paul Ricoeur y la Fenomenología. Estudios de Fenomenología her-meneútica VII, Paraná, Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe, 2014, 271-279.

22. “...the history of the theology shows that its development is intimately related to theunderstanding of the natural, including the human, world that has prevailed at different periods”(A. PEACOCKE, Theology for a Scientific Age. Being and Becoming-Natural, Divine, and Human, Min-neapolis, Fortress Press, 1993, 21).


gicamente en campos diversos hacia otro distinto que recompone e inte-gra en un relato las categorías científicas, literarias e históricas.23

4. Teología trinitaria. Cristología y Soteriología en perspectiva evolutivas

4.1. Responsabilidad trinitaria de la creación evolutiva24

Supuesto los datos de un cosmos en un proceso dinámico y dela emergencia de la vida en un proceso de complejización evolutiva, lacuestión de la responsabilidad última del proceso tiene, en el pensa-miento bíblico, una respuesta netamente personalista. No se trata,pues, de un proceso ciego, de una dinámica librada a las meras fuerzascósmicas o a un conjunto de leyes naturales sin un principio de con-ciencia. El judaísmo y el cristianismo confiesan que el origen del uni-verso –en su estructura y en su dinámica– depende de un creador decarácter personal. El cristianismo agrega una nota clave: se trata de unDios trinitario. Por consiguiente, el origen y el destino de todo esteproceso es un misterio interpersonal, una realidad caracterizada por lacoexistencia de tres “quienes” en la unidad de la misma entidad divi-na. Hay, pues, una fuente y un destino “comunional”. De este modo,origen y fin se piensan en el horizonte de lo interpersonal. Por estarazón, el entramado de seres en su compleja interacción, no indivi-dualmente, es un reflejo de su autor. El ser “hacia-otro”, la referencia-lidad son realidades estructurales del universo que transparentan algode este misterio de pura relacionalidad absoluta que es Dios. El con-cepto de perijóresis recuerda que el principio del cosmos es una comu-nión capaz de integrar en la unidad la multiplicidad. Ello permite pen-sar en el diseño de la creación como un único proyecto que, sin embar-


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23. Han aparecido intentos de releer los textos canónicos bajo categorías científicas y mol-des expresivos nuevos, procurando poner en conexión ambas narrativas: así, por ejemplo, algunaslecturas renovadas de textos bíblicos (como “Génesis para el tercer milenio” de A. PEACOCKE: PathsFrom Science Towards God, 2001, 1-2 ), textos poéticos inspirados en los relatos canónicos de cre-ación (p. ej.: E. CARDENAL, Cántico cosmico, Trotta, Madrid, 19932); o también actualizaciones com-binadas de los textos inspirados cotejados con versiones de física cuántica (Cf. D. JOU, Reescribien-do el Génesis. De la gloria de Dios al sabotaje del universo, Barcelona, Destino, 2009, 19-33).

24. Cf. L. FLORIO, “Trinidad y Evolución. Repercusiones de la idea monoteísta y trinitaria delDios en relación a la naturaleza en evolución”, en: R. PASCUAL (ed.), L�Evoluzione: Crocevia di Scien-za, Filosofia e Teologia, Roma, Edizione Studium, 2005, 273-314.


go, alberga una posibilidad de generación de una multitud de seresindividuales y específicos, en cuanto parte del misterio de fecundidadintra-trinitario.25 La evolución sería, en este sentido, un despliegue epi-fánico de la comunión trinitaria. La sorprendente aparición sucesivade seres a lo largo de los millones de años del proceso no haría sinoponer de relieve la misma estructura ontológica de Dios.26

4. 2. Las misiones trinitarias y la creación evolutiva

El Hijo, después de millones de años de proceso dinámico en lacreación que él mismo diseñara, se incorpora en ella, adquiriendo larealidad humana, mediante un abajamiento en la escala de los seres quesan Pablo denomina kénosis (Flp 2,7). Esto implica la asunción en supersona del Homo Sapiens, aparecido mediante el decurso de la evo-lución biológica. El Hijo se humaniza, incorporándose a uno de losproductos del proceso evolutivo. Adquiere así una corporeidad bioló-gica, impregnada de lógica informativa molecular y genética.27

El Hijo encarnado culmina su camino humano en la cruz y en lamuerte. El último episodio de su existencia histórica es el de la solida-ridad con los muertos. Este último jalón compone la etapa final de lakénosis, la cual es no solamente espiritual, sino también un evento bio-lógico y químico: es una degradación, una corrupción desde un vivien-te a un no viviente. En definitiva, la encarnación llega hasta los confi-nes de la misma estructura del proceso de la evolución viviente. ElLogos creador toma contacto de una manera personal con uno de loselementos de su diseño: el sufrimiento, la muerte por causa exteriores,



25. “If God is the ultimate source of order, God is no less primordially the source of noveltythat sometimes has to disrupt order so as to overcome triviality and monotony. The God of evolu-tion is the inexhaustible wellspring of new form of order” (J. HAUGHT, Responses to 101 Questionson God and Evolution, 87).

26. Cf. D. EDWARDS, The God of Evolution. A trinitarian Theology, Mahwah, NJ, Paulist Press, 1991. 27. “Today’s Christian theology of creation will use, in distinction from Newton, the possibi-

lities of the doctrine of the Trinity in order to describe the relationship of God’s transcendence andimmanence in creation and in the history of salvation. Perhaps a renewed doctrine of the Trinitywould combine the Logos doctrine of the ancient church with contemporary information theoryand recognize the activity of the divine spirit in the self transcendence of life and its evolution“ (W.PANNENBERG, Toward a Theology of Nature. Essays on Science and Faith, Kentucky,Westminster/John Knox Press, Louisville, 1993, 65-66).


la degradación de los compuestos orgánicos. Recorre el camino deabajamiento hasta las formas primeras de la evolución: noosfera, bios-fera, simple cosmos inanimado. Es posible preguntarse si el sufrimien-to y disolución de la humanidad de Jesucristo tienen alcance soterio-lógico sobre el cosmos. Algunos textos patrísticos interpretan el mis-terio de la cruz en clave cosmológica. Según Pablo, el cosmos enterogime en “dolores de parto” (Rom 8, 22), ansiando la redención deCristo. Por consiguiente, hay una integración del “dolor” del cosmosen la kénosis del Logos. ¿Significa esto que también el conflicto delproceso evolutivo está abarcado por la crucifixión y muerte de Cristo?Se puede responder afirmativamente, en la medida en que la totalidadde la creación participa de los sufrimientos de Cristo.28

La resurrección de Jesucristo es la última etapa en el proceso dehominización del Logos. Este acontecimiento fundamentalmente dirigi-do hacia la recuperación existencial del ser humano y la restauración desu relación con Dios, tiene también una vertiente cósmica. En efecto, sanPablo habla de una nueva creación en Cristo (cf. 2 Cor 5,17). La creación–destaca Rom 8,18-25– fue afectada por el pecado, que la introdujo enuna situación de esclavitud y de sufrimiento comparable a los dolores deun parto. Sin embargo, ella conserva la esperanza de participar de la glo-riosa libertad de los hijos de Dios. Esta esperanza se fundamenta en lapresencia del Espíritu Santo en los creyentes, quienes también anhelanque se produzca la redención de sus propios cuerpos. Hay, pues, unareconfiguración del cosmos a partir de este acontecimiento pascual. Elhecho de que el Logos haya asumido la corporeidad, haya pasado por ladisgregación de su organismo y por el sufrimiento espiritual del abando-no, que posteriormente haya acompañado a la humanidad en su soledadde muerte, y que finalmente haya regresado hacia la vida, en un modo deexistencia y relaciones recreadas, comporta una nueva dimensión en eldinamismo de la creación. Es eso lo que san Pablo denomina “nueva cre-ación”. La Pascua del Logos encarnado, modifica la ontología del proce-so creador que él mismo había puesto en funcionamiento. Es en particu-


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28. Cf. E. J. HAMMES, “Teologia e Evoluçâo: una hermenêutica da aliança”, en: E. CRUZ, Teo-logia e Ciências Naturais. Teologia da Criaçao, Ciência e Tecnologia em Diálogo, Sâo Paulo, Pauli-nas, 2011, 210-230; M. E. CELLI, “Jesús de Nazaret sub specie evolutionis. La propuesta latinoame-ricana de Juan Luis Segundo”, Quaerentibus. Teología y ciencias, 1 (2012), 90-106.<http://www.cienciayreligion.org/quaerentibus/DQ_01.pdf> (consultado: 11.09.14).


lar el Espíritu Santo quien lleva adelante las consecuencias del pasaje delLogos a través de la creación y de la historia. A partir de Pentecostés(Hech 2,1-14), el Espíritu intenta construir una nueva creación.

En las últimas décadas se ha producido una recuperación de lacristología cósmica, presente en algunos textos del NT y de la primiti-va tradición teológica.29 La evolución biológica y humana –inmersadentro de un proceso de dinamismo de todo el cosmos– está misterio-samente ligada al misterio del Verbo encarnado. Por otra parte, elEspíritu Santo realiza la nueva creación y confiere la novedad de laredención al proceso de la biogénesis y de la antropogénesis. Es elEspíritu el que genera una nueva historia y conduce hacia la plenituddicho movimiento de complejidad de la evolución biológica.30

5. Creación continua31

La aceptación de un proceso evolutivo de la vida ha obligado areconsiderar el concepto de creación por parte de la teología. Si la vidase va desarrollando, conformando nuevas especies, en proceso inclusode una real complejización, no alcanza con una concepción estática dela creación. A no ser que se considere que Dios vaya creando cadaespecie, e incluso cada individuo, en una versión del creacionismocientífico o del Intelligent Design, habría que admitir un cierto proce-so autónomo en el que la vida “busque” sus formas mediante un juegode factores –selección natural, mutaciones, etc.–.

La teoría filosófica clásica de la creación como participación delser desde la nada no se concreta sino en el origen del universo: todo loposterior presupone un ser ya dado y conservado. Habría, como se



29. Cf. al respecto: J. PAPANICOLAU, Cristología cósmica, Buenos Aires, Epifanía, 2006; L. FLO-RIO, “Cosmic Christology and Pneumatology. Updating a Traditional Theological Topic to Approacha Dynamic Univers”, en: KS. WALDEMAR CISTO; Z. KUBACKI, Sens Ludzkiej Prozygody, Warszawa,Wydawnictwo Rhetos, 2008, 153-158.

30. Cf. M. C. DONCEL, “The Word as Design-Realiser for the Creation, and the Spirit as Disor-der-Restorer for the New Creation”, en: ESSAT, Studies in Science & Theology 8, Edited by N.H. GRE-GERSEN; U. GÖRMANH; H. MEISINGER, Aarhus, University of Aarhus, 2002, 43-75.

31. Cf. C. TADDEI FERRETI, “Creazione continua: il futuro e la creazione”, Rassegna di Teologia,2 (2000), anno XLI, 223-259; J. POLKINGHORNE, “El concepto teológico de la creación continua”, en:ID., La fe de un físico, Navarra, EVD, 2007, 119-128.



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señalaba desde el Medioevo, una creatio continua, es decir, un mante-nimiento en la participación del ser a lo largo del tiempo. Esta creacióncontinua es una participación del ser que acompañaría la aparición delas nuevas formas evolutivas. Para explicar racionalmente este meca-nismo, la teología procesual32 ha señalado que Dios acompañaría laproducción autónoma de formas nuevas de vida, sin determinarlaspreviamente –como podría seguirse de una versión literal del Intelli-gent Design o de un creacionismo científico–. En otras palabras: Dioshabría conferido la capacidad auto-evolutiva a la vida y confirmaría lascontinuas novedades mediante la reiterada y conservada participacióndel ser. Aquí reaparece una idea que se remonta a la fuente trinitaria:Dios mismo ha delegado parcialmente su poder creador en la mismabiosfera. Se trataría de una auto-restricción, explicitada por algunosautores como una kénosis previa a la de la encarnación.33

6. Origen del hombre y antropología teológica

La cuestión del origen del hombre constituye un apasionantedebate científico, con repercusiones filosóficas y teológicas. ¿Cuándoy cómo apareció el ser humano? La franja de datación que se postulava desde más de 2 millones a unos 60.000 años. Las opiniones acercade la identidad del hombre dependen de conceptos tales como la espe-cie (¿cuándo hay una especie distinta?) y los signos de lo humano(pensamiento abstractivo y simbólico, pensamiento auto-reflexivo).La cuestión de la especie en las clasificaciones es importante, puestoque las denominaciones (Homo erectus, Homo habilis, Homo ergas-ter, Homo sapiens, etc.) son en realidad convencionales.34 Una opiniónarraigada es que ha habido sólo un ser humano, con diversos aspectos

32. J. Haught señala que después de Darwin necesitamos definir más cuidadosamente loque entendemos por poder. El Dios cristiano no es alguien que fuerza a su universo conforme a unplan rígido (Cf. Responses to 101 Questions on God and Evolution, 48-51; desarrollado en “Evolu-ción y providencia divina”, en: Cristianismo y ciencia. Hacia una teología de la naturaleza, Santan-der, Sal Terrae, 2009, 127-160).

33. En esta perspectiva “decir que hay un autovaciamiento y una autoentrega creativos deDios, una participación de Dios en el sufrimiento de sus criaturas, en los mismos procesos creati-vos de la evolución del mundo. Entenderlo así enriquece ahora la afirmación cristiana de que Dioses en esencia Amor” (J. POLKINGHORNE, La obra del amor. La creación como Kénosis, Navarra,VerboDivino, España, 2008, 65).

34. Cf. F. FACCHINI, Le sfide della evoluzione. In armonía tra scienza e fede, Milano, Jaca Book,


originales a través del proceso evolutivo.35 La determinación del cómoy dónde de la aparición del hombre corresponde a la paleontología.Hasta el momento, hay aproximaciones, situándola en el oriente afri-cano. De todos modos, aun con lo hipotético de las afirmacionesactuales, permanece la enigmática condición de la especie humana,emergida en algún momento de los últimos millones de años, despuésde 3800 millones de años de vida en el planeta.36 Sea como haya sido elmodo como esto se produjo, la aparición de pensamiento auto-reflexi-vo y simbólico ha sido interpretada por el pensamiento teológico ymagisterial como una novedad no gradual sino esencial, explicablesólo por un nuevo acto creador divino.37 Un homínido –o un grupo deellos–, pues, en algún momento de hace entre 2.000.000 y 60.000 años,habría alcanzado un tipo de pensamiento abstractivo, autoconscientey simbólico, lo que debería ser pensado como un nuevo acto creador.En todo caso, el acento teológico está puesto más que en la necesariaestructura abstractiva, consciente y libre del ser humano aparecido enla historia de los vivientes, en su dimensión espiritual, abierto a lacomunión con Dios.38 En otras palabras, lo humano en la visión bíbli-ca es caracterizado por su vocación a ser un “tú” de Dios y, más pro-fundamente, el ser viviente en el que el Hijo se encarnará. Esta orien-tación cristológica –fundamentada en Ef 1,3-14) y con una larga tradi-ción teológica– libera a la teología de una discusión filosófica sobre lopropio de lo humano.

La direccionalidad o el azar del proceso que culmina en el hom-bre son acentuados por diversos autores en una u otra línea. Algunos,privilegiando el azar como nota fenoménica determinada por los bió-logos evolucionistas neodarwinistas, señalan que Dios ha creado en un



2008, 29-71; ID., Y el hombre apareció sobre la tierra. ¿Creación o evolución?, Madrid, Palabra, 2007:“Pero, ¿qué valor tienen estas denominaciones? Esencialmente, tienen un valor convencional” (35-36).

35. Un problema colateral es el de los Neanderthales: ¿fueron una especie humana distintaque coexistió con el Homo Sapiens? ¿Se entrecruzaron? Este tema paleontológico plantea una mis-teriosa pregunta teológica, acerca de la posible coexistencia de dos líneas de humanidad, de difí-cil integración con la visión bíblica.

36. Como señaló Teilhard de Chardin, el hombre apareció silenciosamente en la historia dela vida (citada en: G. MARTELET, E se Teilhard dicesse il vero…, Milano, Jaca Book, 2007, 31).

37. Las declaraciones magisteriales (Pío XII y Juan Pablo II) se refieren a la creación especialdel alma humana. Debido a la originalidad del hombre, algunos han querido extender la creaciónespecial al cuerpo humano (Cf. L. F. LADARIA, El hombre en la creación, Madrid, BAC, 2012, 146).

38. Así lo subraya Luis F. Ladaria (Ibidem, 146-1470).


proceso absolutamente casual.39 La dificultad de esta posición extremaes que podría no haberse llegado a un término apto para la creación deun “tú” divino. En el otro lado, hay autores que extreman la direccio-nalidad en una visión concentrada en el hombre: el propio Teilhardparecería situarse en esta línea,40 pero también –en un parentesco pocoimaginable– los partidarios del “Diseño Inteligente” conducirían haciaconclusiones análogas, que podrían denominarse de un “cosmocen-trismo antropocéntrico”.

Cuestiones subsiguientes a la del origen del ser humano, conrelevancias para la teología y la catequesis, siguen siendo la disyuntivaentre monogenismo o poligenismo41 y la del pecado original.42 Asimis-mo, un problema en apariencia sólo postulable en el campo hipotéti-co es el de la unicidad del hombre en el universo. Las probablesdimensiones espaciales y temporales del universo imponen la cuestión:13.700 millones de años de antigüedad y miles de millones de galaxiascuestionan acerca de la existencia de algo análogo a la vida en otrasregiones del cosmos o en otros momentos de su historia.43 En cual-quier caso, para en la economía de la salvación conocida, el ser huma-no es imago Dei,44 destinatario de la Alianza y, sobre todo, la criaturaviviente donde se ha encarnado el Verbo de Dios (Jn 1, 14).

7. Teología de los animales.


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39. J. Haugth parece acentuar tanto lo azaroso del proceso que la aparición del hombreaparece como accidental (Cf. Response to 101 Questions on God and Evolution, 52-53). También elbiólogo y genetista Francisco C. Ayala, manifiesta algo análogo en “Two revolutions: Copernicusand Darwin”, en: R. PASCUAL, L’Evoluzione: Crocevia di Scienza, Filosofia e Teologia, 65.

40. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, El Fenómeno Humano, Madrid, Taurus, 19715. 41. La ciencia paleontológica no puede determinar este tema, al menos hasta el momento.

De todos modos, la opción más congruente con la fecundidad intra-específica sería la de un poli-genismo polifilético (Cf. F. FACHINI, Le Sfide della Evoluzione, 142-144. Cf. también: K. W. KEMP,“Science, Theology, and Monogenesis”, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 85 (2011),No. 2, 217-236.

42. Cf. E. CRUZ, “La justicia original en el catecismo católico y la teoría de la evolución”, enL. FLORIO, Ciencias, Filosofía, Teología: en búsqueda de una cosmovisión, Dirección de Escuelas, LaPlata, 2004, 165-172. Una interesante perspectiva del pecado original en bajo el desafío de la evo-lución biológica y la genética contemporánea en: M. VEKRUP NIELSEN, Sin and Selfish Genes. Chris-tian and Biological Narratives, Peeters, Leveun-Paris-Walpole, 2010.

43. Cf. G. TANZELLA-NITTI, “Extraterrestre, Vita”, en: G. TANZELLA-NITTI; A. STRUMIA, Dizionario Inter-disciplinare di Scienza e Fede, T. I, Roma, Urbaniana University Press- Città Nuova, 2002, 591-605.

44. Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunión y servicio: la persona humana creada aimagen de Dios, Vaticano 2004. <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_docu-ments/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_sp.html>.


Un tema teológico de particular interés es el de los animales, espe-cialmente los superiores. El interés proviene aquí del nivel de complejidadalcanzado por muchas especies pero, en forma particular, de aquellos que,por su particular vínculo con el ser humano, adquieren un valor no sólo encuanto especie sino también en cuanto individuos. La evolución biológicaha conformado un largo y complejo proceso de especiación, en el que hanemergido numerosas especies vivientes y animales en particular. Los actua-les estudios genómicos permiten apreciar las similitudes entre muchos,incluyendo a los humanos. La etología, por su parte, ha puesto de relievecuestiones asombrosas. Por lo pronto, las conductas eusociales de insec-tos,45 las conductas gregarias de mamíferos y aves, una compleja red decolaboraciones intra-específicas o hetero-específicas (como el caso de losparásitos), lenguajes complejos (abejas, aves en migración), prodigiosascapacidades de orientación (aves, peces que desovan a miles de kilómetros),fenómenos de defensa gregaria (ciervos, cebras) o de caza (leones, guepar-dos), etc. Por otra parte, en relación con el ser humano, muchos de ellosofrecen elementos de “empatía” y de comunicación.46 Todo esto conducea la necesidad de elaborar una teología de la evolución que vincule másestrechamente al ser humano con estas criaturas que, siendo ellas vestigiaTrinitatis, lo son en una misteriosa relación con aquel.

8. Teología de la gracia

El estado concreto del ser humano es el de un ser evolutivo,cuyo cuerpo y psiquis –y, en forma concomitante, su alma, si se la con-cibe a ésta como acto de un cuerpo concreto– participan del procesodinámico de la vida. Los genes y el cerebro humano, así como todossus órganos, son parte de una historia que continúa y cuyos signosinformativos se acumulan en el cuerpo de cada individuo. De allí que



45. Cf. M. S. LOIÁCONO; A. A. LANTERI, “La evolución de las sociedades de insectos”, en: L. FLO-RIO, Evolución y Cristianismo. Un diálogo posible, 11-24.

46. La teología, en las últimas décadas está tomando a los animales como objeto particularde reflexión. Al respecto, Cf.: A. LINZEY, Los animales en la Teología, Barcelona, Herder, 1996,160-163; G. SCALMANA, “Gli animali”, en: G. SCALMANA, Teologia e Biologia, Brescia, Morcelliana, 2010,187-203.


la gracia, en cuanto participación de la vida divina, se desenvuelve enéste ser humano, efecto y sujeto de un prodigioso proceso evolutivo.Sin la evolución no se entiende la biología y, por lo tanto, tampoco la“bio-teología”, es decir, la realidad de la vida nueva en el ser humano.La gracia sin la biología en la que se incorpora es un vacío análogo a lagracia sin la historia, sin la cultura, etc., por el hecho de que el princi-pio de que la gracia supone la naturaleza y la perfecciona implica unanaturaleza concreta y completa. Ésta implica la dimensión biológica y,por ello, evolutiva del “Homo Sapiens”, y del ambiente natural en elque se desarrolla. Algunos autores han llamado la atención sobre lapreparación de libertad en el azar pre-humano de la evolución; otros,en cambio, han desechado esta perspectiva por el temor de diluir lohumano en lo biológico.47 El concepto mismo de drama ha sido apli-cado al mundo biológico por algunos que, de este modo, han queridodar cuenta de la tensión violenta que implica la selección natural, unode los principios constitutivos de la evolución biológica.

9. Escatología en perspectiva evolutiva

El proceso evolutivo biológico desembocará en una realidad defi-nitiva. La biosfera en su conjunto, en el marco del resto del universo consu larga historia, confluirá en la nueva realidad establecida por la Paru-sía. La mediación humana, según la economía de la salvación que cono-cemos, es clave en el encuentro con Cristo y la Trinidad, el “topos” defi-nitivo del universo todo. La redención que expectantemente espera elconjunto de la naturaleza no es otra cosa que una integración en la vidadel Dios trinitario. Cuando el cosmos llegue a su fin –probablementeantes de su muerte natural, por la irrupción de la Parusía–, será tambiénllamado a una transformación en la vida trinitaria. Es importante desta-car una cierta perdurabilidad y transformación del cosmos en la escato-logía trinitaria. Se ha hablado de la “pascua de la creación”48 para ponerde relieve tanto su redención como su divinización.49 En este sentido, sepuede hablar de una inmersión trinitaria de la creación, aún cuando losalcances reales de esta expresión sean, desde la historia en curso, de difí-


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47. Cf. cita 17. 48. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La pascua de la creación. Escatología, Madrid, B.A.C., 1996; Cf. S.


cil comprensión. El Apocalipsis incluye no sólo a la Iglesia en el encuen-tro con el Cordero, sino también a los seres vivientes. Estos, que en lavisión operada por las ciencias biológicas aparecen como fruto de uninmenso y complejo proceso de evolución creadora, participarán de laadoración definitiva (cfr. Ap 5,1-14).

Conclusión

La dimensión evolutiva de la biosfera afecta numerosos aspectosde la teología sistemática. La teología escolar ha incorporado en formamuy incipiente este dato clave reportado por las ciencias naturales. Lasdificultades provienen prioritariamente de una orientación profesionalhacia las humanidades y los textos (bíblicos, históricos, etc.) por partedel quehacer teológico. La relación entre evolución biológica y teolo-gía, aunque se trate de un caso particular de la relación de ésta con lasciencias, impacta muy centralmente sobre cuestiones altamente sensi-bles al pensamiento teológico. En el presente trabajo se ha tratado deidentificar algunas cuestiones intra-disciplinarias donde emerge lanecesidad de un trabajo de incorporación de la teología evolutiva. Alhaber sido superadas, al menos en una gran medida, las posiciones deconflictividad entre evolución y fe, existe la posibilidad de procuraruna recepción más fina de las cuestiones que la evolución biológicaestá incorporando en la cultura de nuestro tiempo.

LUCIO FLORIO

UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

09.04.14 / 11.09.14



LYONNET, “Redención del universo”, en: RIDEAU; SCALVINI; LYONNET, Redención del universo , BuenosAires, Heroica 1960, 77-101.

49. Sobre el destino global del universo, que incluye el proceso neguentrópico –es decir,contrario a la ley de la entropía, cf. C. BOLLINI, Evolución del cosmos, ¿aniquilación o plenitud?, Bue-nos Aires, Epifanía, 2009; J. POLKINGHORNE, El Dios de la Esperanza y el Fin del Mundo, Buenos Aires,Epifanía, 2005.


RESUMEN

En este artículo me propongo profundizar sobre mística y vida cotidiana. Para ellocomenzaré definiendo brevemente lo que entiendo por mística; luego proseguiré conalgunas precisiones sobre mística y vida cotidiana en general, teniendo en cuenta laparticular relación que tienen con el tema algunas teologías hechas por mujeres, perohaciendo foco en el pensamiento de Guenther. Cerraré estas líneas con una brevereflexión conclusiva.

Palabras Clave: mística, vida cotidiana, experiencia, teología, mujeres.

Mystic in the Thread of Everyday Life

ABSTRACT

In this article I intend to reflect on mystical and everyday life. To do this, first I willbriefly define what I mean by mystical; then I will continue with some thoughtsabout mystic and everyday life in general, taking into account the special relation-ship which some theologies made by women have with the subject. Finally, I willfocus on the thought of Margaret Guenther. I will close these lines with a brief con-cluding reflection.

Key words: Mystical, Everyday Life, Experience, Theology, Women.

1. Mística: sobre un acuerdo para un punto de partida

“La experiencia de la Vida podría ser la definición más breve de la mística. Setrata de una experiencia y no de su interpretación, aunque nuestra conscienciade ella le sea concomitante. No las podemos separar, pero las podemos y debe-


MARÍA MARCELA MAZZINI

Mística en la trama de la vida cotidiana




mos distinguir (...) Se trata de una experiencia completa y no fragmentaria. Loque a menudo ocurre es que no vivimos en plenitud porque nuestra experien-cia no es completa y vivimos distraídos o solamente en la superficie.

De ahí que la mística no sea el privilegio de unos cuantos escogidos, sino lacaracterística humana por excelencia.”1

La magnífica definición de R. Panikkar sobre la mística, siendotan breve, es sumamente abarcativa. El concepto de mística resultaproblemático en tanto intentamos fijarlo, habiendo un consenso bas-tante importante respecto de dicha dificultad. Sin embargo, tradicio-nalmente se ha concebido la experiencia mística, como una experien-cia en la que la persona tiene conciencia de entrar, no por sí misma,sino por un llamado, en contacto directo con Dios, como bondadsuprema. En la experiencia mística se destaca generalmente la percep-ción de la inmediatez, del contacto directo con Dios, de una intensi-dad variada.2

Las definiciones de mística van a variar de acuerdo a los autores eincluso a las religiones y a las escuelas espirituales dentro de las mismas,pero de algún modo siempre se van a referir a una relación. Encuentromuy buena la descripción-aproximación de J. Martín Velasco:

“Así pues, con la palabra mística nos referimos, en términos muy genera-les e imprecisos a experiencias interiores, inmediatas, fruitivas que tienenlugar en un nivel de conciencia que supera la que rige en la experienciaordinaria y objetiva, de la unión –cualquiera sea la forma en que se la viva-del fondo del sujeto con el todo, el universo, lo absoluto, lo divino, Dioso el Espíritu.”3

Esta descripción también es muy amplia, y puede referirse comovemos, tanto a la mística cristiana, como a la de las otras religiones. Dehecho le va bien a quienes profesan alguna forma de fe en un dios per-sonal, como a aquellos que afirman solamente la existencia de una rea-lidad no-personal trascendente.

1. R. PANIKKAR, De la mística. Experiencia plena de la vida, Barcelona, Herder, 2005, 19.2. G. MOIOLI, “Mística Cristiana”, en: T. GOFFI; S. DE FIORES; A. GUERRA (eds.), Nuevo Dicciona-

rio de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1990, 1266-1281; M. BENZO, Hombre Profano-Hombre Sagra-do. Tratado de Antropología Teológica, Madrid, Cristiandad, 1978, 137-141.

3. J. MARTÍN VELASCO, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid, Trotta, 2003. 23


Así describe Velasco al místico, en este caso cristiano, pero esuna descripción que, hechas las salvedades del caso podría aplicarsetambién a un místico no-cristiano e incluso no religioso:

“El místico (...) no es más que el creyente que ejercita de una forma determi-nada y con un determinado grado de intensidad subjetiva, su actitud de fe (...)el que vive con un determinado grado de intensidad la experiencia de la fe y, enella, la experiencia de la realidad que la origina y a la que remite.”4

Tal como sugiere Moioli,5 al hablar de mística no le doy unaespecial importancia a un conjunto de fenómenos más o menos espec-taculares, que a veces se designan como extraordinarios o paramísticos(éxtasis, visiones, levitaciones, estigmas, etc.) y que se pueden relacio-nar (o no) con la experiencia mística auténtica, pero que a pesar de elloson sustancialmente exteriores a ella.

Por otra parte, hay testimonios en todas las tradiciones religio-sas acerca de personas que experimentan, o buscan experimentar algu-na forma de inmediatez con lo trascendente que llamamos mística.

Hay algunas de las notas o características de la experiencia mística,que se repiten. Enumeremos algunas que parecen ser las más importantes:

Experiencia íntima de realidades profundas y sobrenaturales, de la realidadcomo un todo, con orden radical y definitivo. Carácter holístico, totalizador yenglobante. El mundo y el propio sujeto son vividos con un sentimiento deunidad y totalidad.

Dios es vivenciado como la luz en medio de la oscuridad. Hay una experien-cia de gratuidad, en la que la bondad de Dios actúa y la persona tiene una expe-riencia de fusión con lo trascendente o con Dios, de forma pasiva.

Dicha experiencia tiene connotaciones afectivas y fruitivas. Hay un impactoemocional, que es vivenciado muchas veces en simultáneo con un profundosentimiento de paz, de alegría, de gozo inexplicables y que no son asimilablesa otras experiencias. Es una experiencia de simplicidad y sencillez.

Inefabilidad. La experiencia mística es en su esencia indecible, incomunicable.Se trata de una experiencia no mediatizada por el razonamiento discursivo, porel pensamiento ordinario, no se puede tematizar o pensar y por lo tanto no sesabe decir.


[MÍSTICA EN LA TRAMA DE LA VIDA COTIDIANA]

4. J. MARTÍN VELASCO, El fenómeno místico, 438.




Certeza y oscuridad. Certeza de la experiencia con todo lo que la misma com-porta para el místico. Oscuridad, que se da al sobrepasar los límites de la capa-cidad humana y de la comprensión.

Está presente en todas las tradiciones religiosas, incluso en personas no cre-yentes (mística profana o secular).

Es una vivencia que en general introduce una novedad en el conocimiento delo trascendente o divino. Muchas veces se refiere la necesidad de ordenar laexperiencia mediante el relato autobiográfico y simbología expresiva.

En el cristianismo, el místico es un creyente discípulo deCristo, es decir, existencialmente vinculado por la historia salvíficanarrada en la Biblia, cuyo acontecimiento central es Jesús de Nazaret. Serefiere y se regula por dicho acontecimiento, mediante la palabra inspi-rada (la Escritura) y la celebración sacramental, dentro de la comunidadde fe que es Iglesia. La experiencia del místico cristiano es “penetraciónanagógica”6 de la Escritura y, por tanto, del misterio. La experiencia dela unidad-comunión-presencia, no es indeterminada, sino que Cristo esla norma de esa experiencia mística y de toda su vida.7

En este contexto es que entendemos que la experiencia místicacristiana, no deja de ser una experiencia de fe, una fe que es iluminadatal vez por una fuerte experiencia, pero no deja de estar encuadrada enun régimen de fe. Una fe que lo invita a vivir una creciente comuniónconsigo mismo, con los hermanos y con Dios.

Místico es aquel que vive inserto en “EL Misterio” que es el mis-terio pascual de Cristo, y desde su unión con Cristo está unido a todossus hermanos y hermanas, tanto con los que peregrinan, como con losque se purifican, y con los que están en la visión del Padre. La comu-nión de amor en Cristo, es lo que se ha llamado “cuerpo místico” y

5. G. MOIOLI, “Mística Cristiana”, en: T. GOFFI; S. DE FIORES; A. GUERRA (eds.), Nuevo Dicciona-rio de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1990, 1267.

6. La expresión es de Moioli, en “Mística Cristiana”, en: NDE, 1268.7. Recordemos el magisterio de Balthasar sobre la referencialidad del cristiano respecto de

Cristo: “El donde del cristiano es Cristo mismo, como el donde de Cristo es el Padre. Este dóndeno es de orden espacial-temporal ni la simple prefiguración de un ideal o programa de vida, ni laaceptación externa de una tarea o dignidad (…). Es, más bien, una redefinición de toda la existen-cia de los llamados, de modo que éstos, mediante su inserción en el estado de Cristo, reciben sudestino definitivo, que absorbe y relativiza en sí todo lo demás. (…) Y eso significa que el cristiano,viva en el estado que viviere, tiene que estar siempre en una relación concéntrica respecto de Cris-to.” H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid, Cristiandad, 1994, 155-156.




constituye lo esencial de la comunión de los santos.8 De este modocomprendemos que más allá de la forma en la que se presente la expe-riencia mística, es una vivencia profundamente eclesial y plena de laVIDA, tal como recordábamos al comienzo de estas líneas, según ladefinición de Panikkar.

2. Mística y Vida Cotidiana

La bibliografía contemporánea, en especial a partir del VaticanoII, es abundante en afirmar que todos los bautizados estamos llamadosa la vida mística: “Todo bautizado y bautizada es un místico o una mís-tica aunque sólo tenga una experiencia latente y no refleja del misterio”.9

Afirmaciones como ésta son frecuentes en la bibliografía y reflejan unacomprensión nueva de la Iglesia y del bautismo. La universal vocacióna la santidad, proclamada por el Concilio Vaticano II,10 lleva a sacar con-clusiones de esta índole; si todos los bautizados estamos llamados a lasantidad, a la cual entendemos como plenitud de la caridad, es lógicopensar que todos estamos llamados a experimentar esa caridad de algúnmodo, a tener alguna experiencia de esa comunión. La vida mística dejade ser un privilegio de algunas almas selectas, para ser también un llama-do universal, y un reflejo de una santidad al alcance de todos.

Ahora bien, esta democratización de la experiencia mística, con-duce a replantearse también su naturaleza, –de la cual hemos hablado–y sus manifestaciones características. Ya no serán entonces los éxtasisy las visiones y los otros fenómenos a los que hemos llamado para-místicos, los que caracterizan el hecho místico, sino el dinamismo nor-mal de una existencia cristiana que quiere vivir en la caridad.

Es por otra parte, el signo de una espiritualidad para este tiem-po, como poéticamente lo manifestó Chiara Lubich:

8. Lucio Gera, definía la comunión de los santos como la realidad en la que los peregrinos,quienes se purifican y quienes están en la gloria, “por el amor nos comunicamos bienes unos aotros” (afirmación tomada del curso de eclesiología, brindado en la Facultad de Teología de la UCA,en el ciclo lectivo 1988).

9. B. OLIVERA, Sol en la Noche. Misterio y mística cristiana desde una experiencia cistercien-se, Burgos, Monte Carmelo, 2002, 207.

10. LG 39.


“He aquí el gran atractivoDel tiempo moderno:Sumirse en la más alta contemplacióny permanecer mezclado con todos,Hombre entre los hombres.

Diría más aún: perderse en la muchedumbrepara informarla de lo divino,como se empapauna migaja de pan en el vino.Diría más aún:hechos partícipes de los designios de Diossobre la humanidad,trazar sobre la multitud estelas de luzy, al mismo tiempo, compartir con el prójimola deshonra, el hambre, los golpes,las breves alegrías.

Porque el atractivode nuestro tiempo,como el de todos los tiempos,es lo más humano y lo más divinoque se pueda pensar:Jesús y María,El Verbo de Dios, hijo de un carpintero,la Sede de la Sabiduría, ama de casa.”11

Ella12 capta en este poema la aspiración de sus contemporáneosde alcanzar una mística del aquí y ahora, una experiencia de Dios quepuede vivirse en medio de la multitud, compartiendo con los herma-nos la vida entera con todas sus alternativas, dándose cuenta que esavivencia es el corazón de la vida mística: poder captar aquí y ahora lapresencia bondadosa de lo divino. Para los cristianos particularmente,se trata de poder percibir que Dios está en medio nuestro, auténticoEmanuel, Dios con nosotros y en nosotros. Experiencia que nos per-mite afirmar también que nuestro misterio está recogido en Dios, yque por tanto nosotros, cada uno/a con penas y alegrías, pecados,enfermedades y dones, estamos en Él.



11. CH. LUBICH, La doctrina espiritual, preparada por M. VANDELEENE. Introducciones de P. CODAy J. CASTELLANO, Buenos Aires, Ciudad Nueva, 2005, 215.

12. Chiara Lubich no es la única. La cito aquí sólo como ejemplo. Teresa de Calcuta o Tho-mas Merton entre otros, tienen expresiones en este sentido.


Esa realidad que los místicos de otros siglos expresaron conmetáforas como la del leño encendido,13 o la gota en el mar,14 hoy nosatrae pensarla como presencia bondadosa y misteriosa de Dios en lasmultitudes. El Dios que vela la oración de quienes vuelven cansados desus tareas.15 Dios en la ciudad, en la fábrica, en la calle, en el campo, encasa. Dios que mira lo que nosotros vemos y quiere compartirlo todo:Dios cotidiano.

La atracción por lo cotidiano, en el último siglo, no sólo se evi-dencia en la mística, sino también, por ejemplo, en la historiografía. Laúltima década del siglo XX y lo que va del siglo XXI, muestran uninterés creciente por lo que se ha dado en llamar “historia de la vidacotidiana”,16 se trata de datos no acerca de las grandes gestas, sino delas costumbres y de la vida diaria de los pueblos. Así, la vajilla usadaen determinada época, el modo de cocinar los alimentos o los utensi-lios que se utilizaban para escribir, despiertan un interés que no seregistraba en otras etapas.

También la “microhistoria” atrae la atención de quienes estudianla historia social: se trata de registrar historias mínimas o de hechosmuy puntuales, es como una reducción a escala de los acontecimien-tos. Son hechos que despiertan la atención no por su gran incidenciageneral, sino por su carácter cotidiano.17

Existe en nuestra cultura una percepción generalizada de per-derse en un mundo globalizado y despersonalizado y que la referenciaa lo cotidiano, no sólo nos da un contacto con lo concreto, sino con lopersonal. Un hecho de la vida de alguien o un objeto de uso personal,



13. JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas, revisión textual, introducciones y notas al texto porJ.V. RODRÍGUEZ. Introducción y notas doctrinales por F. Ruiz Salvador, Madrid, Ed. de Espiritualidad,1992, 2N 10, 1-2.

14. Catalina de Siena describe en el Diálogo a la persona que comulga como un pez en elagua: (…) l�anima allora è in Dio e Dio è nell�anima sì come il pesce chesta nel mare, e�l mare nelpesce (…)”. (D 2, 76-78). “(…) entonces el alma está en Dios y Dios está en el alma como el pez estáen el mar y el mar en el pez (...).” Obras de Santa Catalina de Siena. El diálogo. Oraciones y Solilo-quios, Edición preparada por José Salvador y Conde, Madrid, BAC, 2007.

15. Cf. R. VOILLAUME, “La oración de las pobres gentes” en: En el Corazón de las Masas, Bar-celona, Ed. Studium, 1968, 90.

16. Una de las obras pioneras en el tema fue la deP. ARIES-G. DUBY, Historia de la vida priva-da, Madrid, Taurus, 1992.

17. México es uno de los países que más ha desarrollado el tema de la microhistoria. Cf. L.GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, Invitación a la Microhistoria, México, Ed Setentas, 1973.


permiten establecer un contacto directo, de persona a persona. Locotidiano de la historia, lejana o cercana, revaloriza la existencia consus pequeños logros y fallos, con el sello personal que dejamos los per-sonajes no-célebres, pero que somos cada uno de nosotros. Existe entodas las personas el deseo de sentido, de que lo vivido no haya trans-currido en vano. El hecho de registrar los pequeños acontecimientospropios o ajenos, significa rescatarse del mar de los hechos que trans-curren y que seguirán transcurriendo, dándoles valor y trascendencia.

Interesarse por los hechos pequeños de personajes lejanos en eltiempo y tal vez ignotos, refleja de algún modo el deseo de que la pro-pia historia, la propia vida con sus pequeñas alternativas no quedeolvidada y al mismo tiempo sea reafirmada en su sentido.

3. Mística y Vida Cotidiana en el enfoque de las teologías hechas pormujeres

Dice Ada María Isasi Díaz en un interesante artículo sobre locotidiano:18

“Todo el que haya trabajado con los sectores populares conoce lo particular einmediato de lo que preocupa al pueblo día tras día, lo poco metódico que eslo cotidiano (…) Esto conduce a lo que muchos ven como inconsistente en lavida de la gente de base pero que en realidad señala la necesidad que impone locotidiano de actuar aquí y ahora porque si no, no hay cómo salir adelante. Lopoco metódico del actuar de la gente de base es la única manera que tienen deenfrentarse con lo incierto de sus vidas, incertidumbre que se debe a que notienen poder para controlar o cambiar lo que les sucede y lo más que puedenhacer es arreglárselas como sea.

La gente de base tiene la habilidad de aprovechar el momento presente y se lasarreglan para sacar algo de la nada. Esta habilidad se basa en la capacidad quedesarrollan para poder atender a una multitud de cosas a la vez así como tambiéna la maña que se dan para lidiar a un mismo tiempo con el sin fin de cosas que lavida les presenta porque no pueden darse el lujo de tratar con ellas una por unaya que la mayoría se les escaparían resultando en una catástrofe en sus vidas.



18. A. M ISASI-DÍAZ, “Lo Cotidiano: Elemento Intrínseco de la Realidad”, en:http://users.drew.edu/aisasidi/SpanishBooklet.htm 17-38 [consulta: 21 de junio de 2014]; o bien en:R. FORNET-BETANCOURT (ed.), Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, Madrid,Trotta, 2003, 365-384.




Esta capacidad de enfrentarse a la vez con un sin fin de cosas indica la habilidadque tiene la gente sencilla para ver las conexiones que existen entre cosas muydispares, habilidad que no tendrían si fueran más metódicos, en el sentido de tra-tar con las cosas en forma deductiva y sistemática. La forma cómo se ocupan dela multitud de cosas a las que se enfrentan cotidianamente, forma que muchosconsideran desordenada, indica la importancia que tiene lo intuitivo y el estarcompletamente presente a los detalles de lo cotidiano, pues son precisamente losdetalles los que constituyen el meollo de la realidad, de la vida.”19

No quiero referirme aquí al rico marco epistemológico queIsasi-Diaz utiliza para el análisis de lo cotidiano.20 Sólo quiero detener-me en ella como un ejemplo –más allá de Guenther–, de una teólogaque utiliza fuertemente lo cotidiano como categoría hermenéutica,pero también como lugar teológico.21 Como la misma Margaret Guen-ther dirá más abajo, es un lugar habitual en las teologías hechas pormujeres el hecho de unir lo cotidiano con la experiencia de Dios.22

La cita escogida de las muchas que podría haber tomado de eseartículo permite ver la posibilidad de articular lo cotidiano con lo místi-co23 en la captación del momento presente, no sólo por parte de los y las“contemplativos/as de profesión” (monjas, monjes, ermitaños, etc.), sinode las personas sencillas, que desarrollan la capacidad de “estar comple-tamente presente a los detalles de lo cotidiano, pues son precisamente losdetalles los que constituyen el meollo de la realidad, de la vida”.

19. A. M. ISASI-DÍAZ, “Lo Cotidiano: Elemento Intrínseco de la Realidad”, 22.20. Una de sus influencias más importantes en este tema es Michel de Certeau. Este autor

hace hincapié en la creatividad que brota de lo cotidiano. Cf. M. de Certeau, The Practice of Every-day Life, Berkeley, University of California Press, 1984.

21. Específicamente ella dice que “lo cotidiano es el Marco Epistemológico de nuestra tareateológica”, Cf. A. M. ISASI-DÍAZ, Mujerista Theology: A Theology for the 21st Century, New York,Orbis Books, 1996, 63. La importancia de lo cotidiano en el pensamiento de Isasi-Diaz, también esresaltado por Diana Viñoles en su interesante contribución: “La Importancia de lo Cotidiano. UnaAproximación a la Teología Mujerista de Ada María Isasi-Díaz”, en: V. R. AZCUY; M. GARCÍA BACHMANN;C. A. LÉRTORA MENDOZA (Coord.), Estudios de Autoras en América Latina, el Caribe y Estados Unidos,Colección Mujeres Haciendo Teologías 3, Buenos Aires, San Pablo-Teologanda, 2009, 213-232.

22. Podemos citar también otras autoras, cito algunas con una obra en la que se ve esteaspecto: I. GEBARA, El rostro nuevo de Dios: La reconstrucción de los significados trinitarios y lacelebración de la vida, México, Ed Dabar, 1994; T. LEÓN, “Experiencia de Dios en la vida cotidiana”,Proyección, 217(2005) 159-173; L. M. RUSSELL, La Iglesia como comunidad Inclusiva. Una interpre-tación feminista de la Iglesia, Buenos Aires-San José, ISEDET-UBL, 2004. El original en inglés:Church in the Round. Feminist Interpretation of the Church, Louisville Kentucky, Westminster/JohnKnox Press, 1993.

23. Es importante señalar que Isasi-Díaz no se está refiriendo a la mística. Pero creo que susreflexiones dejan la puerta abierta para articular las categorías de lo cotidiano con lo místico.


Precisamente esa “captación contemplativa del lugar por dondepasa la vida”, se parece mucho a la definición de mística como “expe-riencia plena de la vida” que recordábamos al comienzo de la mano dePanikkar.

La mística aparece así no sólo como una experiencia posible, sinocercana. Experimentar plenamente la vida, descubrir su meollo, estaratentos/as y totalmente presentes a lo que sucede aquí y ahora, convier-te al mundo en un “monasterio sin paredes”,24 en donde la experienciamística está disponible para toda aquella persona abierta a su percepción.

Desde el punto de vista de las mujeres, la mística planteada enestos términos resulta especialmente accesible, dado que lo cotidiano–para usar una imagen también tomada de una tarea tradicionalmenteatribuida a las mujeres– es como la trama del bordado de la vida, lamística sería el canavá25 y los místicos o las místicas aquellos/as que tie-nen la capacidad de no perder de vista ese canavá que sostiene toda latrama y le da sentido.

4. Mística y Vida Cotidiana en los escritos de Margaret Guenther

4.1.Margaret Guenther: entramado teológico y biográfico

Margaret Guenther, sacerdote de la Iglesia Episcopal, se formóen la Universidad de Kansas, en el Radcliffe College, y obtuvo su Mas-ter in Divinity en el Seminario Teológico General de Nueva York, enel que enseñó por años y hoy es profesora emérita. Fue también direc-tora del Centro de Espiritualidad Cristiana en New York.

Actualmente vive en Washington D.C., presta sus servicios en la



24. Esta expresión se ha vuelto bastante habitual, para expresar la posibilidad sobre la quese ha reflexionado mucho a partir del Vaticano II, de llevar una vida contemplativa en el mundo.Uno de los autores contemporáneos que la utilizan es John Main, Cf. J. MAIN, Monastery withoutWalls. The Spiritual letters of John Main, Norwich, Canterbury Press, 2006. También la referenciade Laurence Freeman al pensamiento de Main, <http://meditacioncristiana.net/node/72> [Consulta:21 de Junio de 2014].

25. También llamado cañamazo: Tela de trama separada, dispuesta para ser bordada o paraservir de guía a otra tela que llevará finalmente el bordado. Definición tomada de <http://www.wor-dreference.com> [Consulta:21 de Junio de 2014].


parroquia de Saint Columbus y se dedica a la dirección espiritual, y a darretiros y conferencias, actividades que la obligan a viajar permanente-mente. Al mismo tiempo, dedica algo de su tiempo a la escritura.

Sus escritos de mayor difusión son: Holy Listening. The art ofSpiritual Direction, Cambridge-Boston-Massachusetts, Cowley Pub-lications, 1992; Toward Holy Ground. Spiritual Directions for theSecond Half of Life, Massachusetts, Cowley Publications, 1995; ThePractice of Prayer, Massachusetts, Cowley Publications, 1998; MySoul in Silence Waits. Meditations on psalm 6,Boston, Cowley Publi-cations, 2000; Notes from a Sojourner,Nueva York, Morehouse Pub-lishing, 2002; At Home in the World. A Rule of Life for the Rest ofUs, New York, Seabury Books, 2006; Walking Home: From Eden toEmmaus,New York, Morehouse Publishing, 2011.

Todos sus trabajos tienen un estilo sencillo y profundo, pleno desabiduría, unido a una interesante capacidad de comunicar experien-cias, haciendo partícipe al lector de sus vivencias. En ella es muy lla-mativa la relación entre biografía y teología, para usar la feliz expre-sión de M. Schneider.26

4.2. Una espiritualidad auténtica, una espiritualidad cotidiana

Una característica del pensamiento de Margaret Guenther es sucapacidad de ver qué es lo que Dios tiene para decirnos en el aquí yahora de nuestras vidas. En The Practice of Prayer, describe lo quepara ella significa la espiritualidad:

“La espiritualidad cristiana, es intensamente práctica y real porque es la maneraen que vivimos las creencias que profesamos. Es una espiritualidad de relación, nosolamente nuestra relación con Dios sino con cada ser humano (...) Más aún,nuestra espiritualidad se refleja en nuestra relación con toda la creación, no sola-mente con el pequeño círculo de personas cuyas vidas tocan la nuestra.”27



26. Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao, Desclée de Brouwer, 200027. M. GUENTHER, The Practice of Prayer, Massachusetts, Cowley Publications, 1998. 11. La

traducción es de Patricia Paz y está incluida en: M. MARCELA MAZZINI; PATRICIA PAZ, “Margaret Guen-ther”, en: V. R. AZCUY; M. MARCELA MAZZINI; NANCY V. RAIMONDO (Coord.), Antología de Textos deAutoras en América Latina, el Caribe y Estados Unidos, Colección Mujeres Haciendo Teologías 2,Buenos Aires, San Pablo-Teologanda, 2009, 241-253..


Esta definición de espiritualidad nos da una idea de su pensamien-to en cuanto a la relación entre espiritualidad y vida cotidiana. En susescritos vemos siempre que la relación con Dios se juega en el día a díay en la relación con los hermanos. Lo de “se juega” podemos compren-derlo en su doble significado: en primer lugar en el sentido de ser unaprueba de autenticidad de nuestro amor a Dios y en segundo lugar, enMargaret Guenther, el juego y la capacidad de jugar son un aspecto fun-damental de la vida cristiana. Es una expresión del desapego, de la posi-bilidad de no tomarse a uno mismo tan en serio y de ayudar a las perso-nas a dimensionar sus propios dolores y preocupaciones.

En Holy Listening Recuerda a poetas, filósofos y místicos–como el autor de La Nube del no Saber–, que aconsejan sobre lanecesidad de jugar y de conservar una dimensión lúdica siempre pre-sente en la existencia, aún en los momentos más sagrados.28

El juego nos ayuda a no tomarnos demasiado en serio y a poderreírnos de nuestros defectos y errores. Ayuda a tomar la distancianecesaria para ver las cosas, la vida y a nosotros mismos en su objeti-vidad. Cuando jugamos necesariamente debemos estar atentos y pre-sentes y puede ser un primer paso para recuperar la alegría y la espon-taneidad, para cambiar y ser como niños (Cf. Mt 18,4). Por otra parte,cuando uno juega y se divierte está totalmente entregado a lo que hace,desarrolla una actividad que, aunque cause una cierta fatiga física,renueva de algún modo las fuerzas, la energía, la motivación.

En sus textos se percibe que la espiritualidad tiene que ver conla vida y sobre todo con la vida cotidiana como expresión más cerca-na. Hablando del acompañamiento espiritual, ella señala que todavíaexisten quienes piensan que solamente tendría que tratar “temas espi-rituales” entendiendo por éstos aquellos que tocan explícitamente eltema de Dios, la oración, el pecado, la gracia, etc. Ella afirma con razóny coherencia, que acompañar espiritualmente supone ayudar a creceren plenitud hasta alcanzar su madurez en Cristo. En ese crecimiento,todos los temas que importan, son materia de acompañamiento.

Esta comprensión del acompañamiento implica una revalorizaciónde todos los ámbitos de la vida, como lugares propicios para el encuen-



28. Cf. M. GUENTHER, The Practice of Prayer, 58-61.


tro con Dios. Aún más, significa que el encuentro con Dios sólo es autén-tico si se da en el aquí y ahora de nuestra vida. “En el medio de nuestravida” como titula Guenther a la segunda parte de su libro sobre oración.29

4.3. Las metáforas en torno a la vida de las mujeres

De entre todas las metáforas e imágenes que Margaret Guentherutiliza para hablar de temas de espiritualidad, elijo algunas que hacenreferencia a la cotidianeidad de las mujeres. Esto por dos razones: laprimera por el tipo de texto que estoy escribiendo, en el que me inte-resa rescatar lo cotidiano. La segunda razón: porque la autora parecehacer foco en esos temas y trata de “rehabilitarlos” como temas espi-rituales. Esto sucede especialmente con dos áreas, las tareas domésti-cas y la crianza de los hijos. Ella percibe que las mujeres de su entor-no, de su comunidad, sus amigas, las mujeres a las que acompaña,viven estos aspectos de sus vidas como un límite, como un tiempo res-tado a cosas verdaderamente importantes, entre ellas, lo espiritual. Ellaquiere recuperarlas como camino de encuentro con nosotras mismas,con los hermanos, con Dios. Después de haberlas transitado durantemuchos años de su vida, no las percibe como un límite sino como unaposibilidad y hacia allí quiere conducirnos.

Se da cuenta que las mujeres valoran el trabajo fuera de casa,remunerado o no. Incluso las tareas pastorales, de las que disfrutan ya las que se entregan con gran sentido de lo que hacen. También losaspectos de la crianza de los hijos que tienen que ver con los valoresculturales, sociales y religiosos en el caso de las mujeres de fe, que sonla mayoría de sus interlocutoras. Pero no logran percibir el valor de esetrabajo sin fin, repetitivo y monótono de las tareas del hogar30 y delmaternaje en sus aspectos relacionados con lo físico y material –ali-mentar a los chicos, llevarlos y traerlos a la escuela, hacer las compras,etc.–. Vamos a dedicar algunos párrafos a estas dos áreas.



29. Cf. M. GUENTHER, The Practice of Prayer, 103ss.30. Se ha dicho con razón que el trabajo de la casa no tiene horario, ni remuneración, ni

término. Cf. El interesante trabajo de C. WAINERMAN (Comp.), Familia, trabajo y género. Un mundode nuevas relaciones, México, Fondo de Cultura Económica, 2003.




4.3.1. “Tu cocina te lo enseñará todo”

En cuanto a las tareas del hogar, con el sentido del humor que lacaracteriza, ella reconoce, que ni los santos pudieron encontrarle laveta espiritual.31 Sin embargo asocia el trabajo repetitivo de la casa conla celda y con el demonio meridiano de los Padres del desierto y en esaasociación dice “tu cocina te lo enseñará todo”, parafraseando el famo-so dicho monástico “tu celda te lo enseñará todo”.32 La intención no esencerrar a las mujeres en sus cocinas, sino poder entrar en una dimen-sión sacramental de la vida, encontrar a Dios en el medio de la vida,una vez más traemos esta expresión tan suya que implica poder ver supresencia oculta en nuestro día a día, como aquel “canavá” o cañama-zo del que antes hablábamos. Se trata de mirar la realidad en su aspec-to sacramental, en su capacidad de traernos la presencia de Dios, encuanto estas realidades pueden hablarnos de Él, no sólo porque lashacemos por amor a Dios, sino aprendiendo a disfrutar de cada una deellas ¿Cómo? mirando más allá, recuperando nuestra libertad dehacerlas y el sentido por el cual las hacemos, pero también mirandomás acá y conectándonos con el placer de una camisa bien planchada,con el olor de las verduras en verano y con la posibilidad de cocinaralgo que nos guste preparar y ofrecer.

Margaret maneja bien la ambivalencia de estas actividades, suplacer y su peligro, tanto la acedia y la tristeza, como la voluntad dedominar y manejar a los demás por medio de nuestro trabajo, tantofuera como dentro del hogar.33 El trabajo es para los laicos nuestracelda34 –o una de nuestras celdas–, en el sentido monástico de trabaja-do lugar del encuentro con Dios, lugar de nuestro florecimiento, ser-vicio y realización personal para gloria de Dios, felicidad propia y delos hermanos, poniendo estos factores en el orden que más agrade. Lacelda fascina y espanta, atrae y asusta. Es el lugar del gozo y de laslágrimas, de recogimiento y de encuentro con los fantasmas. Nuestro

31. Cf. M. GUENTHER, The Practice of Prayer, 105.32. Cf. M. GUENTHER, The Practice of Prayer, 105.33. Cf. M. GUENTHER, “Work: promise and peril” en At Home in the World. A Rule of Life for

the Rest of Us, New York, Seabury Books, 2006, 127-136.34. Cf. M. M. MAZZINI DE WEHNER, “La maternidad como celda: un lugar para el hijo, un cami-

no para la madre (o la solidaria esperanza de abrir un espacio espiritual)”, en: SOCIEDAD ARGENTINADE TEOLOGÍA, De la esperanza a la solidaridad, Buenos Aires, San Benito, 2002.237-250.


lugar existencial es sólo eso, por más que lo hayamos elegido paranuestro encuentro con el Señor, hasta que no aprendemos a estar allí ydejar que ese sitio nos transforme. Entonces ese lugar se vuelve“celda”: lugar de oración y de trascendencia.

4.3.2. La crianza como escuela

Respecto del trabajo de ser madre, de maternar, o de la crianza,resulta muy iluminador cómo la autora percibe que su condición demadre, la ha capacitado para las tareas que le tocaron desarrollar en suvida.35 Su ministerio en la comunidad eclesial por ejemplo, lo vivecomo capacidad de alimentar a su comunidad, así como muchas vecesha preparado la comida para su familia.36 Las habilidades y las viven-cias que vamos adquiriendo como madres, se revelan para ella capaci-tadoras de nuevas prácticas y funcionales a delicados trabajos.

De una manera muy hermosa, en Holy Listening, en el capítulodedicado a las mujeres y el acompañamiento espiritual, M. Guenthertoca el tema de la conversación maternal, como una característica dese-able en los encuentros de acompañamiento. Una conversación mater-nal –no maternalista–, que está al alcance de mujeres y varones, lleva ahacer las preguntas adecuadas, a tener una gran paciencia, a escucharmucho y atentamente, a acompañar con firmeza y dulzura a la vez.Ella dice que a las madres nos entrena la “media lengua” de los niñospequeños y sus relatos desordenados. Allí aprendemos a descifrarideas centrales poco claras y secuencias no evidentes. También senti-mientos no dichos, y la interpretación variable de las lágrimas.

Con gran lucidez afirma que ha pasado “mucho tiempo en el díaa día como madre, como para ponerse sentimental al respecto”,37 locual nos asegura que ella puede recuperar con realismo, las actitudesde una madre para aplicarlas al acompañamiento.

Entre esas actitudes “reales”, se encuentra la necesaria paciencia



35. Cf. M. GUENTHER, Toward Holy Ground. Spiritual Directions for the Second Half of Life,Massachusetts, Cowley Publications, 1995, 3.

36. Cf. M. GUENTHER, ¡Have Some More, Darling! ¡There’s Lending!, en: J. STEFFENSEN HAGEN(ed.) Rattling those Dry Bones. Women Changing the Church, London, Publishing/Editing Network,1995, 130.

37. Holy Listening, 117.




para acompañar los aprendizajes más básicos y elementales, quemuchas veces requieren de tiempo y dedicación y que podrían verseinterferidos por una actitud ansiosa o impaciente de parte de la perso-na maternante. Cuando un niño termina un aprendizaje, comienzaotro y esta tarea continúa indefinidamente; solamente si se acepta lasituación de permanente provisionalidad38 en la crianza, ésta puededarse con salud.

Otra actitud característica de la crianza es la capacidad de pro-veer seguridad, aún cuando ésta parece injustificada. Cita a Juliana deNorwich, cuando el Señor le asegura “que todo estará bien”. Eso deci-mos las madres, especialmente a los niños pequeños, y así se imaginala autora a las madres en los trenes hacia los campos de concentración,asegurándoles a sus pequeños “que todo estará bien”. Esto no signifi-ca que sean mujeres alienadas o negadoras del dolor, en el fondo estánhaciendo la afirmación profunda, metafísica, que todo está bien, por-que nada escapa al amor de Dios. Con esta afirmación se ofrecen segu-ridad a sí mismas y la confianza que necesitan sus hijos para crecer.

Guenther da un paso más y traslada esto al acompañamiento, yaque el acompañante debe asegurarle al acompañado que “todo estarábien”, no de manera retórica, sino porque él mismo/ella misma así locree. Debe transmitirle como clima del acompañamiento una profun-da confianza en Dios y en sus propias posibilidades para crecer.

La dimensión sacramental de la maternidad se percibe muy cla-ramente en un texto en la que Guenther cuenta la experiencia de unaacompañada quien a partir de su deseada maternidad no encuentratiempo para rezar como solía. La autora no sólo la invita a disfrutar desu maternidad sino de apreciar en los trabajos del maternaje un nuevomodo de encuentro con Dios.

39

4.3.3. La métafora del parto como clave del crecimiento espiritual

De entre todas las imágenes y metáforas que Guenther toma dela vida de las mujeres, la metáfora del parto me parece algo así comouna metáfora magna. Una imagen genial y sugestiva sobre la que no

38. Parece una contradicción en los términos, pero así es.39. “Parenting and Prayer”, en: M. GUENTHER, The Practice of Prayer, Massachusetts, Cowley

Publications, 1998,127-131.


me canso de meditar y que me inspiró en mi trabajo de tesis para pen-sar el acompañamiento espiritual, particularmente el acompañamientoen situaciones de crisis.40

La idea de asociar el parto a las circunstancias críticas o doloro-sas de la vida cristiana, no es original de esta autora. El evangelio deJuan nos trae la metáfora de la parturienta (16,21), habiendo en elAntiguo Testamento diversas citas proféticas que podrían verse comoantecedentes y en un mismo campo semántico.41

Creo que muchos acompañantes espirituales –no solamente lasmujeres que tuvimos hijos– coincidiríamos con la autora en describirel proceso de acompañamiento como sucesivos partos y nacimientos.Pienso que es sumamente acertado el término aquí empleado porGuenther: “permanecer”, ya que el acompañante es la persona quepermanece siempre junto a su acompañado, así como cuando llega elparto, la primera que aparece y está al lado de la madre es siempre yprimero, la partera y no el médico. Es ella quien sabe cuándo hay quellamar al doctor y la que conoce mejor que nadie los tiempos, lasecuencia de los hechos y tiene la experiencia que tarde o temprano, seproducirá el nacimiento.

Tal vez reflexionando sobre su propia metáfora, MargaretGuenther acota algo que podemos observar en las teologías hechas pormujeres y sobre lo que venimos reflexionando: la conexión que lasautoras suelen hacer con la biografía, colmando de vida y de hondurateológica las experiencias más ordinarias y al mismo tiempo, extraor-dinarias de este aspecto, reconoce el mérito de los movimientos femi-nistas y nos dice:

“Uno de los efectos liberadores de los movimientos feministas ha sido el con-vertir una gran cantidad de experiencia humana en disponible, aceptable y uti-lizable... Es demasiado fácil ver las imágenes de nacimientos en las Escrituras(y en el lenguaje de la piedad popular) como abstracta, incruenta y alejada dela experiencia humana. Sin embargo si yo tuviese que nombrar mis experien-



40. La tesis se presentó el 20 de diciembre de 2010 en la Facultad de Teología de la UCA conel título: La crisis espiritual. Una lectura desde la teología espiritual en diálogo con psicología y mís-tica. El texto completo se encuentra en el repositorio digital de la Universidad. Cf. <http://biblioteca-digital.uca.edu.ar/greenstone/cgi-bin/library.cgi?a=d&c=tesis&d=crisis-espiritual-lectura-teologia>[Consulta: 21 de Junio de 2014].

41. Cf. Is 42,14; 66,8.


cias espirituales y teológicas más profundas, sin duda citaría el nacimiento demis tres hijos... cada nacimiento fue vislumbrar el misterio de la Creación y dela Encarnación”.42

Acompañando espiritualmente a algunas personas en instanciascríticas he pensado en el proceso de dar a luz, y en el hecho de que mirol se asemejaba mucho al de la partera en el trance del parto.43 Tam-bién, en pleno proceso de nacimiento de mis hijos, he recordado ins-tancias críticas propias y ajenas, y la semejanza con el camino de cre-cimiento espiritual se me volvía evidente.

Margaret Guenther, con su reflexión sobre el rol de acompañan-te como “partero/a del alma”, así como diversas lecturas sobre acom-pañamiento espiritual y el diálogo con otras personas que ejercen eserol, me estimularon en la reflexión comparativa de ambos procesos.Todos estos indicios me llevan a pensar que entre parto y el procesoespiritual hay alguna relación y que esa relación puede ser interesantee iluminadora.44

5. Conclusión sobre tramas, vida cotidiana y mística

Vuelvo a la definición de Pannikar de la mística como experien-cia plena de la vida, una experiencia que nos permite afrontar la exis-tencia como en un doble registro: por una parte está lo que sucede ytodos ven. Por otra parte está eso mismo que está sucediendo y que



42. Holy Listening, 84.43. Me refiero tanto al tema de mi tesis, como al de la maternidad. Cf. M. M. MAZZINI, “Tere-

sa de Calcuta o la fuerza de una maternidad”, Proyecto 36 (2000) 227-240; “La maternidad comocelda: un lugar para el hijo, un camino para la madre (o la solidaria esperanza de abrir un espacioespiritual)”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, De la esperanza a la solidaridad, Buenos Aires, SanBenito, 2002, 237-250; “Cuando la biografía y el cuerpo se hacen teología. Apuntes para una espi-ritualidad inclusiva” Cuadernos de Teología XXI (2002) 105-122; “Mujeres, maternidad y modelosespirituales, Madres en búsqueda de identidad espiritual”, en: V.R. AZCUY (coord.), En la encrucija-da del Género. Conversaciones entre teología y disciplinas, Proyecto 45 (2004) 181-300; Presenta-ción en una mesa temática del 1° Congreso de Teólogas Alemanas y Latinoamericanas realizado enSan Miguel, Bs As, del 25 al 27 de Marzo de 2008, de una ponencia: Esposas y madres de niñas yniños pequeños en el Siglo XXI. Una reflexión sobre la soledad de la crianza y la equidad de géne-ro [CD-ROM] Buenos Aires, 2004.

44. La descripción pormenorizada del paralelo entre crisis y parto, la desarrollo en la versiónde mi tesis doctoral ya citada que se encuentra en el repositorio digital de nuestra Universidad.


todos ven, pero que además es sostenido por una trama, por un cana-vá que no todos ven, sino sólo los y las que saben mirar: ellos y ellasson los místicos y las místicas. Experiencia que no está lejos de la rela-tada por Ada María Isasi-Díaz de las mujeres de Perú, capaces deseguir la trama de su tejido mientras caminan por un terreno irregular,cuidan a sus hijos y siguen el hilo de la conversación con sus compa-ñeras de ruta.

La mística como experiencia está tan cerca como Dios mismo, másinterior que nuestra misma interioridad, en bella expresión agustiniana.Es cercana y al alcance de todos porque es simple aunque sea difícil.

Quien preste atención simultáneamente al dibujo del bordado yal cañamazo que lo sostiene, corre también el riesgo de dividir su aten-ción. La mujer que camina en Perú podría ser también una personadispersa en varias cosas que por interesarse en la conversación, descui-dara el camino o los niños o su tejido. Ada María pone de relieve estaexperiencia no por las muchas cosas que estas mujeres hacen simultá-neamente sino por su capacidad de “estar completamente presentes alos detalles de lo cotidiano, pues son precisamente los detalles los queconstituyen el meollo de la realidad, de la vida”.

Nuestra vida no se convierte en existencia mística por hacermuchas cosas, más bien tenemos registro de dispersión y experienciapropia y ajena de personas alteradas y dispersas, alienadas en la activi-dad. La buena noticia es que la mística es posible en medio de nuestravida, como le gusta decir a Margaret, y agrego que esto es posible sisabemos ver el canavá que la sostiene, si somos como esos testigos de lafe que alaba la carta a los Hebreos, esos y esas que caminan como si vie-ran al invisible (Cf. Heb 11,27). Evidentemente la mística es experiencia,pero experiencia de fe y en la fe; de hecho, losmaestros espirituales reco-nocidos, en su experiencia minimizan el componente paramístico oextraordinario para remitirse a la fe teologal, a la fe que obra por la cari-dad.45La mística está al alcance de toda aquella persona que se arriesguea caminar en la fe, haciendo de ese camino un estilo de vida.

Por cierto, al bordar hay que entrenar la vista para esta doble



45. En este sentido se expresa Teresa de Ávila “Yo no desearía otra oración, sino la que mehiciese crecer las virtudes”. Carta 133 del 23 de octubre de 1576, al P Jerónimo Gracián en: TERESADE JESÚS, Epistolario, Madrid, Ed. de Espiritualidad, 1984, 315.


atención, al dibujo de la trama y al del canavá. Esa atención se desarro-lla con la práctica pero también tomando particular conciencia delcanavá. También nosotros desarrollamos esa doble atención con lapráctica y especialmente tomándonos tiempos de atención a lo invisi-ble. Pannikar habla de entrar en la tempiternidad,46neologismo creadopor él para señalar esta doble dimensión de la realidad que nos haceentrar en la conciencia mística de la vida, conciencia de lo que sostie-ne todo lo que ocurre, lo que permanece y ES en la contingencia de lafinitud en la que se desarrolla nuestra existencia. En términos delmismo autor se trata de una plena atención a “la experiencia de unapresencia repleta de amor”.47

Prestar atención al amor y al Dios que es Amor y “con nos-otros”, eso es la mística. Si la volvemos experiencia cotidiana nosauguro una vida plena, con la conciencia de un Amor que nos sostie-ne como la trama al bordado. Nada menos.


FACULTAD DE TEOLOGÍA


21.06. 2014 / 24.06.2014



46. Cf. R. PANIKKAR, De la mística. Experiencia plena de la vida, Barcelona, Herder, 2005,25.37.104.190.201.254-255.263.

47. R. PANIKKAR, De la mística, 114.


SUMARIO

El artículo propone abordar la perenne y presente novedad del paradigma misio-nero del Evangelio de Jesús, indicado en Evangelii Nuntiandi y Evangelii Gau-dium de Pablo VI y de Francisco respectivamente. Lo hará en tres etapas sucesi-vas y vinculadas. La primera sobre la imagen de Dios que señalan ambos docu-mentos pontificios: una aproximación al misterio trinitario-cristológico quelleva, �en la otra etapa de estudio� al despliegue de la imagen de la comunidad dediscípulos misioneros de Cristo (la Iglesia) que será la responsable del depósitode la revelación. En el otro paso aborda la comunicabilidad �con algunas de suscontinuidades, novedades y desafíos� del paradigma misionero proclamado porJesús y proseguido por la Iglesia en nuestro tiempo. Luego brinda algunas con-clusiones a la luz de lo reflexionado.

Palabras clave: misión, Trinidad, Cristo, Iglesia, comunicación, misericordia, justicia.

Evangelii Nuntiandi and Evangelii Gaudium: The Same Missionary Para-digm? Continuities, Novelties and Challenges

ABSTRACT

The article intends to address the perennial newness of the missionary paradigmof the Gospel of Jesus, as stated in Evangelii Nuntiandi and Evangelii Gaudiumof Paul VI and Francisco respectively. It will present it in three successive andlinked stages. The first on the image of God, indicated in both papal documents:an approach to the Trinitarian-Christological mystery that leads, �in the otherstep of the study� to the development of the missionary community image ofChrist’ disciples (the Church), which will be the responsible of the revelationdeposit. In the other step, it addresses the communicability, �with some of theircontinuities, developments and challenges� of the missionary paradigm proclai-


DANIEL JUNCOS - LUIS O. LIBERTI

Evangelii nuntiandi y Evangelii gaudium: ¿El mismo paradigmamisionero?Continuidades, novedades y desafíos




med by Jesus and continued by the Church in our time. Finally, it provides someconclusions in the light of the reflections.

Keywords : mission, Trinity, Christ, Church, communication, mercy, justice

Introducción

Dos Exhortaciones Apostólicas en el período eclesial del posConcilio Vaticano II vuelven la mirada a la urgencia y la alegría deevangelizar. Ambas desde sus contextos y sus fuentes primigenias(sendos Sínodos de Obispos), orientan rumbos para transitar la con-versión, la misión y la reforma en la comunidad de discípulos misio-neros. De alguna manera las dos Exhortaciones recogen las pregun-tas lanzadas en el aula conciliar por los Cardenales Suenens y Mon-tini en diciembre de 1963: “¿Iglesia ¿quién eres? e Iglesia ¿cuál es tumisión?”1

Preguntas que fueron vertebrando las reflexiones del ConcilioVaticano II, un concilio de la Iglesia sobre la identidad y la misión dela Iglesia; cuestiones que encuentran respuestas en estas Exhortacio-nes, que sin ser tratados eclesiológicos o misionológicos, brindanorientaciones para identificar y renovar la vida y la misión de los cre-yentes en Cristo.

En esta reflexión nos proponemos abordar la eterna y actualnovedad del paradigma misionero del Evangelio de Jesús, en tresetapas conexas. La primera acerca de la imagen de Dios que relevanambos documentos pontificios: una aproximación al misterio trini-tario-cristológico que lleva, �en la otra etapa de estudio� al desplie-gue de la imagen de la comunidad de discípulos misioneros de Cris-

1. ÍNDICE DE SIGLAS: DA: Conferencia Episcopal Latinoamericana y del Caribe, Documento de AparecidaDCE: Benedicto XVI, Carta encíclica sobre el amor cristianoDP: Conferencia Episcopal Latinoamericana, Documento de Puebla; EG: Francisco,

Exhortación apostólica sobre el anuncio del EvangelioEN: Pablo VI, Exhortación apostólica postsinodal sobre la evangelizaciónES: Pablo VI, Carta encíclica sobre el “mandato” de la IglesiaGS: Concilio Vaticano II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actualLG: Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la IglesiaNMA: Conferencia Episcopal Argentina, Documento “Navega Mar Adentro”


to que será la responsable del depósito de la revelación, es decir laIglesia. En el otro paso abordamos la comunicabilidad �con algunasde sus continuidades, novedades y desafíos� del paradigma misione-ro proclamado por Jesús y proseguido por la Iglesia entre los hom-bres y mujeres de nuestro tiempo. El lenguaje y la comunicación delEvangelio ocupará ese momento a reflexionar. Luego brindaremosalgunas conclusiones a la luz de lo recogido en los tres momentosindicados.

Sabemos que el papa Francisco se identifica con la EvangeliiNuntiandi (EN) como legado maduro del papa Pablo VI, aún cuandoen Evangelii Gaudium (EG) no sigue la estructura de la anterior, reco-ge el sustrato evangelizador del papa Montini en la suya. Dos pasto-res, dos pastoralistas que en fidelidad al Espíritu lanzan a la Iglesia acompartir la alegría del Evangelio (cf. EN 80. EG 2-8).

1. ¿Qué imagen de Dios identifica estas Exhortaciones Apostólicas?

Iniciando este desarrollo analítico de EN y EG, queremos dete-nernos, en primer lugar, en un interrogante que consideramos esencial,al abordar el punto de partida u origen de nuestro estudio. El mismose encuentra explicitado del siguiente modo: “¿Qué imagen de Diosquieren presentarnos EN y EG?”. A través de esta cuestión, buscamosaproximarnos primeramente a un breve abordaje sobre el Dios Uno yTrino que ambos documentos ponen de manifiesto.

Desde esta perspectiva, Pablo VI consideraba –en EN− queDios es el Creador. Además, el pontífice explicitaba que esta imagenno hace referencia a un poder anónimo y lejano, sino que presenta aDios como Padre (cf. EN 26).

Décadas después, el papa Francisco afirmaba que se trata delDios Señor cuyo amor y ternura no se han acabado. Este amor inmen-so, salvífico y bello se ha manifestado en Cristo muerto y resucitado(cf. EG 6. 11. 36).

Los dos enfoques nos permiten descubrir que hablar de Dios yreconocerlo como Padre y Señor nos conduce al Hijo. En pocas pala-bras, el Padre y el Hijo son uno –tal como sostiene el cuarto evange-


[EVANGELII NUNTIANDI Y EVANGELII GAUDIUM: ¿EL MISMO PARADIGMA MISIONERO?]


lio− (cf. Jn 17,10). En este contexto, conocer al Padre, ser conocidopor él, verlo y entregarse a él es una alegría que el Hijo anuncia comonúcleo y centro de su Buena Noticia (cf. EN 9).

De este modo, descubrir a Dios Padre presente en el anuncio delHijo forma parte de un proceso humano que se origina a partir de unencuentro teo-antropológico o bien, un encuentro personal entreJesucristo y el hombre. En este contexto, el hombre descubre −a tra-vés del Verbo hecho carne− a un Dios que lo amó primero (cf. 1Jn4,19), siempre e incondicionalmente. En otras palabras, la certeza deesta experiencia se encuentra en descubrirse infinitamente amado porDios, más allá de todo (cf. EG 6).

Se trata de una experiencia profunda e intensa que –desde suautenticidad− invita al hombre a compartir con otros, la caridad divi-na. De este modo, se le presenta al mismo un desafío de carácter per-manente: anunciar, enseñar y testimoniar este amor que lo precedió yeligió. En otras palabras, se le pide al hombre que muestre a todo hom-bre que Dios lo ama inmensamente y que le dice al corazón: ¡es buenoque vos existas!2 Así, cada hombre es una misión en la tierra y para esoestá en el mundo −agrega Francisco− (cf. EG 273).

1.1 El amor de Dios Padre presente en la cotidianeidad del Dios Hijo

Si la afirmación Dios es Creador, Padre y, como tal, nos ama, esbrindada claramente por EN y EG; sin embargo, la misma tambiénnos lleva a preguntarnos: “¿Qué identidad continúa asumiendo esteDios Creador, Padre y que nos ama?”.

El papa Pablo VI, desde su Exhortación Apostólica, nos respon-de que dicha identidad se ha hecho visible en la doctrina, la vida, laspromesas del Hijo de Dios hecho hombre (cf. EN 22. 27). Profundi-zando esta última premisa, Montini “describe” así la vida de Cristo apartir de la primacía de la palabra y de los signos.

En este sentido, la primera dimensión muestra a Jesús, predica-dor infatigable que enseña de una manera nueva, llena de autoridad,



2. Cf. V. M. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI, Discípulos misioneros, Un marco teológico-pastoral parala Quinta Conferencia de Aparecida, Buenos Aires, Agape, 2006, 71.


mediante palabras de gracia (cf. Mc 1,27; Lc 4,22). “Sus palabras deve-lan el secreto de Dios, su designio y su promesa” (EN 11).

Así mismo, el pontífice subraya una segunda dimensión que dis-tingue al Hijo de Dios “por medio de innumerables signos que provo-can estupor en las muchedumbres y que al mismo tiempo las arrastranhacia él para verlo, escucharlo y dejarse transformar por él: enfermoscurados, agua convertida en vino, pan multiplicado, muertos que vuel-ven a la vida” (EN 12). En este contexto, subraya un signo de granimportancia: los pequeños y los pobres son evangelizados y se con-vierten en discípulos del mismo Jesús (cf. Lc 4,43; Jn 11,52).

Enriqueciendo este aporte, el papa Francisco añade que–mediante estas actitudes− Jesús es el evangelizador por excelencia, elEvangelio en persona que se identifica especialmente con los máspequeños, pobres y enfermos, despreciados y olvidados (cf. Mt 25, 40;Lc 4,43; 14,13; EN 6. 7. 8. 10. 12; EG 48. 209).3

Contemplando esta imagen del Padre presente en el Hijo caemosen la cuenta del profundo amor de un Dios hecho hombre que abrazó lacercanía como actitud evangelizadora de cada día. Éste es el rostroviviente, la identidad del amor divino que ilumina la vida del hombredesde un encuentro personal y transformador. Por ello, el papa Bergoglioafirma: “Jesucristo te ama, (…) y ahora está vivo a tu lado cada día, parailuminarte, para fortalecerte, para liberarte” (EG 164).

Haciendo memoria de estas cualidades, caemos en la cuenta dela manifestación de la imagen del Padre en la vida terrena del Hijo (cf.



3. Esta imagen del Hijo considera como antecedente lo que el papa Francisco (siendo arzo-bispo de Buenos Aires) trabajó conjuntamente con los obispos argentinos en el documento “Nave-ga Mar Adentro”. En este material se describía a Jesús de Nazaret como aquel hombre sencillo ytrabajador, buen vecino, ciudadano honrado, que quiere a todos y abierto al diálogo (cf. NMA 53).

Dentro de esta óptica, otro antecedente de dicha imagen se vio claramente explicitado tam-bién en el Documento de Aparecida, en donde el Cardenal Jorge Mario Bergoglio –junto a los obis-pos latinoamericanos y caribeños− afirmaban: “Jesús, el Buen Pastor, quiere comunicarnos su viday ponerse al servicio de la vida. Lo vemos cuando se acerca al ciego de nacimiento (cf. Mc 10,46-52), cuando dignifica a la samaritana (cf. Jn 4,7-26), cuando sana a los enfermos (cf. Mt 11,2-6),cuando alimenta al pueblo hambriento (cf. Mc 6,30-44), cuando libera a los endemoniados (cf. Mc5,1-20). En su Reino de vida, Jesús incluye a todos: come y bebe con los pecadores (cf. Mc 2,16),sin importarle que lo traten de comilón y borracho (cf. Mt 11,19); toca leprosos (cf. Lc 5,13), dejaque una mujer prostituta unja sus pies (cf. Lc 7, 36-50) y, de noche, recibe a Nicodemo para invitar-lo a nacer de nuevo (cf. Jn 3,1-15). Igualmente, invita a sus discípulos a la reconciliación (cf. Mt5,24), el amor a los enemigos (cf. Mt 5,44), a optar por los más pobres (cf. Lc 14,15-24)” (DA 353).


EN 7). Esta mutua vinculación se ve reflejada en la vida que Jesucris-to comparte con el hombre, a partir de cada gesto gratuito presente enlo cotidiano (cf. Mt 8,5-13; Mc 1,16-20; Lc 10,38-42). De esta manera,los documentos EN y EG destacan una “primera” actitud fundamen-tal que identifica al Señor: estar al lado de, cerca de… todos, en la vidade cada día (cf. Mc 16,15; EN 49; EG 28. 31). En este ámbito, la pre-sencia del Padre manifestada en el Hijo nos expresa un paradigmamisionero cimentado en un amor profundo por el hombre y su reali-dad (cf. EN 79) y proyectado en la fraternidad creciente.

Retomando el interrogante que nos planteábamos al inicio deeste punto, podemos sostener: la identidad del Dios Creador y Padrese hizo realidad en la cercanía constante y amorosa del Hijo. Dicharespuesta lleva a considerar, al papa Francisco, que toda actitud evan-gelizadora despertará la adhesión del corazón de cada hombre si tienepresente estos gestos que encarnó el Nazareno (cf. EG 42).

1.2 El amor de Dios Padre plenificado en el Misterio Pascual del DiosHijo

EN y EG nos muestran un Dios cercano y misericordioso que sehace visible en la ternura de un humilde hombre de Nazaret; sin embar-go, esta afirmación todavía es parcial y aún, constituye una síntesis limi-tada. Necesita, en efecto, de una segunda respuesta que “corone” elamor de Dios latente en su cercanía con la vida del hombre.

Descubrimos así la plenitud del amor del Hijo en la cruz y elsepulcro vacío (cf. Jn 19,28-30; 20,1-10). En otras palabras, Muerte yResurrección nos ofrecen el horizonte definitivo de la misión salvado-ra del Dios hecho hombre y las claves del mensaje evangelizador. Asílo expresaba el papa Montini: “La evangelización (…) debe contenersiempre –como base, centro y a la vez punto culminante de su dina-mismo− una clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dioshecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvación a todos loshombres” (EN 27). Y en la misma sintonía, el papa Bergoglio sosteníaque el anuncio fundamental se encuentra en el amor personal de Diosque se hizo hombre, se entregó por nosotros y está vivo ofreciendo susalvación y su amistad (cf. EG 128).




Así, el mensaje evangelizador es un mensaje de Vida en donde“toda la vida de Jesús, su forma de tratar a los pobres, sus gestos, sucoherencia, su generosidad cotidiana y sencilla, y finalmente su entre-ga total, todo es precioso y le habla a la propia vida” (EG 265). De estamanera, la vida plena del Resucitado, “toca” y convierte la vida de cadahombre desde sus luces y necesidades concretas (cf. EN 29; EG 95.265). Convierte el corazón y su destino (cf. EG 10; EN 11). En estaóptica, el Dios de Jesucristo es el Dios Viviente, el que da la vida y queindica la senda de la vida plena.4 “Sabemos bien que la vida con Él sevuelve mucho más plena y que con Él es más fácil encontrarle un sen-tido a todo” (EG 266), aporta Francisco en su documento.

Vinculando este horizonte con el eje anterior, podemos afirmarque la cercanía cotidiana del Nazareno tiene por meta llegar a la tota-lidad del amor, mensaje radical que San Pablo comunicaba a los gála-tas: El Hijo de Dios me amó y se entrego por mí (cf. Ga 2,20). De estamanera, la identidad de este Dios amoroso conlleva una “segunda”expresión fundamental: entregar la propia vida por todos.

1.3 Padre-Hijo: un amor actualizado en el Dios Espíritu Santo

En este momento de la reflexión, queremos destacar un aspectoclave dentro de la teología trinitaria presentada por EN y EG: la actua-lización del Amor Padre-Hijo. En este sentido, señalábamos que eldescubrimiento de este Amor implica un proceso que se origina en unencuentro personal entre Dios y el hombre. No obstante, este proce-so exige renovación a lo largo de la vida de la persona.

Este aspecto aparece expresamente acentuado en los dos docu-mentos de nuestro estudio. A partir del último capítulo (tanto de ENcomo de EG), ambos pontífices valoran explícitamente el agente quevivifica y renueva la imagen del Padre manifestada en el Amor delHijo. El mismo es el Paráclito, el Espíritu Santo. Él infunde la fuerzapara anunciar la novedad de este Amor (cf. EG 259). Además, permi-te discernir los signos de los tiempos –signos de Dios− que la evange-



4. Cf. FRANCISCO, “Celebrar al Dios de la vida”, en: FRANCISCO, La alegría de evangelizar, Bue-nos Aires, Ágape, 2013, 40.




lización descubre y valoriza en el interior de la historia −subraya elpapa Pablo VI (cf. EN 75) −.

De esta manera, el mensaje magisterial es claro:

“No habrá nunca evangelización posible sin la acción del Espíritu Santo (…). Él esquien hoy, igual que en los comienzos de la Iglesia, actúa en cada evangelizadorque se deja poseer y conducir por él, y pone en los labios las palabras que por sísolo no podría hallar (…). Él es el agente principal de la evangelización” (EN 75).

Teniendo presente las consideraciones de Montini y Bergoglio,se descubre la tercera persona de la Trinidad como la fuerza que alien-ta al discípulo misionero a seguir comunicando la experiencia delencuentro personal y transformador que ha vivido con el Dios delAmor y la cercanía.

Además, el Espíritu actúa como la luz que permite reconocer elrostro del Hijo presente en la historia. En este sentido, nos enseña amirar con los ojos de Cristo, a vivir la vida como la vivió Cristo, acomprender la vida como la comprendió Cristo.5 En definitiva, elEspíritu Santo nos permite redescubrir el rostro del Padre, presente enel Hijo y actualizado en las búsquedas del discípulo misionero y en loshombres y mujeres de todos los tiempos y lugares.

Dentro de este panorama, la donación (entrega) de quienessiguen el camino del Resucitado, “en medio de las actividades y preo-cupaciones de cada día” (NMA 17), es obra del mismo Espíritu. PabloVI destacaba este fruto, considerando la presencia de ministeriosdiversificados (sin orden sagrado) que colaboran cotidianamente en laacción evangelizadora desde las realidades temporales (cf. EN 73). Asímismo, Francisco –en su exhortación apostólica− nos recuerda:

“(…) cuántos cristianos dan la vida por amor: ayudan a tanta gente a curarseo a morir en paz en precarios hospitales, o acompañan personas esclavizadaspor diversas adicciones en los lugares más pobres de la tierra, o se desgastan enla educación de niños y jóvenes, o cuidan ancianos abandonados por todos, otratan de comunicar valores en ambientes hostiles, o se entregan de muchasotras maneras que muestran ese inmenso amor a la humanidad que nos ha ins-pirado el Dios hecho hombre” (EG 76).

5. Cf. FRANCISCO, “El Espíritu Santo, fuente inagotable de vida”, en: FRANCISCO, Que no lesroben la esperanza, Ágape Libros, Buenos Aires, 2013, 63-67.


Así, desde ambas valoraciones, las Exhortaciones indican que elencuentro personal con el Padre se renueva a lo largo de la vida del dis-cípulo misionero. Esto nos invita a pasar “del encuentro” a “losencuentros”, reconociendo al Señor que cambia la vida (cf. DA 29) endiferentes y múltiples rostros que buscan hacer presente el amor plenoque tuvo lugar en la Cruz y la Resurrección. En este contexto, el Espí-ritu Santo actúa también como el abogado, permitiéndonos redescu-brir al mismo Dios.

Habiendo realizado un breve desarrollo hasta aquí, podemos irsintetizando una posible imagen del Dios Uno y Trino, ofrecida desdeEN y EG. Se trata del Dios, cuyo amor buscó, llegó a todos y alcanzósu plenitud en todos a través del Misterio Pascual. El mismo amor quie-re actualizarse y renovarse en cada circunstancia de la historia, median-te la acción del Espíritu Santo que permite descubrir nuevamente lariqueza del verdadero amor que está presente en la vida del hombre.

Presentada esta imagen, deseamos a continuación destacar otroaspecto clave en EN y EG: la imagen de la Iglesia que destacan, a locual nos abocaremos seguidamente.

2. ¿Qué imagen de Iglesia identifica EN y EG?

Nos detendremos en algunas de las principales característicasdistintivas de la Iglesia que ambos documentos nos proponen. En estesentido, el Papa Montini afirmaba:

“Evangelizadora, la Iglesia comienza por evangelizarse a sí misma. Comuni-dad de creyentes, comunidad de esperanza vivida y comunicada, comunidadde amor fraterno, tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que debe creer, lasrazones para esperar, el mandamiento nuevo del amor. Pueblo de Dios inmer-so en el mundo y, con frecuencia, tentado por los ídolos, ella necesita saberproclamar “las maravillas de Dios” (Hech 2, 11, 1Ped 2, 9), que la han conver-tido al Señor, y ser nuevamente convocada y reunida por él. En una palabra,esto quiere decir que la Iglesia siempre tiene necesidad de ser evangelizada, siquiere conservar su frescor, su impulso y su fuerza para anunciar el Evangelio.El Concilio Vaticano II ha recordado y el Sínodo de 1974 ha vuelto a tocarinsistentemente este tema de la Iglesia, que se evangeliza a sí misma a través deuna conversión y una renovación constante, para evangelizar al mundo demanera creíble” (EN 15).






Estas palabras de Pablo VI nos permiten ir delineando un hori-zonte general sobre la concepción eclesial que él mismo pone de relie-ve. Así, releyendo EN 15, podemos descubrir tres conceptos quecaracterizan principalmente a la Iglesia, de acuerdo a las palabras deMontini. Los mismos son: Comunidad de creyentes; Comunidadinmersa en el mundo y Comunidad discipular.6 Reflexionaremos estasimplicancias.

2.1 El Cristo misionero: fundamento de la Iglesia creyente

El primer concepto aborda a la Iglesia como “comunidad de cre-yentes”. Esta aproximación se relaciona directamente con el eje cen-tral, “objeto” de nuestra fe: Cristo. En Él creemos, a Él le creemos. Eneste sentido, la profundidad de dicho acto de fe nos invita nuevamen-te a recordar y contemplar la imagen del Dios Amor, cercano y mise-ricordioso que se hizo hombre en Jesús de Nazaret. En esta perspecti-va, el Señor es “objeto” de fe y así mismo fundamento de la Iglesia. Eltestamento pastoral de Pablo VI nos recuerda esta mutua implicancia:la misión de la Iglesia se prolonga como continuidad de la misión deese Cristo, en quien creemos. En otras palabras, diríamos que el man-dato de la Iglesia no es otro que hacer presente (hoy) el amor de Cris-to a todos los hombres.

De esta manera, la Iglesia, como comunidad creyente, es evan-gelizadora dado que está llamada a anunciar el Kerygma que impulsala fe. En este contexto, EG enriquece este apartado ofreciendo posiblespropuestas que buscan hacer realidad este continuo desafío.

La primera de ellas consiste en estar cerca de la vida de la gente.Esta invitación nos pide involucrarnos, con obras y gestos, en la vidacotidiana de los demás. Dicha actitud encuentra su fundamento en lavida del mismo Jesús, quien tomó la iniciativa primeriando en el amor(cf. 1Jn 4,10). En este marco, el papa Francisco aclara que el Señor seadelantó, tomó la iniciativa sin miedo, salió al encuentro, buscó a los

6. Resulta necesario aclarar que estas tres categorías nos permitirán analizar no sólo estepunto de EN, sino también nos posibilitarán vincular a la Iglesia como “puente” entre la Trinidad(punto 1 de nuestro desarrollo) y la comunicabilidad del Evangelio en el mundo (punto 3 de nues-tro desarrollo).


lejanos e invitó a los excluidos. Este amor de Jesús expresado en suardor al pueblo constituye, en efecto, la clave que debe impulsar a laIglesia como comunidad creyente proyectada hacia la evangelización(cf. EG 24. 268). En otros términos, encontramos aquí la primeramotivación de la evangelización: el amor de Jesús, ese amor que nos-otros mismos hemos recibido y que nos mueve a amarlo siempre más,añade Francisco (cf. EG 264).

Dentro de esta óptica, el papa Pablo VI valora el origen de laIglesia ratificando que la misma “nace de la acción evangelizadora deJesús” (EN 15) y permanece como signo de la presencia del Hijo deDios. Ella, en efecto, la prolonga y continúa (cf. Ibid.).

Considerando ambos aportes, podemos descubrir una primeraconcepción eclesial que encuentra su pilar fundamental en la vida quecaracterizó al Hijo como enviado del Padre. Esta afirmación es la brú-jula en nuestro camino: como Iglesia, seguimos a Cristo. Él es el ros-tro visible de Dios, quien nos envió el Espíritu Santo. En él encontra-mos la dirección de nuestro peregrinar. Vuelven a renacer las palabrasdel Señor: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14,6).

2.2 Una Iglesia creyente en el mundo

Hasta aquí hemos considerado el fundamento de la Iglesia−como comunidad de creyentes− en donde la misma encuentra su ori-gen y su punto culmen en el Dios Uno y Trino, visible en Cristo, cuyaimagen describíamos anteriormente, a grandes rasgos.

A este eje, Pablo VI agrega la imagen de Pueblo de Dios inmer-so en el mundo: pueblo que es tentado, con frecuencia, por los ídolos(cf. EN 15). A diez anos del Concilio Vaticano II, Montini acentúa esteparadigma que nos permite descubrir a la Iglesia que camina en mediode tentaciones y tribulaciones hacia la patria del cielo (cf. LG 9). Enesta óptica, la Iglesia actúa como fermento de Dios en medio de lahumanidad, anunciando y llevando la salvación al mundo que necesi-ta respuestas que alienten, que den esperanza y nuevo vigor en el cami-no (cf. EG 114).

Desde aquí, el sucesor de Juan XXIII resalta la necesidad de unainserción de toda la comunidad eclesial en la actividad en la que los




hombres están comprometidos, en su vida y ambientes concretos (cf.EN 18). Este cometido tiene por finalidad “alcanzar y transformar,con la fuerza del Evangelio, los criterios de juicio, los valores determi-nantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes ins-piradoras y los modelos de vida de la humanidad, que estén en con-traste con la palabra de Dios y con el designio de salvación” (EN 19).

Décadas después, Francisco reafirmaba esta propuesta especifi-cando que, a partir de este paradigma, emerge la urgencia de fortaleceruna Iglesia inserta en el mundo de las periferias. “Cada cristiano y cadacomunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, perotodos somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia como-didad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz delEvangelio” (EG 20), sostenía el papa Bergoglio.

En este contexto, las periferias constituyen ámbitos o sectoresdonde los pobres, enfermos, despreciados, olvidados son destinatariosprivilegiados del Evangelio (cf. EG 48). De esta manera, la Iglesia esPueblo de Dios, “de acuerdo con el gran proyecto de amor del Padre”(EG 114). Por ello, “tiene que ser el lugar de la misericordia gratuita,donde todo el mundo pueda sentirse acogido, amado, perdonado, yalentado a vivir según la vida buena del Evangelio” (Ibid.). En síntesis,la Iglesia se presenta aquí como “una madre de corazón abierto” (EG46) que tiene un lugar para cada uno con su vida.

Esta concepción tiene por fundamento un profundo amor por elhombre y su realidad, dato muy destacado en el documento postsino-dal de Montini (cf. EN 18. 20. 79) y resaltado en este desarrollo. Desdeeste ideal, surge una actitud espiritual que el papa Francisco denominala oración de intercesión (cf. EG 281-283), cuya fuerza se convierte enagradecimiento a Dios por la vida de los demás. De esta manera, “laintercesión es como ‘levadura’ en el seno de la Trinidad. Es un aden-trarnos en el Padre y descubrir nuevas dimensiones que iluminan lassituaciones concretas y las cambian” (EG 283).

Desde este breve panorama que destaca una Iglesia presente enel mundo que busca hacer realidad el Amor Trino, emerge una concep-ción eclesial que pone de manifiesto un permanente desafío en la vidade cada cristiano. Dicho concepto lo presentaremos y desarrollaremos–a grandes trazos− en el siguiente punto.




2.3 Una Iglesia creyente y discipular

Retomando las palabras de EN 15, intentaremos describir estacaracterística distintiva de la Iglesia. Notemos que, a través de dichopunto, se rescata una necesidad de conversión y renovación perma-nente de la Iglesia toda. En relación con este paradigma, el papa Fran-cisco acentúa el pedido explícito de renovar el “encuentro personalcon Jesucristo o, al menos, (…) tomar la decisión de dejarse encontrarpor él” (EG 3). De este modo, describir a la Iglesia como “discipular”implica reconocer fundamentalmente al Maestro que cambió nuestravida: Jesús (cf. EG 23).

De esta implicancia aparece un signo propio de la Iglesia discipu-lar: la alegría, indicador que nace de la certeza personal de ser infinita-mente amado, más allá de todo y que se vive en medio de las pequeñascosas de la vida cotidiana (cf. Mt 11, 25-30. EG 4. 6). Este enfoque fueplasmado también por Pablo VI bajo la denominación “la dulce y con-fortadora alegría de evangelizar” (cf. EN 80), actitud vital centrada en laalegría que distinguió la vida del Señor. En otras palabras, se trata de unaalegría cuya fuerza radica en compartir la experiencia de haber vivido unencuentro con una Persona, la del Maestro, que ha dado un nuevo hori-zonte a la esperanza del hombre (cf. DCE 1).

Además, esta concepción pone de manifiesto el carácter univer-sal de la Iglesia, aspecto que es destacado por Francisco a través de lanecesidad de llegar y escuchar a todos (cf. EG 31). Este mismo concep-to era tratado por Pablo VI cuando señalaba “todos los ambientes dela humanidad” como destinatarios de la evangelización (cf. EN 18). Eneste sentido, la catolicidad eclesial no hace referencia únicamente atodos los hombres como receptores de un mensaje de Vida, sino queinvita a reconocer la presencia del Dios amante en los demás. Estatarea nos exige una señal empática en donde el hacernos débiles con losdébiles, todo para todos (cf. 1Co 9,22) constituye una clave de apren-dizaje que enriquece la propia vida. Así mismo, de esta manera, la Igle-sia discipular busca crecer haciéndose visible y creíble como comuni-dad fraterna que intenta vivir el mandamiento del amor que nos dejóel Hijo amado del Padre (cf. Jn 13,1-15).

De un modo particular, la conciencia de Iglesia discipular tambiénse acrecienta cuando nos preocupa e inquieta la vida de tantos hermanos




que viven sin horizontes, al margen de una amistad con Jesucristo. Estarealidad −que pone en evidencia una necesidad− reclama la actitud desalida explicitada en el mandato misionero del evangelio (cf. Mc 16,15).En esta clave, la Iglesia discipular va configurando su rostro desde laentrega y el martirio como testimonio explícito (cf. EG 24).

Este último concepto constituye el primer medio de evangeliza-ción según EN. Precisamente, el testimonio de vida lleva a cabo la pre-dicación y el anuncio del Evangelio. El papa Montini lo continúarecordando: será sobre todo mediante su conducta, mediante su vidacomo la Iglesia anunciará el Kerygma (cf. EN 15. 41). En pocas pala-bras, la propia vida adquiere aquí dos facetas íntimamente vinculadas.La misma es instrumento y espacio de evangelización. Dicho de otromodo, a través de ella y en ella se nos presenta la oportunidad paracompartir el amor trinitario.

En esta perspectiva, −así como Jesús se presentó a Pedro,Andrés, Santiago y Juan en su contexto de trabajo (cf. Mc 1,16-20), alcenturión ante la enfermedad de una persona cercana (cf. Mt 8,5-13), aMarta y María desde su gestos de hospitalidad (cf. Lc 10,38-42), etc.−también hoy el Mesías sigue manifestándose en los diversos ámbitosde nuestra vida: en la familia, el trabajo, la amistad, la pobreza, laspruebas de la vida y en tantas otras circunstancias del día a día.

Esto nos estimula, desde ya, a pedir un corazón sensible y mise-ricordioso (cf. Lc 10,29-37) dispuesto a abrir nuestra vida −desde estasdiversas condiciones− como lugar para descubrir la presencia de Cris-to y concretar el anuncio de su mensaje.7

No obstante, recordemos nuevamente que este paradigma tam-bién nos invita a reconocer al mismo Señor en la vida de nuestro pró-jimo, especialmente de los pobres. Desde aquí, el Dios misericordiosonos ofrece nuevas claves de aprendizaje. Ya lo sostenía el papa Fran-cisco: “Ellos (los pobres) tienen mucho que enseñarnos. (…). Es nece-sario que todos nos dejemos evangelizar por ellos. La nueva evangeli-zación es una invitación a reconocer la fuerza salvífica de sus vidas y aponerlos en el centro del camino de la Iglesia” (EG 198).



7. Cf. V. M. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI., Discípulos misioneros, Un marco teológico-pastoralpara la Quinta Conferencia de Aparecida, 74.




En definitiva, hablar de una Iglesia discipular es mirar, en primerlugar, a Cristo que habita en mi vida y en la de los demás. De estaabundante presencia, nace la alegría de compartir el amor de un Diosque ha querido quedarse siempre y con todos.

3. La comunicabilidad de Dios en el mundo. Rasgos de la misión evan-gelizadora de la Iglesia: misericordia y justicia

Luego de nuestra visión sobre la imagen de Dios y de la Iglesiaen las perspectivas de EN y EG, en este apartado queremos detener-nos en una pregunta que articulará este momento de la reflexión: lacomunicación y el lenguaje del anuncio evangélico de los discípulosmisioneros ¿brindan respuestas evangélicas a las situaciones de la vidahumana social, política, económica, cultural…? ¿Ambos factores tie-nen incidencia en el mundo en el que están insertos?8

¿Qué entienden EN y EG por mundo? Uno y otro documentoinvitan a que los discípulos misioneros de Jesús vivan insertos en elmundo con una actitud no mundana, sino como fermento del anunciode Cristo Resucitado que fecunda y hacer madurar al mundo nuevo(cf. EN 5; EG 119).

¿Por qué referirnos al lenguaje? Lo observamos consonante enlos objetivos que ambos papas se proponen en las respectivas Exhor-taciones Apostólicas: alentar y ahondar al anuncio �comunicación−9

del evangelio a todo el mundo, esto es a los hombres de todos los tiem-pos, con un especial énfasis en los más pobres. Uno y otro observan laausencia de fervor misionero manifiesto en la fatiga, el desaliento, ladesilusión, la acedia, el individualismo, el desinterés, en la falta de ale-gría y de esperanza (cf. EN 74; EG 76ss). Podríamos decir que se trata

8. “¿Qué eficacia tiene en nuestros días la energía escondida de la Buena Nueva, capaz desacudir profundamente la conciencia del hombre?” (EN 4).

9. El Documento de Puebla (DP) sintetiza la idea que hilvanará la propuesta comunicacio-nal y evangelizadora de la comunión y la participación en dicho documento: “La evangelización,anuncio del Reino, es comunicación: por tanto, la comunicación social debe ser tenida en cuentaen todos los aspectos de la transmisión de la Buena Nueva” (1063). Observamos en esta expresióncomo el núcleo unificador y centrífugo de un renovado concepto de evangelización, ligada indivi-siblemente a la comunicación. En definitiva, desde este documento se asume la comunicacióncomo una categoría que penetra y permea toda la actividad evangelizadora de la Iglesia.




en pocas palabras de una carencia de confianza en la comunicabilidaddel evangelio en la vida humana social, política, económica, cultural,en las situaciones concretas de las personas y en la vida concreta de lospobres, interlocutores privilegiados del anuncio evangélico.

En apretada síntesis, el lenguaje es un sistema de signos que,articulados e intencionados por las personas humanas, puede con-vertirse en un medio que facilite la comunicación. El lenguaje poseeuna intencionalidad (la de comunicar) y no actúa sobre la personahumana individual, sino que lo hace sintetizando y recreando lalarga tradición cultural que acompaña y obliga a mirar y leer la rea-lidad con un determinado y limitado instrumental (cf. EG 45). Porello la comunicación se da únicamente en las relaciones humanas(cultura), un tipo de comunicación en la cual además de la transmi-sión de datos y la producción de señales-estímulos y señales-res-puestas pueden darse la simbolización y el diálogo. Comunicarviene del latín communis: “hacer común”.

3.1 El lenguaje de Jesús

El evangelista Marcos enuncia el mandato misionero de Cristoen pocas palabras: “Vayan por todo el mundo y proclamen la buenanueva a toda la creación” (16,15). La expresión señala la figura del pre-gonero que anuncia-comunica en alta voz una noticia hasta entoncesignorada. Cristo mismo se presentó como el mensajero del Padre. Lafe no sólo es la clave para comprender las Escrituras, sino también laluz para reconocer y encontrar a Jesucristo en todas sus páginas. Sireflexionamos y discernimos la Palabra de Dios hallaremos en ella eltestimonio sobre Jesús, ya que toda ella habla de él (cf. Jn 5,39). Por lomismo, la comunicación de la fe y del Evangelio ocupan en la Bibliaun puesto insustituible y primordial, ya que Jesús es el centro y el finde la misma (cf. Jn 1,45; 2,2; 5,46; 8,56; 12,16.41;19,28.36; 20,9).10 Paratal fin Jesús convocó a discípulos y apóstoles (cf. Mc 3,13-19; Lc 8, 1-3; 10, 1-2), a fin de que ellos asumieran la figura de pregoneros.

10. R. BLÁZQUEZ, “La transmisión de la fe. Aspectos teológicos”, L’Osservatore Romano, edi-ción semanal en lengua española, 25 de agosto de 2006, 8-11. 9.


La “comunicabilidad” de Jesús por medio de palabras y de sig-nos revelaba su autoridad y cercanía manifestando la justicia y la mise-ricordia del Padre. Observamos que el estilo comunicacional de Jesús,al dirigirse a los pecadores, a los marginados y excluidos de su tiempo,no se ajustó a los méritos de aquellos a quienes se dirige. Como tam-poco se adecua a los resultados que pudiera obtener (cf. ES 29). Jesúsentabla signos de comunicación con diversas personas y sus circuns-tancias como resultado de “tanto amó Dios al mundo, que le entregóa su propio Hijo” (Jn 3,16). Muchos de sus interlocutores reconocie-ron en Jesús una figura profética que, como las de la antigüedad, pro-clamaba la Palabra de Dios. Jesús es un profeta y mucho más; es la“palabra dialogal” del Padre a toda la humanidad (cf. Jn 1,1-3; Col1,15-20; Hb 1,1-3) y el modelo por excelencia del anuncio dialogalbasado en el amor, el respeto y solidaridad (cf. GS 3).

3.2 La comunicación y el lenguaje de los discípulos misioneros

Ambos papas en sus respectivos contextos exhortan con vehe-mencia a la comunicabilidad de la Buena Noticia de Jesús (cf. EN 1. 5;EG 1. 24), pues el mundo o el modelo de vida humana social, política,económica, cultural, sufre procesos de deshumanización (cf. EG 51)que no puede dejar indiferentes a los discípulos misioneros que quie-ran asimilarse al estilo de comunicación de Jesús. Si para el Maestro eldiálogo mediante palabras y signos con los pecadores, marginados yexcluidos fue la manera de expresar el amor incondicional de Dios, laIglesia está convocada a conservar y acrecentar ese don.

Según el papa Pablo VI, la comunicabilidad del Evangelio “nosería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca queen el curso de los tiempos se establece entre el Evangelio y la vidaconcreta, personal y social, del hombre” (EN 29; cf. EG 181). Lainterpelación recíproca entre el Evangelio y la vida concreta, perso-nal y social del hombre es el puente y el lugar donde se fraguan pas-toralmente la originalidad y la fecundidad de la inspiración cristia-na en los diversos ámbitos indicados. Ya que la comunicación y ellenguaje del Evangelio se realizan al modo humano, asume la figurade diversos tipos de comunicación que habitualmente entablan los




hombres. El papa Montini señala (entre otros) el anuncio, la ense-ñanza y el testimonio.11

El anuncio (cf. EN 42; EG 110) se centra en la sustancia del men-saje: “se inicia el reinado de Dios”, la salvación (cf. Mc 1,14-15; Lc 4,14-21). La fe nace del anuncio/pregón y provoca una respuesta personal (cf.Rm 10,14-15). Para Pablo VI, la Iglesia tiene en el anuncio del Evange-lio su gracia, su vocación e identidad propia. Luego la buena noticiacomunicada de modo sumario en el anuncio, deviene en enseñanza (cf.EN 44; EG 163-168), y se convierte en una doctrina de vida que requie-re ser reflexionada, experimentada y profundizada. La enseñanza creadiscípulos que, en el sentido evangélico del término, siguen a Jesús. Eltestimonio (cf. EN 41. 21. 76; EG 121) asume el anuncio y la enseñan-za, como algo que el mismo discípulo proclama. Testimoniar es declararla verdad de algo que uno ha visto o escuchado, y de lo cual está cierto,a quienes no tienen esa certeza o persuasión. Para Pablo VI, “las condi-ciones de la sociedad en que vivimos nos obligan, por tanto, a todos(obispos, sacerdotes y laicos), a revisar los métodos, a buscar por todoslos medios el modo de llevar al hombre moderno el mensaje cristiano,en el cual se podrá hallar la respuesta a sus interrogantes y la fuerza parasu empeño de solidaridad humana”.12

El papa Francisco en EG �asumiendo lo propuesto por Pablo VI�debido al debilitamiento del fervor misionero de la Iglesia, insiste enque el anuncio, la doctrina y el testimonio deben interpretar empática-mente las situaciones concretas de las personas en su vida cotidianadesde “la mirada del discípulo misionero, que se ‘alimenta a la luz ycon la fuerza del Espíritu Santo’” (EG 50). Lo hace convocando a unaimpostergable renovación eclesial (cf. EG 25-33) sostenida desde laconversión pastoral y misionera “capaz de transformarlo todo” (cf.EG 26-27), lo que incluye ante los enormes y veloces cambios cultu-rales prestar “una constante atención para intentar expresar las verda-des de siempre en un lenguaje que permita advertir su permanentenovedad” (EG 41, cf. 27, 34, 39, 45, 62, 73, 167). Observamos ciertoénfasis en EG acerca del lenguaje con el que anunciamos, enseñamos o



11. Cf. AA.VV., Comentario a la Evangelii Nuntiandi, Buenos Aires, Patria Grande, 1978, 247-257.12. PABLO VI, “Discurso a los cardenales de la Curia Romana”, L�Osservatore romano, edi-

ción semanal en lengua española, 1 de julio de 1973, 12.


testimoniamos el Evangelio. El papa Francisco sobre el lenguaje y latransmisión del Evangelio expresa: “Cuando se asume un objetivopastoral y un estilo misionero, que realmente llegue a todos sin excep-ciones ni exclusiones, el anuncio se concentra en lo esencial, que es lomás bello, lo más grande, lo más atractivo y al mismo tiempo lo másnecesario” (EG 35).

Si “evangelizar es hacer presente en el mundo el Reino de Dios”(EG 176), a lo que Pablo VI agregaba que “ninguna definición parcialo fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinámica que com-porta la evangelización, si no es con el riesgo de empobrecerla e inclu-so mutilarla” (EN 17), sin ánimo de ser exhaustivos, ¿qué es lo esen-cial que debería identificar, según EN y EG, la comunicación y el len-guaje del Evangelio de manera que puedan brindar respuestas a losinterrogantes de las personas?

Tanto en EN como en EG lo esencial que anunciamos, enseña-mos o testificamos es dejarnos amar por Dios y amarlo con el mismoamor que Él mismo nos comunica, lo cual provoca en el discípulomisionero una inseparable conexión entre la recepción del anuncio desalvación y un efectivo amor fraterno. El amor de Dios se comunicaexpandiéndose a los hombres “haciendo el bien” y una de las formasprivilegiadas de practicarlo es la “promoción integral de las personas”(cf. EN 31; EG 182) y particularmente de los más pobres, marginados,excluidos o sobrantes de la sociedad actual (cf. EN 30; EG 186-216).En la comunión Trinitaria los pobres tienen un espacio privilegiado yaque el Hijo de Dios encarnado “se hizo pobre” (2Co 8,9). “Si estaopción (por lo pobres) está implícita en la fe cristológica, los cristianos−como discípulos y misioneros− estamos llamados a contemplar, enlos rostros sufrientes de nuestros hermanos, el rostro de Cristo quenos llama a servirlo en ellos” (DA 393; cf. EN 9. 12; EG 48).

El clamor del pobre que se eleva hacia Dios, suscitado por elEspíritu, es como una gran epíclesis sacramental humana que sube alPadre por medio de la Iglesia y conmueve sus entrañas de misericor-dia. El fundamento de la evangelización de los pobres es teológico, sebasa en la psicología de Dios, el corazón tierno y compasivo del Señorque no quiere ver sufrir a la humanidad y se indigna ante la injusticiaque provoca pobres y que rompe su proyecto de vida para todos: elReino de Dios (cf. DP 1142).




Una comunicación y lenguaje evangélico que brinde respuestasa los pobres, para Pablo VI, está signado por la promoción de la libe-ración integral de las personas. Por ello no puede reducirse al anuncioo testimonio de una liberación socioeconómica. Esto llevaría a la Igle-sia a perder su significado más profundo (cf. EN 29 ss.; EG 199). Asímismo, el papa Francisco afirma que el imperativo de escuchar el cla-mor de los pobres se puede hacer realidad a través de oídos de miseri-cordia (cf. EG 193) y con el compromiso de una atención amante quegenere cercanía empática y liberadora (cf. EG 199).

La misericordia en su acepción bíblica implica compasión (raha-min) y fidelidad (hesed). El primero reside en las entrañas, en el senomaterno y es el cariño o la ternura que nos mueve a aliviar la indigen-cia en el otro. El segundo indica el vínculo que une a dos seres e impli-ca fidelidad. La misericordia si bien supone la actitud de apertura sen-sorial, no termina en algo accesorio o facultativo, pues como expresióndel amor es un compromiso con Dios y con el prójimo de modo cons-ciente y voluntario (cf. Mt 25,31-46). Se convierte en una respuestainterior, en fidelidad con uno mismo, que se identifica con la indigen-cia del otro.13

La misericordia identificada con la fidelidad en la situación delprójimo es la que asume no sólo lo eventual de la indigencia o necesidad,sino la responsabilidad de promover integralmente la dignidad de laspersonas, erradicando las estructuras injustas que provocan la indigen-cia y el sufrimiento. “En las justas aspiraciones a la libertad se nosrecuerda que no se trata sólo de un derecho de nuestra parte, sino de undeber ante los otros (1Co 8,9. 9, 19; Gal 5,13; 1P 2,16)”.14 En lo que hacea la lucha por la dignidad humana, la caridad no es sustituida, sino quela supera (cf. Mt 20,15), pues es transformadora de la justicia legalista enjusticia justificante, es decir capaz de misericordia y perdón, al modo dela justicia divina (cf. Is 41,2. 10; 42, 6. 21; 45, 13. 19ss).

La misericordia y la justicia son lenguajes homogéneos y con-cordantes que brindan alguna respuesta a las necesidades de la vida



13. Cf. X. LEÓN DUFOUR, “Misericordia”, en: X. LEÓN DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica,Barcelona, Herder, 1978, 542-546.

14. M. SBAFFI, “Caridad”, en: S. DE FIORES y T. GOFFI, Nuevo Diccionario de Espiritualidad,Madrid, Paulinas, 1983, 135.


humana social, política, económica, cultural,… al mundo en el cualestán insertos los discípulos misioneros de Cristo. La misericordia,practicada como compasión y promoción de la dignidad humana,expresa y expone la dimensión social del amor de caridad, es decir, dela fidelidad al Espíritu de Dios. Donde haya comunicación y lenguajeevangélico que se traduzca en acciones concretas para aliviar miseri-cordiosamente las necesidades del prójimo y especialmente de lospobres, allí está el Espíritu de Dios, y donde está esa fidelidad al Espí-ritu que nos lanza al compartir la alegría del Evangelio (cf. EN 80; EG2-8), a comunicar la misericordia fiel, está la posibilidad de un cielonuevo y de una nueva tierra (cf. Ap 21,1-5; Is 60-62).

Las situaciones de la vida humana social, política, económica, cul-tural, son significativas para la Iglesia, que es llamada a descubrir en ellasindicaciones del mismo Espíritu que la interpelan a comprender el sen-tido de la Palaba de acuerdo a las exigencias de los diversos tiempos, afin de que exprese vivamente su misión evangelizadora. “Es deber de laIglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos y de interpretarlos a laluz del Evangelio…” (GS 4). En esa perspectiva, ambas Exhortacionesse ubican en la teología de los signos de los tiempos.

Evangelizar: arriesgar a la Caridad desde la pobreza, la misericordia yla justicia

En un período de casi cuarenta años que separan a un documen-to de otro hemos avanzado en algunas de las directrices misionerasdestacadas por ambos pontífices.

Ambas son “Exhortaciones” que animan e impulsan a proseguiry recrear la misión de la Iglesia: proclamar la Buena Nueva del reina-do de Dios en el mundo. Una y otra se caracterizan por el sesgo “pas-toral”15 impulsado por el Concilio Vaticano II: EN ligada a los diez



15. “‘No ha de entenderse la evangelización como una transmisión de una verdad, sinocomo la encarnación del evangelio en la realidad histórica contemporánea’. El intenso esfuerzo dela pastoral, en todas la Iglesias y bajo las formas más variadas, ilustra cumplidamente este princi-pio que, sin detrimento para la enseñanza magisterial, parece imponerse ahora en la vida la Igle-sia. No se trata de recetas más o menos mejoradas para organizar una pedagogía más eficaz, tanto


años de la clausura del Concilio Vaticano II y EG en una etapa eclesialde práctica e interpretación del Concilio que transita la celebración delas cinco décadas de este evento y acontecimiento.

En ambos documentos se remarca �como lo vimos en el primermomento de la reflexión� la experiencia de encuentro con el Dios delAmor, aspecto relevante y diagramador de la antropología cristiana ysoporte de la espiritualidad en la comunidad de los discípulos misio-neros. Lo que anunciamos, enseñamos o testimoniamos es fruto delamor de Dios que nos supera con generosidad.

El mandato de la Iglesia �como lo señalamos en el segundomomento� es hacer presente (hoy) el amor de Cristo a todos los hom-bres, ésta es la nota distintiva de la comunidad de creyentes, de los dis-cípulos misioneros. Después de Jesús, la Iglesia �bajo el impulso delEspíritu Santo� continúa la comunicación de la Buena Noticia, adap-tándola a las culturas y las situaciones socio-históricas de la humani-dad �como lo observamos en el último momento de la reflexión.

Estas perspectivas indican que hay continuidad en el paradigmamisionero entre una y otra Exhortación Apostólica, pues en todotiempo y circunstancia es necesario y urgente la necesidad de comuni-car la Caridad de Dios para la alegría de la humanidad. Además descu-brimos que entre Evangelización y Caridad existe un vínculo insepa-rable: la Caridad divina es el punto de partida para toda acción evan-gelizadora.

En este sentido, el Amor Trinitario origina un proceso que invi-ta inicialmente a la persona a reconocer su propia pobreza o bien, sunecesidad de ser amado. Así, la propuesta cristiana nos enseña que sóloa través de esta actitud, podrá el hombre ser enriquecido. En esta ópti-ca, los documentos analizados subrayan que serán especialmente lospobres quienes enriquecerán nuestra pobreza.

Este paradigma –cimentado en Cristo que se hizo pobre paraenriquecernos− constituye un signo de los tiempos que la Iglesia debe



en la catequesis como en la predicación, sino de restituir a la ‘pastoral’ su función motora en lacomunidad creyente de la misma Iglesia y en la actuación de la tradición revelante. De este modose correlacionan positivamente lo doctrinal y lo pastoral”. M. D. CHENU, “Nueva conciencia del fun-damente trinitario de la Iglesia”, Concilium 166 (1981), 346. Destacados del autor.


acoger constantemente desde la oración y la praxis. Considerandoestas últimas claves, se le presenta a la comunidad eclesial un desafíode carácter permanente: salir, “primeriar” (EG 24), ir al encuentro delos necesitados.

Evangelizar es la misión que parte de la Caridad y que continúabuscando esa Caridad; en cada pobre y en cada situación de la vidacotidiana de las personas. Así, los discípulos misioneros reafirmamosque nuestra vida se convierte en un tesoro, si la dejamos iluminar porel Dios del amor y la hacemos praxis de misericordia-justicia con losotros, espacialmente los marginados. Las orientaciones de Pablo VI yFrancisco nos abren a la acción del Espíritu Santo para seguir edifican-do un paradigma misionero en donde la Iglesia busque siempre refle-jar el amor de ese Dios que nos amó primero (cf. 1Jn 4,10).

PBRO. LIC. DANIEL JUNCOS – P. DR. LUIS O. LIBERTI SVD

15.05.14 / 20.08.14




RESUMEN

Este artículo se ocupa de recorrer los orígenes y el desarrollo de la Facultad de Teolo-gía de la Universidad Católica Argentina con motivo del centenario de su creación.Teniendo en cuenta los primeros antecedentes universitarios en territorio argentino enel siglo XVII, el autor se centra en analizar los pormenores entorno al Breve funda-cional de 1916 y transita los primeros momentos de la su vida académica hasta el tiem-po inmediatamente previo al Concilio Vaticano II.

Palabras clave: Facultad de Teología, formación del clero, educación teológica, Con-cilio Plenario Latinoamericano

Origins of the Faculty of Theology. Historical Context and FoundationalBreve

ABSTRACT

This article focuses on the origins and development of the Faculty of Theology of theArgentine Catholic University in occasion of its centenary anniversary. Taking intoaccount the background of the University in Argentina in the XVII century, theauthor concentrates his attention in the circumstances and events around the founda-tional Brief of 1916 and goes through the first moments of its academic life until thebeginning of the Second Vatican Council.

Key words: Faculty of Theology, Formation of the Clergy, Theological Education,Latin American Plenary Council.

El “Estatuto” de la Facultad de Teología refiere en apretada sín-


JUAN GUILLERMO DURÁN

Orígenes de la facultad de teología.Contexto histórico y breve fundacional (1)


tesis las circunstancias que dieron origen a su creación y los anteceden-tes académicos, tanto coloniales como de la Argentina independiente,en los que se inscribe la trayectoria de nuestra Facultad desde loscomienzos de su actividad en el Seminario Conciliar de Buenos Aires,a partir del año 1916. En razón de que el presente artículo se ocuparáde presentar en detalle tales referencias históricas, se transcribe a con-tinuación el mencionado texto:

“En cumplimiento del mandato de Cristo de evangelizar a todos los pueblos(Mt 28, 16-20), la Iglesia se ha hecho presente en América Latina, ya desdesu descubrimiento. En su acción evangelizadora han tomado parte activa lasFacultades eclesiásticas, destinadas sobre todo a otorgar una preparación denivel universitario a quienes aspiraban al ministerio presbiteral. En el terri-torio eclesiástico al que perteneció nuestra patria surgieron, ya desde uncomienzo, diversos centros de estudios teológicos: el Estudio General de losPadres Dominicos que dio origen a la universidad limeña de San Marcos,fundada en 1551; el Colegio Máximo de la Compañía de Jesús fundado enCórdoba en 1610, y erigido en Universidad en 1622; el Colegio jesuita deSan Juan Bautista, creado en 1621 y fundado como Universidad, con el títu-lo de San Francisco Javier, en la ciudad de La Plata o Chuquisaca, hoy Sucre(Bolivia)”.1

Interrumpida por un largo período la existencia de estos centrosde estudios en el ámbito del Plata, a raíz del proceso de la independen-cia y el nacimiento de las jóvenes repúblicas sudamericanas, nuevasfacultades de teología y filosofía comenzaron a ser fundadas durante laépoca de la reorganización eclesiástica, sobre todo a impulso de lasdirectivas emanadas del Concilio Plenario Latinoamericano, celebradoen Roma en 1899. Es así como:

“a petición de los obispos argentinos y para la mejor formación del cleronacional, el Papa Benedicto XV, por el Breve Apostólico Divinum Praecep-tum, del 23 de diciembre de 1915, erigió la Facultad de Teología juntamentecon la de Filosofía en la sede del Seminario Mayor de Buenos Aires, y conce-dió al arzobispo bonaerense la potestad de otorgar grados académicos en Teo-logía en nombre de la Santa Sede”.2



1. Estatuto de la Facultad de Teología 2004, Introducción I. Para una primera aproximación ala historia de la Facultad de Teología, desde sus orígenes a la actualidad, véase C. M. GALLI, “90 añosde la Facultad de Teología. De Benedicto XV a Benedicto XVI”, Criterio 2310 (2005) 661-664.

2. Estatuto de la Facultad de Teología 2004, Introducción I.


1. Antecedentes Académicos (1621-1900)

1.1. Colegios superiores y universidad en Córdoba

En el ámbito del actual territorio argentino la Universidad deCórdoba constituyó el principal centro de enseñanza superior duran-te toda la época española.3 La iniciativa de la fundación se debe a lalúcida y visionaria decisión del obispo fray Fernando de Trejo y Sana-bria, franciscano, segundo obispo del Tucumán (1594-1614), y sinlugar a dudas la figura más sobresaliente del episcopado de la época.4

El proyecto debió parecer a muchos atrevido y pretensioso,imposible de cobrar realidad, prestando atención a la precariedad delos recursos humanos y económicos que caracterizaban los inicios dela vida diocesana. No obstante, el obispo Trejo lo propuso a conside-ración del provincial de los jesuitas, Diego de Torres, guiado por laconvicción que en aquellas circunstancias la Compañía podría acom-pañarlo en su corazonada, pues respondía plenamente al carisma edu-cativo y a la sensibilidad humanista que le eran propias. La respuestafavorable no se hizo esperar, pues el provincial se hizo eco inmediatode la ambiciosa propuesta, que consistía nada menos que en dotar a laciudad de Córdoba de un espacio educativo local que le ofrecería a losjóvenes proseguir los cursos de la educación superior sin verse obliga-dos a trasladarse a Lima, Chuquisaca o España, como ocurría hastaesos momentos.

Tanto el obispo como el provincial apuntaban a una misma idea:fundar una universidad y no simplemente una casa de estudios supe-


[ORÍGENES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA. CONTEXTO HISTÓRICO Y BREVE FUNDACIONAL]

3. Una síntesis sobre la fundación y desarrollo de la universidad (fuentes y bibliografía),en: C. BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, Buenos Aires, Don Bosco, 1961-1970, II, 393-399(obispo Trejo); IV, 353-356 (obispo Mercadillo); VI, 445-447 (obispo San Alberto) y 514-541 (despuésdel extrañamiento de la Compañía de Jesús). Resulta de consulta obligada el estudio de su primerhistoriador, J. M. GARRO, Bosquejo histórico de la Universidad de Córdoba, Buenos Aires, 1882.

4. También inició los trámites que luego conducirían a la creación del primer seminario enla Argentina. En 1605 se logró dar forma a un primer núcleo fundacional en Santiago del Estero,aunque en condiciones sumamente precarias. La instalación formal se alcanzó mediante cédulareal de 25 de julio de 1609, confiándosele a la Compañía de Jesús su administración y cuidado. Elacta de creación lleva fecha de 17 de diciembre de 1611; y fue puesto bajo la advocación de SantaCatalina, Virgen y Mártir. Sobre la historia de este seminario, que luego fue trasladado a la ciudadde Córdoba, véase: L. R. ALTAMIRA, El seminario conciliar de Nuestra Señora de Loreto, colegiomayor de la universidad de Córdoba, Córdoba, Imprenta de la Universidad, 1943.




riores. Así lo expresó con toda claridad el primero, al firmar la escri-tura el 19 de julio de 1613, donde declara que el proyecto venía detiempo atrás: “Digo que ha muchos años que deseo ver fundados enesta tierra estudios de latín, artes y teología, como medio importantí-simo para el bien espiritual y eterno de españoles e indios, y descargode mi conciencia”. Y agrega: “Me he resuelto para ello fundar un cole-gio de la Compañía de Jesús en esta dicha ciudad, en que se lean lasdichas facultades, y las puedan oír los hijos de los vecinos de estagobernación y de la del Paraguay, y se puedan graduar de bachilleres,licenciados, doctores y maestros”.5

A continuación Trejo firmó con los jesuitas el contrato sobre sudotación provisional, obligándose a respaldar con todos sus bienesmuebles y raíces, y las rentas del obispado, el establecimiento y mar-cha de dicha institución. Para lo cual, mediante carta a Felipe II, 15 demarzo de 1614, solicitó la aprobación real de la misma, especificandoque su finalidad sería esencialmente teológica, para el cultivo de lasciencias sagradas y la formación sacerdotal. Motivo que lo llevó aexpresar con claridad que la fundación apuntaba a contar con “sacer-dotes aptos en virtud y letras, en estos dos obispados [Tucumán y Ríode la Plata] de que hay suma necesidad”.6

Lamentablemente el proyecto quedó trunco al morir el obispoTrejo un año después, en 1615. Desde ese momento la Compañía deJesús, que desde 1610 gestionaba en Roma el establecimiento de uni-versidades privadas para sus colegios máximos de ultramar, consiguióllevar a madurez la iniciativa episcopal. En este sentido, el papa Gre-gorio XV, el 8 de agosto de 1621, zanjó las dificultades canónicas exis-tentes, autorizando por el plazo de diez años a que dichos colegios,incluido el de Córdoba, funcionaran en la práctica como universida-des, con sus respectivos cursos y otorgación de grados. El documentopapal se ordenó ejecutar mediante las reales cédulas de 2 de febrero yde 26 de marzo de 1623. Finalmente, el papa Urbano VIII confirmó laconcesión, el 29 de marzo de 1634, ahora sin limitación de tiempo.7

5. Constituciones de la Universidad de Córdoba, Instituto de Estudios Americanistas, n. VII,Córdoba 1944, 1.

6. Archivo General de Indias, Audiencia de Charcas, 137. 7. El obispo Manuel Mercadillo (1698-1704), dominico, a consecuencia de las continuas des-

avenencias que mantuvo con la Compañía de Jesús, intentó ejecutar en el convento dominico cordo-


Recién en el año 1764 se admitieron a los cursos alumnos segla-res; y con la creación de la cátedra de jurisprudencia o Instituta (facul-tad de derecho civil), dispuesta por el virrey Arredondo, el 26 defebrero de 1791, los estudios dejaron de ser estrictamente teológicos,en función de la formación sacerdotal, para incorporar en sus aulas eldictado de otras asignaturas profanas.8

Los jesuitas permanecieron el frente de la universidad hasta el 12de julio de 1767, en que debieron dejarla a raíz de la expulsión.9 Fue rea-bierta inmediatamente, el 22 de agosto, debiendo afrontar de ahí en másel período más difícil de su historia, alternándose el gobierno de francis-canos y clero secular. Durante los primeros años de la regencia de losreligiosos (1767-1807) se enriquecieron los estudios teológicos con laintroducción de otras disciplinas que los complementaron: sagradaescritura, historia de la Iglesia, teología dogmática fundamental, bellasartes, retórica, literatura, canto gregoriano y música sagrada.10

La universidad fue refundada, ahora con carácter de universidadpública, por real cédula de Carlos IV, del 1° de diciembre de 1800, contodos los privilegios y prerrogativas de las que gozaban las demás de



bés la bula de Inocencio XII, fechada el 10 de mayo de 1692, que concedía por diez años a los obis-pos de América y a sus cabildos en sede vacante, facultad para otorgar grados universitarios a losalumnos que cursasen estudios en los colegios dominicos, distantes al menos doscientas millas delas universidades más cercanas. Las objeciones presentadas por los jesuitas, los recursos presenta-dos ante la Real Audiencia, el fallecimiento del obispo y la oposición del Cabildo sede vacante, termi-naron por sumir en el fracaso el propósito de crear en Córdoba una segunda universidad.

8. Asimismo en la ciudad de Tucumán, en vistas a remover el impedimento de trasladarselos jóvenes a Córdoba para recibir enseñanza superior, franciscanos y dominicos gestionaron lainstitución de cátedras de filosofía, teología y derecho canónico en sus propios conventos, dondeacudieron novicios, seminaristas y seglares. Los primeros lo hicieron en 1782, sin que se puedaprecisar con exactitud hasta que fecha se extendió la enseñanza; y los segundos en 1800/1805, pro-longándose la misma por largos años.

9. No bien los jesuitas dejaron la universidad, el Cabildo secular de Buenos Aires pretendiótrasladarla al puerto. El intento no prosperó por la inmediata oposición del obispo de Tucumán,Manuel Abad Illana, y del de Buenos Aires, Manuel Antonio de la Torre. Criterio que asumió lamisma Corona, en 1771, aduciendo como razón fundamental el lugar estratégico que ocupaba Cór-doba (en el centro de las dos gobernaciones) y los prejuicios que se le seguirían de quitarle su uni-versidad. De efectuarse el traslado, sólo contaría con el concurso de alumnos porteños.

10. En cambio, las ciencias físico matemáticas, las ciencias naturales, la química, la historiacivil y la filosofía no aristotélica, debieron esperar mucho más tiempo para ser incorporadas a losplanes de estudios. Véase, L. AZNAR, La Universidad de Córdoba bajo la dirección de los regulares,La Plata, Universidad de La Plata Centro de Estudios Históricos, 1935; y A. PUEYRREDÓN, Algunosaspectos de la enseñanza en la universidad de Córdoba durante la regencia franciscana, Córdoba,Dirección general de publicidad de la Universidad general de Córdoba, 1953.


España e Hispanoamérica, bajo el título de “Real Universidad de SanCarlos y Nuestra Señora de Monserrat”, asumiendo la conducción elclero secular. Pero recién con el advenimiento del virrey Santiago deLiniers se ejecutó la ordenanza real; y el 11 de enero de 1808 asumiócomo rector el deán Gregorio Funes, quien introdujo importantesmodificaciones en los planes de estudios que alteró en mucho el espíri-tu que animaba a las viejas constituciones.11 El clero secular mantuvo ladirección hasta 1820, cuando pasó a la jurisdicción provincial hasta1857, año en que fue nacionalizada. En esta etapa, tal como se especifi-cará más adelante al hablar de la universidad de Buenos Aires, la ense-ñanza de teología perdió primacía en las aulas, convirtiéndose en unsaber residual, sólo requerido para los alumnos que aspiraran al estadoeclesiástico, tal el caso del beato José Gabriel del Rosario Brochero.

1.2. En el Puerto de Buenos Aires

En esta ciudad la enseñanza de la teología es también anterior a lacreación del virreinato del Río de La plata (1776); y se realizó primera-mente en el ámbito de los tres conventos mendicantes existentes en laépoca, como continuación de los estudios de filosofía.12 Tempranamen-te, sin que se pueda precisar con exactitud, franciscanos, dominicos ymercedarios se ocuparon de organizar los cursos filosófico-teológicosque aseguraran la formación de sus propios novicios, incorporando enalgunas ocasiones a laicos con deseos de recibir tal formación. Perocomo fecha cierta del inicio de los cursos de filosofía se debe tener el año



11. Si bien en esta época la universidad ya no contó con profesores destacados en las diver-sas asignaturas, a no ser algunas figuras del clero secular, el claustro se manifestó favorable a laincorporación de nuevos contenidos relacionados con la matemática, aritmética, física e idiomas,que aceleró en el alumnado el desinterés por los estudios clásicos de filosofía y teología. No obs-tante las modificaciones, la teología mantuvo con algunos cambios cuatro cursos, quedandoexcluido del área el derecho canónico, con dos cursos, que se incorporó a los cursos de leyes yjurisprudencia, comúnmente llamado de derecho. Reemplazado con posterioridad por una materiaque se denominó derecho público eclesiástico, que subsistió por largos años en las nuevas facul-tades públicas de derecho como un resabio de la antigua vida académica.

12. Véase; J. M. GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo de la enseñanza pública superior en BuenosAires, Buenos Aires, La cultura argentina, 1915 (nueva edición Universidad Nacional de Quilmes1998); G. FURLONG, “Notas y aclaraciones sobre la enseñanza pública superior en Buenos Airesdurante la época colonial”, Contribución para la historia de América. Homenaje al doctor EmilioRavignani (1941) 249-270; N. T. AUZA, “La enseñanza de la teología en la Argentina en el siglo XIX”,Anuario de Historia de la Iglesia 15 (2006) 201-217.


1733, cuando los jesuitas los establecieron formalmente en su colegio yresidencia de San Ignacio, en la proximidades de la iglesia catedral, agre-gándose en 1740 las tres primeras cátedras de teología. A partir de esemomento los alumnos del seminario diocesano, que desde su primeresbozo en 1622, funcionó en medio de muchas precariedades, concu-rrieron regularmente a dichos cursos, que continuaron dictándose sininterrupción hasta 1767, año de la expulsión.

En el ámbito porteño, un aporte significativo al desarrollo de laenseñanza superior lo constituyó la creación, en 1776, de la primeracátedra de teología escolástica, por iniciativa de la Junta Municipal deTemporalidades, que una vez inaugurada prosiguió funcionando demanera regular hasta el año 1783. Con su instalación el Cabildo secu-lar, de quien dependía, se propuso poner al alcance de la población, deno más que 15.000 habitantes por entonces, las formas superiores delpensamiento como forma de vincularse con las expresiones del patri-monio cultural europeo y las nuevas ideas de la modernidad.

Pero Buenos Aires, ya desde los comienzos del siglo XVIII,aspiraba a contar con una universidad, tal como la tenía Córdoba. Eneste sentido, los dominicos propusieron su fundación con la finalidadde elevar el nivel cultural de la ciudad, iniciativa que no pudieron con-cretar. Sin embargo, la idea mantuvo vigencia en figuras notables delmomento, sobre todo del clero secular, que aspiran a contar con unainstancia educativa superior para los jóvenes que superara la depen-dencia de Córdoba o Charcas, a donde debían concurrir si aspiraban aalcanzar grados universitarios.

Pueden considerarse antecedentes de esta aspiración comparti-da, varias iniciativas que fueron madurando un futuro proyecto fun-dacional. En 1756, los jesuitas abrieron una academia superior paraimpartir cursos de filosofía y teología, que con algunos altibajos semantuvo por algunos años. A su vez, el obispo Manuel Azamor yRamírez (1788-1796), de acentuado perfil intelectual, compartió idén-tica inquietud, al punto que pensó seriamente en organizar una acade-mia de estudios eclesiásticos, abierta a todos lo que contaran con laformación propedéutica necesaria, que impartiera formación en teolo-



3. Se trata de la puesta que el Complejo Teatral de Buenos Aires hizo de esta obra de Eurí-pides en el Teatro General San Martín durante el año 2010.


gía moral, sagrada escritura y liturgia. Lamentablemente tan auspicio-so proyecto no tuvo principio de ejecución, ni antes ni después de lamuerte del obispo.

A estos intentos de remediar las carencias existentes debesumarse otro proyecto que, como el del obispo Azamor y Ramírez noavanzó más allá que en la letra, fruto en este caso de la iniciativa, en1787, del maestro dominico Isidoro Celestino Guerra, autor de unambicioso plan de estudios que comprendía: selección del cuerpodocente, orientación y extensión de la enseñanza, especificación de loscursos de filosofía y teología, requisitos de ingreso acorde a las condi-ciones de los candidatos, evaluación de los alumnos, ciclos de confe-rencias, etc.13

Por otro lado, el Real Colegio de San Carlos o Carolino, pro-longación del régimen escolar jesuítico, que existía desde 1773 y cuyainauguración oficial tuvo lugar en 1783, prosiguió agrupando a buennúmero de alumnos y a un distinguido cuerpo de profesores.14 Si bienlas autoridades eclesiásticas consideraron que los cursos de teología ymoral que se impartían no eran suficientes, haciéndose necesario dis-poner a la brevedad de cátedras de teología institucionalizadas en uncentro superior de enseñanza. Entre tanto, el colegio y las aulas de losconventos mendicantes continuaron ofreciendo a profesores y alum-nos el único espacio académico del que se disponía, sin claudicar, unosy otros, en el deseo de contar con aquella institución que les permitie-ra acceder a una sólida enseñanza intelectual y a la obtención de los



13. Véase J. CARRASCO, “Un plan de estudios colonial” Archivum. Junta de Historia Eclesiás-tica Argentina II/1 (1944) 196-215.

14. El nombre fue una muestra de gratitud a Carlos III, bajo cuyo auspicio se fundó. Funcio-nó en la antigua residencia de los jesuitas, junto a la Iglesia de San Ignacio. Desde un comienzo fuepuesto bajo la dirección del clero secular y en todo dependía de los virreyes, por entonces el pro-gresista Juan José de Vértiz y Salcedo. Las clases diarias recibían el nombre de “Los Estudiospúblicos de Buenos Aires”. El primer rector fue el doctor en ambos derechos Vicente AtanasioJaunsaráz (presbítero); y tras su fallecimiento, en 1786, asumió el cargo el doctor Luis José Cho-rroarín (presbítero), quien lo fue por largos años. El plan de estudios, eminentemente humanístico,incluía: latín, retórica, sintaxis y rudimentos de la lengua castellana, poética y propiedades de lalengua latina, filosofía (lógica y metafísica) y teología (dogmática y moral). En 1803 concurrían 79colegiales. Por sus aulas pasaron la mayor parte de los hombres que serían luego protagonistas yactores del proceso revolucionario de 1810, como el caso de los hermanos Mariano y ManuelMoreno. La institución carolina pervivió por espacio de treinta y cinco años, hasta que en 1818 setransformó en “Colegio de la Unión del Sud”. Véase J. M. GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo, 51 ss. Enel cap. IV el autor presenta una reseña de la enseñanza de la teología de 1776 a 1821 (128 ss.).


grados académicos correspondiente. Aspiración que recién pudo plas-marse en 1821, con la creación de la Universidad de Buenos Aires.

1.3. La enseñanza eclesiástica en los primeros tiempos de la independencia

Los sucesos que siguieron a las invasiones inglesas (1806 y1807), la Revolución de Mayo de 1810 y los difíciles años posterioresa la misma, signados por las continuas luchas intestinas, repercutieronhondamente en el desarrollo de la cultura rioplatense, produciendoprofundos cambios en el orden intelectual y social que terminaron porabrir a la juventud nuevos campos de atracción en la vida política, mili-tar y profesional. El viejo deseo de concurrir a las aulas en busca delsaber que permitiera encarnar los arquetipos propios del humanismoo consagrar la vida al servicio de la Iglesia, experimentó un fuerteretroceso, que afectó el normal funcionamiento de las institucionesexistentes, conociendo algunas de ellas profundas crisis que termina-ron por paralizarlas. Fue así que la enseñanza de la filosofía y la teolo-gía no pudo consolidarse en el tiempo deseado, ni formar una nuevageneración de cultivadores permanentes que aseguraran la docencia, lareflexión y las publicaciones.15

Por espacio de unos cincuenta años las convulsiones internasque sumieron al país en enfrentamientos y antagonismos al parecerirreductibles, impidieron que la tradición educativa y el quehacer cul-tural en general heredados de la colonia, hallaran cauces propicios quefacilitaran la renovación del pensamiento y el cultivo de sus principa-les expresiones, académicas y populares, tal como lo demandaba lasituación política rioplatense y la necesaria apertura a los nuevos idea-les que llegaban de Europa.

En el ámbito porteño, la Asamblea del Año XIII resolvió quelos estudios del seminario diocesano se reuniesen y formaran un solocentro educativo con los del Real Colegio de San Carlos. Cuatro añosmás tarde, el 2 de julio de 1817, el director Juan Martín de Pueyrredón,decidió restaurar dicho colegio, creando en su lugar otra institución



15. Véase, J. I. SARANYANA (dir.), Teología en América Latina, II/2, Madrid, Iberoamericana,2008, 302-341; 476-516; 789-857.


con el nombre de “Colegio de la Unión del Sud”, con la intención demarcar nuevos rumbos en la enseñanza, si bien conservó el carácterreligioso y eclesiástico de su antecesor.16

En mayo de 1823, en el marco de la reforma eclesiástica de Riva-davia, este colegio sufrió otra transformación, pasando a llamarse“Colegio de Ciencias Morales”. La misma no se limitó simplemente alcambio de nombre, sino que afecto a la organización y fines socialesde la educación.17 Motivo por el cual los alumnos del seminario notuvieran ya obligación de asistir a clases, pues las asignaturas filosófi-co-teológicas habían sido asumidas en el plan de estudios de la Univer-sidad recién fundada; y el seminario diocesano dejó de llamarse “con-ciliar”, para recibir la denominación de “colegio eclesiástico”, dotadopor el gobierno, adquiriendo una fuerte impronta civil.18 De este modose tendía a mejorar su funcionamiento, prestando particular atención alos contenidos y método de enseñanza, que se consideraban desactua-lizados en muchos aspectos. Y con abundante dosis de optimismo, sepensaba que con la implementación de estos cambios se podía asegu-



16. Fue inaugurado un año después, en la Iglesia de San Ignacio, el 16 de julio de 1818, enel aniversario de la declaración de la Independencia. Asumió la rectoría el doctor Domingo Ache-ga. La vida del colegio fue efímera, se extendió por espacio de tan sólo cinco años, conservandosiempre el nombre que le otorgó el Directorio. Ibíd., 181 ss.

17. La dirección fue confiada al poeta Miguel de Belgrano, acompañado de los presbíterosMartín Boneo (vice-rector) y Luis José de la Peña (prefecto de estudios). Los alumnos recibían laeducación en las clases públicas de la universidad de acuerdo a los planes establecidos por lamisma. En la sede del mismo colegio, bajo la dirección de maestros especiales, asistían a cursosespeciales de gimnástica, música y baile, y participaban de ciclos de conferencias. El estudio fuemotivado a través de la otorgación de premios especiales en jurisprudencia, matemática ideología,gramática latina y francesa, y dibujo. En este colegio se educaron también un crecido número dejóvenes del interior de las provincias, unos a sus expensas y otros a costa del Estado, que, al igualque los porteños, recibieron idéntico temple e impronta moral que caracterizó su actuación políti-ca y cultural posterior. La época más brillante del establecimiento es la que corresponde a los años1825-1826, cuando contó con 108 alumnos. Ibíd., 193 ss.

18. Con ello se introducía un cambio novedoso en tradición de la formación eclesiástica, talcomo lo expuso y sostuvo el presbítero Julián Segundo Agüero, uno de los más estrechos colabo-radores de Rivadavia en la ejecución de la reforma, en repuesta a las objeciones que propuso eldiputado Esteban Agustín Gascón, quien ese momento defendió los derechos de la Iglesia en estamateria: “Que era necesario que el señor diputado tuviese presente, que el colegio que se estable-cía no era conciliar, ni podía tener las calidades que preveía el concilio [de Trento]. Que desde luegoestaba de acuerdo que el prelado tuviese alguna intervención; y esa le daría el reglamento; pero nola que disponía el concilio, porque esto sería una monstruosidad, estando el colegio como estabadotado con las rentas del Estado” (Diario de Sesiones de la Junta de Representantes, 9 de octubrede 1822). La aplicación de esta resolución significó en la práctica la abolición del viejo seminariode Buenos Aires. El proyecto de reforma se extendió también al cabildo eclesiástico, que pasó a lla-marse “Senado del Clero”, compuesto por cinco dignidades y cuatro canónigos”.


rar la formación de ministros hábiles, capaces de edificar al pueblo consus virtudes, de instruirlo en la verdadera fe y defender sus dogmascon su erudición y doctrina. Apuntando con ello a introducir la“reforma del clero nacional”, dado que el país necesitaba más quenunca de eclesiásticos ilustrados, capaces de promover los nuevos ide-ales religiosos y culturales imperantes.19

1.4. La Universidad de Buenos Aires

Como se señaló en párrafos anteriores el establecimiento de estasegunda universidad en el país, en 1821, fue el término de un procesoiniciado muchos años antes. Cuando los jesuitas dejaron BuenosAires, en 1767 camino al destierro, prácticamente habían concluido lostrámites para alcanzar la orden real de fundación, con los mismos pri-vilegios, al menos, de la de Córdoba, y bajo la dirección y magisteriode la Compañía. De golpe todo quedó paralizado, si bien ambos cabil-dos y el procurador general de la ciudad insistieron en la necesidad sucreación, proponiendo que los bienes incautados a los jesuitas sirvie-ran como patrimonio económico que la hiciera posible. Desde unprincipio la Corona mostró interés en el asunto; y en 1778 solicitó seremitieran los informes pertinentes para gestionar la otorgación de lalicencia. Trámite que por espacio de diez y nueve años no se cumpli-mentó, decayendo así el interés de las autoridades locales por el asun-to, ante la extrañeza de Madrid, que al promediar 1798 todavía insistíaen el envío de la información.

Tras los sucesos revolucionarios, el proyecto fue asumido, en1819, por el director Juan Martín de Pueyrredón, cuya resolución deproceder a la efectiva fundación quedó frustrada a causa de la gravecrisis política interna del “año 20”, que mostró un gobierno pocomenos que caótico por los continuos cambios, fruto de ambicionespersonales y pasiones egoístas. Superada ésta momentáneamente, laidea cobró realidad bajo el auspicio de las nuevas autoridades elegidas,el 26 de septiembre de 1820, por la Honorable Junta de Representan-tes de la provincia de Buenos Aires: gobernador Martín Rodríguez, a



19. Véase: C. BRUNO, Historia de la Iglesia en Argentina, VIII, 467-470.




quien acompañó en la gestión Bernardino Rivadavia, a cargo de lasecretaría de gobierno (primer ministro), y Manuel José García en lacartera de Hacienda. Quedó así constituido el equipo ministerial quellevó a cabo la reforma de todos los sectores de la vida pública, inclui-da la Iglesia, sus bienes y el mismo seminario conciliar.

Por fin, restablecida en parte la tranquilidad pública, el 12 deagosto de 1821, se publicó el decreto de erección de una “Universi-dad” mayor, con fuero y jurisdicción académica y una sala general deDoctores, que se compondría de todos los que hubiesen obtenido elgrado de doctor en las demás Universidades”. Procediéndose en esafecha a la solemne inauguración en el templo de San Ignacio; “lugartradicional de las grandes fiestas de la inteligencia”, en la cual se esta-bleció el llamado “Departamento de Ciencias Eclesiásticas”.20 Fuedesignado primer rector y cancelario el presbítero Antonio Sáenz(1821-1825), distinguido jurisconsulto, diputado por Buenos Aires enel Congreso de Tucumán, quien tuvo a su cargo la redacción del pri-mer plan de estudios.21 Ocupó las cátedras de derecho natural y degentes. Al año siguiente, el 21 de diciembre de 1822, se conoció otraley titulada: “Reforma del Clero de Buenos Aires, obra de [Bernardi-no] Rivadavia”, en cuyo artículo 3° se dice: “El Seminario llamadoConciliar será en adelante Colegio Nacional de Estudios Eclesiásticos,dotado por el erario”.22

La universidad inició sus actividades con cuatro departamentos23

que incluían, además de los estudios preparatorios de humanidades:ciencias exactas, medicina, jurisprudencia y ciencias sagradas. La suer-

3. Se trata de la puesta que el Complejo Teatral de Buenos Aires hizo de esta obra de Eurí-pides en el Teatro General San Martín durante el año 2010.

20. J. M. GUTIÉRREZ, Origen y desarrollo, 231 (incluye abundante documentación sobre tema);T. HALPERÍN DONGHI, Historia de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Eudeba, 1962; y L. A.ROMERO, La Feliz Experiencia 1820-1824, Buenos Aires, La Bastilla, 1976.

21. N. FASOLINO, Vida y obra del primer rector y cancelario de la universidad Presbítero Doc-tor Antonio Sáenz, Buenos Aires 1921

22. Véase G. GALLARDO, La política religiosa de Rivadavia, Buenos Aires, Theoría, 1962, 277 y ss.23. De acuerdo al plan fundacional elaborado por el primer rector, el claustro o congrega-

ción de doctores se agrupaba en departamentos, denominación de época que venía a sustituir latradicional de facultades. Cada departamento era presidido por un prefecto; y la reunión de éstosconstituía el “Tribunal Literario”, cuyo presidente era el mismo cancelario y rector de la universi-dad. El primer prefecto del “Departamento de Ciencias Sagradas” fue el doctor Valentín Gómez,canónigo de la Iglesia catedral.


te que corrió éste último no fue muy promisoria por el escaso núme-ro de inscriptos en los cursos, que a la postre impidieron la apertura delos mismos. A la normativa vigente, agregó el ministro Rivadavia, el 7de abril de 1824, un reglamento por el cual se creaban tres cátedras, enel local del “Colegio Nacional de Estudios Eclesiástico”, las cualesformarían, en su opinión, “el respectivo departamento de la Universi-dad”. Dichas cátedras se denominaron: moral evangélica y derechopúblico eclesiástico; historia y disciplina eclesiástica; griego y latín.24

En realidad, el colegio rivadaviano, anexado en cuanto a losestudios a la naciente universidad, no dio ningún fruto notable por“tratarse de una creación híbrida que no había nacido de la Iglesia, nise alimentaba de su savia, no podía menos que languidecer, secarse ymorir”.25

A su vez, la permanencia en la universidad de los cursos de for-mación teológica y canónica, quedaron comprometidos desde uncomienzo. El desinterés del alumnado en los mismos, llevaron a quelas autoridades dejaran de promocionar este tipo de enseñanza, demodo que sin mediar un cierre oficial se produjo la lenta desapariciónde las ciencias sagradas en la currícula universitaria. A su vez, “lasautoridades eclesiásticas no parecieron advertir el significado de esadesaparición ya que no hicieron ningún esfuerzo por mantener la ofer-ta del servicio educativo, lo que da a entender que para ellos pocoimportaba ese cierre, a pesar que aún no habían logrado instalar elSeminario”. Fue así que “antes de 1830 la enseñanza de la teologíahabía dejado de existir en los planes de la Universidad, [y no por deci-sión de las autoridades, sino] en razón de haber dejado de concitar elinterés de la juventud, desapareciendo así de la enseñanza pública”,por considerarla las nuevas generaciones como un saber inútil para laformación del hombre y del profesional.26 No obstante ello, en lafacultad de derecho quedaron por espacio de algunos años más vesti-



24. Desde 1808 a 1817 el seminario había andado errante, ocupando varios edificios, hastala última fecha, en que las tropas militares evacuaron el edificio propio, en la plaza de Mayo (hoysede el Gobierno Autónomo de la ciudad de Buenos Aires), dejándolo en muy mal estado de con-servación. Hechas las reparaciones necesarias, lo ocupó nuevamente el seminario, hasta que elgobierno terminó por confiscarlo.

25. J. ISÉRN, La formación del clero secular de Buenos Aires y la Compañía de Jesús (Rese-ña histórica), Buenos Aires, 1936, 88.

26. N. T. AUZA, La enseñanza de la teología, 209.


gios de la vieja enseñanza eclesiástica, como el caso de los cursos dederecho natural y el derecho canónico.

1.5. Los seminarios de Córdoba y Buenos Aires en la época de laOrganización Nacional

La pacificación del país a partir de la sanción de la constituciónnacional, en 1853, abrió un clima más propicio para fortalecer la forma-ción sacerdotal y el cultivo de ciencias eclesiásticas, pero lamentablemen-te fuera de los espacios universitarios tal como había sido la práctica secu-lar hasta principios del siglo XIX, si bien con altibajos e incluso notablesretrocesos. De hecho de 1815 a 1855 no funcionó ningún seminario dio-cesano, contándose escasas ordenaciones del clero secular y un creci-miento discreto de las vocaciones religiosas masculinas (mendicantes).

Ahora se había iniciado la época de la organización nacional quetrajo consigo, además de la apertura del país al mundo de entonces,novedades notables en las estructuras políticas y sociales, y cambiosdrásticos en el campo de las mentalidades y la cultura, iniciándose deallí en más un proceso de creciente secularización, proclive a asumirvirulentas posturas anticlericales, que alcanzó de modo particular a lavida universitaria.

Al punto que los aspirantes al sacerdocio ya no pudieron formarparte de ella, ni obtener los grados académicos requeridos para el des-empeño de ciertas funciones y cargos. Por tanto, la enseñanza y elaprendizaje de la teología, y de las disciplinas auxiliares, debieron refu-giarse en las aulas de los pocos seminarios diocesanos existentes.

En el caso de Córdoba, desde 1862, se introdujeron en la univer-sidad cambios profundos, que motivaron poco después la supresión dela misma facultad de teología, corazón de la enseñanza desde la épocafundacional, en razón de considerársele un factor decisivo en el estan-camiento de las ideas y resabio aún presente del pensamiento inquisi-torial. Sin embargo, pese al creciente clima de hostilidad, un grupo dedocentes y alumnos católicos, al frente del que figuró el mismo rector,Alejo Carmen Guzmán, peticionaron ante el gobierno nacional, en1879, la restitución de dicha facultad, iniciativa que apoyó firmemen-te el obispo Mamerto Esquiú.




En un primer momento el gobierno se pronunció a favor delpetitorio, pero a condición de crear una nueva facultad de teología,como base para la formación de un clero nacional ilustrado, con sedeen el seminario diocesano, bajo la dirección del obispo, pero corres-pondiéndole a la universidad dictar el respectivo reglamento que legis-lase el dictado de clases y la vida misma de la institución. El proyectoterminó no conformando ni a unos ni a otros por que la solución pro-puesta era ajena a la tradición académica cordobesa y a la autonomíade la Iglesia respecto de sus centros de formación sacerdotal. Motivopor el cual el obispo, al ver que el conflicto se acrecentaba y que lasituación se tornaba insoluble, resolvió sacar los estudios teológicos dela universidad y llevarlos al seminario, que se había logrado reabrirrecién en 1855. De este modo, la teología dejó definitivamente las aulasuniversitarias y los seminaristas ya no pudieron optar por los gradosacadémicos, quedando, a su vez, privados los laicos de cursar talesestudios en el recinto de la vieja universidad.27

En cuanto al panorama en Buenos Aires no resultaba muy distin-to. Las clases de teología se habían perdido en la universidad y sólo per-manecían las de derecho natural y canónico. El efímero regreso de losjesuitas al país, el 9 agosto de 1836, durante la segunda gobernación deJuan Manuel de Rosas, despertó lógicas esperanzas de concretar al fin lareapertura de las dos instituciones encargadas desde los tiempos colo-niales de promover la educación eclesiástica: el colegio de San Ignacio yel seminario conciliar, según expresos deseos del obispo de BuenosAires, Mariano Medrano y Cabrera.28 Gracias a los esfuerzos desplega-dos por el P. Superior, Mariano Berdugo, los primeros cursos del cole-gio se iniciaron solemnemente a principios de 1837 (con carácter deinternado y externado), anunciándose, al mismo tiempo, que a la breve-dad se iban reanudar los “estudios eclesiásticos”, pudiéndose ya hablarcon visos de realidad de un “colegio-seminario” en Buenos Aires.29



27. Los pormenores del enojoso conflicto y su respectiva valoración, en L. R. ALTAMIRA, Elseminario conciliar 349 ss.; y N. T. AUZA, Católicos y liberales en la generación del ochenta, BuenosAires, Ediciones culturales argentinas, 1975, cap. IV.

28. Por sendos decretos del gobernador Juan Manuel de Rosas, del 7 de diciembre de aquelmismo año, se autorizaba a la Compañía a abrir aulas públicas de gramática latina en el viejo edi-ficio de San Ignacio; y cuando le fuera posible y las circunstancias lo indicaran, enseñar lenguagriega y retórica, poner escuela de primeras letras para varones, y establecer cátedras de filosofía,teología, cánones, derecho natural y de gentes, derecho público eclesiástico y matemáticas.

29. Proyecto que incluía, asimismo, la instalación del noviciado de la Compañía en las afue-




Pero las prontas y repetidas desavenencias de los jesuitas conJuan Manuel de Rosas, a raíz de la tendencia autocrática de su gobier-no, llevaron a que el colegio cerrara sus puertas a principios de octu-bre de 1841, disolviéndose la comunidad; y que éstos tuvieran quedejar Buenos Aires, el 22 de marzo de 1843, a consecuencia del decre-to de expulsión que puso abrupto fin a esta segunda estadía, que alhaberse prolongado tan sólo por cuatro años y medio, poco contribu-yó a revitalizar la enseñanza de la teología y la formación del clero. Noobstante, la semilla sembrada debía brotar a los pocos años.30

Tras la caída de Rosas, el nuevo obispo de Buenos Aires, Maria-no José de Escalada, comenzó en noviembre de 1855 las tratativas for-males para que los jesuitas retornaran a Buenos Aires con fines bienprecisos: confiarles la apertura del seminario diocesano, ciertamente enfranca agonía; retomar las misiones por la campaña bonaerense; y, enparticular, promover la evangelización de los indígenas de acuerdo a laConstitución Nacional, que establecía como responsabilidad del Con-greso: “Proveer a la seguridad de las fronteras; conservar el trato paci-fico con los indios, y promover la conversión de ellos al catolicismo(art. 67, inc. 15).

A fines de diciembre de 1856 se instalaron nuevamente los jesui-tas en Buenos Aires, proveniente el grupo fundacional de la residenciade Montevideo, dispuestos a proseguir en la ciudad su apostoladoevangélico. En esta ocasión, se desempeñó como superior el P. JoséSató, dotado de cualidades excepcionales para el cargo que se le enco-mendaba, al punto que al paso de los años se convertiría en figura des-collante en la arquidiócesis de Buenos Aires. A la brevedad volvierona “Regina Martyrum”, reacomodaron las dependencias, y el 12 demayo de 1857 se procedió a inaugurar el seminario con la presencia deunos veinte seminaristas que comenzaron los cursos gramática y dehumanidades, a los que luego se sumaron los de teología y moral.31

De allí en más la marcha del seminario conciliar prosiguió sin

ras de la ciudad, en la quinta llamada entonces “Salinas”, perteneciente al obispo auxiliar, Maria-no José de Escalada, cuya capilla fue puesta bajo la advocación de “Regina Martyrum”, lugar queaños más tarde ser convertiría en cuna del definitivo seminario de Buenos Aires.

30. Véase J. ISÉRN, La formación del clero secular, 91-134.31. Ibíd., 137-205.




mayores tropiezos bajo la dirección de Compañía de Jesús hasta 1864,que pasó transitoriamente a ser dirigido por el clero secular, si bienrecobró la dirección diez años después, la que conservó hasta 1960,primero en “Regina Martyrum” y después en Villa Devoto.32

1.6. El Colegio Pío Latinoamericano

Al promediar el siglo XIX los obispos contaron con una nuevaposibilidad para promover la educación de los clérigos que incluía laposibilidad de alcanzar los correspondientes grados académicos enfilosofía, teología y derecho canónico, imposible por entonces ennuestro país y en los demás de América Latina, a raíz de la seculariza-ción de las universidades existentes en la época. Nos referimos a la cre-ación en Roma del Colegio Pío Latinoamericano, iniciativa que corrióa cargo de José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales, ilustre teólogo chi-leno, preocupado por la sólida formación de muchos y buenos sacer-dotes de habla española y portuguesa.33

En viaje a Roma presentó el proyecto al papa Pío IX, quien loacogió con entusiasmo, y puso bajo su directa protección tanto la orga-nización como su desarrollo, concediéndole su propio nombre. A suvez, donó la capilla y los libros que se convirtieron en base de la granbiblioteca. Desde sus comienzos asumió las características de “semina-rio internacional latinoamericano” con la finalidad de formar sacerdotesque se distinguieran por su virtud, ciencia y celo apostólico La direcciónfue confiada también a la Compañía de Jesús, tomando como modelo elviejo “Colegio Romano”, fundado por san Ignacio de Loyola. Se inau-guró en 1858, en un edificio anejo a la Iglesia de San Andrés della Valle,recibiendo los seminaristas la enseñanza en el colegio mencionado, pri-mero, y luego en las aulas de la universidad Gregoriana.

Entre los primeros alumnos se contaron nueve argentinos,34 seis

32. Como no pretendemos más que historiar los antecedentes referidos a la creación de laFacultad de Teología, no seguiremos ocupándonos de la vida ulterior del Seminario, objeto delsiguiente capítulo del presente libro.

33. Véase J. I. SARANYANA (dir.), Teología en América Latina, II/2, 739-755. Eyzaguirre fue elprimer rector, aunque por poco tiempo, hasta la llegada del primer jesuita, José Fonda, a finales de1859. Desde ese momento todos los rectores fueron jesuitas, a propuesta del mismo Eyzaguirre.

34. Se embarcaron el 31 de agosto de 1858: Juan Agustín Boneo, Mariano Honorio Boneo,




colombianos y un peruano. En 1858, se sumaron mexicanos y brasile-ros, y en años siguientes acuden de todas las naciones latinoamerica-nas.35 En 1870 contaba con 82 alumnos; en 1880, 90; en 1914, 174; y en1928, 273. En el año 1888 se concluyó el edificio propio, en vía Gioac-chino Belli, 3; y el año 1905 el papa Pío X lo declaró “pontificio” y loconfió a la dirección perpetua de la Compañía de Jesús.36 Con motivode la celebración del concilio Vaticano I (1869-1870) muchos obisposlatinoamericanos tuvieron la oportunidad de acercarse al colegio yvisitar a sus propios seminaristas que por entonces se formaban enRoma.37

1.7. El Concilio Plenario Latinoamericano

Al decidido apoyo del papa León XIII se debe la celebración delConcilio Plenario de América Latina, en Roma, que al finalizar el sigloXIX retoma la vieja práctica conciliar hispanoamericana. Fue convo-cado mediante la bula Cum diuturnum del 25 de diciembre de 1898con una finalidad bien precisa: reunir al episcopado de América Lati-na, esta vez junto al sucesor de Pedro, para trazar un plan pastoral des-tinado a revitalizar la acción de la Iglesia en las jóvenes repúblicas sur-gidas de los procesos independentistas.38

Fueron convocados los arzobispos y obispos de aquellos países

Torcuato González, Pedro Machado, Fermín Migoya, Benjamín Poucel, Eugenio Poucel, JuanRomero, Federico Tobal (diócesis de Buenos Aires) y Milcíades Echagüe (Paraná).

35. Con el correr de los años el colegio resultó ser semillero de excelentes sacerdotes, muybien formados, muchos de ellos llegaron a ser obispos, y muchísimos profesores de seminarios quereformaron y acomodaron los planes de formación sacerdotal a las nuevas orientaciones propuestaspor la Santa Sede, sobre todo a partir del Vaticano I. Asimismo, contribuyeron a acrecentar la devo-ción tan característica por el papa y la adhesión a sus enseñanzas en toda América Latina.

36. Véase, J. ISÉRN, La formación del clero secular, 188-192; y P. MAINA, Memorias del Ponti-ficio Colegio Pío Latinoamericano de Roma desde su fundación hasta nuestros días (1858-1958)Roma, Pontificio Colegio Pío Latinoamericano, 1958.

37. Entre los argentinos se contaron: Mariano José de Escalada, arzobispo de Buenos Aires;fray Buenaventura Risso y Patrón, obispo de Salta; fray Wenceslao Achával, obispo de San Juande Cuyo; y José María Gelabert, obispo de Paraná. El de Córdoba, José Vicente Ramírez de Arella-no, no concurrió por razones de salud.

38. Una panorámica sobre la situación de la Iglesia Latinoamericana a fines del siglo XIX, enA. VACANT (dir.), Diccionnaire de Théologie Catholique, París, Letouzey et Ane, 1946, en “AmeriqueLatine”, I, cols. 1081-1107; y E. LUQUE ALCAIDE, “La restauración de la vida católica en América Lati-na” Anuario de Historia de la Iglesia 12 (2003) 71-89.


donde no hubiese más que una diócesis; y representaciones de todas lasprovincias eclesiásticas (uno o más obispos). En total participaron: 12arzobispos y 41 obispos, bajo la presidencia del delegado papal. El epis-copado argentino fue representado por Uladislao Castellano, arzobispode Buenos Aires; fray Reginaldo Toro, obispo de Córdoba; Pablo Padi-lla y Bárcena, obispo de Tucumán; Rosendo de la Lastra, obispo de Para-ná; Mariano Antonio Espinosa, obispo de La Plata; y Juan Boneo, obis-po de Santa Fe. Las sesiones tuvieron lugar en el Colegio Pío Latinoame-ricano; y duraron del 28 de mayo al 9 de julio de 1899.39

En el trascurso de las deliberaciones tres preocupaciones focaliza-ron la atención de los participantes: apartar de los fieles de los peligrosque significaban las posturas extremas del liberalismo en materia cultu-ral y religiosa (racionalismo, naturalismo, positivismo, secularismo, lai-cismo), robustecer la disciplina eclesiástica para facilitar la labor en lasdiócesis latinoamericanas y promover el bienestar espiritual del pueblofiel y del clero.40 Los decretos abarcan diez y seis capítulos, referidos adiversos temas teológico-pastorales: fe y doctrina, culto divino, sacra-mentos, formación del clero, vida y honestidad de los clérigos, educa-ción católica de la juventud, predicación y catequesis, apostolado y cari-dad, beneficios eclesiásticos, derechos y bienes de la Iglesia.

La importancia de la asamblea se puso de manifiesto desde sumisma convocatoria y se incrementó no bien se publicaron las decisio-nes. Entre sus principales logros se contaba: la reanudación de la anti-gua práctica conciliar, tan beneficiosa en la época colonial y pilar delquehacer pastoral del momento; el incremento de la confraternidadepiscopal; la promulgación los grandes principios de una pastoral deconjunto a nivel continental; y ayudar a concientizar a la Iglesia uni-versal, particularmente europea, de los problemas que enfrentaba el



39. Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae in Urbe celebrati Anno DominiMDCCCXCIX. Romae ex Typographia Vaticana. Edición facsímil-bilingüe. Ciudad del Vaticano 1999.

40. Véase F. CEJUDO VEGA, El primer Concilio Plenario de la América Latina, México, s/ed. 1961;A. M. PAZOS, “El iter del Concilio Plenario de América Latina de 1899 o la articulación de la Iglesia lati-noamericana” Anuario de Historia de la Iglesia 7 (1998) 185-206; M. CAMUS IBACACHE, “La préparationet la Convocation du concile plénier de l�Amérique Latine celebré a Roma en 1899”. Revue d�HistoireEcclésiastique 93 (1998) 65-82; E. CARDENAS, “El Concilio Plenario de la América Latina. IntroducciónHistórica”, Acta et Decreta, 7-77; L. FERROGGIARO; V. M. OCHOA, (coords.), Los últimos cien años de laEvangelización en América Latina (Congreso Internacional), Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice Vati-cana, 2000; J. I. SARANYANA, Teología en América Latina, III, Madrid, 2002, 40-60.


catolicismo en la inmensa geografía del continente Latinoamericano.En síntesis, el concilio plenario traía consigo un vigoroso impulso pas-toral cuyos destinatarios eran el episcopado, el clero y los fieles.

De este modo, a nivel diocesano se privilegiaron ciertas áreas delquehacer pastoral: catequesis de niños y adolescentes en todas sus for-mas (familiar, parroquial, escolar); misiones populares; explicación enlas iglesias del catecismo para adultos los domingos por la tarde; for-talecimiento de la familia; obras de misericordia (presencia pública ycaritativa de la Iglesia fuera del templo); frecuencia de los sacramentos(centrado en el cumplimiento del precepto pascual); reformar del clerosecular (formación y testimonio de vida); atención de los inmigrantes;y difusión de la piedad mariana.

En cuanto a la pastoral vocacional y la formación eclesiástica, elconcilio exhortó al episcopado a promoverlas mediante una serie derecomendaciones puntuales, inspiradas en la legislación Tridentina aúnvigente: que cada diócesis cuente con seminario propio, y de ser posi-ble dos: “uno menor, en que los niños estudien las humanidades, y unomayor para los alumnos que se dedican al estudio de la filosofía y dela teología, y que han de ser promovidos en breve a las órdenes sagra-das”;41 designar para rectores y profesores “a personas que no sólo sedistingan por su ciencia, sino también por su piedad, virtud y pruden-cia, y que sirvan de guía a los alumnos, no sólo con la palabra sino conel ejemplo”; necesidad de redactar un reglamento para el seminariodiocesano, ajustado a las normas conciliares, “para que tanto los alum-nos en él se educan para servir más tarde a la Iglesia, como los que tra-bajan en formar y educar al clero, sepan a lo que han de sentir, obrar yobservar”; y, por último, contribuir al sostenimiento económico delColegio Pío Latinoamericano y fomentar el envío de alumnos, “queademás de disfrutar de buena salud, estén dotados de talento preclaroy ánimo varonil”.42



41. Canon 609. Plan de estudios del menor (estudios preparatorios): latín, griego, lenguamaterna, retórica, historia sagrada y profana, geografía, aritmética, ciencias naturales y nocionesde lenguas indígenas de cada región para facilitar la administración de los sacramentos (cánones612- 622). Plan de estudios del mayor: filosofía escolástica (tomista), al menos dos años; y teolo-gía, cuatro años: dogmática, moral, teología positiva o patrística, exégesis bíblica, historia eclesiás-tica, instituciones de derecho canónico, liturgia, elocuencia sagrada, teología pastoral, apologética,canto ritual (cánones 627-628).

42. Cánones 610, 611, 797-798.


1.8. Creación de universidades católicas

También se ocupó el concilio de estimular la creación de univer-sidades católicas en razón que las fundadas en la época colonial o enlos inicios de la independencia habían pasado a manos del Estado, cre-ándose así un vacío en cuanto a la presencia de la cosmovisión cristia-na en la trasmisión del saber humanístico y científico, cada vez másimpregnado de positivismo laicista. Motivo más que suficiente paradesear “que cada república o comarca de la América Latina tuviera suUniversidad verdaderamente católica, que fuera centro de las cienciasy de las letras y de las buenas artes. Aunque este fin no pueda lograr-se inmediatamente en todas partes, hay por lo menos que preparar elcamino y buscar los medios de alcanzarlo”.43

Al respecto se imponía recordar que desde el Medioevo fue laIglesia la que procedió a crear la mayor parte de las universidades ycolegios para estudios superiores, otorgándoles la Santa Sede favores yprivilegios especiales en orden a su funcionamiento y obtención de loscorrespondientes grados académicos. En esta secular tradición se ins-cribe la actual potestad que tiene el Papa, no sólo de dirigir la enseñan-za de las ciencias sagradas que públicamente se enseñan en las univer-sidades, sino también, de acuerdo a la disciplina vigente, “erigir facul-tades de Sagrada Teología y Derecho Canónico, darles el derecho deconferir grados académicos, y condecorarlas con el nombre y los pri-vilegios de Universidad católica y eclesiástica, cuya potestad no esobstáculo a que quede salva la autoridad de los obispos, sobre la vigi-lancia, visita y reforma de las universidades, aprobada por el conciliode Trento (Ses.25, cap. 2 de ref.)”.44

El fin primordial que se persigue con su creación es asegurar laeducación integral de los jóvenes, quienes inmersos en una sociedadacentuadamente laicista, quedaban a merced de profundas crisis de fey perdían el contacto vital con la Iglesia. Precisamente dentro delámbito de las aulas universitarias, a la par que se dedican al estudio delos distintos saberes, en espera de alcanzar los grados académicossuperiores, pueden recibir “el último complemento de la educación



43. Canon 696.44. Canon 692.




cristiana” a través de una acción pastoral adaptada a sus circunstancias,entre cuyos recursos se cuentan: la promoción de los estudios huma-nísticos, los ejercicios de piedad, la visita a los templos y las funcioneslitúrgicas, la recepción de los sacramentos, y las pías hermandades yasociaciones académicas, que al favorecer los estrechos vínculos de laamistad cristiana les permitirá crecer “siendo esperanza de la Repúbli-ca y de la Iglesia; y unidos entre sí, aún después de terminados losestudios, defiendan la causa de la justicia y de la Iglesia”.45

2. Preocupación de los obispos argentinos por la formación académicadel clero (1900-1920)

2.1. La enseñanza de la teología al comenzar el siglo XX

Desde la supresión de los estudios eclesiásticos en las universida-des de Córdoba y Buenos Aires, la teología sólo encontró refugio en losseminarios diocesanos existentes, perdiendo así el prestigio académicoadquirido, quedando reducida a ser enseñada en base a manuales y comopreparación indispensable para la ordenación sacerdotal. Por tanto, noera un saber cultivado con esmero, ni menos objeto de investigación, queluego se comunicara mediante publicaciones específicas o de divulgación.

Si bien en la segunda mitad del siglo XIX se habían incrementa-do las aulas para su enseñanza, al ampliarse los centros de formaciónpresbiteral,46 se seguía impartiendo en condiciones precarias de insta-laciones, personal docente y bibliotecas. El seminario de Córdoba eradirigido por el clero secular; el de Buenos Aires por la Compañía deJesús; los de Paraná y Salta por sacerdotes del Verbo Divino; y el deSan Juan por los franciscanos.

45. Canon 695.46. En 1858, el presidente Justo José de Urquiza promulgó la ley de creación de nuevos semi-

narios conciliares en el territorio de la Confederación Argentina, en todas las Iglesias Catedrales exis-tentes y por existir, dotados por el gobierno nacional (texto de la ley, en J. ISÉRN, La formación delclero secular, 194. Fue así que años más tarde, abrieron sus puertas los seminarios de Paraná (1874),San Juan (1874) y Salta (1885), que vinieron a sumarse al de Córdoba (reabierto en 1855) y BuenosAires (en 1865). A fines de siglo, el país contaba con una arquidiócesis (Buenos Aires), siete diócesis(Córdoba, Salta, San Juan, Paraná, La Plata, Santa Fe y Tucumán) y cinco seminarios.


Lamentablemente no se cuenta todavía con estudios particularessobre la teología que se enseñaba en ellos, pero el inventario de susbibliotecas indica la presencia de las tres corrientes o líneas tradicionalesde época, elaboradas todas en Europa: la romana, la española y la alema-na, cada una con sus preferencias y acentos propios, tanto en el enfoquecomo el abordaje temático. En concreto, se trataba de una teología enbase a manuales clásicos, que cada profesor elegía de acuerdo a la disci-plina que enseñaba (teología positiva y dogmática, sagrada escritura,moral, liturgia, historia de la iglesia, apologética, derecho canónico, etc.).

Acentuándose por aquellos años otra limitación, respecto a latradición anterior, que Néstor T. Auza se encarga de poner de mani-fiesto cuando afirma:

“el repliegue de la enseñanza de la teología fue tal, que puede considerarse unretroceso si se toma como referencia el pasado, pues se había convertido en unsaber tan particularizado que nadie, fuera de los que cursaban estudios eclesiás-ticos, se sentía motivado a cultivarlo. La jerarquía del siglo XIX y aún en el siglosiguiente no se interesaba por abrir su enseñanza al laicado no obstante que éste,a partir de 1884 [Primer Congreso de los Católicos Argentinos], reclamaba unaformación superior en materia de instrucción religiosa. La teología era un áreadel pensamiento que sólo se cultivaba, y de manera muy imperfecta, dentro delas paredes de los edificios de los seminarios y no trascendía fuera de ellos. Laenseñanza no estaba abierta a los laicos como en el pasado lo estaban las cátedrasen las universidades y la enseñanza en los claustros conventuales”.47

Tampoco el clero mostraba entusiasmo por cultivarla en algunade sus vertientes, apelando a ella sólo por razones apologéticas y encircunstancias concretas relacionadas con el ejercicio del ministerio:catequética, predicación, artículos periodísticos, escritos circunstan-ciales, panegíricos, novenas, etc. Razón fundamental para comprenderla ausencia de obras de envergadura, a pesar de los variados camposque la teología de época abarcaba y las circunstancias del momentoexigían, tanto desde el punto de vista religioso como cultural. Curio-samente los sacerdotes seculares

“que tuvieron la oportunidad de cursar o completar sus estudios eclesiásticosen Roma [Colegio Pío Latinoamericano – Universidad Gregoriana], no obs-tante el mejor nivel con que allí se impartía y la mayor ponderación que allí se



47. N. T. AUZA, La enseñanza de la teología, 216.


le otorgaba, al regresar no se sintieron atraídos por la profundización de la teo-logía y, por lo mismo, dejaron escasa huella”.48

2.2. La Universidad Católica de Buenos Aires

En el caso de nuestro país, las primeras voces que se escucharonreclamando la creación de una universidad católica provinieron del laica-do, reunido en el “Primer Congreso Nacional de los Católicos”, celebra-do en Buenos Aires en agosto de 1884.49 Las deliberaciones se centraronen el análisis de la situación desfavorable que atravesaba el alicaído cato-licismo argentino de época, incluyéndose en sus resoluciones temasvariados, algunos de estricto orden religioso y otros referidos a la presen-cia militante en el campo político.50 Como cuestiones prioritarias se deba-tieron las siguientes: organización de los cuadros católicos; formación deun partido político católico para enfrentar los embates del liberalismo yel laicismo imperantes; y cuestiones sociales candentes del momento,como el matrimonio y la familia, la enseñanza religiosa, las escuelas y elperiodismo católicos, el descanso dominical, la situación de los trabaja-dores frente a los primeros reclamos del socialismo y del anarquismo, etc.

Aunque el tema de la universidad no estaba incluido en la agendade asuntos a tratar, la propuesta de la creación fue presentada a conside-ración de la asamblea por el presbítero cordobés Jacinto Roque Ríos(1852-1892),51 quien puso de manifiesto la necesidad de contar con unainstitución académica que se encargara de difundir la doctrina católicaante los desafíos del mundo moderno, tal como la había propuesto PíoIX en le encíclica Quanta cura y el Syllabus errorum (1864); y de esta



48. Ibíd.49. Una síntesis sobre el proyecto y funcionamiento temporario de esta institución, en M. I.

DE RUSCHI CRESPO, “Una aporte de la Iglesia al Centenario: la Universidad Católica de Buenos Aires”,Archivum 28 (2010) 33-63.

50. Véase N. T. AUZA, Historia de los congresos sociales católicos, Buenos Aires, Centro Inter-cultural de documentación, 1968.

51. Doctor en teología por la universidad de Córdoba (1876). Destacado profesor de teologíadogmática y moral en el Seminario local (1879). Restaurador en la enseñanza de la filosofía y teo-logía tomista. Fundador del periódico cordobés “El Porvenir” (1887). Participó activamente delmovimiento nacional de la “Unión Católica”, cuyos dirigentes, en particular José Manuel de Estra-da, buscaban su consejo y cooperación. Propuso como mucha agudeza la candidatura presidencialde Luís Sáenz Peña. Diputado nacional por Córdoba en 1890. Falleció inesperadamente, el 2 deagosto de ese mismo año, en Buenos Aires.




manera procurar la formación de dirigentes idóneos, capaces de contri-buir a la restauración del reinado social de Jesucristo. Se trataba de pen-sar en una universidad católica y libre de las injerencias del estatismoimperante en materia educativa. Con el fin primordial que los jóvenescatólicos accedieran a una formación superior que continuara el procesoeducativo iniciado en la escuela primaria y media; y, a su vez, pudierantener alcanzar los títulos habilitantes para ejercer las profesiones y asegu-rar el influjo de los valores cristianos en la sociedad argentina. De hechola propuesta interesó, pero no se convirtió en tema prioritario, ni menostuvo aplicación práctica alguna. El Congreso se limitó a instalar la idea yreivindicar el derecho a la libertad de enseñanza superior, negado enton-ces por el gobierno, a pesar de las garantías constitucionales.

La propuesta reaparece cinco años después, asumida con decisiónpor la jerarquía, quién la propone públicamente. Meses antes de partirpara Roma con el fin de participar del Concilio Plenario, el episcopadoargentino publicó por primera vez una carta colectiva, el 28 de febrerode 1899, dirigida a los fieles del país, de fuerte tono apologético, ante losavances del laicismo anticlerical cuyos efectos destructivos se percibíande modo particular en un sector de la población, la juventud, cuyo futu-ro se veía seriamente comprometido.52 Por tal motivo predomina en elmensaje una marcada preocupación por instrumentar los medios de for-mación que permitan a los fieles asumir sus responsabilidades ante loque podía considerarse una “emergencia nacional”, tanto en el ordenpolítico como cultural, considerándose primordial la enseñanza y difu-sión del pensamiento católico mediante la promoción de las escuelas,seminarios, universidad, diarios, periódicos, congresos, etc.53

De suyo, el marco ideológico que inspiraba la nueva reforma edu-

52. Aparece un año antes de la “Revolución del 90”, siendo presidente Miguel Juárez Cel-man, heredero legítimo del programa “roquista”, cuando el país se hallaba absorbido por un climade ficticia grandeza económica y financiera. La conducción política estaba en manos del PartidoNacional, cuyos hombres procuraban afianzar un programa de gobierno de neto corte liberal: libe-ral en lo económico, naturalista en la política, positivista en la filosofía y anticristiano en lo religio-so. Juárez Celman, so pretexto de una pax romana (su lema era “paz y administración”), habíaimpuesto una dirección única al país, inaugurando una política de enfrentamiento y choque con laIglesia. Véase N. T. AUZA, “La primera pastoral colectiva del episcopado argentino”, Archivum 5(1961) 128-164; y N. C. DELLAFERRERA, “La primera Conferencia Episcopal Argentina”, Criterio 1888(1982) 487-490. Texto de la pastoral en Documentos del Episcopado Argentino, 1889-1909, I, Con-ferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1993, 22-43.

53. De este modo los prelados se adelantaban a manifestar públicamente algunas de las pre-


cativa hacia no sólo oportuna la creación de una universidad católica ylibre de ataduras estatales, sino “de imperiosa necesidad”, demandandolas actuales circunstancias la amplia colaboración de los “católicos con-vencidos” para concretar a la brevedad el proyecto fundacional; y asíproceder a solicitar a la Santa Sede su erección oficial. Tal convicción laexpresan los obispos en términos perentorios,54 si bien por el momentoquedó paralizada al no conseguirse reunir los recursos humanos y eco-nómicos indispensables que la hicieran efectiva.55

Recién en 1905 se logra crear una “comisión permanente”, com-puesta por sacerdotes y laicos, y presidida por el arzobispo de BuenosAires, Antonio Espinosa, con el propósito de dar los pasos iniciales yobtener los recursos financieros necesarios. Cuatro años más tarde, el12 de mayo 1909, el episcopado reunido en el Santuario de Ntra. Sra.de Luján publica una carta pastoral dedicada a fundamentar la creaciónde la universidad católica con sede en Buenos Aires,56 que terminóorganizándose según el modelo académico de la de Santiago de Chile.57

Finalmente la apertura se realizó, al año siguiente, el 17 de abril



ocupaciones que luego asumió el Concilio Plenario, pues se trataba de situaciones presentes en lamayoría de los países latinoamericanos.

54. Testimonio de ello es el siguiente párrafo de la declaración: “Habiéndose eliminado laintervención de la Iglesia así de las Escuelas como de las Universidades, la juventud católica seencuentra con frecuencia en peligro de perder la fe y con ella las costumbres cristianas; y especial-mente aquella porción que, educada en Colegios particulares católicos, que por Divina Providenciano faltan entre nosotros, anhelan el cultivo de las letras y de las ciencias. Juzgamos, pues, de impe-riosa necesidad y de alta conveniencia social, la creación de una Universidad Católica, bajo la inme-diata dirección de la Iglesia (…) La Universidad Católica llenará un inmenso vacío que se deja sen-tir de algún tiempo atrás, ofreciendo a esta sociedad un nuevo campo donde la juventud puedaensanchar la inteligencia con los conocimientos divinos y humanos, sin peligros de extraviarse ycon criterios verdaderamente científicos. Creemos llegado el tiempo de poner manos a esta obra[…] Será una obra que hará honor a la República, dará lustre a la Iglesia y contribuirá a extender yafianzar el reino social de Cristo” (Carta Colectiva…, apartado IV, 32).

55. La iniciativa se retoma expresamente en la “Primera reunión Trienal del Episcopado Argen-tino”, celebrada en Salta, el 20 de septiembre de 1902: “Debemos pues, poner todo empeño en hacerdesaparecer ese monopolio de la enseñanza superior y de la colación de grados académicos que ahorarige; y procurar por todos los medios legales, la fundación de una Universidad libre, como la que tie-nen todas las naciones católicas. Con ella ciertamente no sólo aseguraremos la educación cristiana quereciben los jóvenes en el hogar y los colegios católicos, sino que favoreceremos el desarrollo de lasciencias, comprimido por el sistema del Estado docente” (Documentos del Episcopado, I, 123).

56. Tercera Reunión Trienal del Episcopado Argentino. Pastoral Colectiva acerca de la funda-ción de la Universidad Católica (Ibíd., 197-213).

57. En marzo de 1907, la Comisión permanente redacta en 25 artículos las “ConclusionesPreliminares, emulando las “Bases generales” de la universidad de Santiago de Chile: una univer-sidad católica libre, con facultad de expedir títulos científicos y diplomas profesionales que habili-


de 1910, como contribución de la Iglesia a la celebración del Centena-rio de la Independencia, siendo su primer rector monseñor LuisDuprat, con la apertura del primer curso de la Facultad de Derecho yCiencias Sociales, en el local de la calle Sarandí, junto a la Iglesia de“Regina Martyrum”, adoptándose con algunos agregados los progra-mas de la Universidad de Buenos Aires. Las actividades académicas seprolongaron hasta 1929, en que el episcopado decide cerrarla ante laimposibilidad de obtener de las autoridades gubernamentales el reco-nocimiento oficial para su funcionamiento y la validez profesional delos títulos que otorgaba.58

(Continuará)


FACULTAD DE TEOLOGÍA


20.06.14 / 25.10.14



ten a ejercer profesiones liberales. Es decir, desde el comienzo prevaleció un modelo universitario“profesionalista” con apertura gradual de facultades de acuerdo a las capacidades económicas yedilicias con las que se pudieran contar. En un primer momento se pensó iniciarla con la Facultadde Medicina, la más necesaria por aquellos años, pero ante los altos costos que ello significaba(incluía la creación de un hospital y pensionado), se optó por la Facultad de Derecho, por ser la demás rápida y fácil fundación. Se abrirían los cursos de primer, según el plan de estudio de las uni-versidades oficiales, en vista a la equiparación los títulos. El texto de las referidas “Conclusiones”,en La Perla del Plata (1910) 69-72.

58. “Digesto de Resoluciones del Episcopado Argentino, noviembre de 1928”, en Documen-tos del Episcopado Argentino, III, 128.


La apariencia como trans-parencia. Una situación existencialdel homo poeticus1

MARIA GIOVANNA MUZJ


RESUMEN

Dostoevskij atribuye a la belleza una función salvífica (“la belleza salvará al mundo”),poniéndola así en relación con el campo afectivo, salvación significa en efecto vidaplena; para Matisse “Todo arte digno de tal nombre es religioso”, es decir, posee unafunción de “mediación-unión” entre órdenes diversos. La noción de “visión interior”,es la que mejor fundamenta estas convicciones. Ella atraviesa el tiempo y el espacio:está presente en la antigua cultura china, así como en la Grecia clásica y en la Antigüe-dad Tardía y permanece implícita durante todo el Medioevo; se la vuelve a encontraren alguno de los máximos pintores modernos (Kandinsky, Chagal). Todos los testimo-nios de los artistas concuerdan en indicar que para alcanzarla es necesario una espe-cie de ascesis: ésta consiste en una revelación, experimentada como un don, del Senti-do oculto en lo sensible; por el hecho de dar inicio al pasaje de un nivel ontológico aotro (valencia re-ligiosa o syn-bolica) y de consistir en una experiencia de plenitud devida, le pertenece además un efecto transformante (valencia afectiva). Esta vía propia-mente humana de la “visión interior”, por la cual la apariencia (lo sensible) se vuelvetrans-parencia de lo invisible, se presenta como la más adecuada al arte cristiano parael culto.

Palabras clave: arte, apariencia, trans-parencia, visión interior, realidad sensible.

Appearance as Trans-pearance. An existential situation of the homo poeticus

ABSTRACT

Dostoevskij claims beauty to have a salvific function (“beauty will save the world”),thus relating it to the domain of affectivity: indeed salvation does mean fullness of life.

1. Traducción del italiano realizada por M. Alcira Sodor.

REVISTA TEOLOGIA 116 pag. 101 a 220_Maquetación 1 13/05/15 16:16 Página 101

According to Matisse, “any art that deserves the name is religious”, i.e. it is endowedwith the function of “mediating-uniting” different ontological orders. The concept of“inner vision”, which presupposes a revealing efficacy of the sensible reality and anegation of appearance as such, is the one accounting best for these statements. Itcrosses time and space: it exists in the culture of Ancient China, just as in ClassicalGreece and Late Antiquity, it is implicit all through the Middle Ages and it is foundin some major modern painters (Kandinski, Chagall). In their testimonies, artistsunanimously claim that a kind of ascesis is required, although not sufficient, in orderto reach it: in fact, it consists in a revelation, being experienced as a gift, of the Mean-ing hidden in the sensible. Because of its triggering a transition from one ontologicallevel to another (religious or syn-bolic valence) and of its consisting in an experienceof the fullness of life, it is capable of a transforming effect (affective valence), too. Thisproper properly human way of “inner vision”, in which appearance (the sensible)becomes trans-pearance of what cannot be seen, turns out to be the best suitable onein the case of Christian art for worship.

Key words: art, appearance, inner vision, ascesis, sensible reality.

Cuando se considera la famosa frase de Dostojevskij “La belle-za salvará al mundo” se parte la mayor parte de las veces del término“belleza” y, haciendo así, se topa enseguida con una problemática queabsorbe de por sí buena parte de la argumentación: decir de qué belle-za se está hablando. Si en cambio se parte del verbo “salvar”, se puedecomenzar con una afirmación, lo cual quiere decir que la acción salva-dora de la belleza de la cual se está hablando no está situada en un nivelpuramente intelectual o abstracto, sino en un nivel vital, existencial:salvar significa en efecto actuar de manera tal que un viviente evite lamuerte y, permaneciendo en vida, sea salvado.

Pero sabemos bien que para los seres humanos la noción demuerte se puede referir a diversos ámbitos vitales: la vida biológica,la vida psíquica, la vida afectiva, la vida de la mente o del espíritu;me puedo sentir morir porque las fuerzas vitales me abandonan, obien me puedo sentir como muerto porque el trabajo que hago nome consiente satisfacer mis deseos de tipo intelectual-cognoscitivoo bien artístico-creativos, o bien porque me siento no-amado, o aúnme puedo sentir muerto porque la existencia para mí no tiene senti-do y es como una muerte en acto…Todo esto se puede decir que esexperiencia común, pero su significado profundo nos es indicadocomo reflejo de la polivalencia de niveles de significado del término


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latino salus que expresa sea el estado de salud física (nivel corporal),sea el ser-salvado.

Este ser-salvado a su vez es experimentado a diferentes niveles:el nivel biológico �evitar la muerte en un naufragio, en un accidente�; elnivel psíquico, cognitivo, de las relaciones interpersonales, finalmenteel nivel de las aspiraciones trascendentes o deseos espirituales: a causade la infinitud del espíritu, el deseo del hombre no se sacia en realidadcon un objeto particular, sino que está siempre abierto a lo inconmen-surable y a la trascendencia.2 También en este caso, sin embargo, dadoque se habla de “deseo”, se habla de afectividad y por ello de algo queestá ligado a las necesidades vitales: yo puedo tener hambre/sed de ali-mento, hambre de afecto, hambre de justicia, hambre de conocimien-to-verdad, de belleza, de Dios… La terminología sigue siendo lamisma: hambre, sed, saciedad, fatiga, reposo, goce, se refieren a expe-riencias que pueden situarse a diversos niveles de la afectividad: corpo-ral, psíquico o espiritual. Hay una correspondencia entre diversosniveles de nuestra vida y el término de comparación está dado siemprepor la experiencia primaria orgánica: todo esto se debe a la analogía dela noción de vida.

Ser salvados equivale siempre, en cualquiera de los niveles deque se trate, a experimentar que el deseo de vida innato e irrefrenabledel hombre ha sido satisfecho. Si éste es el ámbito de la salvación, delser-salvados, la belleza que la produce debe estar íntimamente relacio-nada con el deseo de vida del hombre. La belleza que salvará al mundodebe ser una belleza que satisfaga y cumpla el deseo de vida del hom-bre; una vida que posee las dimensiones ilimitadas de los deseos delhombre. Y si lo cumplirá, no puede ser sino porque pone en movi-miento un proceso dinámico que puede hacer- pasar de la muerte a lavida. En la afirmación “La belleza salvará al mundo” está por lo tantoimplícito, prescindiendo de toda consideración filosófica, que la belle-za a la cual se refiere hará cumplir al hombre este pasaje. He aquí por-qué el tiempo usado es el futuro: se trata de un proceso dinámico, quese refiere a hombres-que-viven en el tiempo y en cada instante actúan


[LA APARIENCIA COMO TRANS-PARENCIA. UNA SITUACIÓN EXISTENCIAL DEL HOMO POETICUS]

2. Para un enfoque integral de la cuestión cfr. CH. A. BERNARD, Teología espiritual, Sígueme,2007, especialmente el cap. VII, “La vida afectiva”, 237-267.



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o padecen para llegar a vivir en plenitud: esta belleza no hace magia,sino que desencadena un pasaje, una transformación y desencadenán-dolo lo actúa.3

Nos parece útil, más bien indispensable, para cualquiera que seinterese en la cuestión del arte plástico y figurativo para el culto cris-tiano,4 ser consciente de la dimensión afectiva que constituye “elambiente” en el cual éste está inmerso; tal es el primer motivo de estaespecie de preámbulo. Pero éste podrá iluminar también la compren-sión del tema que estamos por tratar: la “visión (interior)” que acom-paña el proceso de nacimiento de la obra figurativa en el artista y lascondiciones por él indicadas para que tal proceso se pueda realizar,según el testimonio de las artes tradicionales de la humanidad y dealgunos grandes artistas contemporáneos. De este recorrido en eltiempo y en el espacio, surgirán elementos que constituyen las cons-tantes humanas y que pueden ser útiles también para una argumenta-ción referida expresamente al arte para el culto cristiano.

1. El pasaje de lo sensible/visible a lo invisible: la noción de “visióninterior”

“Todo arte digno de este nombre es religioso” dice Matisse. Paratodo artista que espera “ver” lo Invisible, el Sentido, en lo sensible–como también para todas las artes tradicionales5 o artes de lo sagra-do- el mundo visible es el lugar de la manifestación del Invisible o, enotras palabras, es la cifra de un misterio” (H. Corbin). Por lo tanto,decir que “todo arte es religioso” equivale a decir que es “revelador”.El sentido que Matisse da al adjetivo por él usado, “religioso”, es evi-dentemente adherente al significado etimológico de re-ligio; “religio-so” se refiere al acto de unir realidades ontológicamente diversas.

3. Tales características corresponden a las del símbolo –y por lo tanto a la naturaleza sim-bólica de la belleza–, pero esto constituye en sí mismo un tema para analizar.

4. Usamos la expresión “arte para el culto cristiano”, donde la denominación está dada porla finalidad, para evitar las diversas denominaciones, todas discutidas y problemáticas de “artecristiano”, “arte sacro”, “arte litúrgica”…

5. Por artes tradicionales entendemos todas las artes de la humanidad con excepción delarte griega en el momento de su ruptura con la tradición (ver más adelante).




Comenzamos expresamente con una cita de uno de los mayorespintores del siglo XX –encontraremos otras similares en nuestro reco-rrido, que no se refiere a una producción que tiene un tema sagrado,precisamente para ponernos desde el comienzo frente a la evidencia deque aquí se trata es de un fenómeno humano y que no se refiere sola-mente a las artes de lo sagrado. Limitándonos a considerar la afirma-ción de Matisse sólo en lo que se refiere a la afirmación en ella implí-cita de la existencia de un invisible al cual remite la obra de arte, pode-mos recordar que el fundamento de la actitud religiosa del hombre esel carácter de trans-parencia, o revelador, de un orden, de un significa-do, de un estado, que poseen para él las realidades sensibles; una trans-parencia que lo pone en contacto y lo hace pasar desde el nivel en elcual se encuentra a lo que reconoce como la realidad; una Realidadexperimentada siempre como Vida. Cuando san Pablo escribe a losRomanos que: “Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, sedeja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y sudivinidad” (Rm 1, 20), su afirmación no tiene nada de específicamentecristiano; es la afirmación de una evidencia para cualquier oyente de sutiempo y, mejor aún, para cualquier hombre que pertenezca a algunade las civilizaciones tradicionales de la humanidad.

Verificaremos ahora para empezar cómo es expresada esta trans-parencia en algunas artes tradicionales de la humanidad.

1. 1. En las artes tradicionales

1.1.1. La visión, consonancia con el dinamismo creador: China

Para el pensamiento chino tradicional, el arte no constituye unaactividad profesional o especializada; ella es practicada por hombresque cultivan las artes (poesía, pintura, caligrafía) con el objetivo dealcanzar la armonía. Como explica Philippe Sers:

“La armonía es el objetivo último; es ella la que pone al hombre en concordiacon el universo y reúne a los hombre entre sí. Pertenece a la creación artísticadescubrir el origen de las cosas, su unidad y, a partir de la unidad, poner el con-junto de los fenómenos en el orden dinámico de la creación. (…) Precisamen-te en la armonía con el principio creador el pensamiento chino reconoce lafuente de toda cualidad pictórica. Ella es la captación de la unidad originaria



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y, a partir de ello, una comprensión profunda de la esencia de las cosas que des-emboca en una creación cuya esencia y cuyo mecanismo son idénticos a lamisma creación del mundo.”6

Para la cultura china, la forma más alta de arte persigue la repre-sentación del principio interno constante, el li (o principio originariovital o dinamismo creador).

En esta óptica, un arte de pura reproducción imitativa de lasapariencias no puede ser más que considerada inadecuada, en cuantono tiene en cuenta la unidad dinámica del universo y de sus singularescomponentes. He aquí entonces como Su Dongpo estigmatiza el errorde aquellos, que, con superficialidad, ven en la obra figurativa unacuestión de semejanza formal: “Los pintores de hoy, para dibujar unbambú, proceden por adición; dibujan un nudo después de otro nudoy añaden una hoja a la otra. Esto es contrario a la ley vital del bambú;”7

el bambú en efecto no se construye por adición sino por crecimiento;en otras palabras, se puede pintar sin mentir, sólo si se entró en conso-nancia con el dinamismo creador.

Sólo la comprensión interna de este proceso consentirá el logro dela pintura: “Antes de pintar un bambú que éste crezca en el interior deustedes. Entonces, pincel en mano, mirada concentrada, verán surgir anteustedes la visión entera y exacta…”8 Estas pocas líneas son sumamentericas: observamos ante todo que el ensayo presupone un “antes” de la tra-ducción figurativa; la aparición de la imagen consiste en un proceso inte-rior que no es cognoscitivo sino dinámico, vital: “que éste crezca en elinterior de ustedes;” hay luego un acontecimiento-don que marca el “des-pués”: “verán surgir ante ustedes la visión entera y exacta;” finalmenteestá también la indicación de la modalidad: “pincel en mano, mirada con-centrada.” “Pincel en mano” significa la disponibilidad del artista y almismo tiempo su incapacidad de comenzar hasta que no haya “visto;” no

6. PH. SERS, “La question de l’icône et l’art sacré devant la philosophie de l’art”, en: PH. SERS(ed.), Les Saintes Icônes, Paris, 1990, 47-48. Las citas de autores chinos son tomadas de su estu-dio. Entre las obras más importantes de autores chinos traducidas en una lengua occidental: SHI-TAO, Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amère, P. RYCKMANS (ed.), Paris, 1984; F. CHENG,Vide et plein. Le langage pictural chinois, Paris, 1991.

7. DONGPO, citado en SERS, “La question de l’icône et l’art sacré devant la philosophie del’art”, 47.

8. Ibid..


se trata sin embargo de una visión sensible; en efecto, está claro que “mira-da concentrada” no significa que ésta está dirigida al objeto sensible, elbambú, sino que apunta a la visión interior o bien en el objeto sensible ensu cualidad manifestativa. Hay entonces una pasividad de fondo y almismo tiempo un disponerse del artista. Veremos mejor, en un segundomomento, en qué consiste esta preparación del sujeto. Para finalizar, sedebe notar la indicación de lo subitáneo del aparecer de la visión interior,propia de la inspiración y del acontecimiento espiritual en general: “veránsurgir ante ustedes la visión entera y exacta;” y el carácter de subitáneoestá combinado con su carácter global, comprensivo: “la visión entera”.

1.1.2. La visión, reconocimiento del orden de lo creado: Grecia clásica

Es convicción del pensamiento griego clásico que el orden delmundo está regido por número y medida y que precisamente estatrama de relaciones (logoi) hizo posible la transición del desorden alorden. Por esto, la arquitectura, la escultura y la pintura se fundansobre cánones (que corresponden analógicamente a las leyes musica-les), los cuales constituyen una regla de perfección esencial y puedenexpresarse mediante números. Forma y belleza tienen como su funda-mento números, relaciones numéricas y proporciones y “la perfecciónde la forma esculpida estaba ligada de manera rigurosa a las figurasgeométricas.”9 Nace así la representación del homo quadratus: el cuer-po humano idealmente construido con las figuras geométricas simplesdel círculo y del cuadrado.

Se comprende mejor entonces que el término griego idea yeidos, que indicaban la forma sensible de las cosas, hayan pasado encierto momento del plano físico al plano metafísico. Como explicaGiovanni Reale:

“Antes de Platón eran usados sobre todo para indicar la forma visible de las cosas,



9. G. REALE, La sabiduría antigua: terapia para los males del hombre contemporáneo, Bar-celona, Herder, 1996, 146. El mismo autor, citando a W. Tatarkievicz, precisa: “También el canon dela escultura era numérico y dependía de una proporción fija. Como testimonia Galeno, la bellezanace de la «exacta proporción no de los elementos sino de las partes, de un dedo respecto a otrodedo, de todos los dedos respecto al carpo y al metacarpo, de estos respecto al antebrazo, y porfin de todas las partes entre sí, como es en el Canon de Policleto»”. Ibíd. 146.



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o sea la forma exterior, o la figura física que se capta con los ojos, por lo tanto lovisto sensible. A partir de Platón, en cambio son usados para indicar la formainterior de las cosas, su esencia. (…) como consecuencia del descubrimiento delmundo inteligible, la forma pasa del plano físico al plano metafísico.”10

Se comprende igualmente porqué Platón considere engañadorae ilusoria la nueva estética de imitación de la apariencia que apareceprecisamente en su tiempo y afirme que prefiere las formas de los sóli-dos geométricos.

Sin entrar en una problemática tan apasionante como ilimitada,podríamos decir que con sus “cánones”, traducción de la armonía delmundo, el arte griego clásico �o sea aquella que precede la revoluciónestética del arte helenista (s. V a.C.)� expresaba una actitud semejante ala del arte chino tradicional, es decir, la conciencia de la necesidad dedescubrir aquello que constituye la armonía interna de la naturaleza yde atenerse a sus leyes: ya se trate del principio interno vital ya dereglas expresadas matemáticamente.

1.1.2. La visión con “el ojo interior”: Plotino testimonio de las artestradicionales

Alrededor de seis siglos después de Platón, Plotino expresa a suvez el rechazo de una expresión figurativa que reproduzca la aparien-cia. Para él la realidad material tiene valor sólo en cuanto refleja elNoûs, el espíritu, que es la única cosa real, mientras todo el resto esmateria pura, no-ser vacío. A causa de este “reflejo” él reconoce en elacto de ver la vía de acceso a inteligible o espiritual, considerada laúnica. Pero es un ver que acontece “no con los ojos del cuerpo” sino“con el ojo interior”, y no se trata de una descripción sino de una evo-cación, es decir de un modo de representar que posee la característicade la totalidad. Por esto él reconoce cierta superioridad a la escriturapictográfica de los egipcios, en la medida en la cual ésta consiente unconocimiento inmediato y total, no fruto de adiciones sucesivas: 11

“La sabiduría de los dioses y de los beatos no se expresa por medio de propo-

10. Ibid., 145.11. Recordemos el ejemplo de la representación del bambú.


siciones sino a través de bellas imágenes. Es cuanto deben haber comprendidolos egipcios que escribían no mediante letras que forman sonidos y frases, sinomediante signos de los cuales cada uno es una ciencia, una sabiduría, una cosareal captada de golpe, y no un razonamiento o una deliberación”.12

El interés del pensamiento de Plotino para nosotros está en elhecho que en sus escritos referidos a cuestiones de estética se encuentrala teorización acerca de los motivos por los cuales las características delas artes tradicionales expresan la nueva relación con la realidad propiade la Antigüedad Tardía.13 Él no creó una doctrina estética ni ejerció uninflujo sobre el arte de su tiempo sino que, como fue puesto en eviden-cia por Grabar en un escrito fundamental para la comprensión de la evo-lución del arte cristiana,14 reconoció en tales características la realizaciónde aquello que correspondía a su concepción de la visión de la Realidadinvisible posible sólo a través del “ojo interior”.

Debe recordarse que durante los siglos en los cuales la estéticahelenística15 se difundió en toda la cuenca del mediterráneo, sobreviví-an y se continuaba practicando las artes tradicionales, llamadas tam-bién “artes provinciales”16con su específica relación entre el hombre yla realidad: mientras el arte helenística es un arte humanista centradaen el hombre, un arte de la representación de la apariencia (aunquecierta transfiguración acontece también aquí), en las artes tradiciona-les, el mundo sensible/visible cuenta en la medida de su capacidadreveladora, de su carácter de trans-parencia o de reflejo.17



12. Enn. 5, 8, 6. Citado en MUZJ, Visione e presenza. Iconografía e teofania nel pensiero diAndré Grabar, Milano, 1995, 151 (ed. en francés renovada: Un maître pour l’art chrétien: André Gra-bar. Iconographie et théophanie, coll. Cerf, Paris, 2005).

13. Su conocimiento concreto de estas artes se explica recordando que, antes de establecer-se en Roma, había viajado mucho, yendo a Asia Menor y probablemente hasta

14. Cf. A. GRABAR, “Plotin et les origines de l’esthétique médiévale”, Cahiers archéologiquesI (1945) 18, 24 (ed. it.: A. GRABAR, Le origini dell’estetica medievale, Milano, 2001, que es a su vez latraducción de la reedición francesa de este artículo: A. GRABAR, Les origines de l’esthétique médié-vale, Paris, 1992).

15. El arte helenístico se caracteriza por el naturalismo que impone a cada elemento sus realesproporciones, ya sea en la figura singular, como en relación a otras figuras y que inventa las conven-ciones de la perspectiva lineal y del claro oscuro, para hacer aparecer, tanto en pintura como en escul-tura, cada figura colocada en un espacio, en el cual, como en la realidad, pueda moverse libremente.

16. Por “provinciales” se entiende “otras” artes, diferentes del arte helenística y el adjetivono tiene connotación negativa sino que se contrapones al arte oficial que había adoptado los cáno-nes helenísticos (cf. E. KITZINGER, Byzantine Art in the Making, Londres, 1977; en particular la Intro-ducción y el capítulo I).

17. Sus características pueden ser sintetizadas como sigue a continuación: formas de la


No nos sorprenderá entonces si los instrumentos estéticos suge-ridos por Plotino, en cuanto conformes a la visión del ojo interior, sonlos mismos implementados por las artes tradicionales: eliminar profun-didad y volumen, usar esquemas geométricos, eliminar las fuentes de luzexterna; poner de relieve la mirada y la frontalidad que es lo que expre-sa mejor la visión del mundo de la Realidad invisible convertido en“transparente” al hombre que mira para “ver”, el epoptès.18

Al comienzo de su ensayo La métamorphose des dieux, AndréMalraux escribe:

“Ciertamente, Europa habría comprendido mucho antes la cuestión planteadapor la existencia misma del arte, si por tantos siglos no hubiera creído recono-cer el origen de todo verdadero arte en aquel que consideró el primero detodos, precisamente en cuanto sólo en él veía la conquista de la apariencia: elarte griego.”19

Tal vez podamos entrever qué querría él decir y cómo seaimposible acercarse a la cuestión de la expresión plástico-figurativade la humanidad prescindiendo del conocimiento de las artes tradi-cionales. No por nada otro gran estudioso, Ranuccio Bianchi Bandi-nelli, hace notar que el elegante naturalismo de la forma helenísticaes, en realidad, un hecho único en la historia de la cultura del mundoantiguo: en todos los países del área mediterránea, antes que la formahelenística se impusiera, el arte era antinaturalista y simbólica o bienreveladora;20 lo cual vale naturalmente para todas las civilizaciones dela humanidad.

Ahora veremos que el tema de la búsqueda de una visón califi-cada como interior, o reveladora, se encuentra también en los artistasdel siglo XX; esto es mucho más interesante, en cuanto estos no per-


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naturaleza simplificadas y reducidas a esquemas geométricos, proporciones jerárquicas, no natu-ralistas; composición paratáctica, yuxtapuesta; frontalidad de las imágenes; figuras situadas sobreun plano único, sin volumen ni peso; insensibilidad al espacio y a la correlación que define los obje-tos en el interior del mismo espacio; ausencia de la perspectiva ilusionista.

18. Epoptès significa “el vidente” y es un término de las religiones de los misterios. Paralos temas tratados en este parágrafo, cf. M. G. MUZJ, Visione e presenza, en particular los capítu-los “Primato della visione nella Tarda Antichità e teofania storica”; “Teofanie-epifanie nella TardaAntichità; “Un principio di comprensione il pensiero di Plotino.

19. A. MALRAUX, La métamorphose des dieux, La Galerie de la Pléiade, 1957, 39.20. Cf. R. BIANCHI BANDINELLI, Roma. La fine del arte antica, Milano, 1970, 370s.


tenecen a civilizaciones tradicionales y puede entonces significar undato que pesca aún más en profundidad en la experiencia humana.

1.2. El valor revelador de lo sensible en el testimonio de algunos gran-des artistas contemporáneos

1.2.1 La forma “expresión del contenido interior”: Kandinsky

En su obra-manifiesto Lo espiritual en el arte (1911) �que sedebe encuadrar en la vanguardia artística del siglo XX que reacciona-ba contra la idea de la obra de arte como fin en sí misma�, Kandinskyafirma la función que tiene el arte de expresar hechos espirituales:

“La forma, en sentido estricto, es el límite entre una superficie y otra. Ésta essu definición exterior. Pero como todo lo que es exterior encierra necesaria-mente en sí una interioridad (más o menos evidente), toda forma tiene un con-tenido interior. La forma entonces es la expresión de un contenido interior.Ésta es su verdadera definición desde el punto de vista de la interioridad. (…)El artista es la mano que tocando ésta o aquella tecla (es decir la forma) hacevibrar el alma. Es claro que la armonía de las formas está fundada sólo sobreun principio: el eficaz contacto con el alma. Hemos definido este principio elprincipio de la necesidad interior.”21

Significativamente, poco antes Kandinsky habló del significadointerior de las formas geométricas:

“La forma, también si es completamente abstracta y se asemeja a una figurageométrica, tiene un sonido interior: es un ser espiritual que tiene la cualidadde aquella figura. Todo triángulo (sea agudo, rectángulo o equilátero) tiene superfume espiritual. Comparado a otras formas este perfume se diferencia,adquiere matices, pero permanece fundamentalmente inmutable, como el per-fume de la rosa, que no se puede confundir con el de la violeta. Lo mismo suce-de con el círculo, el cuadrado y todas las otras formas.”22

No sólo recuperamos el valor significante de la forma o del sóli-do geométrico y el paralelo entre forma geométrica y música, al cualse añade el del perfume,23 sino que podemos notar que las afirmacio-



21. W. KANDINSKY, De lo espiritual en el arte, 1979, 52. Las cursivas son del autor.22. Ibíd., 51.23. De este modo Kandinsky, como Baudelaire (“Les parfums, les couleurs les sons se


nes presuponen una existencia autónoma de las formas, las cuales semanifiestan como “seres espirituales”, es decir como poseedoras deuna existencia autónoma; por lo tanto no como una producción delartista sino como su encuentro con una presencia. También el hecho decomparar al artista con la mano de un pianista expresa esta idea de eje-cución de una partitura ya escrita o –si no agrada esta comparación� deevocación de sonidos que preexisten en las cuerdas de las teclas.

Así la preocupación anti-imitativa de Kandinsky, que parte desu experiencia (el arte naturalista del 1800), no lo aleja de una percep-ción de la interioridad, es decir de la diafanidad, del cosmos:

“La pintura abstracta abandona la «piel» de la naturaleza, no sus leyes (…). Elarte puede ser grande sólo si está en relación directa con leyes cósmicas (…)Estas leyes las sentimos, de manera inconsciente, si nos acercamos a la natura-leza de manera no exterior, sino interior. No se debe limitar a mirar la natura-leza desde el exterior, sino que se la debe vivir desde el interior.”24

Retorna la idea de una percepción-visión “interior” que no esestática, sino que presupone un adherir a las leyes de la naturaleza(“leyes cósmicas), a su dinamismo interior. Semejante adhesión nopuede sino ser de carácter afectivo: “Estas leyes las sentimos”.

1.2.2. Gratuidad, pasividad, visión: Chagall

Si en la afirmación de Kandinsky, el aspecto pasivo, de recep-ción, del nacimiento de la obra está presente, él emerge prepotente-mente de una descripción hecha por Chagall a propósito de su obra nocasualmente titulada La aparición:

“Una habitación cuadrada, vacía. En un rincón, una sola cama. Y yo encima.Oscurece. De repente, se abre el techo y un ser alado desciende con estrépitoy rapidez, llenando la habitación de corrientes y nubes. Un crujido de alas que


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répondent”, soneto “Correspondances”), asocia en la percepción de la obra de arte la totalidad delos sentidos, tanto los representativos (vista y oído) como los apropiadores. Sobre la importanciade esta distinción hecha por M. Pradines cf. Ch. A. Bernard Teología simbólica, Burgos 2005, 81s.Ch. A. Bernard retoma esta distinción, cuando trata los sentidos espirituales en Il Dio dei mistici,vol. I, Le vie dell’interiorità, Cinisello Balsano 1996, 146-147 (original francés: Le Dieu des mysti-ques. Les voies de l’intériorité, Paris 1994.

24. W. KANDINSKY, De lo espiritual en el arte, 124.


se arrastran. Pienso: ¡Un ángel! No puedo abrir los ojos, todo es deslumbran-te, demasiado luminoso. Tras un paso etéreo, levita y se escabulle por la grietadel techo, llevándose con él toda la luz y el aire azul. Vuelve a oscurecer. Medespierto. Mi cuadro La aparición evoca este sueño”.25

Reproducimos el comentario de este cuadro realizado por ungran estudioso del lenguaje simbólico, el jesuita Charles André Bernard:

“Los distintos momentos se contraponen en el interior de un espacio de cua-tro relieves triangulares a partir del centro de la tela. El primer triángulo partede abajo y sugiere el deseo profundo de crear, el cual sube siguiendo un dina-mismo algo vacío. Una parte del pintor pertenece ya al espacio de la inspira-ción en búsqueda de una realización; la luz deslumbrante desde el centro envíalos objetos comunes en una especie de irrealidad. Aparece el ángel en el trián-gulo superior que toca al inferior en la punta del centro. Es el ángel, «una cre-atura alada», así como eran las Musas, es la inspiración luminosa que llama alespíritu hacia lo alto. Pero la Musa coloca su propio cuerpo en el triángulo dela derecha. Es necesario en efecto que la inspiración formal se cree un conteni-do. El azul recuerda «la profundidad de los seres» (Dionisio Areopagita); y esprecisamente en la realidad como tal que la inspiración busca el modo de rea-lizarse, pero lo hace no al modo de una realización chata y prosaica, sino másbien ejerciendo sobre la realidad un poder de transfiguración propia del artis-ta. Es necesario entonces pasar a la concretización mediante la producción deun cuadro. Y este cuarto momento ocupa el cuarto triángulo sobre la izquier-da; él refleja la vertiente sublime de la inspiración: el artista no toca el suelosino que hay un apoyapié. Notamos cómo se entrecruzan los distintosmomentos: la inspiración viene a colmar un impulso profundo pero vacío; larealidad es a su vez transfigurada por el artista, como si el mundo esperara sermateria dispuesta para la belleza. Los movimientos de la Musa y del artista secorresponden”. 26

Dos aspectos fundamentales emergen del análisis de este cuadro:Chagall traduce sensiblemente, a través de forma y color, la dimensióninterior de la espera, pasiva por definición, pero cargada de deseo queprecede el “ver”, y al mismo tiempo el rol de la luz que hace posible



25. M. CHAGALL, Mi vida, Barcelona, 2004, 103.26. Ch. A. BERNARD, “Creazione artística e visione mistica” en: Tutte le cose in lui sono vita.

Scritti sul linguaggio simbolico, M. G. Muzj (ed.), Cinisello Balsamo, 2010, 508-523. Del mismoautor, particularmente interesante y original, para quien se interesa en el arte figurativa, el análisisdel proceso de formación de la visión mística en el Dio dei mistici. La conformazione a Cristo, Cini-sello Balsano 2000, cap. V, “La percezione mistica sensibile”, 178-206 (original francés: Le Dieu desmystiques. La conformation au Christ, Paris, 1998).



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“La aparición” y constituye su “ambiente”, sugiriendo que de estemodo se realiza la visión transfigurada de la realidad común, banal,aquella de la “aparición” como realidad significante, que constituyepropiamente el “ver” del artista.

1.2.3. Novedad e integridad de la visión: Matisse

Reencontramos, se podría decir de manera infaltable, el tema dela visión también en Matisse, uno de los no numerosos artistas quehablan de su experiencia creativa. Él enuncia claramente que la visiónes el centro generador de la creación artística: “para el artista la crea-ción comienza con la visión” y es particularmente interesante que a finde definir su naturaleza recurre a la comparación con la mirada delniño: “es necesario saber conservar aún la frescura de la infancia en elcontacto con los objetos, preservar esta ingenuidad. Es necesario serniños toda la vida aún permaneciendo hombres…”27 Semejante com-paración significa que la “visión”, además de una pureza y una actitudde apertura radical, presupone que lo que se presenta, como en el casode los niños, es experimentado como un don.

2. Alcanzar la “visión interior” presupone una ascesis e implica unatransformación

Las afirmaciones de Matisse nos permiten ahora pasar al segun-do aspecto de nuestra reflexión. Si partimos de una expresión suya:“Ver es ya una obra creativa y exige esfuerzo” y recorremos el mismotrayecto en el tiempo y en el espacio seguido antes, constataremos quela noción de esfuerzo, es decir de una actividad voluntaria, penosa –notanto en el sentido que provoca un dolor, sino en el sentido que exigeun gasto ordenado de energía e, inevitablemente, elecciones y renun-cias�, se encuentra por todas partes.

El pensamiento chino. Como hemos visto, en el pensamiento

27. F. ANTONINI; S. MAGNOLFI, L’età dei capolavori. Creatività e vecchiaia nelle arti figurative,Venecia, 1991, 164. Las citas de Matisse son tomadas de H. MATISSE, Scritti e pensieri sull’arte,Torino, 1979.


chino, la fuente de toda cualidad pictórica está en la armonía con elprincipio creador; más aún, “en la capacidad de aferrar la unidad ori-ginaria y, a partir de esto, en una comprensión profunda de la esenciade las cosas que desemboca en una creación cuya esencia y cuyo meca-nismo son idénticos a la misma creación del mundo.”28 En este senti-do, como dice Guo Ruoxu, la pintura es “una impronta impresa en elcorazón.”29 Sin embargo, puesto que para alcanzar “la unidad origina-ria” es necesario entrar en una comunión espiritual con él, la creaciónartística aparece unida a una actitud de tipo ético; sólo una elevadacualidad moral en el artista, le da la posibilidad de tener un corazóndesapegado, vacío, requisito para que en su interior pueda surgir laimagen. Recordemos la afirmación fundamental: “Antes de pintar unbambú que éste crezca en el interior de ustedes. Entonces, pincel enmano, mirada concentrada, verán surgir ante ustedes la visión entera yexacta…”30

Debe destacarse que, no sólo para una obra de elevada calidadartística es esencial una elevada cualidad moral del artista, en efecto:“cualidades y defectos de la pintura son en función de la elevación omediocridad morales del hombre”31 pero, a la inversa, la práctica de laactividad creativa, necesariamente unida a una disciplina interior quepersigue el estado de meditación y la tensión hacia la unificación, serevela fuente de vida para el hombre; como dice Jing Hao: “Pasiones ydeseos son ladrones de vida; por esto los sabios se consagran a la músi-ca, la caligrafía y la pintura para rechazar de tal manara la locura de losdeseos.”32 ¡Es sabio aquel que practica el arte, porque éste le da unavida que de otra manera le sería robada!

Dice Li Rihua: “Hay que saber que impregnar el papel con unasola gota de tinta no es poca cosa: es necesario que el corazón se hagainmenso y vacío, sin contener ya ningún objeto.”33 La creación artísti-ca acontece en la mente y en el corazón, y requiere la unificación inte-rior y un estado de receptividad total (= el vacío): “Lo esencial de la



28. SERS, “La question de l’icône et l’art sacré devant la philosophie de l’art”, 48.29. GUO RIOXU, citado ibíd.30. DONGPO, citado en Sers, “La question”, 47.31. YANG WIZHEN, citado “La question”.32. JING HAO, citado “La question”.33. LI RIHUAI, citado en SERS, “La question”, 48.


pintura reside en el pensamiento y es necesario que antes el pensa-miento abrace al Uno, para que el corazón pueda crear y encontrarsecon la alegría; entonces, en esas condiciones, la pintura podrá penetrarla esencia de las cosas hasta lo imponderable”.34 Este dicho de Shitaoañade un elemento nuevo, éste es que la creación, la cual es concordan-cia con el principio creador, produce alegría. Ahora bien, esta alegríaes una señal inequívoca: ella constituye en efecto una resonancia afec-tiva del hecho que nos encontramos aquí frente al cumplimiento de undeseo, el deseo del conocimiento-encuentro con el Misterio percibidocomo Vida: como dice Bergson: “La alegría es signo de que la vida hatriunfado”.

Plotino.Hablando de las ceremonias en las cuales se proponía ala contemplación las estatuas de los dioses de las religiones de los mis-terios, Plotino hace observar que su divinidad aparece sólo a aquellosque no las observan con los ojos del cuerpo sino con los del fiel; de estamanera envía a la condición moral/espiritual requerida para que sepueda ver con “el ojo interior”, condición que consiste en la ya cum-plida purificación/transformación del vidente:

“Es necesario que el ojo se vuelva semejante al objeto visto, para aplicarse acontemplarlo. Jamás un ojo vería el sol sin haberse transformado en semejan-te al sol, ni un alma vería lo bello, sin ser bella. Que todo ser se conviertaentonces antes en divino y bello si quiere contemplar a Dios y lo Bello.”35

La visión del “ojo interior” comporta entonces un doble ordende condiciones: además de las físicas, que se refieren a las característi-cas sensibles o estéticas de las imágenes, hay condiciones espiritualesque se refieren al modo de mirar el mundo visible, para estar en gradode vislumbrar en él el reflejo de la Realidad inteligible o espiritual.

Kandinsky. Cuando, en el texto citado antes, Kandinsky afirma:“No se debe limitar a mirar a la naturaleza desde el exterior, sino quese la debe vivir desde el interior,”36 él no sólo opone una visión “desdeel exterior” a una “desde el interior”, sino que pasa del “ver” al “vivir”,


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34. SHITAO, citado ibíd. 35. PLOTINO, Enn. I, 6, 9 citado en Plotin, 20. Pero esta condición estaba ya presente en Pla-

tón. Cf. CH. A. BERNARD, Il Dio dei mistici, 87-89.36. W. KANDINSKY, Entrevista concedida a Nierendorf (1937); citado en De lo espiritual en el

arte, 124.


subrayando así que no se trata de un puro proceso cognoscitivo, sinode una experiencia de orden vital y entonces afectivo que involucra atoda la persona; además, por el hecho mismo de usar el verbo “deber”(“se la debe vivir desde el interior”) hace referencia a la necesidad deun disponerse para que tal “vivir” se realice.

Matisse. Matisse es mucho más circunstanciado: nos daremos cuen-ta de ello retomando ahora extensamente el pasaje citado precedentemen-te. Para llegar a la creación, es necesario que el artista haya sido capaz de:

“Ordenar en función de su fin todo un haz de actividades, del cual resulta laobra de arte. Así para el artista la creación comienza por la visión. Ver es yauna obra creativa y exige un esfuerzo. Todo aquello que vemos, en la vida detodos los días, sufre más o menos la deformación generada por los hábitosadquiridos, y el hecho es tal vez más sensible en una época como la nuestra,donde cine, publicidad y diarios nos imponen cotidianamente una avalanchade imágenes acabadas, que son por así decir en el orden visual como el prejui-cio en el orden mental. El esfuerzo necesario para liberarse de ellas exige unaespecie de coraje; y este coraje es indispensable para el artista que debe vertodas las cosas como si las viera por primera vez; es necesario ver todas lascosas como cuando se era niño.”37

A propósito de la dificultad que el artista encuentra para usar el colorno para describir sino para expresar, Matisse hace también una impresio-nante ilustración del proceso de purificación necesario para superarla:

“Creo que el estudio mediante el dibujo sea absolutamente esencial. Si el dibujoprocede del espíritu y el color de los sentidos, es necesario dibujar para educaral espíritu a ser capaz de conducir los colores por el sendero del espíritu. (…)Sólo después de años de preparación el joven artista tiene el derecho de tocar loscolores –no los colores en cuanto medio descriptivo� sino como medio de expre-sión íntima. Entonces puede esperar que todas las imágenes y también los sím-bolos usador por él puedan ser el reflejo de su amor por las cosas, un reflejo delcual poder tener confianza, si fue capaz de cumplir hasta el final su educacióncon pureza y sin mentirse a sí mismo. (…) El pintor debutante piensa que pintacon el corazón. También el artista al final de su desarrollo piensa que pinta conel corazón. Pero sólo éste último tiene razón porque la ejercitación y la discipli-na que se impuso le permitieron acoger los impulsos”.38



37. F. ANTONINI; S. MAGNOLFI, L’età dei capolavori, 164. Las citas de Matisse son tomadas deH. MATISSE, Scritti e pensieri sull’arte, Torino 1979.

38. Ibíd., 106-108.


En otras palabras, como dice en apretada síntesis el gran filóso-fo francés contemporáneo Jean-Luc Marion: “Pintar quiere deciresperar una donación”.39

No se puede no quedar impresionado por las afirmaciones deMatisse: que la obra deba ser un reflejo del amor del artista por lascosas, que para ser digno de fe este reflejo presuponga una autoeduca-ción en la pureza y en la verdad a lo largo de toda la vida; que pintarsea un acto del “corazón”, pero de un corazón hecho capaz, a través“la ejercitación y la disciplina” de “acoger los impulsos”: última expre-sión muy significativa, porque testimonia, sin sombra de duda, la prác-tica de una receptividad radical que es de naturaleza afectiva: en efec-to, precisamente porque es capaz de pintar con el corazón, está en con-diciones de acoger los impulsos.

Finalmente, también en Matisse, se encuentra el tema de la trans-formación. Había dicho: “es necesario ver todas las cosas como cuan-do se era niño”; pero de estas palabras ofrece una explicitación taninesperada cuanto en un primer momento sorprendente, el día en que,respondiendo un poco jocosamente al amigo Picasso, el cual (a propó-sito de la capilla de Vence) lo acusaba de haber cedido a las presionesclericales, rebate: “En el fondo, Picasso, no debemos ser pícaros. Túeres como yo. Lo que todos nosotros buscamos encontrar en el arte,es la atmósfera de nuestra primera comunión.”40

3. La “visión” acontece en una situación-límite

Considerando las artes tradicionales y el testimonio de algunosgrandes pintores del siglo XX, pudimos verificar en primer lugar queel pasaje del mirar al ver es experimentado por el homo poeticus41

como momento central y revelador, por lo tanto donado, de la fabri-


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39. J.-L. MARION, La Croisée du visible et de l’invisible, PUF, 1990, 80.40. Citado en F. ANTONINI; S. MAGNOLFI, L’età dei capolavori, 148.41. Querríamos así subrayar la criticidad del uso de un término –artista� que en la cultura

occidental está ligado a una específica concepción de la actividad artística como actividad creativaindividual para remontarnos a la concepción de las culturas tradicionales de la humanidad en lascuales arte es un hacer/fabricar algo sensible/material que transmita un contenido/mensaje inteli-gible, objetivo. Tal carácter de objetividad es lo propio de todo el arte figurativo antiguo (sobre este


cación/creación del objeto; en segundo lugar, que tal pasaje está prepa-rado y hecho posible a través de la concentración, el estudio, la ejerci-tación, la disciplina, el coraje, la pureza, la sinceridad, o sea una asce-sis que es al mismo tiempo aprendizaje-ejercicio técnico y actividadintelectual-espiritual; finalmente, hemos constatado que semejante“ver” es acompañado por una transformación interior: regala vida, daalegría, vuelve divinos y bellos, hace vivir desde el interior, hacer verlas cosas con la mirada pura y maravillada de los niños, es el reflejo delamor por las cosas, es un acto de la libertad que implica madurez ylibertades adquiridas…

Si hacemos referencia a lo que dijimos al comienzo, podemosconstatar que todo esto es ya “salvación”, visto que la salvación con-siste en la adquisición de vida; y todo esto está ligado a una potenciamanifestativa ínsita en lo sensible, virtud que, al fin de cuentas, es pre-cisamente lo que el hombre llama “belleza”! Porque si mirar no es aúnver, esto presupones una cierta “interioridad de las cosas”; por eso,como dice Charles André Bernard, “de cualquier modo que se capte labelleza, ésta presupone una presencia interior a cada cosa y con la cualel alma está emparentada.”42Y precisamente tal dimensión de “recono-cimiento” explica aquella alegría o gozo del cual hablan los testimo-nios y, en general, aquella resonancia afectiva y aquella transformaciónque acompaña el “ver”.

Se abre entonces una vía potencialmente fecunda para una mejorcomprensión del arte-para-el-culto cristiano. Según André Malraux,citado antes, Europa, la cultura occidental, entendería mejor el proble-ma de la expresión plástico-figurativa si no quisiera reconocer el ori-gen de todo verdadero arte en aquel que ha descubierto las leyes pic-tóricas para reproducir la apariencia43 y Bianchi Bandinelli, por suparte, subraya la unicidad y la singularidad, en el cuadro de las cultu-ras del mundo antiguo, de la aproximación a la realidad expresado porla revolución del arte griego del siglo V antes de Cristo. ¿Por qué esimportante volver a partir de este dato de hecho? Porque aquello que



aspecto cfr. A. GRABAR, Les voies de la création en iconographie chrétienne, Paris 1979, 7; retoma-do en M. G. MUZJ, Visione e presenza, cap. II, “L’approccio metodológico”).

42. Ch. A. BERNARD, Teología Simbólica, 169.43. Cf. A. MALRAUX, La métamorphose des dieux, 7. En realidad, Malraux se expresa en pasa-

do, pero hay que decir que es un punto de vista todavía ampliamente difundido.



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mancomuna todas las artes tradicionales de la humanidad es precisa-mente la persecución de un objetivo opuesto: manifestar o sugerir através de formas y colores una Realidad-Verdad que no es aparienciay que trans-aparece a través de las formas-colores sensibles.44 Y talfinalidad es compartida por la expresión plástico-figurativa del arte-para-el-culto de indivisa como se ha manifestado en el primer milenioy más adelante: para ella no se trata de proponer “un relato sublime”,como dice Malraux, ni de dar-la-ilusión-que, sino de afirmar una Ver-dad: los mosaicos de Ravena “no representan ni lo que ven, ni un frag-mento teatral del mundo que los circunda, sino una negación sobera-na de lo efímero”45; el Cristo de Montreal “no es una suposición sinouna afirmación”, un crucifijo de Giotto “es un testimonio”.46 Y elmismo pensador, gran crítico de arte observa:

“El sínodo de Arras, en 1025, proclamó el valor pedagógico de las imágenes;pero ningún sínodo había antes proclamado la necesidad de una representaciónilusionista de las escenas sagradas. Hasta el siglo XV el clero romano aceptó elrechazo de la apariencia con la misma conciencia con la cual aún hoy es acep-tada por el clero ortodoxo. Cuando Sugeri, el inventor del portal de Saint-Denis del cual nacerían todos los portales góticos escribe que «nuestra mentelimitada no puede captar la Verdad sino por medio de representaciones», ponea estas últimas precisamente al servicio de la Verdad. En Moissac la Iglesiaquiere que los analfabetos vean al Eterno aparecer a los Ancianos, no que lovean semejante a un hombre delante de otros hombres.”47

Encuadrar el conocimiento y la comprensión del arte-para-el-culto cristiano sobre el fondo más amplio de las artes tradicionales dela humanidad no significa por lo tanto plantear la hipótesis de una“vuelta hacia atrás”, de todas formas imposible, sino por una partepartir de la conciencia de la existencia de dos actitudes sustancialmen-te diversas en el modo de “mirar-ver” la realidad sensible, por otraparte saber reconocer los signos de un núcleo irreductible, no limita-

44. Ibíd., 4-9 y passim.45. A. MALRAUX, Les voix du silence, Paris, La Galerie de la Pléiade, 1956, 204-205.46. Ibíd., 83-84.47. A. MALRAUX, La métamorphose des dieux, 199. André Malraux, no siendo creyente, no

tenía posiciones ideológicas “internas” que defender; tenía en cambio un conocimiento extraordi-nariamente vasto del fenómeno plástico-figurativo humano, acompañado de una capacidad devisión sintética igualmente excepcional. Por esto sus observaciones, a veces intencionalmente pro-vocativas, son particularmente sugestivas para el criterio que intentamos seguir.


do en el tiempo y en el espacio, en cuanto puramente y simplementehumano: el núcleo que se revela en la consonancia verificada por nos-otros entre la actitud testimoniada por algunos grandes artistas delsiglo XX y la de las artes tradicionales y que pusimos en evidencia enla tríada: aspecto manifestativo-revelador, aspecto ascético en sentidoamplio y aspecto de transformación o aumento -de-vida.

Parece innegable que se puede reconocer aquí una analogía sus-tancial con aquellos “elementos refractarios” de los cuales habla Mir-cea Eliade cuando reivindica al historiador de las religiones el derechode tomar en consideración aquellos elementos de mitos y símbolosque se encuentran transversalmente en las culturas tradicionales, atra-vesando más allá del espacio y del tiempo, y de los cuales el psicoaná-lisis descubrió la supervivencia en el psiquismo del hombre moderno.¿Y qué revelan? La respuesta lleva verdaderamente lejos:

“Basta tomarse la molestia de estudiar el problema para constatar que los sím-bolos, los mitos y los ritos, adquiridos por difusión o espontáneamente descu-biertos, revelan siempre una situación-límite del hombre y no únicamente unasituación histórica; situación-límite es decir aquella que el hombre descubretomando conciencia de su lugar en el Universo.”48

Ahora bien, también el homo poeticus que traduce en formas-colores su visión de las cosas y del mundo se encuentra en una situa-ción-límite y es una situación límite irreductible, puesto que es la pre-gunta sobre el Sentido.

MARIA GIOVANNA MUZJ

PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA – ROMA20.03.14 / 31.05.14



48. M. ELIADE, Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, 1979,35. Este ensayo fue publicado por primera vez en francés como intervención en una de las reunio-nes de Eranos: “Psychologie et histoire des religions. A propos du symbolisme du ‘Centre’”, Era-nos Jahrbuch 19 (1950) 247-282.



IGNACIO J. NAVARRO

La pregunta detrás de la obra

RESUMEN

La poesía es minuciosa: celebra cada pequeño don que constantemente se ofrece; lo res-cata, lo menciona. La poesía es también magnánima: canta los secretos vínculos que, encada cosa, teje a todas en una sola ofrenda donde todo se reúne y alude. La poesía essabia: pregunta y conoce al ser en sus profundidades, allí desde donde surge y se sostie-ne cuanto se celebra y canta por medio de la palabra poética; tiene afinidad con él, con-naturalidad. La poesía, por fin, es esperanzada y abierta. Ella sabe que tiene un límite,pero que no es una clausura sino un umbral: aguarda y anhela la Palabra, vedada a la pro-nunciación humana, que sólo puede decirse por sí misma, aquella en la que todo, inclu-so el ser, tiene su consistencia. La poesía hace silencio y oye, convoca, anhela el Don quedesciende y se corporiza. Hasta aquí llega el gran poeta, el hermano mayor. Entre losargentinos, quizás sea Jorge Luis Borges el que mejor adaptó el lenguaje para alcanzareste lugar, el más alto, el que lo torna a uno más cercano al misterio y, a la vez, el mejortestigo de la distancia. De estas materias, que son una sola, está hecha su poesía. Desdelo más frágil y pequeño hasta lo más inmenso y definitivo, pronunciado, encarnado. Poreso aquello de Von Balthasar: La resurrección de la carne da la razón a los poetas.1

Palabras clave: poeta - revelación - palabra - Borges – trascendencia - belleza

The Question Behind the Work

ABSTRACT

Poetry is meticulous: it celebrates every little gift that is constantly offered; it rescuesit, it mentions it. Poetry is also magnanimous: it sings the secret bonds which, in eachand every thing, weave them together in one single offering, in mutual unity and ref-

1. H.U. VON BALTHASAR. Gloria, una estética teológica, vol. I: La percepción de la forma, 144,Ediciones Encuentro, Madrid, 1985.



IGNACIO J. NAVARRO

erence. Poetry is wise: it asks and knows Being in all its depth, in the springs of allthat is celebrated and sang by the poetic word, it has affinity with it, connaturality.Lastly, poetry is hopeful and open. She knows her limits, but just as a threshold: itwaits and yearns for the Word, ineffable, in which everything, even Being, has itsconsistency. Poetry makes silence and listens, summons, yearns for the Gift thatcome from on high and incarnates. This is the aim of the great poet, the elder broth-er. Among argentines, Jorge Luis Borges is perhaps the best in adapting language toreach this place, the highest, making us come closer to the mystery, while being at thesame time witnesses to the distance. These are the matters, at bottom the one matter,poetry is made of. From what is tiniest and most fragile to what is greatest and defin-itive, expressed and incarnated. In words of Von Balthasar: the resurrection of theflesh proves poets are right.

Keywords: Poetry, Revelation, Word, Borges, Transcendence, Beauty

Si rasgaras el cielo y descendieras (Is. 63, 19b)

Todo poeta trata de ir más allá de lo obvio. No todos lo consi-guen. Los que lo logran establecen, por medio de la palabra, un senti-do justo y apropiado para cada cosa que, en virtud de esa palabra quela desentraña, aparece cierta e innegable.

Eso es, en parte, la poesía: una de las mejores maneras de decirla verdad. Y la belleza es, en cierto sentido, una posesión de la verdadsin esfuerzo. Hasta los objetos más simples y comunes se muestran ensu singularidad irrepetible, sin que se haga necesaria ninguna razónexterna que los justifique o demuestre, ya que la palabra poética los hatornado evidentes.

Así lo dijo Rilke:

Estamos aquí tal vez para decir: casa,puente, vertiente, puerta, cántaro, árbol frutal, ventana,todo lo más: columna, torre... pero para decir, compréndelo,para decir así, como las mismas cosasnunca en su intimidad pensaron ser.2

Y muy parecido lo dijo Claudel:He encontrado el secreto; sé hablar;si lo deseas, sabré decirte lo que cada cosa desea decir.3

2. R. M. RILKE, Elegías de Duino, Madrid, Ediciones Cátedra, 1993, 112.3. P. CLAUDEL, Cinco Grandes odas, México, Siglo Veintiuno Editores, 1997, 14.


Borges también. Palabras inmediatas, afines:

...el olor del jazmín y la madreselva,el silencio del pájaro dormido,el arco del zaguán, la humedad�esas cosas, acaso, son el poema�.4

Y en otro lugar:

Quiero volver a las comunes cosas:el agua, el pan, un cántaro, unas rosas...5

El poeta confía en lo singular, en la vitalidad de lo frágil. Tam-bién, con moderación, en la posibilidad de nombrarlo; confía en lamención.

Pero hay poetas que, sin abandonar lo anterior, dan un pasomás: cada cosa les habla de todas las cosas, de sus secretos vínculos:

Soy ciego y nada sé, pero preveoque son más los caminos. Cada cosaes infinitas cosas. Eres músicafirmamentos, palacios, ríos, ángeles,rosa profunda, ilimitada, íntima,que el Señor mostrará a mis ojos muertos.6

Aquí el poeta confía además en los símbolos, en un cierto decirde las cosas más allá del lenguaje, en la posibilidad de evocar y de con-vocar en el poema, en lo dicho, lo no dicho, en la capacidad de acogery de albergar misteriosas presencias y sutiles relaciones; confía en laalusión.

Por fin, algunos poetas comienzan a presentir en estas cosas unareunión y empiezan a ver en ellas, en cada una, en su todo en el frag-mento, un mundo, un cosmos, una multiplicidad sin discordia, querequiere también de una palabra capaz de comunicarla. Hay un humusque hace ser y sostiene a todas las cosas. ¿Cómo decirlo?


[LA PREGUNTA DETRÁS DE LA OBRA]

4. J. L. BORGES, Obras completas, vol. I (OC.I), Buenos Aires, Emecé Editores, 1974, 19. Delpoema “El Sur”, del libro Fervor de Buenos Aires.

5. J. L. BORGES. Obras completas, vol. II (OC.II), Buenos Aires, Emecé Editores, 1989, pág.492. Del poema “Góngora”, del libro Los conjurados.

6. OC.II, 116. Del poema: “The Unending Rose”, del libro La rosa profunda.



IGNACIO J. NAVARRO

Dejar un verso para la hora tristeque en el confín del día nos acecha,ligar tu nombre a su doliente fechade oro y de vaga sombra. Eso quisiste.¡Con qué pasión, al declinar el día,trabajarías el extraño versoque, hasta la dispersión del universo,la hora de extraño azul confirmaría!No sé si lo lograste ni siquiera,vago hermano mayor, si has existido,pero estoy solo y quiero que el olvidorestituya a los días la ligerasombra para este ya cansado alardede unas palabras en que esté la tarde.7

... unas palabras en que esté la tarde. Este anhelo acompañó a Bor-ges en una figura que recurre en toda su obra: el crepúsculo. Tanto el dela mañana como el de la tarde, pueden ser un lugar de revelación: no seve cada cosa, se adivinan todas, se ve el ser. No es extraño que él haya tra-tado esto, con segura perseverancia, desde su primer libro, en el poematitulado Amanecer, hasta en su último libro, en la poesía La tarde.

... unas palabras en que esté la tarde. ¿Hay algo en lo que decimos?8

Se ha dicho (y yo, ahora, pasado el tiempo y las lecturas, tengopor opinión propia y convencida) que detrás de cada gran obra, acu-ciando y alentando cada obra de verdadera importancia espiritual,suele haber una sola pregunta. También hay otras, por supuesto, peroque más bien aparecen como satélites de la dramática pregunta central.Cada obra relevante, de modo más o menos explícito o insinuado,quiere aproximarse a la posibilidad de resolver qué es aquello que noha de quedar inexpresado. La respuesta a esa inquietud se origina y seapoya en la pregunta que animará a toda la obra y le irá imponiendouna determinada forma.

Ahora bien, ¿qué pregunta subyace a la obra de Jorge Luis Bor-ges? Lo que ahora diré es ciertamente discutible, pero yo tengo paramí que esta pregunta es una de las más enormes que se hayan levanta-

7. OC.I, 900. Del poema: “A un poeta menor de 1899”, Del libro El otro, el mismo. (1899.Es decir, se trata de Borges.)

8. G. STEINER, Subtítulo de Presencias reales, Barcelona, Ediciones Destino, 1991.




do en la Literatura. La formularé así: ¿habrá la Palabra, Una y Única,capaz de contener, pronunciar y producir la totalidad de la realidadbella, simultáneamente?

Y aquí es donde Borges ha dado su paso quizás más audaz: nose trata sólo de la palabra que menciona, que celebra o establece a cadacosa; tampoco de la palabra que ve en cada cosa a todas y las alude; nisiquiera de la palabra que da cuenta del magma que hace ser a las cosasen este mundo y trata de poseerlo en la voz poética. Debe haber, másallá, una palabra capaz de dar razón de todas las anteriores. No sonsólo unas palabras en que esté la tarde. Se trata de algo más.

En el cuento “La escritura del Dios”, Tzinacán, el mago de lapirámide de Qaholom, dice:

Consideré que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciaría esa infinita con-catenación de los hechos, y no de un modo implícito, sino explícito, y no de unmodo progresivo, sino inmediato. Con el tiempo, la noción de una sentenciadivina parecióme pueril o blasfematoria. Un dios, reflexioné, sólo debe decir unapalabra y en esa palabra la plenitud. Ninguna voz articulada por él puede serinferior al universo o menos que la suma del tiempo. Sombras o simulacros deesa voz que equivale a un lenguaje y a cuanto puede comprender un lenguaje sonlas ambiciosas y pobres voces humanas, todo, mundo, universo.9

De manera que ya no es sólo la propia palabra personal, sino unapalabra que la excede, una palabra a la que se busca y anhela, una pala-bra otra y trascendente.

Es trascendente porque es más que todo, mundo, universo. Estrascendente porque en ella no sólo está la belleza sino la causa de labelleza; no sólo están ahí todas las voces sino su vertiente, la fuente. Esel fundamento, es la palabra asociada al todo, a lo definitivo y al des-tino de la forma humana.

No es, pues, de extrañar, que Borges imagine la aparición de esapalabra a la manera de un juicio, en su poema “Mateo XXV, 30”:

El primer puente de Constitución y a mis piesfragor de trenes que tejían laberintos de hierro.Humo y silbatos escalaban la noche,

9. OC.I, 598. Del cuento: “La escritura del Dios”, del libro El Aleph.


que de golpe fue el Juicio Universal. Desde el invisible horizontey desde el centro de mi ser, una voz infinitadijo estas cosas (estas cosas, no estas palabras,que son mi pobre traducción temporal de una sola palabra):� Estrellas, pan, bibliotecas orientales y occidentales,naipes, tableros de ajedrez, galerías, claraboyas y sótanos,un cuerpo humano para andar por la tierra,uñas que crecen en la noche, en la muerte,sombra que olvida, atareados espejos que multiplican,declives de la música, la más dócil de las formas del tiempo,fronteras del Brasil y del Uruguay, caballos y mañanas,una pesa de bronce y un ejemplar de la Saga de Grettir,álgebra y fuego, la carga de Junín en tu sangre,días más populosos que Balzac, el olor de la madreselva,amor y víspera de amor y recuerdos intolerables,el sueño como un tesoro enterrado, el dadivoso azary la memoria, que el hombre no mira sin vértigo,todo eso te fue dado, y tambiénel antiguo alimento de los héroes:la falsía, la derrota, la humillación.En vano te hemos prodigado el océano,en vano el sol, que vieron los maravillados ojos de Whitman;has gastado los años y te han gastado,y todavía no has escrito el poema.10

Por eso, a lo largo de la obra de Borges, mientras se intenta elpoema, también, a la vez, la peregrinación en pos de esa palabra tras-cendente será constante. Muchos poemas de Borges evocan esapalabra. También en la estructura de varios cuentos se hace eviden-te este camino. Justamente: varían los temas, pero esa estructurapermanece. Quizás el relato emblemático en este sentido sea “Elacercamiento a Almotásim”. Ya lo sabemos: un estudiante, en Bom-bay, se ve envuelto en una serie de peripecias y debe esconderseentre personas abyectas. Entre todas ellas hay un hombre, tambiénruin, en quien el joven cree ver la revelación del sentido de su exis-tencia. El texto lo refiere así:

...el estudiante incrédulo y fugitivo que conocemos, cae entre gente de laclase más vil y se acomoda a ellos, en una especie de certamen de infamias.De golpe -con el milagroso espanto de Robinson ante la huella de un pie


IGNACIO J. NAVARRO

10. OC.I, 874. Del poema: “Mateo XXV, 30”, del libro El otro, el mismo.


humano en la arena- percibe alguna mitigación de infamia: una ternura, unaexaltación, un silencio, en uno de los hombres aborrecibles. Fue como sihubiera terciado en el diálogo un interlocutor más complejo. Sabe que elhombre vil que está conversando con él es incapaz de ese momentáneo deco-ro; de ahí postula que éste ha reflejado a un amigo, o a un amigo de un amigo.Repensando el problema, llega a una convicción misteriosa: En algún puntode la tierra hay un hombre de quien procede esa claridad; en algún punto dela tierra está el hombre que es igual a esa claridad. El estudiante resuelvededicar su vida a encontrarlo.11

Luego de años de enorme derrotero, llega a su meta y queda anteuna puerta. Llama. Llama golpeando las manos; ya no habla. Entoncesse oye la inconcebible voz de Almotásim. Luego, una cortina se correpara que podamos pasar y el cuento termina. (El cuento referido porel narrador; porque es un cuento dentro de un relato.)

Señalemos algunos cuentos con una estructura análoga: “Laescritura del Dios”12, “El etnógrafo”13, “Tigres azules”14, “El milagrosecreto”15. Lo que se asoma e insinúa al final ya no depende del esfuer-zo humano, aunque lo suponga. Se ha llegado ante la posibilidad deasistir a la palabra capaz de pronunciar lo inefable. Por eso estos rela-tos terminan en el silencio. Pero aquí hay que aclarar algo importante:no es que se postule al silencio por sí mismo como meta. Se trata decallar con ocasión de la palabra. No es que se llegue hasta “un silen-cio”; es que hace silencio el protagonista. Calla, para abrir el espacioen el cual acaso esa anhelada palabra única se diga a sí misma. A lo quese llega es a la palabra. Bien que a una palabra que excede la pronun-ciación del poeta; pero palabra que, aunque él no pueda decir, puedeconvocar o aludir.

Pero es también importante señalar aquí otro elemento en lo quese refiere a la estructura de estos relatos: todos los esfuerzos de losperegrinos y sus búsquedas tienen sentido porque aquella palabra totalque se insinúa, desciende. En el caso de “El acercamiento a Almotá-sim”, lo que se plantea es que el mundo participa gradualmente de la



11. OC.I, 416. Del cuento: “El acercamiento a Almotásim”, del libro Historia de la eternidad.12. OC.I, 596. Del libro: El Aleph.13. OC.I, 989. Del libro: Elogio de la sombra.14. OC.II, 381. Del libro: La memoria de Shakespeare.15. OC.I, 508. Del libro: Ficciones.


perfección a la que se aspira. Es una suerte de “vía de eminencia”, decamino de ascenso por una creciente belleza, que en cada peldaño dejaentrever el siguiente y sospechar el último. Se hace patente la finalidad.También la búsqueda de Tzinacán es posible porque a su ascensocorresponde un descenso: la “rueda altísima”, el “resplandor de arri-ba”, la visión que por fin se le ofrece. En el final de “Tigres azules” hayuna aparición: el mendigo que dice he venido. Antes se había dicho: laspiedras son de arriba; y eso lo había dicho un anciano con una voz queno era la suya. Lo “de arriba”, lo “altísimo”, inexplicablemente seesboza aquí abajo.

Esa voz, esa palabra, está del otro lado, es de otro lado. Comoen “El acercamiento a Almotásim”, o como en algunos poemas: en laya citada rosa que el Señor mostrará a mis ojos muertos; o, como en“Everness”16, en los dos últimos versos: sólo del otro lado del ocaso /verás los Arquetipos y Esplendores.

Pero este “estar del otro lado” no es una clausura de esa pala-bra; por el contrario, hay una constante invitación al poeta para acer-carse, intuirla y labrar la voz propia con los ecos que ella va suscitan-do. Inspiración.

No es, entonces, una clausura. Uno de los elementos más origi-nales de la poética de Borges es, pues, concebir la trascendencia tam-bién como una simultánea “descendencia” a través de la cual lo inal-canzable se participa17:


IGNACIO J. NAVARRO

16. OC.I, 927. Del libro: El otro, el mismo.17. Como nota al pie, podemos enunciar un asunto sobre el cual Borges volvió muchas

veces y que aquí no podemos tratar: la inspiración, todo un capítulo para estudiar en la concepciónborgeana de la construcción de su literatura. Es posible al poeta la pronunciación de una palabrapersonal muy alta, que bien puede ser participación de una palabra superior. Sólo participación; ala palabra superior es posible acceder solamente si ella se pronuncia a sí misma. No obstante, elfenómeno de la participación, de la inspiración, resulta un hecho fascinante: ocurre una palabraacerca de la cual el poeta puede decir “mía”, y que sin embargo excede la capacidad de haberlapronunciado. (Borges tocó este tema en algunos de los prólogos a sus libros de poesía, y tambiénen muchas conversaciones y entrevistas que hoy están publicadas.)

Y ya que hoy, en este ámbito, estamos haciendo referencia a una perspectiva teológica, noestará de más dejar anotado, como complemento a lo que acabamos de enunciar acerca de la ins-piración, que el aspecto de la obra de Borges que ve a la trascendencia también como “descenden-cia” es inimaginable fuera de un universo mental que no haya dado cabida al ethos bíblico. Es unhecho cultural que cabe señalar. No en vano Borges tiene dos poemas titulados “Juan 1, 14”, quees el versículo del prólogo del evangelio de Juan donde leemos: Y la Palabra se hizo carne y habi-




La música, los estados de felicidad, la mitología, las caras trabajadas porel tiempo, ciertos crepúsculos y ciertos lugares, quieren decirnos algo, oalgo dijeron que no hubiéramos debido perder, o están por decir algo;esta inminencia de una revelación, que no se produce, es, quizá, el hechoestético.18

Años después insistirá, de modo quizás menos intenso, en unaforma más lírica:

Hay una hora de la tarde en que la llanura está por decir algo; nunca lo dice otal vez lo dice infinitamente y no lo entendemos, o lo entendemos pero esintraducible como una música.19

¿Qué es lo que es intraducible pero indudablemente es? ¿Cuál esla revelación que no se produce pero que es inminente? Borges semaneja en un umbral: lugar de luz (lumbral) y a la vez de sombras(umbra), lugar penúltimo al que se llega por los propios medios, peroque requiere luego detenerse, quedar en estado de deseo y de espera,hasta ser invitado a pasar. Lo que está más allá, adentro o del otro lado,es del “dueño de casa”, del “señor del misterio”.

Borges supo esto constantemente, y su obra se inclina o eleva enese sentido, con una suerte de teotropismo, con una clarividencia queningún asunto podía ensombrecer. Uno de los capítulos de su libroEvaristo Carriego termina así: ...nos hemos acercado a la metafísica:única justificación y finalidad de todos los temas.20 Y es así que, enmedio de “todos los temas”, Borges siempre estuvo atento a las gran-des verticales de sentido, a la trascendencia que se instala en la palabrade todo gran poeta.

Pero, ¿qué es, quién es, en qué se verifica un gran poeta? Princi-palmente, en el hecho de haber legado un inmenso don que muy pocospueden ofrecer: palabras que permiten decir algo que antes era impo-sible. (Todo gran poeta tiene algo de inaudito y de inaugural.) Hom-bres como Borges viven vicariamente las vidas de los demás. La poesía

tó entre nosotros. Existe, en la obra de Borges, una pregunta por lo que pudiera ser una palabradivina humanizada.

18. OC.I, 635. De: “La muralla y los libros”, del libro: Otras inquisiciones.19. OC.I, 521. Del cuento: “El fin”, del libro: Ficciones.20. OC.I, 147. De: “El truco”.


la sentimos todos. Simultáneamente, sentimos que no se puede decir.Llega el poeta y la dice, y nosotros experimentamos la certeza de que,si hubiéramos podido decir eso, lo hubiéramos dicho exactamente así.Se nos ha manifestado, con la consiguiente alegría y libertad que esoprovoca, que algo mudo en nosotros ahora puede ser expresado.

¿Qué es lo nuevo que se puede decir después de Borges? Ade-más, con el aditamento de su universalidad única. ¿Qué hace que cual-quier hombre, de cualquier cultura, de cualquier lengua e incluso dia-lecto, una vez iniciada la lectura de Borges, persista en ella más allá deotras lecturas? ¿Qué fue lo que Borges dijo y que todos los hombrenecesitaban oír? ¿Qué escribió que le hacía falta a todo el mundo?Imposible decirlo a ciencia cierta; es un dato que se excede a sí mismo.Pero lo cierto es que Borges toca en el lector una cuerda interior defi-nitiva, un lugar al que es imperioso llegar, y al que parece que no sepuede acceder salvo por la palabra del poeta argentino. Ese “lugar” nopuede quedar inexpresado, pero hacía falta un don, una inspiraciónsuperior para decirlo, y no es imposible reconocer esa cualidad únicaen Borges. Abrió, desde una profundidad rica y secreta, un estilo debelleza, inteligencia y sentido que nos ha renovado y mejorado.

¿Qué dice ese lenguaje nuevo y mejor? Tal vez si existirá o no aque-lla Palabra, forma de todas las figuras. Eso que Borges llamaba el “Verbohacedor”21, el Verbo poietés, poeta, creador, hacedor pero con palabras, unVerbo que desde siempre haya quebrado el silencio de la nada. Un cos-mos. ...una voz infinita / dijo estas cosas (estas cosas, no estas palabras, /que son mi pobre traducción temporal de una sola palabra).

No hay ingenuidad en Borges, pero sí inocencia: una palabraoriginal, pobre y genial como la de un niño adámico, no arrancadatodavía de su singularidad ni sofocada por capas de sintaxis secunda-rias; algo del lenguaje anterior a la caída.

¿Qué dice ese lenguaje nuevo y mejor?

La primera respuesta es, inevitablemente, tautológica: ese len-guaje nuevo y mejor sólo se dice en la poesía de Borges; su literaturaes ese lenguaje. Sencillamente, hemos de volver a su obra para que elladiga eso inaudito a lo que ahora podemos asistir.


IGNACIO J. NAVARRO

21. OC.I, 360. En: Historia de la eternidad, II.


Pero también es evidente que ese lenguaje ha modificado a quie-nes lo han leído o escuchado, y que algo acerca de esa modificaciónpuede ser dicho.

Hay un verso de Saint-John Perse que dice así: Pero ¿qué es, oh,qué es eso que en todo, de repente, falta? Borges parece haber acerca-do una posible respuesta a esa hermosa y desgarradora línea de Saint-John Perse. Porque Borges transformó la ausencia en inminencia, lointangible en innegable.

Ante esto, gracias a Borges, la tensión infructuosa de un deseodesbocado hacia lo inalcanzable se torna apertura serena que aguardael Don.

Detengámonos aquí. No se puede traducir la literatura de Bor-ges, transponerla a sus efectos. Pero la sabemos y la sentimos asociadaa una forma de esperanza, a esa rosa ilimitada que el Señor mostrará amis ojos muertos, a una suerte de nueva e inédita alegría que surge ennosotros y penetra en esa misteriosa síntesis de cordialidad e inteligen-cia a la que llamamos sensibilidad.

IGNACIO J. NAVARRO10.05.14 / 12-12-2014




RESUMEN

Algunos capítulos del último curso de antropología dictado por la filósofa Edith Stein,antes de su entrada a la vida contemplativa en el Carmelo, permiten relevar continui-dades y novedades con respecto a Aristóteles y a Santo Tomás de Aquino en torno ala noción de alma y a su función integradora. Se enumeran en primer lugar algunascoincidencias entre los tres filósofos, para mostrar después los enfoques característi-cos de cada uno, destacando la independencia de criterio y la originalidad de Tomássobre Aristóteles y de Edith Stein sobre ambos. Se repasan las diferentes maneras deentender el alma como acto y como forma y su modo de vinculación con el cuerpo,mostrando que la herencia de un vocabulario que puede tender al dualismo, no inva-lida la tesis de la unidad substancial del viviente.

Palabras clave: Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Edith Stein, Santa Teresa Bene-dicta de la Cruz, alma, cuerpo, persona humana, antropología, metafísica.

The Notion of Soul according to Edith Stein in “The Structure of the HumanPerson”. Continuity and Novelty

ABSTRACT

Some chapters of the last course in anthropology delivered by philosopher EdithStein, before she embraced contemplative life in the Carmel, allow the revelationof continuities and novelties regarding Aristotle and Saint Thomas of Aquinas inrelation with the notion of soul and its integrating function. Some coincidencesamong the three philosophers are enumerated in the first place, in order to showlater the particular approach of each of them, highlighting the independence ofcriterion and the originality of Saint Thomas over Aristotle and of Edith Steinover both. The different manners of understanding the soul as act and as formand its link with the body are reviewed, showing that the heritage of vocabulary


CARLOS ALFREDO TAUBENSCHLAG

La noción de alma que propone Edith Stein en “La estructura dela persona humana”

Continuidad y novedad




that may aim at dualism does not invalidate the thesis of the substantial unity ofthe living being.

Key words: Aristotle, Saint Thomas of Aquinas, Edith Stein, Saint Teresa Benedict ofthe Cross, Soul, Body, Human person, Anthropology, Metaphysics

Que el Dios de la paz los santifique plenamente,para que ustedes se conserven irreprochables

en todo su ser –espíritu, alma y cuerpo- hasta la Venida de Nuestro Señor Jesucristo (I Ts 5, 23)

1. El epígrafe bíblico; nuestra propuesta; sus límites

La patrística griega pudo integrar, con vaivenes, el aporte bíblicoacerca de la constitución total del hombre, acerca de la identidad inte-gral del ser humano, expresado de distintas maneras, con el aporte filo-sófico del platonismo, del medioplatonismo, del neoplatonismo y delaristotelismo. La riqueza de la complementación entre el aporte bíblicoy el aporte filosófico es innegable y merece varios y profundos estudios.Este artículo se refiere al lado filosófico de la cuestión, acotado a la fuen-te griega de la época clásica, y a la complementación desde la sabiduríacristiana por parte de dos testigos de la fe que vivieron épocas muy dis-tintas: el siglo XIII y el siglo XX. Es decir, que sin negar la riqueza de lavisión tripartita del hombre y sus consecuencias en antropología, enmoral y en la Doctrina Social de la Iglesia, me voy a dedicar al planteoque hace Aristóteles y de qué manera ese planteo es retomado-reformu-lado por Santo Tomás y a su vez es retomado-reformulado por SantaTeresa Benedicta de la Cruz en una obra escrita antes de la entrada alCarmelo, cuando usaba su nombre de familia: Edith Stein.

Nuestra propuesta surge a partir de un acontecimiento eclesialdel año 2011, que fue designado “Año de ”. Durante ese año, muchascomunidades católicas estuvieron dedicadas a celebrar y reflexionarsobre el don y el misterio de la vida humana, y a poner o proponermedios eficaces para garantizar su custodia, sobre todo en los casos delas vidas humanas más indefensas. En la Universidad Católica Argen-tina, en una de las Comisiones del Proseminario de Metafísica que se


realiza durante el primer cuatrimestre de cada año académico en laFacultad de Teología, desde 1997 hasta la fecha, quisimos hacer nues-tro aporte a través de la reflexión filosófica y teológica del tema enautores de distintas épocas. Este artículo es fruto de algunas de las dis-cusiones del seminario de ese año.

La celebración de la vida, paradójicamente, nos puso delantedel misterio de la muerte. Es más, parecería que es cuando la muertegolpea inesperada, cuando se hace más honda y existencial la pregun-ta por la vida. La pregunta general, más bien abstracta ¿Qué es lavida? se expresa entonces más o menos así: ¿por qué alguien falleció?¿Por qué yo estoy vivo y él o ella está muerto? ¿Qué es lo que defi-ne nuestro estar vivos o nuestro estar muertos? En muchos entierrosuno es testigo de actitudes diametralmente opuestas, desde quienesdan por terminada toda existencia posible para el que acaban de ente-rrar, hasta el que cree en una vida inmortal a través de las obras y elrecuerdo, pasando por quienes creen en una resurrección personal.En todos estos casos, la discusión raramente deriva al tema de Dios,sino más bien al tema del alma, que algunas veces es simplementenegada, ya que toda la vida sería epifenómeno de la materia comple-ja del ser humano, otras veces es reconocida según la tradición cris-tiana, y otras es aceptada de muchas maneras distintas que no puedensustentarse filosóficamente y que no pasan de ser expresiones dedeseo y proyección de expectativas subjetivas. Es decir, unos nocreen en la existencia de un alma humana; otros sí creen. Pero entrelos que creen hay una enorme variedad, y tarde o temprano se vatomando conciencia de que no todas esas nociones pueden conviviren paz, ya que a veces se oponen entre sí, de manera que se va hacien-do un camino hacia una única noción de alma que pueda ser criterioverdadero para comprender mejor qué significa que estemos vivoslos que estamos leyendo este artículo. Sucede algo parecido cuandose habla de Dios en los medios de comunicación: unos niegan queexista ese ser superior que algunos llaman Dios. Pero entre los queafirman que existe no sólo no hay unanimidad, sino discrepancias defondo. Dios puede ser una energía, una fuerza, la naturaleza, el cos-mos, la comunidad… O un ser personal… o tres personas distintas yun solo Dios verdadero.

En el título utilizo las palabras “continuidad” y “novedad”. ¿A


[LA NOCIÓN DE ALMA QUE PROPONE EDITH STEIN EN “LA ESTRUCTURA DE LA...]


qué me refiero? A Edith Stein podemos acceder desde distintas mira-das. En cuanto fenomenóloga judía y discípula disidente de Husserl–pero discípula cercana y fiel, pese a todo-, Edith Stein puede serleída por pensadores que vienen desde la filosofía alemana del sigloXIX o de los fenomenólogos del siglo XX, que no necesariamente tie-nen afinidad con el pensamiento agustiniano o tomista; en cuantoconversa al cristianismo y heredera de la tradición filosófica y teoló-gica de cristiana, puede ser leída por gente que conoce a Aristóteles,a San Agustín y a Santo Tomás, y que entonces puede percibir ciertacontinuidad de pensamiento, y en el marco de esa cierta continuidad,su originalidad. En cuanto mujer, en cuanto autora femenina, puedeser leída a favor o en contra, ya se trate de corrientes que defienden laideología de género, ya se trate de autores cristianos que ven en ella,precursora de un estilo de feminismo cristiano, una expositora claradel ethos femenino y la admiran por su matizada defensa del rol espe-cífico de la mujer en la universidad y en la vida profesional, cuandocasi nadie en su tiempo hablaba del asunto y cuando a principios delsiglo XX algunos ámbitos literarios, artísticos y filosóficos estabanimpregnados por una mentalidad excesivamente masculina, cuandono claramente machista. Otra mirada posible es la de la escuela car-melitana de espiritualidad, viendo en ella un testigo de la tradiciónespiritual de la Orden de los Carmelitas Descalzos y su manera par-ticular de encarnarla. En estas páginas nos pondremos en la miradadel que tiene afinidad con el pensamiento de Santo Tomás, y vamosa incluir algunos aspectos que se refieren a Aristóteles. No lo haremosproponiendo una continuidad, sino una notable distancia. Ademásdel caso de Dios y del ente, el caso del alma es uno de los ejemplos deruptura entre tomismo y aristotelismo; y además de poner luz sobrela imprecisión de la expresión “pensamiento aristotélico-tomista”,nos ayuda a poner en su justo lugar los aportes de la filósofa. Estoconstituirá un tema transversal a lo largo del artículo, hasta conden-sarse en la conclusión.

En el título me refiero a una noción de alma que emerge de losescritos de Edith Stein. Buscando textos que pudieran ser como unaguía o una referencia para comprender su mirada sobre el alma, pro-pongo sumergirnos en algunos capítulos del curso que dio en el Ins-tituto Alemán de Pedagogía Científica, dependiente de la Universi-




dad de Münster en Westfalia, en la segunda mitad del año 1932, esdecir, durante el semestre de invierno 1932 – 1933, y que se publicóen Alemania recién en 1994.1 Estos textos son mucho más “evolucio-nados” y sistemáticos que los de las ciento cincuenta páginas de Elproblema de la empatía,2 y mucho menos complejos y técnicos quelos de las difíciles quinientas cincuenta páginas de Ser finito y sereterno,3 que por otra parte se adentra claramente en una antropolo-gía teológica. Es decir, los propongo no como el pensamiento defini-tivo de la filósofa, sino como una etapa importante que tiene valorpor sí misma y que es necesaria si uno quiere adentrarse en la espe-culación de Ser finito. Además ese curso de antropología, aún en subrevedad, tiene un peso importante entre los escritos de la filósofa.Dice Gelber: Esta obra, por lo tanto, no sólo contiene la suma de laantropología filosófica de Edith Stein, sino también un testimoniobiográfico, y al mismo tiempo un impresionante ejemplo de un pen-samiento humano en un tiempo inhumano.4 La Doctora Gelber,recordemos, fue la encargada de reconstruir, a partir de fragmentosde papel escritos en el dorso, lo que se conserva del texto manuscri-to del curso sobre la estructura de la persona humana; los fragmen-tos estaban muy dañados y mezclados con fragmentos de otrosdocumentos de Edith Stein, porque el convento de Herkenbosch fuedestruido por un bombardeo alemán en 1944, y era en el sótano deese convento donde varias obras de la filósofa habían sido ocultadasen una bolsa de ropa para lavar. El convento quedó convertido en unmontón de ruinas, entre las que se encontraron páginas sueltas,sobres con títulos e indicaciones, páginas en buen estado y fragmen-tos de las obras. Gelber era en ese momento archivera en el ArchivoHusserl y conocía el pensamiento de la filósofa. A ella se le confió lacomplicada reconstrucción, y es ella la que escribe la valiosa intro-ducción de la edición que estamos utilizando.



1. E. STEIN, La estructura de la persona humana, Madrid, BAC, 1998. Citaremos EPH.2. E. STEIN, Il problema dell�empatia. Introduzione e note a cura di Elio Costantini. Presenta-

zione di Paolo Valori, Roma, Edizioni Studium, 1985.3. E. STEIN, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell�essere. Traduzio-

ne di Luciana Vigone. Presentazione di Angela Àles Bello, Roma, Città Nuova Editrice, 1988.4. E. STEIN, EPH, Introducción a cargo de L. Gelber p.XXI.


2. Algunos temas en común entre Aristóteles, Tomás de Aquino yEdith Stein

2.1. Textos de referencia

Al tratar de rastrear continuidades y novedades en el curso de1933 sobre la persona humana con respecto al pensamiento de Aristó-teles y de Santo Tomás, tenemos que acotar las obras de estos autoresa las que nos vamos a referir, y en esta selección aparece la primeradificultad. Teniendo en cuenta los enfoques del curso de Edith Stein ylo limitado de un artículo de revista, me pareció que podía centrarmeen algunos textos que ayudan a mostrar la continuidad y la novedad deSanto Tomás con respecto a Aristóteles, y de Edith Stein con respectoa los dos. De Aristóteles tomo parte del Libro II de Acerca del alma5

y del Libro XII de la Metafísica.6 De Santo Tomás, los artículos 1 y 2de una cuestión disputada que en Argentina tuvo bastante eco, tal vezpor la insistencia del Padre Cornelio Fabro: me refiero a la cuestiónAcerca de las creaturas espirituales.7 Por supuesto que es una opciónentre tantas otras, pero por algún lado debemos comenzar.

2.2. Puntos en común

Los tres autores tienen una visión realista y “optimista”, pordecirlo de alguna manera, acerca de las cosas y de la capacidad huma-na para conocer, no solamente las cosas tal como se presentan sensible-mente a los sentidos externos, sino las conexiones de sentido y las rela-ciones de las cosas, que solamente la inteligencia puede ver a través de



5. ARISTOTELE, L�anima. Traduzione, introduzione e commento a cura di Giancarlo Movia,Napoli, Luigi Loffredo Editore, 1979.

6. ARISTÓTELES, Metafísica. Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez,Madrid, Ed. Gredos, 1994.

7. TOMÁS DE AQUINO, Las creaturas espirituales / De spiritualibus creaturis. Edición bilingüeanotada a cargo de Mario Caponnetto, P. Gabriel Sergio Díaz Patri, Gerardo Medina y Germán Mas-serdotti, Buenos Aires, Ed. Gladius, 2005. Puede consultarse también la traducción de Ana Mallea:El mundo de los espíritus, con estudio preliminar y notas de Celina A. Lértora Mendoza y prólogode Juan E. Bolzán, Buenos Aires, Ediciones del Rey, 1995. Finalmente, está la traducción que hiceyo en 1988 sobre el texto crítico definitivo y con la asesoría del Fray Louis Bataillon o.p., de la Comi-sión Leonina, pero la uso para las clases y los seminarios y por ahora no se publicará.


los sentidos externos. Los tres aceptan que el conocimiento humanopuede pasar de los seres o entes al ser, de las cosas fundadas a algo quefunda y da sentido a la cosa, a un fundamento. Para ellos hay una con-tinuidad entre el estudio de los entes y el estudio del fundamento; poreso ninguno suscribiría una oposición tajante entre ontología y meta-física, en la línea de Heidegger. Desde la época de ¿Qué es metafísica?,es decir, desde 1929, Heidegger va haciendo una neta distinción entrela cuestión del ser (ontología) y la metafísica, que no dejaría hablar alser y terminaría ocultándolo. Con su condena a un tipo especial demetafísica racionalista, no hace más que ratificar un prejuicio que se hahecho bastante general, a partir del lugar común de origen kantiano deatribuir a la metafísica solamente una función aporética, en cuantocarece de todo valor teorético y se limita a discurrir sobre enunciadosque no son viables en el orden racional.

Aristóteles, Santo Tomás y Edith Stein coinciden también enafirmar que las cosas corporales no se limitan a mera corporeidad, sinoque tienen una energía que las formaliza, que ellos llaman “forma” (engriego, morfé), y que existe en composición con un principio poten-cial que llaman “materia” (en griego, hýle); de ahí el nombre de hile-morfismo que tiene esta doctrina. De manera que todo ente corpóreoestá compuesto de materia y forma, y esa materia y esa forma se vin-culan entre sí en cada ente a la manera de una unión estable, llamadaunión substancial de materia y forma, que constituye un único ente apartir de esos dos coprincipios. En Aristóteles, morfé tiene un matizde enérgueia (porque la forma es acto), dando pie a la literalización queutiliza Edith Stein cuando habla de energía, aunque en ella tiene unsentido diferente. Tomás en cambio, asocia los términos latinos formay actus.

Otra coincidencia, siempre en lo que se refiere al alma en el cursode Edith Stein, sin negar tantas otras, es que no todos los entes corpóre-os son inertes, sino que algunos entes corpóreos están vivos. Es impor-tante afirmarlo porque no podemos presuponer una noción tan centralcomo la noción de vida. Esta división entre no viviente y viviente laplantean como específica: hay entes corpóreos inertes, y hay entes cor-póreos vivientes. Metafísicamente hablando, en el medio entre ellos nohay nada, salvo, claro está, el viviente en potencia, que tiene realmentela capacidad de llegar a ser viviente. Hay que estar sobre aviso para no






confundir la situación del ente naturalmente dotado de vida que hamuerto, del ente que no tiene ninguna capacidad de vivir, como losminerales. El caso del cadáver en el que se transforma el cuerpo vivien-te cuando muere, es específicamente distinto del caso del cuerpo inerteque nunca estuvo llamado a la vida. El “cuerpo” de un difunto, metafí-sicamente hablando, no es cuerpo en sentido estricto, sino por homoni-mia, como cuando de un ojo de piedra o de un ojo que está pintado enla pared se dice “es un ojo”, para recordar la frase aristotélica.8

De Aristóteles en adelante los filósofos sistematizan las notas quecaracterizan “la vida” o “el viviente”, y de las diferentes capacidades quetiene los vivientes, advirtiendo que la vida muestra, en el que la posee, omejor, en el que está vivo, una real capacidad de moverse a sí mismosdesde su interioridad (no sólo por un movimiento externo, por ejemplopor violencia) sino que advierten una especie de “interioridad” en losvivientes, una especie de subjetividad que crece en la medida que crecela complejidad de la vida; en este sentido, cuando se llega a los vivientesmás perfectos, la cuestión del alma lleva directamente a la cuestión de laconciencia, la subjetividad, la intersubjetividad y la empatía. Aristótelesen Acerca del alma, a partir de las operaciones de los vivientes, tipificatres niveles de vivientes: los vegetativos, los sensitivos y los racionales;de allí la secular división entre un reino vegetal, un reino animal y unreino humano. Algunos científicos actuales proponen otras subdivisio-nes entre los vivientes, como por ejemplo la que abarca a los hongos,que se distinguirían como reino propio con respecto a todos los otrosvegetales. Los hongos no son plantas, porque no pueden fabricar supropio alimento (no realizan fotosíntesis); se alimentan de restos deotros seres vivos; y por otra parte, se diferencian de los animales en queno tienen órganos de los sentidos ni pueden desplazarse. ¿Qué lugarocuparía el reino de los hongos en el esquema aristotélico? ¿Es un gradointermedio entre otros dos o es más bien otra línea diferente que nollegó a evolucionar o de la cual se han perdido los rastros? Más allá dela discusión, que compete directamente a botánicos y especialistas, loque me interesa mostrar es que la división aristotélica en niveles de vidapuede ser mejorada sin negar su fundamental validez; esto es, puede serampliada por la ciencia experimental (y por la teología que utiliza datos

8. Cf. Del alma B, 1, 412 b 10-25.


de la revelación sobrenatural) sin apartarse de la intuición del Estagiri-ta.9 Los distintos vivientes, entonces, van a distinguirse en cada especiepor diferentes niveles de acciones y operaciones, cada vez más emergen-tes o trascendentes con respecto a su propia interioridad, a su inmanen-cia en sí mismos. A mayor perfección de vida, mayor capacidad de supe-rar la propia inmanencia, de salir de sí mismo, de trascender.10 Esto cul-mina en la elaboración que hacen Edith Stein y algunos fenomenólogosacerca de la noción de intersubjetividad, de manera que además de loshechos y las cosas en el sentido más tradicionalmente aristotélico, nosencontramos con el hecho o con la cosa del vínculo personal, de la per-cepción del sí mismo y del otro como posibles puntos de partida de lafilosofía, y no sólo el “ente” en el sentido más clásicamente aristotélico.

Coinciden los tres en afirmar que los distintos niveles de perfec-ción de las operaciones del viviente dependen de los distintos nivelesde perfección de la forma, ya que las operaciones son de las potencias,y las potencias se enraízan en la forma. Operaciones más perfectas,hacen presuponer potencias más perfectas y formas más perfectas. Enla cúspide de la jerarquía de perfección de los vivientes corpóreos estála persona humana. En este caso, la actuación conjunta del entendi-miento con los sentidos permite conocer verdaderamente algo acercade las cosas, de los demás, de sí mismo y del Primer Motor. El cono-cimiento humano no se agota en las cosas físicas, sino que de manerareflexiva puede partir de las cosas físicas para conocer cosas que están



9. Sobre la relación entre los hechos de experiencia y los enunciados observacionales,siempre puede consultarse con provecho el capítulo 1 de la obra clásica de A. CHAMBLERS, ¿Qué esesa cosa llamada ciencia?, Madrid, Siglo XXI de España Editores, 2010.

10. Esta capacidad de salir de sí mismo y de trascender, que lo libera gradualmente deldeterminismo y lo lleva a empezar a ejercitarse instintivamente en una especie de “pre-libertad”,en el caso de los mamíferos superiores nos hace pensar que la enseñanza aristotélica de los gra-dos jerárquicos de vida, además de ser estructuralmente flexible para agregar grados que Aristó-teles no percibió, también es flexible para subdividir los que hay. En las Introducciones a la Filoso-fía que dictaba en las carreras de Historia y de Letras de la UCA (actualmente lo hago en FilosofìaI y en el Seminario I de la carrera de Letras de la UCA), desarrollo la relación del animal racionalcon los animales irracionales, no ya para marcar la “superioridad” humana, que la mayoría de losautores tratan, sino los elementos comunes, desde Michel de Montaigne a Derrida. Una buenaintroducción al tema puede ser la originalísima obra de E. FUDGET, Pets, Stocksfield, Acumen Publis-hing Limited, The Arts of Living series, 2008). Hay una primera y reciente edición en castellano conel mismo título en Paidós, mayo de 2014. La cuestión es considerar el lugar específico que ocupanlas mascotas y algunos animales domésticos en la plenitud del desarrollo humano en cuantohumano y la capacidad de generar o sanar vínculos, además del nivel de vida exclusivo de losmamíferos superiores, racionales o no, que incluye entre sus características la dimensión lúdica.




más allá de la física, que son transfísicas o metafísicas. La reflexiónintelectual permite al hombre no solamente saber, sino saber que sabe;ser consciente de sí mismo y suponer la conciencia del otro como yo.Y una vez alcanzadas ciertas verdades o principios, puede remontarsedesde ellos, que ya no son experiencias físicas, a verdades más altas.Esto disminuye o pone en contexto la fuerza relativa del aserto delempirismo inglés: no hay nada en la inteligencia que antes no hayapasado por los sentidos. Para el realismo, la inteligencia puede elabo-rar conceptos a partir de otros conceptos, y no sólo por abstraccióndesde los sentidos sino por separación –la separatio es el paso quecaracteriza la transición de la física a la metafísica–. Así es posiblealcanzar nociones como substancia espiritual separada, intuición (en elsentido de la manera de conocer de las substancias espirituales separa-das), inmanencia y trascendencia, intersubjetividad, causalidad, mate-ria y forma, acto y potencia, esencia y acto de ser, y en primer lugar, lanoción de ente en sentido metafísico. Otro punto en común, aunqueformulado de distinta manera, es que esa propia forma que tiene cadaente, le otorga su identidad, el ser tal ente. Es decir: es la forma la queda el ser tal ser y no otro. Siempre dentro del tema de la forma, meparece decisiva la tipificación del alma como una variedad de forma.Toda alma es forma, pero no toda forma es alma. En cambio, todaforma que es acto primero de la vida en un viviente, es llamada alma.

Finalmente, en lo que se refiere al alma y a los textos que esta-mos considerando, los tres distinguen los seres naturales de los seresartificiales, y saben que las palabras materia y forma tienen en ellos unsignificado análogo (ni unívoco ni equívoco); de manera que no sepueden comparar entre sí textos de estos autores sin precisar en cadacaso el contexto de cada uno.

3. Algunos temas característicos de cada uno de los autores

3.1. Aristóteles

Con puntos específicos de un autor no quiero decir que seanexclusivos de ese autor, sino que ese fue el autor que comenzó a des-arrollar más el tema a partir de una herencia recibida, o que fundamen-


tó el enfoque que fue capaz de sobrevivir. Aristóteles entendió el actode distintas maneras (y para comprender la forma hay que compren-der el acto): hay un sentido de acto como perfección de un movimien-to (en cualquiera de sus variantes, no sólo la traslación); un sentido deacto como perfección del ente y un sentido de acto como perfecciónde una operación. Sigo en esto la ya clásica distinción de Berti sobrelos sentidos de acto en los libros metafísicos de Aristóteles.11

En Acerca del alma hay varias descripciones y definiciones delalma, según se trata de los capítulos en los que hace un repaso históri-co de las posiciones adoptadas por autores anteriores y contemporá-neos o según se ponga a precisar los alcances de su propia indagacióny les dé formato de definición. Al mencionar la edición que estoy uti-lizando de Acerca del alma, mencioné la introducción y el comentariode Giancarlo Movia. Como siguen siendo actuales y no están traduci-das al castellano, voy a glosar brevemente su presentación del pensa-miento aristotélico a esta altura de su evolución.

El capítulo II de la Introducción de Movia, dedicado a pasarrevista a los temas de la obra, tiene un punto 3 sobre la definición dealma.12 Muestra que Aristóteles, después de exponer el pensamiento deotros, comienza a exponer la propia doctrina, definiendo el objetivo dela búsqueda, que es precisamente el alma.13 Estamos en un primer nivelde búsqueda: aquí el alma es toda alma, no el alma humana en particu-lar. En De anima Alfa 114 ya había hecho las distinciones preliminaresque después retoma para hacer la definición misma (en la substanciahay materia y forma, están asociadas a la potencia y al acto; el com-puesto de materia y forma como verdadero compuesto, y sin embargouno; acto primero y acto segundo; cuerpo natural y cuerpo artificial,viviente y no viviente, etc.). Ahora, en el Libro Beta, cambia de enfo-que y comienza desde aquello en lo que es inmediatamente constata-ble la necesidad de buscar un origen de la actividad, que es el cuerpoviviente. De ese modo elabora varias descripciones sumarias que pue-den reducirse a cuatro fórmulas de la definición de alma (no cuatro



11. E. BERTI, Il concetto di atto nella Metafisica di Aristotele, en: Actas del congreso L�atto ari-stotélico e le sue ermeneutiche, Roma, Herder - Pontificia Università Lateranense, 1990, 43-61.

12. ARISTOTELE, L�anima, 58-61.13. De an. B 1 per totum.14. 402 a 20; 402 b 16 ss.


definiciones sino cuatro fórmulas que expresan matices diferentespero integrados).

Movia compendia las cuatro fórmulas en el siguiente enunciado:el alma es substancia en cuanto forma o acto primero de un cuerponatural que tiene la vida en potencia, o sea que está dotado de órganos.Pero advierte que así, ella sola, esta definición no es del todo satisfacto-ria. Y no es del todo satisfactoria porque podría tergiversarse, llevándo-la a pretender demostrar una preexistencia del alma, como anterior eindependiente de un cuerpo potencialmente viviente y dotado de órga-nos, al cual informaría en un segundo momento. Nada más alejado dela intención del Estagirita, como surge de la lectura de todo el texto: éltiene siempre en la mira el viviente en acto, el cuerpo viviente. Enton-ces el viviente será un ser y una substancia unitaria, y el alma será suforma o principio de organización y de funcionamiento del cuerpo. Enla medida en que es forma de un compuesto viviente, el alma es insepa-rable del cuerpo –porque toda forma de un compuesto es inseparablede la materia de ese compuesto-, y pierde su realidad con la disolucióndel cuerpo; esto es así porque para Aristóteles el alma es acto en el sen-tido de entelequia, es acto de este cuerpo concreto al que informa y nopuede sostenerse en sí misma sin el sustento del cuerpo.

Así Aristóteles supera todo riesgo de dualismo pitagórico o pla-tónico que pudiera fracturar la unidad substancial, aunque deja en lasombra la supervivencia del alma humana “entera” después de la diso-lución del cuerpo. Por otra parte, lo de separable o inseparable delcuerpo hay que entenderlo en sentido metafísico y no en sentido físi-co, como si el alma fuera una cosa adentro de otra cosa. Edith Steindedicará muchos párrafos verdaderamente agudos a retomar la nega-ción de un alma preexistente; esto nos ayuda a tomar conciencia de queen el lenguaje cotidiano hay cristianos que siguen “pensando” la rela-ción alma-cuerpo según los errores que Aristóteles refutó hace 2.300años. En cuanto a la disolución del alma, el aporte definitivo lo haráSanto Tomás de Aquino en dos pasos: distinguir el caso del alma vege-tativa y sensitiva del caso del alma racional, y plantear la existencia delalma racional no como acto-entelequia de un compuesto que la sostie-ne sino como acto de ser participado, como forma subsistente, que sesostiene a sí misma, como substancia espiritual creada. Se invierte elplanteo aristotélico: no es el cuerpo el que sostiene al alma sino el alma




la que sostiene al cuerpo. De estos dos temas trataremos al hablar delos aportes específicos de Tomás de Aquino y de Edith Stein, pero noperdemos la oportunidad de retomar el tema transversal que es telónde fondo de este artículo: la expresión “aristotélico-tomista” es muyambigua y conviene evitarla, ya que o bien induce a pensar que Aris-tóteles alcanzó logros geniales que Tomás se limita a utilizar, o bien sedesdibujan los aportes del Estagirita como si solamente con la presen-cia del Aquinate empezaran a ser decisivos.

Dijimos arriba que esta definición del alma en Beta 2 no era deltodo satisfactoria en cuanto podría hacer pensar en una posible pree-xistencia del alma. Pero tampoco es del todo satisfactoria por otromotivo: su parcialidad. Precisamente por haber llegado a esta descrip-ción del alma por una especie de inducción a partir de los cuerposvivientes, ella nos muestra la vida que hay en común entre los vivien-tes, en cuanto designa lo que hay en común entre todas las especies dealmas (ser formas de un cuerpo orgánico adaptado a ellas). Y no dicenada de lo que es específico de cada alma, lo que es indicado por ladefinición de cada tipo de viviente. Esto llevará a Aristóteles a admitirtres especies diferentes de almas, definidas por sus facultades específi-cas: alma nutritiva (en las plantas), alma sensitiva (en los animales irra-cionales), y alma intelectiva (en el viviente humano). La explicación decómo esas almas interactúan entre sí o de cómo en un mismo vivienteson dimensiones o facultades distintas de un alma más perfecta, facul-tades que se incluyen entre sí como el triángulo se incluye en el cua-drado, se extenderá a Beta 3, y supera la pretensión de este artículo.15

3.2. Santo Tomás de Aquino

Pasemos ahora a las modificaciones que hace el Aquinate a lapropuesta aristotélica, retomando algunos de los principales ejes delEstagirita pero leídos o interpretados desde la manera de ver de SantoTomás, con absoluta originalidad, ya que la mayoría de las veces enque cita a Aristóteles, lo cita interpretándolo desde su propia com-prensión del mundo. Aunque Santo Tomás habla del alma humana



15. Cf. De anima B 3, 414 b 20 – 415 a 14: “… en el cuadrado está contenido el triángulo yen la facultad sensitiva la nutritiva…”.


expresamente en su Cuestión acerca del alma,16 que es una obra demadurez, y en manuales como la Suma de Teología17 y la Suma contralos Gentiles,18 para profundizar el enfoque metafísico que muestra lacontinuidad y novedad con respecto a Aristóteles, nos pareció mejorcentrarnos en la Cuestión disputada acerca de las creaturas espiritua-les, más breve y concisa.

Entre los temas que nos parecen más interesantes como aportesespecíficos de Santo Tomás, está la originalidad de una visión más pro-funda acerca de la forma aristotélica. Aristóteles, al hablar del vivien-te, entendía la forma como entelequia, es decir, como co-principiosimultáneo de la materia segunda, del cuerpo vivo. La entelequia delviviente, así entendida, depende de la corporalidad para subsistir. Perola forma como entelequia no podía informar un cuerpo que no tuvie-ra toda la capacidad operativa que esa forma podía darle (de ahí la difi-cultad de Santo Tomás para señalar el momento de la animación pro-piamente racional, como se ve en De spiritualibus creaturis) y tampo-co sobrevivía al cuerpo, porque era entelequia de un cuerpo organiza-do, del que estaba dependiendo. Tomás se sitúa en otro contexto,pasando de la antropología a la metafísica, en una operación inversa ala de los sofistas del siglo V antes de Cristo y a la de Feuerbach en elsiglo XX.19

Tomás entiende la forma humana no sólo como la entelequiaaristotélica sino como medida participada del acto de ser (esse), demanera que la forma da el ser a este ente concreto, y además le da acada ente concreto, tal manera ser y no otra. Cuando la manera-de-serdada por la forma sea una-manera-de-ser-viviente, en lugar de llamar-se forma, esa forma se llamará alma. En otras palabras, para Aristóte-



16. Apenas posterior a De spiritualibus creaturis, la cuestión disputada De anima se redactóen París entre febrero y abril de 1269. Consta de 21 artículos.

17. La Summa Theologiae se redactó entre 1266 y 1272, hasta III, 90, 4, cuando Santo Tomásdeja de escribir. Los lugares de redacción fueron Roma, París Y Nápoles.

18. Se redactó en París, Nápoles y Orvieto entre 1259 y 1264. El estado de la discusión acer-ca de quiénes pudieran ser estos “gentiles” a los que se dirige la obra y por lo tanto acerca de cuálfue la intención del autor, se planteó con claridad en la Introducción a la Suma contra los Gentilesque escribió Fray José M. de Garganta para la edición bilingüe de la BAC, Madrid 1968, 12-18. Unavisión actualizada se puede encontrar al final de la obra de James Weisheipl: Tommaso D�Aquino,vita, pensiero, opere, Milano, Editoriale Jaca Book, 1988, 359 ss.

19. Cf. G. MONDIN, Storia della metafisica, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1998, vol.1, 106.




les el alma no es otra cosa que la forma de un ser determinado, cuan-do se trata de un ser determinado que es viviente. Hasta aquí SantoTomás se mantiene fiel a Aristóteles, y también cuando habla de laforma que da el ser a un viviente vegetativo o sensitivo; en ese caso lafunción del alma en el pensamiento de Santo Tomás será similar a la delalma aristotélica. Pero cuando dé el ser a un viviente racional, esaforma no estará en proporción existencial con el cuerpo sino que suidentidad será la de la substancia espiritual creada. Será una forma queno perece, será un alma inmortal. Por eso, después del fallecimiento deuna mujer o de un varón, el alma sigue subsistiendo; es el alma quienda el ser al cuerpo del viviente racional, y no al revés.

Se pasa entonces de la forma-acto en el sentido de entelequia delser corpóreo (Aristóteles) a la forma substancial en acto que es unasubstancia espiritual creada (Santo Tomás). De aquí que el ser de lascosas (el ser de cada cosa) no se apoye en la materia sino en la forma,es decir en el acto. ¡Qué manera de pensar tan distinta de muchos filó-sofos del siglo XX, para quienes el fundamento de la realidad es lamateria! Un cierto materialismo, histórico o no, podría pretenderalgún antecedente en Aristóteles, pero no en Santo Tomás. InclusoAristóteles en parte entrevió el riesgo, al hacer reparos a los antiguosfilósofos que no tuvieron una noción clara de la causa formal y la causafinal, y se dedicaron en su mayoría a buscar la causa material de lascosas.20 En las substancias separadas –el alma humana es una clase desubstancia separada–, esta prioridad del acto es la razón por la cual nopuede haber materia sin forma, pero sí puede haber forma sin materia.No puede haber potencia que no tenga mezcla de acto, pero sí puedehaber acto sin mezcla de potencia. La originalidad del tratamientotomista del asunto, está en poner el acento en la dimensión metafísicade las almas humanas y de los ángeles, al considerarlos no como for-mas-entelequia de cuerpos humanos o motores de los cuerpos de losastros (estrellas, planetas, cometas), sino como substancias espiritualesseparadas, capaces de sostenerse a sí mismas sin ningún vínculo con lamateria primera ni la cantidad de la materia segunda. Y la genialidadde la propuesta abarca la firme declaración de la unidad substancial deesos seres: no hay ningún dualismo en el planteo metafísico del Aqui-

20. Met I, 3 per totum.




nate. Cualquier atribución a Santo Tomás de Aquino de dualismo o demaniqueísmo o de visiones moralizantes sobre la maldad de la materiaes totalmente injustificada y carece de fundamento en los textos. Elorigen de ese tipo de errores en la praxis cristiana es de origen plató-nico o neoplatónico, o directamente maniqueo, desde fuera de la refle-xión filosófica y teológica del Magisterio de la Iglesia. ¿Cómo se rela-ciona al alma con el cuerpo? En estos textos hay que ser cauteloso parano hacer decir a Santo Tomás más de lo que dice; en general se mueveen el campo de las comparaciones: la forma es a la materia como el actoes a la potencia. Para no salirnos del eje del artículo, remito a los artí-culos de la cuestión acerca de las creaturas espirituales donde se trataconcretamente si es posible la unión en general y si es posible particu-larmente la unión de la substancia espiritual con distintas clases decuerpos.21

No podemos entrar aquí en la cuestión de la presencia de la materiaprimera en la composición de los seres corpóreos, pero hay algunos datosinteresantes en la Suma de Teología, cuando trata de la creación.22 Tampo-co podemos abarcar la compleja cuestión del principio de individuación enlos entes que carecen de materia corporal.23 En cambio, sí podemos dete-nernos un poco en mostrar con Santo Tomás que la consistencia ontológi-ca de estas substancias es tan sólida y ordenada, que establece de por sí unajerarquía. Hay de hecho una relación jerárquica de las formas separadasentre sí, según la mayor cercanía al Acto Puro, que no tiene forma, en lamedida que toda forma es acto y plenitud pero también es límite. EdithStein saldrá del enfoque de Tomás para llevar el razonamiento a las almashumanas: también se distinguen jerárquicamente entre sí, y de esto trato enel punto siguiente. Esta noción “fuerte” del espíritu, de la substancia espi-ritual, contrasta con una visión superficial y romántica del espíritu comoalgo menos vigoroso que la materia.

3.3. Edith Stein

Al acercarnos al enfoque de la filósofa lo primero que hay que

21. De spiritualibus creaturis Arts. II al VII.22. ST I, 44 y ss.23. Se trata en varios artículos de De spiritualibus creaturis.


notar es que ella, cuando usa la palabra materia en un contexto filosó-fico, lo hace en un sentido un poco diferente del que utiliza SantoTomás. Amplía de alguna manera el sentido de materia privilegiandoun enfoque descartado por el Aquinate.24 No tener en cuenta esterecaudo hermenéutico, podría conducir a percibir ciertas tomas deposición que son difíciles de conciliar si uno se atiene al tenor literaldel texto y no tiene en cuenta los diferentes contextos. La nuevanoción de materia que utiliza la filósofa en realidad se enraíza en la tra-dición franciscana del siglo XIII (Buenaventura) y del siglo XIV(Duns Escoto y Guillermo de Ockham) que postulaba una “materiaespiritual”.25 En su origen este asunto se vinculaba con polémicas rela-tivas a la angelología, pero en Edith Stein encontramos una mirada ori-ginal. En aquella corriente franciscana la materia espiritual está pre-sente en todos los seres creados, ya que sólo Dios es puro espíritu.Santo Tomás aclaró muy bien los términos, el estado de la cuestión ysu opinión personal en varios capítulos de De spiritualibus creaturis, alos que ya hicimos referencia al hablar del alma como substancia espi-ritual. En la mirada original de la santa, materia está ligada a unanoción que parece estar a medio camino entre la psicología experimen-tal y la antropología. Es la noción de “fuerza espiritual”, a la que ellarecurre a veces como equivalente de “materia espiritual”. Y por unaespecie de prolongación de la prioridad metafísica de la forma en elaristotelismo, hay en Edith Stein una cierta prioridad de mirada sobrela enérgueia, la energía que brota de la forma, entendida como fuerzaespiritual que está presente y actuante en todas las creaturas: no sóloen los vivientes, sino en los cuerpos inanimados y en los ángeles. Dicela santa que

“no hay ser alguno carente de espíritu: la materia formalizada es materia atra-vesada por el espíritu. La forma no es espíritu personal, no es alma, pero essentido, que procede de un espíritu personal y habla a un espíritu personal einterviene en su contexto vital. Está por lo tanto plenamente justificado hablarde «espíritu objetivo»”.26



24. Ver por ejemplo, un tercer sentido de materia que descarta al final del corpus del art. I enDe spiritualibus creaturis; ese sentido es uno de los que Edith Stein retoma en su Curso.

25. Cf. É. GILSON, La filosofía en la Edad Media, Madrid, Editorial GREDOS, 1985, caps. VIII y IX.26. E. E. STEIN, EPH 213. Es obvio que la expresión espíritu objetivo no tiene nada que ver

con la tradición hegeliana, que la autora conoce perfectamente.


Otra cuestión que ya está en Aristóteles y en Santo Tomás peroen la que ella se detiene en especial, es la de poder determinar elmomento en que se hace presente la forma racional en el vivientehumano. Le interesa insistir en que la forma del viviente nunca advie-ne sobre un cuerpo, como a veces decimos para abreviar el discurso.Enfoca la cuestión en el sentido equívoco de cuerpo: la forma delviviente no adviene sobre un cuerpo ya hecho, porque no hay cuerpohecho si no hay forma (alma); sólo hay en verdad cuerpo cuando hayun alma que informa . Por eso insiste en que la forma (alma) está desdeel principio en toda su plenitud, y está actuando y organizando lamateria según un proyecto teleológico: el alma como forma organizalos materiales ya informados, que integrarán lo que después será elcuerpo humano. Dice en su curso: “El cuerpo es algo también sin elalma, pero es este cuerpo sólo gracias a esta alma y en unidad con ella.Hemos de decir por tanto, que el cuerpo humano sin el alma no es unasubstancia, mientras que el hombre como todo sí es una sola substan-cia”.27 No hay aquí ninguna referencia a las substancias incompletasdel tomismo. Sigue la santa: “De esta unidad forma parte toda unaserie de «materiales», que fuera de esta unidad son substancias inde-pendientes, pero que dentro de ella dejan de serlo. Desaparecen en unorganismo, a cuya ley estructural se ordenan y subordinan las leyespropias de esos materiales. Este organismo, –es decir, el cuerpo huma-no en cuanto que cabe comprenderlo como un organismo– no es porsu parte una substancia independiente, sino que está a su vez ordena-do y subordinado a una unidad superior y al principio estructural deesta última: todo lo corporal es corporal y anímico a la vez”.28 En estalínea se puede elaborar muy bien una fundamentación filosófica de losfenómenos psicosomáticos.

Además de explayarse en este tema en general, se detiene en loque se refiere a la animación del viviente humano, que según ella eshumano desde el primer instante de la concepción, y no quedan ries-gos de interpretación de una animación racional demorada, comopuede interpretarse en los primeros artículos de De spiritualibus crea-turis, en los que Tomás está muy atado no sólo a la biología de la época



27. E. E. STEIN, EPH 179.28. E. STEIN, EPH 179-180.


sino a la postura antiplatónica de Aristóteles en cuanto a sostener launidad del alma.

También es característica de esta autora un estilo de escribir queno siempre circunscribe los temas con precisión, sino que bajo un títu-lo determinado se abre imprevistamente a otros temas o enfoques.Esto se aprecia mucho más en el caso del texto de este curso sobre lapersona humana, reconstruido a partir de los fragmentos encontradosdespués del bombardeo del convento de Herkenbosch: no es un textopresentado por ella a la imprenta para su publicación, con los títulos ylas divisiones completas. Su manera de escribir, más que expresar unaidea, más bien parece expresar la búsqueda de la idea, el puro filosofar,el pensar con el lector, y es así como hay que leerlo. Y su entremezclarobservaciones del plano metafísico con observaciones antropológico-filosóficas, con descripciones de las vivencias más cercanas a la psico-logía experimental o con brillantes intuiciones de la naciente fenome-nología, hacen que el lector tenga que estar muy atento para no sacarconclusiones equivocadas, ni hacerle decir a la autora cosas que por lacoherencia interna del texto no están en su intención decir.

En esa transición de los textos compactos y por decir así, obje-tivantes, del De anima y de De spiritualibus creaturis hacia la subjeti-vidad agustiniana de los hallazgos steinianos, salen a la luz apuntes delo que la autora llama el espíritu humano: la libertad, la intimidad, lacapacidad de encuentro, la intersubjetividad, los vínculos, lo social entoda su riqueza íntima de fruto humano.

En esa línea de antropología hecha biografía más que “tratadodel alma”, surgen temas y enfoques típicamente fenomenológicos: eltiempo, la temporalidad, la historia. Esa forma que es el alma humanatiene potencialidades que se despliegan en el tiempo, que necesitan,por su misma naturaleza, de la temporalidad para manifestarse en suriqueza, en su plenitud. Leemos: “(el alma)29 se diferencia de los «espí-ritus puros», ya desde un punto de vista espiritual, en que no es en actodesde el comienzo de su existencia todo lo que es por naturaleza, sinoque en el curso de su vida se va actualizando progresivamente. Esto es,en cada uno de los distintos momentos y fases de su existencia está



29. Este paréntesis lo agrego yo.


actualizando algo de ella, y en ciertos instantes de gran intensidad deser más que por lo general, pero nunca todo”.30

En lo que se refiere a los nuevos horizontes que se abren a par-tir de la afirmación de la unidad substancial, podemos leer frases comoesta: “… hemos tratado de comprender de qué manera se incluye esteser espiritual (del alma)31 en la unidad de una naturaleza humana.Debemos tomar muy en serio esta unidad. El alma no «habita» en elcuerpo como en una casa, no se lo pone y se lo quita como un vestido,y si los filósofos griegos lo denominaban «cárcel» y «tumba» del alma,con ello se estaban refiriendo a una vinculación estrecha (y dolorosa),pero en cualquier caso a una «vinculación», y con esta noción no sehace justicia a la unidad de la naturaleza. El cuerpo está por completopenetrado por el alma, de manera que no sólo la materia organizada seconvierte en cuerpo penetrado de espíritu, sino que también el espíri-tu se convierte en espíritu materializado y organizado”.32 Esta forma-lización de lo corpóreo humano abre un horizonte importante a losdebates éticos, porque la carne ya no es solamente carne: está espiri-tualizada/formalizada. Dice al introducir el capítulo VII del texto:“Hemos visto que se puede decir con todo sentido que el alma huma-na, con su estructura específicamente humana y personal, es unaforma. No sólo forma corporis, sino también la forma de cuanto es elhombre como ser animal: tanto el cuerpo como las «partes inferioresdel alma» (para utilizar una expresión tomista) experimentan unanueva formalización”.33

4. Conclusión

Quisiera que estas breves páginas hayan servido para que losque ya conocen a estos autores encuentren una síntesis de sus ideas enlo que se refiere al alma, a partir de textos centrales de sus obras; y paraque los que no los conocían se abran a los enfoques y a las preguntasque plantean, que no por antiguas han sido respondidas para siempre.



30. E. STEIN, EPH 190.31. Este paréntesis lo agrego yo.32. E. STEIN, EPH 194.33. E. STEIN, EPH 169.


Me parece que los tres siguen siendo interlocutores válidos para elbuscador de la verdad, para la mujer o el varón que a principios delsiglo XXI se pregunta por el sentido, por la vida, por la muerte; o sepregunta por el alma o por el cuerpo descubriendo una unidad que nospone al amparo de todo dualismo, aunque ese riesgo pueda estar siem-pre acechando. En ese sentido, la unidad substancial de alma y cuerpoen el ser humano tal como la plantea Tomás y la elabora Edith Stein,sigue siendo una fuente inagotable y profunda de meditación y asom-bro, y es compatible con la visión de algunos textos del Nuevo Testa-mento, en los que se habla de alma, espíritu y cuerpo, como en el quehemos citado en el epígrafe.

Espero que dentro de lo técnico del lenguaje de los artículos derevista, mi exposición haya sido comprensible, y con gusto espero laopinión de los lectores, que podrán señalarme aspectos complementa-rios o eventualmente errores de apreciación. Creo que la circulación delas publicaciones periódicas entre Universidades es una manera efectivade diálogo académico, y una forma especial de la caridad pastoral entrelos que nos dedicamos a la investigación y la docencia universitaria, quelleva las obras de misericordia al mundo del claustro, enseñando al queno sabe y corrigiendo al que se equivoca, a través de la mutua correcciónfraterna entre investigadores y docentes. Me parece que esa es una de lasdimensiones más nobles de la caridad académica.

CARLOS ALFREDO TAUBENSCHLAGUNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

06.05.2013 / 05.12.2013




RESUMEN

La revitalización de la teología en la Argentina comenzó al menos una década antesdel Concilio Vaticano II, aunque éste ciertamente encaminó y profundizó las inquie-tudes pastorales que surgían en ambientes sacerdotales jocistas y luego en otros gru-pos relacionados con la pobreza. El inmediato posconcilio planteó las preguntas de laaplicación y recepción del Vaticano II en el país, dio lugar a la creación de la Comi-sión Episcopal para la Pastoral, vio surgir al Movimiento de Sacerdotes para el TercerMundo y desafió al Episcopado a pensar la adaptación de Medellín a nuestro contex-to, dando lugar al Documento de San Miguel (1969). En estos años intensos, interrum-pidos entre 1976 y 1983 por el gobierno militar, se empezó a gestar lo que se llamó“escuela argentina de teología”, un cauce de reflexión o inicio de tradición que fue per-meando la pastoral eclesial y la teología académica. La nueva etapa iniciada con elretorno a la democracia encontró una línea de continuidad con la primera fase derecepción, por medio del aporte teológico al Documento Líneas Pastorales para laNueva Evangelización (1990). La entrevista a Lucio Gera realizada el 12 de marzo de1999 testimonia que él estuvo entre quienes más aportaron para que el Vaticano II ysu finalidad pastoral fuera recibido en nuestro país.

Palabras clave: Lucio Gera, recepción del Concilio Vaticano II, Iglesia y teologíaargentina.


VIRGINIA R. AZCUY

La teología y la Iglesia en la Argentina. Entrevista a Lucio Gera*

* La entrevista fue realizada el 12 de Marzo de 1999 por Virginia R. Azcuy, Jorge Bender yMarcelo González, en la ciudad de Buenos Aires. La revisión y edición del texto, con introduccióny notas, estuvo a cargo de V. R. Azcuy; los párrafos de la entrevista fueron subdivididos y numera-dos para facilitar su citación posterior.


Theology and Church in Argentina. Interview to Lucio Gera

ABSTRACT

The renewal of theology in Argentine started at least ten years before the VaticanII, although the latter certainly oriented and deepened the pastoral concerns presentamong priests of the Young Catholic Workers movement, and later in other pover-ty-related groups. The early post-council brought up questions about the receptionand implementation of the Council in this country; it led to the creation of theEpiscopal Commission for the Pastoral and saw the emergence of the Movement ofPriests for the Third World. Vatican II challenged the bishops to think the adapta-tion of Medellín in our context, leading to the Document of San Miguel (1969). Inthese intense years, which were interrupted by the military coup of 1976 through1983, “the Argentine school of theology” developed an original line of thought, atradition that shaped the pastoral care and the academic theology. The new stage,starting with the return to democracy, completed the first phase of receptionthrough the theological contribution of the Document Pastoral Lines for the NewEvangelization (1990). Lucio Gera�s interview on March 12, 1999 shows him as oneof the main contributors to the reception of Vatican II and its pastoral aim in ourcountry.

Key words: Lucio Gera, Reception of Vatican II, Church and Argentine Theology

La inquietud por la presente entrevista surgió a fines del año1998, como una forma de conversación reflexiva que permitiera pen-sar la primera plasmación escrita de una ponencia para la Semana deTeología 1999 sobre el tema “La Iglesia católica en la Argentina entreel retorno de la democracia y el fin del Milenio (1983-2000)”.1 No obs-tante, el relato recogido contiene más de lo esperado: condensa un tes-timonio histórico y teológico importante sobre la teología y la Iglesiaen la Argentina, que abarca –en perspectiva biográfica– desde los tiem-pos conciliares hasta fines del siglo XX. La conmemoración de los 50años del Concilio Vaticano II y de los 100 años de la Facultad de Teo-logía de la UCA ofrecen una ocasión oportuna para su publicación enla revista Teología de esta misma institución –cuya primera presenta-ción editorial fuera escrita por el autor en 1962–. El desafío de recupe-


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1. Ese texto fue elaborado y publicado por M. GONZÁLEZ, “Algunos aspectos de la Iglesiacatólica en la Argentina entre el retorno a la democracia (1983) y el fin del milenio. Esbozo históri-co-pastoral”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), Iglesia universal, iglesias particulares, Bue-nos Aires 2000, 191-346.


rar el pasado y hacer memoria para orientar el futuro que adviene,incluso asumiendo con discernimiento los momentos críticos de nues-tra propia historia, se manifiesta como una tarea prioritaria del presen-te. Diversos aspectos considerados en esta entrevista a Gera, compar-tidos en un diálogo sin tapujos, pueden ser completados por otrosescritos del autor y de otras voces teológicas, por lo cual se remite aellos en nota al pie.2

1. Semillas antes del Concilio Vaticano II

1. MG: Como te habíamos adelantado, estamos tratando deretomar las grandes líneas de la tradición teológica nacional y releerlasdesde el hoy. ¿Se puede considerar que la recepción del Concilio Vati-cano II marca el nacimiento de una teología desde la perspectivaargentina o hay que buscar antes en la historia?

LG: Desde luego yo creo que el Concilio es lo que determinaprácticamente el nacimiento y el surgimiento de la teología en todaAmérica Latina, no sólo en Argentina. Eso es indudable. No obstan-te, digamos que el movimiento tal vez empiece antes, después de laguerra, en torno al ‘50, con la aparición de revistas latinoamericanasque ya planteaban inquietudes.

2. La inquietud por la teología y por la pastoral empieza antes,muy rudimentariamente, muy a lo casero, como los monaguillos quecritican al cura. Así es como uno puede ver hoy, a distancia, algunas delas cosas de la revista Notas de Pastoral Jocista.3 No se trataba de crí-


[LA TEOLOGÍA Y LA IGLESIA EN LA ARGENTINA. ENTREVISTA A LUCIO GERA]

2. Como estudios de referencia, menciono los siguientes: V. R. AZCUY, “Una biografía teoló-gica de Lucio Gera”, en V. R. AZCUY; C. M. GALLI; M. GONZÁLEZ (eds.), Escritos Teológico-Pastoralesde Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla, Buenos Aires, Ágape-Facultad de Teo-logía, 2006, 23-57; G. T. FARRELL, “Lucio Gera y la recepción pastoral del Concilio Vaticano II en laArgentina”; C. M. GALLI, “Aproximación al pensar teológico de Lucio Gera”; J. C. SCANNONE, “Losaportes de Lucio Gera a la teología en perspectiva latinoamericana”, en R. FERRARA; C. M. GALLI(eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Pauli-nas, 1997, 107-120, 75-103, 121-141; M. GONZÁLEZ, La reflexión teológica en Argentina (1962-2004).Apuntes para un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, Córdoba, EDUCC, 2005.

3. La revista Notas de Pastoral Jocista fue el órgano de comunicación de los asesores jocis-tas; algunos de los textos de Gera en NPJ pueden verse en Escritos Teológico-Pastorales de LucioGera 1, 95-102, 103-112, 113-119.



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ticas a la Iglesia institución, sino de interrogantes que nacían de la pra-xis pastoral común.

3. Lo curioso es que Notas de Pastoral Jocista estaba hecha porun grupo de asesores de la Juventud Obrera Católica (JOC), no porprofesores de teología. Éste es el ámbito desde donde surgían los inte-rrogantes; nace este fenómeno: la teología que brota de la pastoral. Meparece que, en nosotros, surge de la pastoral, de la predicación; las pre-guntas que empujan a la teología son cómo predicar, qué predicar,cómo plantear los interrogantes pastorales.

4. Yo debo confesar que lo primero que escribí en teología fuesobre el sacramento del matrimonio, aunque nunca lo publiqué. Porquevenían las parejas a plantear los problemas del noviazgo y a mí me sur-gió el interrogante de hacer una lectura del matrimonio. Yo había estu-diado teología cuatro años, no era bachiller ni nada; me puse a escribir,a leer, a repasar los concilios sobre el matrimonio, para ayudarme a pen-sar el tema pastoral con raíces teológicas, no simplemente con pragma-tismo práctico. En fin, noto que en mí la teología brota de la pastoral.

5. Por otro lado, en todo el grupo de asesores surgían interro-gantes. Hay algo muy sugerente: ¿por qué un grupo que trabaja conobreros empieza a llamar a los que podrían ser más intelectuales, aun-que éramos muy jóvenes, a Mandrioni,4 a mí? Es verdad que había unacierta amistad con nosotros, pero no era sólo eso, ya que había otrosque eran amigos y no fueron convocados para el grupo. Sucedió queel movimiento de la JOC como el de la Acción Católica localizaban laspreguntas que, en el subsuelo, eran de tipo teológico o que llevaban ala teología.

6. Y no era que nosotros leíamos mucho sobre la JOC francesao belga –aunque había estado Chardjin de visita–;5 no sabíamos muchode eso, pero enseguida lo apropiamos a lo latinoamericano. Tanto esasí que, en pleno período antiperonista, la JOC defendió a Perón y al

4. Cf. H. MANDRIONI, “Voces Argentinas”, en Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera 1, 80-93.5. Mons. Joseph Cardijn (belga, 1882-1967). Fue Director de Obras Sociales de Bruselas y

capellán de los sindicatos cristianos (1915), y agrupó a los jóvenes obreros de Bruselas en la llama-da Juventud Sindicalista (1919), que se convertiría (1924) en la Juventud Obrera Cristiana (JOC).Fundó en 1920, la Acción Católica, que agrupa a todos los dirigentes obreros católicos, actualmen-te, en todo el mundo, y fue nombrado cardenal en 1965 y falleció en 1967.


sindicalismo peronista. Es importante aclarar que hay otra raíz: losque estábamos ahí éramos de tendencia nacionalista y, por tanto, sequería pensar dentro de la nación.

7. MG: …entonces hubo “semillas” antes del Concilio…

LG: Sí, todo esto tiene que ver con el resurgir de la teología enArgentina: si bien éste viene con el Concilio, antes existieron ciertassemillas, gérmenes, que se avivaron con la preocupación pastoral.Además, el Concilio es pastoral y por eso mismo entramos en él y esonos llevó a meditar de una manera más fuerte en la teología.

8. Además, hay que preguntarse dónde nace en su mayor parte,dónde se intensifica la reflexión teológica argentina: en el contexto delCELAM, que es un contexto pastoral, ante todo pastoral. Fue elCELAM el que sintió la necesidad de hacer un Equipo de Reflexión yeligió, precisamente, el nombre de “Equipo Teológico-Pastoral”, queantes no se usaba.

9. Esto a mí me lleva a pensar cómo fue la experiencia de mi for-mación –en la primera parte del siglo XX– y no sólo la mía, sino la detoda mi generación. Se venía de una disociación entre práctica pastoraly teología, entre acción y reflexión. Ese fue el gran tema que nosotrosvivimos. Yo creo que nuestra ida a la teología fue en tanto sacerdotes:nos gustaba mucho la pastoral y el trato pastoral, ¿cómo asociar estocon la reflexión y la teología? Esto significó una gran tensión.

10. Y esto explica muchas cosas nuestras, como el que no haya-mos escrito tanto… En realidad, no éramos escritores. Nuestra refle-xión no era: “escribamos un artículo y veamos donde publicarlo”. Elasunto no era publicar, sino cómo respondernos –a nosotros mismosy al grupo– esos interrogantes y problemas que nos planteaba la pas-toral. Además, piensen ustedes que, en esa época, no había tantaspublicaciones como ahora, ni de lejos.

11. Hay que pensar que nuestra formación fue en el tiempo dela guerra y durante todo ese lapso no recibíamos libros de Europa. Yoapenas llegué a leer un viejo libro de J. Maritain, porque había llegadoantes de la guerra. No había revistas de teología por entonces. Biblio-gráficamente, nuestro estudio sin libros de teología fue un desierto, undesamparo total. Lo cual tal vez nos ayudó a reflexionar más.




12. Me acuerdo la pasión que me tomó cuando en el último añode teología pasó por aquí un viejo teólogo húngaro, un jesuita quehabía estudiado en Lovaina. Dio una clase que para nosotros fue como“abrir los ojos”, porque era un planteo muy reflexivo, no de manual.¡Ahí le tomamos odio al manual de teología! Tanto que una de nues-tras reacciones y nuestras peleas con el obispo fue ésa: “nada demanual”. Exageradamente… exagerábamos el tema.

13. Luego lo padecieron ustedes como estudiantes, que no tuvie-ron manuales y tenían que hacerse hasta los apuntes. Pero esto no sig-nificaba que nosotros no quisiéramos hacer un manual o un apunte deteología; cada año había que empezar de vuelta el curso y cambiába-mos todos los apuntes. Hoy me doy cuenta de la importancia quepuede tener un buen manual para que el alumno tenga una cierta base,pero antes era lo único que teníamos y eran muy pobres.

14. Lo que se me ocurre ahora es que todo esto permite afirmarque antes del Concilio hubo inquietudes. A ninguno de nosotros senos ocurría: “vamos a hacer nacer la teología latinoamericana o argen-tina”; pero las inquietudes iban llevando hacia eso.

15. MG: A nivel de personas o revistas ¿podrías señalarnos algu-nos nombres que consideres importantes en este período?

LG: Sí, la revista y el grupo Criterio.6 Hay que considerar queCriterio viene de Franceschi: un hombre que fue muy importante enla época, porque era el que reflexionaba el curso de la Iglesia en laArgentina: el único prácticamente, un símbolo de una renovación teo-lógica como tal.7 Y eso nos alimentaba. Y si bien uno puede pensarque no era un gran teólogo, sin embargo era muy intuitivo, un hom-bre de Iglesia con criterios de juicio sobre las cosas. Podías estar o node acuerdo con él, pero esto es otro tema. Él no estaba en la corriente


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6. Criterio es una revista con información y notas de opinión de Argentina cuyo primernúmero apareció el 1° de marzo de 1928 con la dirección del abogado, político y periodista AtilioDell’Oro Maini y es la publicación periódica más constante de la historia de la Argentina que seedita hasta la actualidad.

7. Mons. Gustavo J. Franceschi (francés, 1881-1957). Participó de distintas organizacionessocialcristianas argentinas y colaboró en la creación de sindicatos obreros cristianos que se opo-nían al comunismo. Fue asesor espiritual de la Asociación Católica Argentina y llevó adelante unagran labor intelectual. Fue director de la Revista Criterio desde 1932 hasta 1957; en 1955 impulsóla formación del Partido Demócrata Cristiano de la Argentina.


nacionalista de Argentina, pero seguía la historia del país con cosasinteresantes que alimentaban, aunque no hizo escuela.

16. La línea Criterio no dejaba un determinado “cauce de refle-xión”, aunque indudablemente dejaba cosas de interés, como lo hicie-ron otros grupos dentro del espíritu nacional, atentos a lo que sucedíaen el país. Franceschi era muy crítico; sabía poner la nota. Polémico,con ese estilo que venía dándose en una Iglesia que vivía en la épocaliberal y que se peleaba con el planteo liberal y luego con el totalitario.Por ser francés, manejaba muy bien la crítica a lo totalitario.

17. Pero es la diferencia: mientras Franceschi era antitotalitario, elnacionalismo argentino no; no digo que fuéramos totalitarios, pero síque simpatizábamos evidentemente con el dinamismo de la juventudalemana, italiana y española antes que empezara la guerra. Veíamos queeran estas juventudes las que ponían algo nuevo en la historia de Euro-pa y no esa especie de ropaje liberal con que se venía y del que estába-mos hartos. Para esto acompañaba un poco la crisis del liberalismo del‘14; algo de eso heredamos. De la década del ‘20 y del ’30, recogemos elantiliberalismo como experiencia nacional y civil, no sólo como cues-tión eclesiástica. La situación francesa era muy degradada en aquelmomento: sacando bolsones como el de los laicos franceses que teníanun gran espíritu, como el grupo Maritain y el grupo de Léon Bloy.8 PeroFrancia como tal, la juventud, era muy caída, no daba un ideal.

18. MG: En el caso de la dupla Castellani-Meinvielle9 ¿se puededecir que dejan un cauce en la teología? ¿O más bien influyen en lafilosofía y en la política?

LG: Creo que una característica de esa generación –de quienesfuimos alumnos– era el individualismo, aunque se valoraba el corpo-rativismo italiano y alemán; no hacen grupo, aunque tengan alumnos.Julio Meinvielle tiene cosas de teología y filosofía, pero se trata más dealgunos que, entusiasmados con él, se entusiasman con la filosofía. Unejemplo es Florit –que fue por un corto período Ministro de Relacio-



8. León Bloy (francés, 1846/1917). 9. Leonardo Luis Castellani (argentino, 1899-1981), fue sacerdote católico, escritor y perio-

dista. Escribió ensayos de temática religiosa, filosófica y socio-política, novelas, cuentos y poesía.Julio Meinvielle (argentino, 1905-1973), fue un sacerdote y filósofo tomista. Sus libros fueron muyinfluyentes en el nacionalismo católico argentino.


nes Exteriores durante el gobierno de Frondizi–.10 Él va a Lovaina aestudiar la fenomenología en los archivos de Husserl porque era amigode Meinvielle; pero Florit sigue un camino diferente: la fenomenolo-gía. Por eso, cuando Meinvielle va a Alemania antes del Concilio, mevisita; está sacando una revista que se llama “Diálogo” y fue a ver aBalthasar y Guardini para pedirles artículos. Esto fue cuando empeza-ba una revitalización de la teología y él podría haber dado un paso másallá de sí mismo, pero era el tipo de nacionalista francés, intelectual y,por eso, poco dialogable.

19. VRA: Bueno, es significativo que a la revista le ponga elnombre “Diálogo”…

LG: Efectivamente. En ese tiempo poner un nombre así era muynuevo. Más significativo es si se tiene en cuenta como se llamaban lasrevistas que Meinvielle sacó antes: “Presencia” y “Balcón”. Ésta sellamó “Diálogo”. La cuestión es que todo esto alimentaba la reflexión,la crítica. Quiero dejar claro que, además de esto, eran personas demucho valor. J. Meinvielle era un hombre muy inteligente, con cosasmuy acertadas en el campo de la economía política y otras. Y Leonar-do Castellani, para mí, era sobre todo un gran poeta, un cuentista, conmucha lucidez teológica; yo formaba parte del grupo privilegiado quese reunía con él –Mejía y Mandrioni entre ellos–. Incluso, me favore-ció mucho dándome el premio de sus cursos en el seminario. Pero eramuy difícil dialogar si no pensabas como él…

20. También tuvimos que “liberarnos” de nuestros padres; tuvi-mos que encontrar nuestra propia libertad. Y eso creo que fue muymaduro, porque nos dio la responsabilidad de vivir y pensar por nos-otros mismos, de decidir. Y si después que uno había estado estudian-do en Alemania, te decían: “andá al seminario y sé director de estu-dios”,11 uno ya tenía una cierta seguridad. No quisiera ser injusto conpersonas que me enriquecieron mucho; sin ellos yo no habría surgi-do… Una vez Meinvielle, cuando salió el libro Surnaturel de DeLubac, me vino a buscar para criticarlo y yo le dije que no contaraconmigo… Además, en ese entonces, yo había empezado a tener cier-


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10. Carlos A. Florit (italiano, 1929-2010). Fue abogado, diplomático y político argentino.11. Se refiere a la función de praeses o prefecto de estudios de teología en la Facultad de

Villa Devoto entre 1958-60.


ta simpatía con H. de Lubac y ya comenzaban a llegar algunas cosasde Europa después de la guerra y se iniciaban los primeros contactoscon autores como Lubac y Congar.12

21. Resumiendo, ya antes del Concilio se percibían los aires decambio. Yo señalaría el punto del cambio en la guerra y en la postgue-rra: entre el ‘45 y el ’50. Allí se dan movimientos y deseos de cambioy renovación; empiezan las posturas críticas, aunque más no fuese enpequeñas cosas. Es entonces que empezamos, paulatinamente, a agru-parnos. Curiosamente, la primera convocatoria que nos hacemos loscuras es la de los asesores de JOC. Para nuestra sorpresa hubo cuaren-ta curas cuando esperábamos sólo diez o quince. Eso significa quehabía un ansia de reunirse.

22. La primera reunión fue durante el ‘48 o ‘49 y el número porel cual cierran Notas de Pastoral Jocistadebe haber sido después del ’50o un poco más, porque yo estaba en Europa y recibí la noticia. Estomuestra cómo, efectivamente, es entre el 45 y 50 que nacen inquietudes,problemas inéditos: la parroquia, el dinero en la pastoral, cosas que nosmolestaban mucho como cobrar y el hábito, tema que no salía escrito,sino que simplemente nos empezamos a sacar la sotana.

2. Cómo se recibe el Concilio Vaticano II

23. MG: ¿Es en este clima que reciben al Vaticano II?

LG: El Concilio mueve mucho la cosa, aunque Argentina no sedistingue por tener un aporte teológico. A nivel episcopal habría querevisar qué dijeron los obispos nuestros en el Concilio,13 pero a nivelnuestro –de teólogos– no hubo una gran reflexión que acompañara alVaticano II. Hay que destacar el aporte a nivel informativo de Crite-rio; Jorge Mejía cumplió desde allí un papel importante.14 Pero es en



12. La foto de tapa del tomo 1 de los Escritos Teológico-Pastorales de Gera atestigua la visi-ta de H. de Lubac a la Facultad de Teología de Villa Devoto y sus vínculos con el teólogo argentino.

13. Cabe remitirse a la investigación en curso de Luis O. Liberti svd, sobre las intervencio-nes orales y escritas de los obispos argentinos en el desarrollo del Concilio Vaticano II y que con-fluyeron en la elaboración de sus documentos.

14. Jorge Mejía fue director de la revista Criterio de 1956 a 1977, año en que Pablo VI lo


este clima en el que comienzan a tomarse posiciones y aparecen lasoposiciones, entre una postura más tradicional o conservadora y otraque buscaba una renovación, pero también entre los que andábamosen el mismo camino del nacionalismo.

24. VRA: Mons. Iriarte, ¿estaba en el grupo de Iglesia de lospobres o se incorpora después?

LG: No, se incorpora después. El que estaba en esto era Devoto,obispo de Goya. Pero el “Manifiesto de los 18” es posterior, de 1967.15

Y esto es importante porque hay una diferencia notable entre el perío-do conciliar y el que va del ’67 al ‘70; no hay una continuidad total.

25. En eclesiología, por ejemplo se produce un desplazamiento:el primer impacto del Concilio es la Iglesia, entendida como la “comu-nidad”, sobre todo la “pequeña comunidad”, las Comunidades Ecle-siales de Base, las religiosas que se van a vivir a las comunidades peque-ñas. Se trataba entonces de la Iglesia comunidad en ese sentido, peque-ña; no es tanto la Iglesia “pueblo”. Esto es lo que nosotros empezamosa retomar después, el tema de la Iglesia como pueblo, el movimientode la historia.16

26. MG: ¿Se podrían precisar las distintas vertientes que van sur-giendo?

LG: en el inmediato post-concilio –en el ’65 y ’66– las reunionesya no son las que convoca la JOC, sino el grupo que favorece la pobre-za. Yo diría que, por una parte, estaban las Hermanitas y los Herma-nitos de Foucauld. Era la época de su apogeo; era la época de ArturoPaoli. Por otra parte, estaba el movimiento de los curas nuestros: Trusso,Néstor García –quien después dejó el ministerio–. Ellos convocan yvan muchos curas; nos reunimos en Mar del Plata –hay una publica-ción–, luego en Quilmes.17 Pero antes de esto, está un famoso encuen-tro en Tandil convocado por la JUC –que emerge al decaer la JOC–,


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designó secretario de la Comisión Pontificia para las relaciones religiosas con el judaísmo; fue cre-ado cardenal en 2001.

15. Cf. MENSAJE DE ALGUNOS OBISPOS DEL TERCER MUNDO, “La promoción de los pueblos pobresy de los pobres de los pueblos”, Criterio 1535 (1967) 936-941.

16. Cf. S. POLITI, Teología del pueblo. Una propuesta argentina para Latinoamérica, BuenosAires, Guadalupe, 1992.

17. La reunión en Mar del Plata fue publicada en L. GERA; A. SILY; OTROS, La Iglesia y el país,Buenos Aires 1967.


en la cual estaban Miguel Mascialino, Pedro Gelman y Rafael Tello.Por un lado u otro las reuniones de sacerdotes se multiplican.

27. Ellos vivían una pobreza muy fuerte; casi parecía la pelea delos espirituales con los otros frailes en la edad media. Era muy respe-table por el tema de la pobreza, porque se vivía; pero a la vez era comosi quisieran imponer a todos determinadas formas de pobreza.

28. Pero, además, aparece el tema de la pobreza como tema espi-ritual, como esperanza. Porque en la primera época, aquí el tema de lapobreza lo heredamos de los biblistas que analizaban el tema de lospobres de Yahvé –Gelin y otros–; lo mismo se puede decir de Gusta-vo Gutiérrez. Está además la veta del “Mensaje del Concilio” y delCardenal Lercaro. Es en esa época, precisamente, que yo escribo elartículo “Sobre el misterio del pobre”.18

29. Es también en este tiempo que Gutiérrez escribe sus prime-ros cursos sobre la pobreza en 1967 –antes del libro Teología de la libe-ración de 1971–, aunque recién llegaron a conocerse años después. EnMedellín no está todavía la fórmula “opción por los pobres”, eso vienemás bien después, en Puebla.19 Sería interesante estudiar más prolija-mente la visión de ese tiempo…

30. VRA: Yo seguí un poco el tema, pero… para vos ¿cuándoasoma lo argentino?

LG: Creo que el salto surge de estos movimientos que reflexio-nan desde el tema pastoral. Por ejemplo, en el Encuentro de Mar delPlata, el tema pastoral es central; además, ya se da el intercambio conlos sociólogos –J. O ‘Farrell y algún otro.20 Me acuerdo que en eseencuentro me tocó hablar en una especie de prólogo y dije: encontra-mos que se juntan el teólogo y el pastor; percibí que la teología estabaen diálogo con el pastoreo directo y que había que asumir el tema.21



18. L. GERA, “Sobre el misterio del pobre” en P. GRELOT; L. GERA; A. DUMAS, El pobre, BuenosAires, La Aurora, 1962, 44-124. Reproducido en Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera 1, 121-167.

19. Cf. V. R. AZCUY, “La pobreza de la Iglesia y los signos de los tiempos. Medellín como recep-ción inacabada del Vaticano II”, en V. R. AZCUY; C. SCHICKENDANTZ; E. SILVA (eds.), Teología de los signosde los tiempos latinoamericanos. Horizontes, criterios y métodos, Santiago de Chile 2013, 89-126.

20. Ya a fines de 1966, J. O’FARRELL publicaba un valioso aporte a la gestación del Plan dePastoral: “La acción pastoral de la Iglesia en la Argentina”, Teología 9 (1966) 115-143.

21. Cf. L. GERA, “La Iglesia y el mundo”, en Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera 1, 311-318; editado originalmente en L. GERA; A. SILY; OTROS, La Iglesia y el país, 9-19, 12.



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31. Al mismo tiempo comenzó a percibirse algo que sólo saldráa plena luz mucho más tarde, ya en los ’80. Nos vamos dando cuentaque arrastramos con otra gran disociación: dogma-espiritualidad.22 Enaquel tiempo, empezamos muy lenta y rudimentariamente a ver cómorecoger esto. Es por eso que creo que mi generación hereda grandesdisociaciones.

32. JB: Aunque esto sería como volver a los Padres de la Iglesiadonde no se daba esta disociación…

LG: Sí, en este sentido, es volver a los Padres; pero aún la edadmedia es mucho más asociada. Eso se pierde con la Ilustración. Cuan-do empieza la visión de la ciencia como enciclopedia, todo se hace artí-culo de diccionario, ciencia separada.

33. MG: Cuando decís “heredamos grandes disociaciones”, ¿acuáles te referís?

LG: En primer lugar, teología y pastoral, acción pastoral, evan-gelización. En segundo lugar, teología y espiritualidad. Un ejemplo: elConcilio tiene que recoger lo que es una espiritualidad del ministeriosacerdotal con cierto vigor; antes estaba disociado. Ser cura y confesarera como pedirle permiso a Dios para no estar en la Iglesia rezando:que la ministerialidad es la fuente de la santidad sacerdotal es del Vati-cano II, de la Presbyterorum ordinis.23 Nosotros habíamos heredadoeso de los monjes: “tenemos que rezar, eso de ir a la ciudad a confesarlo hacemos pero…”. Y resulta que es al revés: “somos curas y tenemosque confesar y la oración… bueno, no somos perfectos, no tenemosmucha espiritualidad, somos prácticos no espirituales”.

34. Heredamos esas disgregaciones que yo las reúno sobre todoen esas dos: pastoral-teología y espiritualidad-teología. Y esto, a costade las dos cosas: por un lado sufría la pastoral, ya que resultaba unapastoral puramente pragmática, de normas para cómo obrar. Y sufríala teología que no estaba alimentada por una misión evangelizadora. Ylo mismo con lo espiritual: sufría la teología que no estaba alimentada

22. Cf. H. U. VON BALTHASAR, “Teología y Santidad”, en: Ensayos Teológicos I, Madrid, Cris-tiandad, 1967, 235-268.

23. Cf. L. GERA, Meditaciones sacerdotales. Editado por V. R. Azcuy, J. C. Caamaño y C. M.Galli, Buenos Aires, Ágape-Facultad de Teología, 2015. Esta compilación reúne nueve textos delautor sobre temas sacerdotales.


por lo espiritual y sufría la piedad, porque era simplemente rezar prag-máticamente. Entonces se empezó a leer a Teresa, a Juan de la Cruz ytodo eso ayudó.

35. Hay que dar un paso más ¿qué había detrás de estas disocia-ciones? Yo creo que la gran disociación de fondo que recibimos fueentre lo religioso y lo secular, entre Dios y el mundo. Ésta es la razónpor la cual creo que, a mí personalmente, me enriqueció la década del’60, cuando nacen las teologías seculares. Y no me refiero sólo a la teo-logía de la liberación, sino sobre todo a la teología de la secularización,en especial la de EE.UU. y del mundo sajón.

36. Mi experiencia personal y espiritual es que, en el inmediatopost-concilio, yo me secularizo, dejo de rezar el breviario, entran encrisis algunas dimensiones de la liturgia. Pero en un momento dado medoy cuenta y retorno a lo religioso y a la vez me digo: “un momento,la cosa religiosa tiene que estar metida en lo secular”. Es de este des-cubrimiento y esta tensión de donde vienen mis planteos a la teologíade la liberación.

37. Mi preocupación era cómo poner la fe y lo religioso en lateología de la liberación. En este sentido, el artículo clave que yo escri-bí es el que salió en la colección de la editorial Verbo Divino sobreTeología y dependencia.24 Se trata de una ponencia que había tenido enCórdoba, para el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo(MSTM), en una reunión en la que había habido más de doscientoscuras y que luego re-hice.25 Ahí yo me planteaba el tema y reacciona-ba contra la visión marxista, lo que provocó el desacuerdo con G.Gutiérrez.

38. En el fondo se da esta preocupación: ver cómo lo religiosoestá implantado en lo secular. También en ese momento está la reac-ción contra la teología de la secularización con la división de K. Barthentre religión y fe. Nosotros nos preguntábamos cómo recuperar launión entre fe y religión y por ahí viene el tema de la cultura: cómoasociar el puro tema político –liberación– y el puro tema religioso



24. Cf. L. GERA, “La Iglesia frente a la situación de dependencia”, en: L. GERA; A. BÜNTIG; O.CATENA, Teología pastoral y dependencia, Buenos Aires 1974, 9-64.

25. Cf. J. P. MARTÍN, El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Un debate argenti-no, Buenos Aires, Guadalupe, 1992.


–religión–. Fe y política, fe y religión son los temas que nacen en esaépoca. En el fondo, yo veo que se trata de la relación fe y cultura, por-que la cultura se hace política y la religión es el sustento de la cultura.Lo sintetizo en el tema de la cultura.

39. MG: Bonhöffer ¿fue importante en este período?

LG: Bonhöffer fue importante para G. Gutiérrez; acá fue menosleído, pero se puede decir que él estaba “en el aire”, se lo respiraba.Pienso que acá fueron más leídos Robinson y Cox. Bonhöffer era unteólogo serio, una teología de la secularización muy recuperable. Acáinfluyó más la línea inglesa, que implicaba una reducción: “no el ritosino la palabra”, “no a los sacramentos”, por tanto no a la institucióny al sacerdocio; entonces ¿qué queda?: la Palabra, el Evangelio. Surgeentonces esta tensión entre sacramento y palabra, que recogemos no -sotros con la tensión sacramentalismo-evangelización y en la pastoraltambién. Todo eso entra en la práctica.

40. Entonces viene el tema: ¿qué es la Palabra?, ¿quién es Diossegún el Evangelio? Dios es inefable, de Dios no se puede hablar;entonces tampoco la Palabra de Dios. Y ¿qué es la Palabra-Evangelio?Es la Palabra que parece ser palabra sobre Dios, pero no es palabrasobre Dios, porque él es inefable; hay algo kantiano: lo que la Palabrade Dios dice es cómo debe comportarse el ser humano, la acciónhumana, la ética. Es la reducción de la fe, del dogma y de la teologíaespeculativa a la ética. Eso es muy sajón, el reducir a la ética, porque laética es lo pragmático, la acción; no es contemplativo o no lo es tanto.

41. Creo que mi reflexión nació de este conjunto de cosas,comenzando con las reuniones de problemas pastorales. Para esto a míme ayudó mucho el que me llamaran al CELAM. ¿Cuándo empezónuestra reflexión en Argentina? La reflexión en grupo venía dándosedesde fines del Concilio, en 1966 y desde un poco antes en la JOC;pero así, de una manera ya más pensada, la tomamos los profesores deteología y la empezamos a proponer en charlas y ese tipo de cosas–algunas publicadas y otras no–. En un primer momento, con muchastensiones, muchos debates, mezclados, como es en la vida eclesiástica.

42. VRA: Y las generaciones más jóvenes, ¿se interesan o es másuna cosa de ustedes?


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LG: Al final del Concilio yo tengo 40 años. Hay que aclarar queantes del Vaticano II ya emergía una tendencia que se llamaba “la teo-logía vital” o la revitalización de la teología. Y en esta línea fue quenosotros empezamos a bosquejar temas espirituales como la pobreza.

43. Las primeras generaciones –algunos digamos– se empezarona interesar; pero en general estaban viviendo todo el tema de la crisisdel clero, de los sacerdotes; todavía era la Iglesia hacia adentro. Quécursos son: los de Guillermo Rodríguez Melgarejo, Irigoyen, RobertoLella; yo les llevaba entre 10 y 15 años de diferencia. Creo que ellosveían que en nosotros había una cierta revitalización de la teología,que el planteo no era tan manualista, que empezábamos a ampliarhacia lo pastoral y lo espiritual. Además, aparecía un tipo de profesorque dialogaba con ellos.

44. Después, a partir del ’67, apareció ya el interés por el tema delos pobres y la liberación. Luego viene nuestro acompañamiento delmundo laico que nace, la época más politizada que es muy típica y des-pués vienen los militares. La Iglesia está en el problema de Argentina:los militares, la violencia. Y lo mismo sucede en el CELAM; es laépoca centrada en el ’68, ’69 y ’70. Tal vez los alumnos argentinos nolo vivieron con la intensidad con que podían vivirlo los de otros paí-ses, más agitados, como en el caso del alumnado brasileño en algunasregiones.

3. La primera recepción del Concilio en la Argentina

45. JB: Y en este momento a nivel de obispos con toda esta temá-tica ¿qué relación había?

LG: En mayo del ’66 viene la Declaración para hacer el Plan dePastoral y eso nos cohesiona: fue el tiempo de la Comisión Episcopalpara la Pastoral (COEPAL).26 Con la crisis que eso tiene después, la



26. DECLARACIÓN PASTORAL DEL EPISCOPADO ARGENTINO, “La Iglesia en el período postconciliar”,Criterio 1501 (1966) 417-421. En ella se anuncia la tarea de realizar el Concilio en nuestro país y lacreación de la COEPAL.



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interrupción, el corte; cosas inexplicables… En cuanto a los obispos dela época, por una parte está Caggiano que es una figura central porquedirigía al episcopado y su mundo era la Acción Católica, de la quehabía sido uno de los fundadores.

46. Por otra parte, estaba un obispo como Tortolo, de un mar-cado nacionalismo tradicionalista, amigo del mundo militar; que estu-vo muy enojado conmigo cuando publiqué el artículo “Apuntes parauna interpretación de la Iglesia en la Argentina”.27 Pero tengo un con-suelo y es que muchos años después, en el Congreso Mariano de Men-doza del ’80, en un momento me tocó sentarme en la mesa con él yhubo como una especie de reconciliación, de superar todas esas cosas.

47. MG: ¿Te leo como describís “el rostro de la Iglesia” en elartículo?: “eclecticismo, incoherencia, moderación, indecisión, contra-dicción y desintegración”.28

LG: ¡Yo lo dije con una ingenuidad! Sin pensar que hacía unacrítica al episcopado; la idea no era hablar contra los obispos y, en miinterior, ni se me ocurrió que podían enojarse. Era la candidez queteníamos después del Concilio: si en todos lados el clima era de críti-ca, ¿por qué no podíamos hacerlo en la Argentina? Además, yo teníamuchos amigos entre los obispos; pero muchos reaccionaron como sihubiera escrito contra ellos. Se produjeron heridas muy profundas.Muchas de ellas, gracias a Dios, después pudieron curarse. En esaépoca, los obispos no estaban acostumbrados a que nadie dijera unapalabra sobre el curso del episcopado.

48. Pero volviendo a lo anterior, creo que nos ayudó mucho laCOEPAL.29 Nos hizo trabajar en un Plan de Pastoral de una maneramás amplia. Y no sólo se trataba de hacer el plan, sino también de eje-cutarlo: hubo años de práctica, de ejecución del plan, que nos ayuda-

27. Cf. L. GERA, “Apuntes para una interpretación de la Iglesia Argentina”, en Escritos Teoló-gico-Pastorales 1, 501-565. Sobre otros detalles de esta circunstancia, ver J. P. MARTÍN, “Gera, Lucio[Entrevista 1989]”, en Ruptura ideológica del catolicismo argentino. 36 entrevistas entre 1988 y1992, Buenos Aires 2013, 116-136.

28. GERA, “Apuntes para una interpretación de la Iglesia Argentina”, 501ss.29. La COEPAL, cuyo funcionamiento tuvo lugar entre 1966 y 1973, estuvo “presidida por

varios obispos identificados con la nueva línea conciliar”. F. BOASSO, “Nuestra Iglesia en transiciónal Vaticano II” [II.1. El contexto histórico eclesial], en Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera 1,175-179, 176




ron mucho por la experiencia que trajeron del interior del país y nosobligaron a pensar teológicamente.30

49. En el grupo de la COEPAL, más que un práctico, yo era másbien el que tenía que ayudar a hacer sostenimiento teológico de base;me daban esa función. Estaba Gerardo Farrell, más práctico, otro mássociólogo. Tello que cubría un poco todo, pero más bien tendía a tra-zar líneas pastorales. Yo era más especulativo o reflexivo y trataba derecoger intelectualmente todo eso.31

50. Un ejemplo de las tensiones mencionadas antes fue el primerproyecto del plan que tenía dos partes: una teológica, en la que se reco-rría el Concilio en sus líneas fundamentales y otra era pastoral. Cuan-do fue a la discusión del episcopado, toda la parte teológica fue recha-zada; sólo quedó la pastoral. ¿La razón? había temas sobre la renova-ción, sobre todo de Lumen Gentium…

51. JB: ¿La recepción del Concilio era muy difícil para algunosobispos?

LG: Había que asimilar el Concilio Vaticano II; hasta con lamisma Lumen Gentium pasó esto. En un primer momento, no nosdábamos cuenta de las implicancias que había en ella: el capítulo II, laapertura, todos ordenados a la Iglesia… En aquel tiempo decir “todosordenados a la Iglesia” era abrir panoramas insólitos (cf. LG 14-16).Yo comprendo que muchos no pudieran operar ese tránsito. Digomás, para mí, que todavía había sido formado en la década del ’50,había cosas que me costaron asumir y pasar al nuevo enfoque. Locomprendo perfectamente.

52. Algunos obispos decían: “sí, esto lo dice el Concilio, pero¿cómo podemos pasar de lo que decíamos antes a lo que decimosahora?”. No era fácil el pasaje; hay que comprenderlo. Además, alcomienzo, la renovación fue excesivamente rápida y hasta caprichosaen algunas cosas.

30. En este contexto hay que ubicar el surgimiento de la “teología del pueblo”, según ladenominación más conocida y generalizada que ha recibido esta línea teológica. Cf. J. C. SCANNO-NE, “Teología de la liberación: caracterización, corrientes y etapas”, en Teología de la liberación yDoctrina Social de la Iglesia, Madrid-Buenos 1987, 21-80, 62.

31. Sobre Gera en la COEPAL, ver M. GONZÁLEZ, La reflexión teológica en Argentina (1962-2004), 94-95.



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53. VRA: Vos decías que la COEPAL era una estructura decomunión: ¿lo fue como compartir con los religiosos?, ¿hubo unareflexión y una búsqueda común?, ¿fue lo más intenso?

LG: Curiosamente, la COEPAL organizó sobre todo el diálogocon las religiosas, tanto que había tres provinciales religiosas que for-maron parte: Esther Sastre del Sagrado Corazón y las de congregacio-nes argentinas, Aida López por la Comunidad del Divino Maestro yLaura Renard por las Auxiliares Parroquiales. Ellas trabajaron real-mente muy bien; tres mujeres de empuje, porque recibieron las con-gregaciones fundadas y tuvieron que llevarlas adelante. Sastre era laque reorganizó el mundo del Sagrado Corazón, hasta con excesos queaun nosotros criticábamos.

54. Yo creo que fue el momento más fuerte de diálogo nuestrocon los religiosos. Y eso podía experimentarse sobre todo en las dió-cesis, porque la COEPAL tenía que organizar reuniones diocesanas yregionales y en ellas –especialmente en el NEA, que los obispos traba-jaron mucho– había muchas/os religiosas/os. Yo diría que a nivel depunta nacional, de organismo director fue el momento más rico dediálogo con religiosos. Mucho más cuando las religiosas mencionadasestaban también en la Confederación de Religiosas, eran directivas;entonces, su voz marcaba.

55. El mundo religioso masculino, en este primer tiempo, erapoco activo. Sólo después del ’70 se volvió muy importante. Veíamosque el mundo femenino religioso era más emprendedor y entusiasta;hasta que vino Mateo Perdía y empezó a mover las voluntades.

56. Después empezaron todos los líos ya a nivel de AméricaLatina: la crisis entre CELAM y CLAR; eso echó a perder muchascosas. Yo creo que en la Argentina no se pudo lograr un diálogo reli-giosos-obispos. Más aún, creo que sería uno de los cometidos másimportantes en la pastoral argentina para el próximo siglo. Trabajarcon paz, con suavidad, sin querer arreglar las cosas en quince días.Lentamente, trabajar en ir mejorando el diálogo obispos-religiosos. Alo mejor habría que empezar, no tanto a nivel general o nacional, sinoa nivel regional, particular. Con paciencia, porque hay muchas histo-rias atrás; es difícil porque es rehacer la historia.


57. MG: En la dificultad de relación obispos-religiosos, ¿pudohaber influido el tema de la dictadura, los desaparecidos y la posiciónde la Iglesia?

LG: Ésta fue una de las situaciones más difíciles, dentro de loque uno pudo ver: la debilidad del episcopado durante el período mili-tar. Yo sé, por otra parte, que una acción más fuerte, hubiera provoca-do reacciones mucho peores de parte de los militares; eso no lo puedocalcular bien… Sin embargo, en ese momento, nos sentimos desprote-gidos de la voz del episcopado, con miedo, aún nosotros. Además esmuy difícil juzgar y saber cómo se movieron los obispos en privado;hay cosas que uno no sabe bien cómo se manejaron. Por eso no es fácilhablar de eso. Un dato muy significativo: los militares no tocaron aningún cura del clero de Buenos Aires.

58. VRA: Y ¿cómo fue con el MSTM?

LG: Fue también el momento, sobre todo después que subióCámpora y Perón, en que yo digo al Movimiento del Tercer Mundoque ya pasó nuestro tiempo. Sin embargo, quisieron seguir. Yo propu-se, en cambio, que entregáramos la posta a los laicos, porque la inicia-tiva se estaba haciendo muy clerical. Los curas querían ser nada másque los curas y no aceptaban laicos. En cierto momento, había quedarse cuenta que no podíamos repetir siempre la misma historia.

59. Y a las nuevas generaciones yo les dije que no volvieran alMovimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, que hicieran otracosa, que inventaran qué hacer. Aunque sea inspirándose en ideales, envalores que hemos tenido o en ciertas formas prácticas.

60. MG: Ahora una pregunta sobre el impacto sobre la teología:leyendo el libro de Juan Pablo Martín sobre el MSTM, en todo esteproceso aparece una fuerte reflexión sobre teología e historia o teolo-gía de la historia; ¿qué otras repercusiones teológicas ves?

LG: Yo diría que eso empieza antes y fuera del MSTM. Martínlo liga más bien al movimiento; yo pienso que hay que ligarlo al grupode la COEPAL. Porque es en este equipo, desde el ’66 o ’67, queempezamos a leer toda la historia argentina desde ciertos parámetrosteológicos. Y digo que en esto estuvo sobre todo Justino O’Farrell,que nos ayudó mucho. Tello, también; desde luego Gerardo Farrell y




Silly. En el grupo recurrimos mucho a la historia; Adela Helguera, delas Asuncionistas, se metió mucho en esa tarea de repasar la historiaargentina.

61. MG: Lo que vos decís en una entrevista es que antes el ries-go era el contrario: se ve la necesidad de no descender de la sociología,de las estructuras o de la Doctrina Social universal, a plomo sobrenuestra realidad, sino que el cambio de estructuras exigía una recupe-ración de la experiencia nacional, positiva y negativa.

LG: Yo creo que ése era el riesgo. A eso nos lleva mucho PabloVI, en la Octogesima Adveniens. Él decía claramente: “no basta tenerlos principios de la Doctrina Social, sino que hay que ver cómo bajareso a la situación creando directivas, directrices de acción”. Eso esmuy importante.

62. MG: ¿Sería posible fijar algunos hitos en esta reflexión sobrela relación historia y Evangelio? Aparece en la COEPAL, luego en elartículo “Apuntes para la interpretación de la Iglesia en la Argentina”?Porque ahí aparece esa idea…

LG: Yo creo que aparece en la COEPAL entre el ‘66 y ’67 segu-ro; en el artículo “Apuntes para la interpretación de la Iglesia en laArgentina” puede ser, sí, no me acuerdo.

63. MG: Después hay una cosa bastante fuerte en la respuestadel MSTM al documento doctrinal del Episcopado, ¿ése es otro hito?

LG: Caggiano sacó un documento que aparece de golpe en LaNación condenando; nadie sabía nada, nos tomó totalmente de impro-viso. Parece que la intención había sido no citar al MSTM. Si bien enel borrador estaban entre paréntesis citas de documentos nuestros, sesuponía que en la versión final no iban a aparecer; sin embargo, elborrador se traspapeló y aparecieron.

64. Entonces vienen las contestaciones porque nos pareció queera muy injusto: podía hacer críticas sin duda; pero no algunas quehacía. Entonces varios escribieron: Achával, me acuerdo, escribió algosobre eso, pero no lo publicó. Yo escribí algo, pero lo firmé; no sé sidespués lo sacaron sin firmar. En la primera edición lo firmé, está conmi nombre.


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65. MG: Ahí hay una fuerte reflexión sobre esta idea de “ni sepa-rar, ni yuxtaponer”…

LG: Porque era la preocupación mía de la época: no separar, noyuxtaponer. La fe opera dentro de la historia; eso no significa que todoslos nombres de la historia secular son santos o sagrados. Esto es impor-tante para no confundir con la historia sagrada donde oficialmente hayhombres que Dios los revela como prototipos, es otra cosa.32

66. MG: Después de esto, ¿hay algún otro hito tuyo? Por ejem-plo en “Evangelización y promoción humana” se toca el tema…

LG: Pero eso ya es posterior. Es decir, más o menos lo que digoahí, lo debo haber repetido muchas veces en Semanas Pastorales o reu-niones de curas. Me acuerdo, por ejemplo, de la presentación deMedellín, de Puebla, pero eso no está publicado, salvo en boletinesinternos de diócesis. Diría que está expuesto en charlas sobre todo asacerdotes, en semanas pastorales. Pero también pasaba esto: habíamuchas diócesis en las cuales yo no podía predicar, había una especiede censura o una especie de presión silenciosa.

67. Y también estaba el tema de la revolución; pero nosotros noqueríamos hablar en esos términos.33 No estábamos de acuerdo cuan-do J. Comblin sacó ese libro: Teología de la revolución; tampoco a G.Gutiérrez le gustó que lo sacara. Nosotros, para decir que no se trata-ba de una pura reforma –porque criticábamos el reformismo–, usába-mos más bien la manera de decir de Pablo VI: “es necesario que loscambios sean rápidos, profundos y amplios”.

4. El retorno a la democracia y la “escuela argentina de teología”

68. MG: Ahora quisiéramos proponerte otro horizonte de pre-



32. Cf. L. GERA, “Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas”, Teología87 (2005) 259-279.

33. Al respecto, en relación con este tema en el Movimiento de Sacerdotes para el TercerMundo, cabe remitir a L. GERA, “Reflexión”, en Escritos Teológico-Pastorales 1, 579-606, sobre todosección IV.



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guntas: se trata del tema de la Iglesia en la Argentina. El período quenos disponemos a estudiar más en profundidad es 1983-2000, con suentorno. ¿Qué opinás sobre la teología en Argentina en este período?

LG: Digamos que, entre el ’76 y el ‘80 o más, en el grupo nues-tro de la COEPAL y en mí seguramente, más bien viene una crisis desilencio. Yo interrumpo un poco; a los alumnos no les hablo de todoesto. ¿Por qué? Primero, porque pensábamos que estaban en otra cosa,no sabíamos bien si en ellos la reacción más bien los alejaba de unplanteo así y pensábamos que debíamos cuidar lo que ellos traían.Pero creo que, sobre todo, porque yo personalmente necesitaba untiempo para repensar, interrogarme; también para ver errores y pordónde debía seguir la cosa.

69. Porque indudablemente, cuando acaban los militares y vieneAlfonsín, algo había que cambiar; es cuando yo digo de no volver alMovimiento del Tercer Mundo. Eso para mí era claro: una cosa erahablar del MSTM, ver lo vivido, recoger valores y otra era mantener laorganización. Me parecía que ya era algo del pasado porque habíacambiado la situación y venía la democracia; ya no éramos voz de losque no tienen voz, había voz laica, voz civil.

70. Quiero decir que antes, durante el período militar, todavíatratamos de darles voz a los políticos; ¿cómo? haciendo dos o tres“seminarios para políticos” en el Instituto de Cultura Religiosa Supe-rior. Una vez invitamos a Novak, pero venían políticos peronistas,radicales, de la Democracia Cristiana, se planteaban los temas. Luegovino el Documento Iglesia y Comunidad Nacional (ICN), que esexpresión del último período militar y el primer paso a la democracia…

71. MG: ¿Para ese documento se formó un equipo que se aseme-jó en algo a la COEPAL?

LG: Era distinto, porque de la COEPAL quedábamos sóloFarrell y yo.34 El proyecto del documento estuvo hecho sobre todo pormí y por Gerardo Farrell. De él es la parte histórica y la parte más teo-lógica del principio es mía. Después hay otras partes en las que partici-paron personas muy diversas, como las partes políticas y de educación.

34. Cf. L. GERA, “Testimonio: recuerdo de Gerardo Farrell”, Criterio 2252 (2000) 382-383.


72. VRA: Estaba Giaquinta, ¿no?

LG: Giaquinta estuvo, sí, pero no mucho; estaban Karlic yLaguna. Prácticamente no era un equipo; se habló al principio de unequipo con Giaquinta, Karlic, Gerardo, yo –no me acuerdo si algunomás–. Pero, de hecho, después cada uno hizo distintas partes y yo tuveque ensamblarlo.

73. MG: Teológicamente, para la reflexión argentina, el temademocracia ¿tiene un impacto profundo o es más bien un impactoadveniente? ¿O impacta más la idea de reconciliación?

LG: Sobre la reflexión teológica no sé cómo impacta. El tema dela reconciliación está muy presente en el ambiente; se habla de eso, sedan charlas. Se cristaliza en ICN; me llaman de la Democracia Cristia-na para hablar sobre reconciliación. Y yo hablo cuando todavía estánlos militares; el mensaje estaba dirigido sobre todo a ellos, para prepa-rar la etapa que venía.

74. MG: Pero el tema Democracia ¿impacta teológicamente o esun horizonte?

LG: Mirá, yo te diría esto: el tema democracia fundamental-mente impacta en la Iglesia Argentina y en el Episcopado. ¿En quésentido? Más bien la tradición episcopal era de “pegarse” a los milita-res o al gobernante, sobre todo si era militar, a la corporación o al quedetentaba el Estado. Yo creo que el período militar (1976-1983) con-movió esa especie de opinión tradicional.

75. Además, luego fueron consagrados otros obispos que poní-an otro aliento, más democrático, Giaquinta entre ellos. De modo queyo diría que hubo un cambio, por lo menos en parte. Calculo que porese lado viene el planteo de Giaquinta acerca de la cuestión económi-ca en la Iglesia: no depender del Estado; la democratización la veo porese lado. De todos modos, me hacen una pregunta que tendría quepensarla más: ¿cómo se va recogiendo esta cosa democrática?35

76. MG: ¿Cómo reacciona la corriente de teología como tal?¿Hay otras reacciones teológicas? ¿Se forman grupos?



35. En la actualidad, ver G. IRRAZÁBAL, Iglesia y Democracia en el magisterio universal, latino-americano y argentino, Buenos Aires, Ediciones Cooperativas, 2014.


LG: Yo creo que por el lado de Criterio viene algo del tema delpluralismo. En Rafael Braun el acento está allí. Por otro lado, vienetambién el tema de la democracia con el interrogante: ¿qué es el plura-lismo?, ¿de qué se trata?, ¿cómo es esto? No para negar lo plural; pero¿hay pluralismo ético? La duda no está sobre el pluralismo político,evidentemente; sino que el problema se plantea en zonas del orden dela verdad, la verdad y el pluralismo. Es un problema de fondo ante elcual estamos, muy vivo en el ámbito europeo, en Ratzinger entre otros.A nosotros de alguna manera nos puede llegar, aunque nos manejamosmás bien a nivel de fe-razón. Pero democracia y verdad es un tema difí-cil que van a tener que encararlo ya para el próximo milenio.

77. MG: Como “escuela argentina”, esta época nos queda en lanebulosa. Tenemos la “época de oro” y después nos cuesta saber cómosiguen las líneas…

LG: No sé si es Politi o Martín, quien estampó la palabra“escuela”.36 Nosotros nunca pretendimos hacer una escuela y a no -sotros y a mí en particular nos toma de sorpresa sentir hablar así. Pen-samos que era un grupo que reflexionaba, sin considerar que era unaespecie de “escuela de teología” o que fundaba una tradición. Sinembargo, hay algunas intuiciones.

78. Un ejemplo es una intervención mía en el Congreso Eucarís-tico de Medellín –antes de esa conferencia–. Me acuerdo que primerohablaba Tillard, un padre canadiense que escribe sobre eclesiología ycomienza muy bien diciendo que viene de la tradición tomista. Unhombre que tenía raíces, tenía tradiciones; respetable. Después metoca hablar a mí y yo digo que vengo de América Latina, donde notenemos tradición teológica y tenemos que empezar a ver si podemoscrear una tradición. La preocupación por la tradición teológica estaba.

79. Lo pensé también a raíz de la Facultad. Cuando me mandana la Facultad en los años ’56 – ’57, encuentro que no tiene tradiciónteológica. Los jesuitas ellos podían decir: “tenemos una tradición sua-


VIRGINIA R. AZCUY

36. La expresión proviene del pastoralista chileno Joaquín Alliende, refiriéndose a la pasto-ral popular; Juan Carlos Scannone la hizo extensiva, en general, a la teología que le corresponde.Cf. J. ALLIENDE LUCO, “Diez tesis sobre pastoral popular” [1974], en EQUIPO SELADOC, ReligiosidadPopular, Salamanca 1976, 118-127; J. C. SCANNONE, “Los aportes de Lucio Gera a la teología en pers-pectiva latinoamericana”, 122ss.




reciana” o la que quieras; pero nosotros teníamos que inventar unatradición.

80. ¿Qué tomamos? Partamos de lo que nos da la Iglesia: Tomásde Aquino, Buenaventura, la teología medieval. Porque era lo que en elmomento teníamos y en lo que habíamos sido formados, o mejor, dondequisimos formarnos, porque habíamos sido formados por los jesuitas.Tuvimos que buscar algo como punto de apoyo para comenzar.

81. No lamento haberlo hecho. Pero a partir de ahí, claro, veníael tema también para la Facultad: en esta Facultad “novata”, un reciénnacido prácticamente, va a tener que gestarse una cierta tradición queyo no sabía cuál era. Todavía no la ha gestado, pero es una tarea detoda facultad.

82. Esto quiere decir que nunca pensé que haríamos una escue-la; aunque no está del todo ausente esa especie de vaga preocupación,como de remisión al futuro: lentamente esto irá creando una tradición.Entonces yo siento que nos queda un poco grande lo de “escuela deteología”. Si bien soy muy consciente que Argentina ha puesto algocaracterístico en el pensar teológico latinoamericano, algo distinto,que no lo han puesto otras teologías de otras regiones.

83. Que Brasil y la teología brasileña empiece a hablar de “pue-blo” es después que nosotros lo hacemos, aunque ellos lo hagan a sumodo. Creo que, con eso, vienen temas como cultura: introducir latemática “cultura” es un aporte nuestro y que, en aquel tiempo, hizoenojar mucho a G. Gutiérrez. En Medellín, introducir el tema “reli-giosidad popular” cuando estaba en pleno auge la teología de la secu-larización y Harvey Cox es un aporte nuestro. Que en el Sínodo sobreevangelización salga el tema “comunidades de base” me parece que esun gran aporte del Brasil; que salga el tema “religiosidad popular” creoque ha sido el aporte que llevaron Pironio y los argentinos [desde elCELAM] al Sínodo.

84. Entonces creo que sí, que ha habido elementos que vanponiendo un cierto cauce al pensar. Yo, por mi parte, creo que si algoquisiera poner –vuelvo a lo del principio–, quisiera poner algo que nodisocie, sino asocie Iglesia y mundo; mi gran preocupación es ésa: pas-toral y teología, espiritualidad y teología. Creo que eso sería mi esme-ro: Iglesia y mundo.


85. Por eso acá después del Concilio, más que comenzar desdeLumen Gentium, empezamos desde Gaudium et spes. Yo diría que esuna escuela en el sentido de una intención de marcar ciertas líneas dereflexión; no es una escuela acabada, sino apenas un comienzo…

86. MG: Pongámosle la palabra “cauce”, si querés. Ahora, des-pués del ’83, nos cuesta ver por donde sigue: pueblo, cultura; esas pre-ocupaciones de fondo…. VRA: O quizás, dicho de otro modo, esasintuiciones del comienzo, seguidas después por ese período de crisis ysilencio, ¿cómo te imaginás vos que siguen hacia adelante?

LG: ¿Cómo retomo cuando acaba el período de silencio? Yopersonalmente retomo poco; empieza ya el período en el cual mi saludme juega malas pasadas. Creo que uno empieza a entregar la antorchaa otros; como que uno ya va descansando en otros y dice: “bueno,sigan”.

87. Cuando acabo mi decanato en el ’85, me digo que viene unperíodo en el cual podré dedicarme a pensar y escribir. Y fue el perío-do en que me enfermé y a mi madre la tuve que internar ocho años. Unperíodo que me inquieta mucho, en el cual tengo que empezar a asu-mir mi vejez; un momento de crisis que me costó mucho, en el cualmás bien mi reflexión se hace personal. Empiezo a pensar sobre lamuerte, temas escatológicos…

88. No porque lo disocie de aquello, pero siento que necesitoorar, rezar esto y encontrarme con Cristo que está cercano y pensar unpoco eso. Me asocio más bien a una teología espiritual, aunque no mededique mucho. Siento la necesidad de reflexionar por ahí; sin aban-donar lo otro, como en el artículo sobre “Evangelización y promociónhumana”,37 insistiendo en el tema de la evangelización como unifica-ción de la pastoral, que es el tema que me da una unidad.

89. Pero es una época en la que siento límites fuertes. Luego,cuando asume J. C. Maccarone de decano, le pido dejar las clases, perome pide que siga. Tal vez tendría que haber hecho un corte y decir “mededico a esto”. Cuando viene Zecca, lo mismo. Creo que distintos fac-


VIRGINIA R. AZCUY

37. Cf. V. R. AZCUY; J. C. CAAMAÑO; C. M. GALLI (eds.), Escritos Teológico-Pastorales de LucioGera 2. De Puebla a nuestros días (1982-2007), Buenos Aires, Ágape-Facultad de Teología, 2007,297-364.


tores han hecho que no trabajara más en este tipo de cosas; aunquepude haberlas seguido pensando.38

90. JB: De pronto surge una reflexión más sapiencial, más delfinal de la vida.

LG: Creo que he ido más a eso. Por ahí uno ha asumido tambiénotras cosas, por ejemplo la amistad… Es como los sapienciales que noson históricos, aunque piensan la historia, en la cual entra también elamigo, la muerte, la mujer…

91. MG: Ahora, nosotros venimos a perturbar tu paz… La pre-gunta que surge es ¿no sería necesario pensar en una experiencia másestable, no sé si hablar de escuela o de generación argentina que quie-re pensar…?

LG: Sí, me parece bien. Yo diría que sí, que lo de “escuela” está bien.Porque la escuela nace en primer grado, pero es toda una serie; nació el pri-mer grado y hay que seguir… A mí me tomó de sorpresa, pero por ahí seaoportuno usarla, porque así convoca a trabajar. Puede ser…

92. MG: Una manera sería, por ejemplo, seleccionando uncampo temático de cosas abiertas que vos has ido planteando en tusartículos o entrevistas y desarrollarlos juntos.

LG: Yo creo que sí. El tema de la asociación es muy importante.Eso también hace que por ahí yo haya a veces tenido ganas de recuperaruna joven o vieja vocación mía que es teología y estética, teología y lite-ratura. Yo entro a la teología por la literatura. La vocación teológica a míme la despierta Dostoievsky, no todos los manuales de teología que leí eneste seminario. Creo que sería importante leer la literatura latinoamerica-na, histórica; habría que hacer un plan sobre esto.

93. MG Ahí parece haber un primer núcleo. El segundo quepensamos va en la línea de lo que hace Balthasar para presentar suobra: “el hilo de Ariadna”. Nosotros te pediríamos, si vos podés, dar-nos un hilo de Ariadna de tu obra. Pautas para recorrer tus escritos…



38. Durante 40 años se dedicó a la docencia teológica, en las áreas de dogmática y pastoral,a la investigación y dirección de tesis y a la conducción –como praeses y tres veces decano– de laFacultad de Villa Devoto.


LG: Si puedo, lo hago… Balthasar conoce cuál era su hilo deAriadna, pero yo no. Él es muy consciente de haber hecho una granteología; yo soy un profesor de teología. Pero a lo mejor hay un hilode Ariadna. Yo creo irlo encontrarlo en la insistencia en la asociación;en eso creo que reacciono mucho contra el iluminismo, contra la gene-ración iluminista y el racionalismo.

94. MG: Porque en tus escritos hay intuiciones muy fuertes.Solo por darte un ejemplo, te citamos una que lanzás en la entrevistaque te hiciera Oscar Campana,39 respondiendo a la pregunta: “¿cómolocalizar al pueblo?” o “el pueblo, ¿dónde está?”. Y vos respondés queel pueblo no hay que buscarlo sólo en organizaciones y estructuras,sino sobre todo en acontecimientos, porque el pueblo va desarrollan-do sus propios acontecimientos. Y que esto implica tener en cuentatres cosas: saber leer signos, ver cómo se dan en un acontecer –nofijos– y que el pueblo es libre, que no se ata a cosas definidas, partidos,estructuras. A partir de ahí nos preguntamos, nosotros preguntamos:¿dónde está el pueblo hoy?

LG: Ante todo hay que decir que, en el subsuelo, hay una cier-ta reacción contra la visión marxista que puede localizar bien a la clase.¿Dónde está la clase? No es el que no tiene trabajo; en la visión mar-xista, el que no tiene trabajo es un Lumpen, no es el que va a marcar lahistoria. La clase es el que tiene trabajo industrial, más que el de servi-cios. En la Argentina, la presencia de Perón hace posible juntar atodos: el de servicios, el industrial, a la muchacha que trabaja en lascasas; ese recoger un conjunto es algo muy nuestro.

95. Entonces hay una reacción contra eso, a que se conciba elpueblo como una especie de estructura fija de la sociedad. Por eso meparece que hay que descubrirlo en el acontecer histórico: ¿dóndeacontece el pueblo? Yo creo que ésa es la cuestión. Por supuesto queeste enfoque hace más difícil decir dónde está, porque necesita algoprofético y no sólo sociológico. El profeta sabe por dónde va el pue-blo, por dónde va Dios. No lo podés deducir sólo de análisis socioló-gicos, aunque estos por cierto ayudan…


VIRGINIA R. AZCUY

39. Cf. L. GERA, “San Miguel, una promesa escondida”, en Escritos Teológico-Pastorales deLucio Gera 2, 271-295.


96. MG: En esa línea te damos otro ejemplo, a partir de una pro-puesta que vos hacés al final del artículo “Evangelización y promociónhumana”:

“venimos repitiendo que la fe ha sido constitutiva de nuestro ethos culturallatinoamericano, [pero] no poseemos, surgido de la reflexión teológico-pasto-ral, un estudio serio y más o menos completo sobre los rasgos concretos quedicha fe, trasmitida a través de la evangelización hispano-barroca, de la espiri-tualidad de diversas familias religiosas y de las formas de cristianismo vividaspor diversas corrientes inmigratorias, han ido depositando en la idiosincrasiade nuestro pueblo”.40

Y lo decías en orden a analizar la calidad del cristianismo latino-americano. Creo que esto es un trabajo que urge hacer.

97. VRA: Yo pensaba a raíz de toda la temática de religiosidadpopular y pastoral popular, que ha sido tan inspiradora, que sería muybueno repensar las relaciones entre teología, espiritualidad y pastoraldesde ese ámbito, desde lo popular...

LG: Sí, sería una tarea muy interesante. Algo para hacer ya deuna manera mucho más prolija: ¿qué recogemos como dimensiónespiritual de nuestro pueblo? Es en esta línea que tanto les insistí a losde la Peregrinación para que recogieran las oraciones.41 Porque seríamuy bueno escuchar como ora nuestra gente: qué dice, qué pide. Yocreo que hay que ir a cosas así, que a lo mejor son parciales. Por ahíuno no puede hacer toda la búsqueda sobre el “dónde está el pueblo”.

98. Es que la pregunta misma que nos hacíamos era un poco exa-gerada: “el pueblo, ¿dónde está?”. Tal vez hay que ir captando aspec-tos. Angelelli decía que hay que ponerle el oído al pueblo y escucharpor dónde va y para eso hay que escuchar cómo reza el pueblo. No -sotros los curas somos privilegiados en eso, porque podemos escucharpor qué vienen, las preocupaciones que traen y no tenemos preavisoscomo tiene el sicólogo, sino que somos libres, tierra virgen.

99. Pero después está la historia, los períodos históricos, estasdécadas. Habría que hacer una periodificación y eso habría que



40. Escritos Teológico-Pastorales 2, 360-361.41. Se refiere a la Peregrinación a Pie, de la Virgen de Guadalupe y su Hijo, realizada entre

1990 y 2000.


hablarlo también con los sociólogos o con los que siguen la historiapara ver… Están los temas como el peronismo, que es un fenómenocurioso; pero después viene también ese aspecto militarista, que tam-bién es un fenómeno por sí, que no es el peronismo, sino los militaresque quieren gobernar y después viene, en el ’83, la democracia.

100. MG: Vos tenías hecho para las clases de pastoral una suertede historia sinóptica que va siguiendo lo civil y lo eclesial en tres líne-as: universal, latinoamericano, argentino; nosotros podríamos seguir-lo, pero no nos decidimos por los criterios para marcar los períodos.Uno es el criterio político: la recuperación de la democracia y otroseventos…

LG: Y el económico… Pero no sería querer hacer una periodifi-cación definitiva, porque no la hay. Eso lo podrían ir haciendo y sobreeso ir viendo qué surge, qué caracteriza.

101. MG: Todo esto tiene que ver con la ponencia para la reu-nión de la SAT; podríamos enfocarla escribiendo un artículo como eltuyo de 1970, que empieza con una descripción fenomenológica del“rostro de la Iglesia”. Lo segundo sería una pregunta: ustedes habla-ban de la contradicción fundamental élite-pueblo; ¿sigue siendo ésa lacontradicción fundamental?

LG: Sí, ese artículo intenta describir el rostro… pero tal vez nohaya que centrarse tanto en los obispos. Eso sucedía en el período con-ciliar, cuando empezaban las grandes reuniones episcopales y todo eso.Pero tal vez hoy no haya que centrar tanto ahí…

102. Sobre la pregunta: tal vez élite-pueblo siga siendo la funda-mental, pero no es la única. Creo que hoy interviene mucho la quemencionamos antes: particular-universal. Tenemos todos estos temas:universalismo, el Mercosur, la Iglesia en América, etc. Me parece queesto obliga a pensar mucho lo particular. Diríamos que tuvimos querecuperar la nacionalidad, lo particular, la Iglesia local. Y ahora todo elmovimiento del mundo y de la Iglesia nos está obligando a volver arepensar lo local o particular en lo universal. Si tuviera que hacer unatarea, haría esa.

103. JB: Es el tema de la Semana de Teología de la SAT en esteaño 1999.


VIRGINIA R. AZCUY


LG: Creo que es importante, creo que ese tema es oportuno.Pero no sólo en un sentido restrictivo de Iglesia universal y local. Por-que, en algunos enfoques, la mirada se centra en la Iglesia particular,las conferencias episcopales y no se termina de ver el tema de Iglesialocal, como si se tuviera temor al tema de la cultura, a la Iglesia en lacultura…

104. MG: Sería una línea para seguir reflexionando con vos.Además, ¿no habría que poner distinciones dentro de la categoría“pueblo”, viendo lo que es una villa hoy o la presencia del pentecosta-lismo? Por último, nos parece que el lugar clave que ocupaba el Docu-mento de San Miguel en tu artículo, hoy lo ocupa Líneas Pastoralespara una Nueva Evangelización (LPNE).

LG: Claro, es curioso o tal vez no lo es tanto: el Documento deSan Miguel está en directa relación con la COEPAL; luego viene ICNy de nuevo trabajamos algunos de nosotros, lo mismo que en LPNE.Creo que seguimos en esa línea, con modificaciones por supuesto. Locurioso es que los obispos ahora piden mantener LPNE; no sé si por-que tuvo un estilo pedagógico. Como puede verse, no se trata de unadefensa de la religiosidad popular o de los pobres, sino de un modo,no muy rebuscado teológicamente, de poner puntos firmes, de decir:vamos por acá…

105. En esta etapa, yo insistiría en el tema del laicado. Pienso quenuestra Iglesia todavía sigue siendo clerical. Sería importante darle allaicado una cierta responsabilidad, una oportunidad de iniciativa. Nolo tengo muy pensado, pero es una especie de intuición…

VIRGINIA R. AZCUY10.12.14 / 19.03.2015




Inauguración del año académico

El 5 de marzo se inauguró el año académico 2014 en la Parroquia de laInmaculada Concepción de Villa Devoto, con una celebración eucarísticapresidida por el Sr. Cardenal Mario POLI, Arzobispo de Buenos Aires y GranCanciller de la Pontificia Universidad Católica Argentina. A continuación dela Eucaristía, la lección inaugural estuvo a cargo del Sr. Decano, Pbro. Dr.Fernando J. ORTEGA, y tuvo como título La Facultad de Teología en una Igle-sia llamada a ser hospital de campaña.1

Colación de grados en la Facultad de Teología

El 6 de noviembre tuvo lugar en el Teatro del Seminario Metropolitano, elacto de colación de grados correspondiente al período octubre 2013 – octubre2014. El acto fue presidido por el Sr. Decano de la Facultad, Pbro. Dr. FernandoJ. ORTEGA, el Sr. Vicedecano Pbro. Dr. José Carlos CAAMAÑO, el Sr. SecretarioAcadémico, Pbro. Dr. Omar César ALBADO. Luego de la toma del juramento y laprofesión de fe a los graduados, se dirigieron al público la Profesora y Bachiller enTeología Cecilia COFRANCESCO, y el Pbro. Dr. Sergio MARTÍN.

Colación de grados en la Universidad

La 52º Colación Central de Grados Académicos de la Universidad


Crónica de la Facultad 2014

1. El texto de la Lectio inauguralis fue publicado en Teología 114 (2014).


Católica Argentina se realizó el 6 de agosto, en el Auditorio Juan Pablo II dePuerto Madero, presidida por el Rector de la Universidad, Mons. Dr. VíctorManuel FERNÁNDEZ. Asistieron al acto los Vicerrectores de Investigación,Asuntos Académicos e Institucionales y Asuntos Económicos, Decanos yDirectores de las unidades académicas, autoridades, profesores, alumnos yfamiliares de los egresados. Nuestro alumno Adrián P. STANIZZO recibió eldiploma de honor del bachillerato y el diploma de doctor le fue otorgado aVictor A. MOSQUERA QUIJANO.

Doctorado en Teología

En el mes de diciembre tuvieron lugar tres defensas de tesis doctora-les. El 9 de diciembre el Pbro. Lic. Andrés Francisco DI CIÓ defendió su tesistitulada Sufrimos por la paciencia de Dios. La teología de Joseph Ratzingerconcentrada en un hápax legómenon de Benedicto XVI. El tribunal estuvointegrado por el Pbro. Dr. Carlos M. GALLI, director de la tesis; el R.P. Dr.Pablo C. SICOULY O.P.; el Pbro. Dr. Alberto ESPEZEL y el Pbro. Dr. Alejan-dro D. MINGO.

El 17 de diciembre el Lic. Jorge Natalio FAZZARI defendió su tesis titu-lada Trinidad: Catecismo y teología. La Trinidad en el Catecismo de la Igle-sia Católica y su relación con algunas líneas de la teología trinitaria católicacontemporánea. El director de la tesis fue Mons. Dr. Ricardo FERRARA y eltribunal estuvo compuesto por Pbro. Dr. José C. CAAMAÑO, Mons. Dr. Gus-tavo E. PODESTÁ y el Pbro. Dr. Julio R. MÉNDEZ.

El Pbro. Lic. Mario Alberto HALLER defendió, el 18 de diciembre, sutesis doctoral titulada La iniciación cristiana, itinerario progresivo de confi-guración con Cristo pascual. La unidad y el orden de los sacramentos de lainiciación cristiana, sobre todo de niños, como cuestión histórica, teológica ypastoral integrando los aspectos catequísticos y litúrgicos. Esta tesis tuvocomo director al R. P. Dr. Rubén M. LEIKAM O.S.B. y el tribunal estuvo for-mado por el R.P. Dr. Jorge A. SCAMPINI O.P., el Pbro. Dr. Hernán M. GIU-DICE y el Pbro. Dr. Roberto RUSSO FERNÁNDEZ.

Licenciatura en Teología Especializada

Obtuvieron el posgrado de Licenciados en Teología en diversas espe-cializaciones:


[CRÓNICA DE LA FACULTAD 2014}


- DUHAU, Juan Bautista: La relación orgánica entre la institución ylos carismas en la Iglesia – comunión. Director: R.P. Fray JorgeSCAMPINI – Especialidad: Dogmática.

- DURANGO, Marcelo Javier: La pastoral de multitudes en la parro-quia del Santísimo Sacramento (Tucumán). Relevamiento, interpre-tación teológica y propuestas de acción a partir de la práctica pas-toral. Director: Pbro. Dr. José Carlos CAAMAÑO – Especialidad:Pastoral.

- HERRERA, Juan Alberto: La plegaria eucarística IV a 50 años de lareforma litúrgica impulsada por el Concilio Vaticano II. Director:Pbro. Lic. Esteban Pablo CASELLA – Especialidad: Dogmática.

- IÑIQUEZ, Isabel Nilda: La pastoral de los derechos humanos como“signo de los tiempos” en el ministerio del Padre Obispo JorgeNovak (1976-2001).Director: R.P. Dr. Luis LIBERTI – Especialidad:Pastoral.

- LORENZO, Sergio Gastón: La cristología en Cantalamesa. Unaaproximación pneumatológica a Jesucristo.Director: Pbro. Dr.Hernán GIUDICE - Especialidad: Dogmática.

- LUCERO, Rubén Omar: El proyecto de vida religiosa. Una lecturateológica de la obra de Jean-Marie Tillard en el período 1962-1975.Directora: Dra. Virginia AZCUY – Especialidad: Dogmática.

Designaciones

En el Consistorio del 22 de febrero el Papa FRANCISCO creó Carde-nal a Mons. Mario A. POLI, Arzobispo de Buenos Aires y Gran Canciller dela UCA.

El 1 de marzo fue ordenado Obispo de Gregorio de Laferrere el Pbro.Lic. Gabriel Bernardo BARBA quien es docente de Derecho Canónico ennuestra Facultad. La ceremonia fue presidida por Mons. Juan Horacio SUÁ-REZ junto con el obispo de La Rioja Mons. Marcelo COLOMBO y al obispoemérito de San Isidro Mons. Jorge CASARETTO.

El 11 de abril el Arzobispo de Buenos Aires y Gran Canciller de laUCA, Mario POLI nombró al Pbro. Dr. José Carlos CAAMAÑO como Vicede-cano de la Facultad de Teología por el trienio 2014-2017. El Arzobispo Rec-tor Mons. Víctor M. FERNÁNDEZ con la aprobación del Consejo Académico




de la Facultad de Teología designó al Pbro. Dr. César Omar ALBADO comoSecretario Académico por el término de tres años.

El 10 de mayo fue ordenado obispo de la Prelatura de Cafayate el R.P.Dr. José Demetrio JIMÉNEZ O.S.A. La ceremonia fue presidida por Mons.Mariano MORENO GARCÍA Obispo Emérito de Cafayate y fueron cocele-brantes el Cardenal Estanislao KARLIC y el Arzobispo de Salta Mons. MarioCARGNELLO.

La Universidad Católica Argentina otorgó el título de Doctor Hono-ris Causa al Mons. Lic. Luis H. RIVAS. El 11 de junio en el Teatro del Semi-nario Metropolitano el Cardenal Mario POLI y el Rector de la Universidadconfirieron el título a Mons. RIVAS por su constante entrega al estudio de lasSagradas Escrituras y a la enseñanza bíblica. En el acto tuvieron la palabra elPbro. Hugo SAFA quien trazó una semblanza de Mons. RIVAS y el CardenalMario POLI quien se refirió a él no sólo como docente sino también comopastor. Luego de la entrega del título Mons. Luis RIVAS dictó una clase magis-tral sobre El conocimiento de Dios en el Evangelio de San Juan.

El papa ha convocado a cuatro profesores de nuestra Facultad paraformar parte de algunos organismos de servicio a la Iglesia Universal. ElPbro. Dr. Carlos GALLI ha sido nombrado miembro de la Comisión Teo-lógica Internacional. El Pbro. Dr. Fernando ORTEGA ha sido designado enel Pontificio Consejo para la Cultura, el Rdo. P. Dr Jorge Alejandro SCAM-PINI ha sido convocado al Pontificio Consejo para la Unidad de los Cris-tianos y el Pbro. Dr. Eleuterio RUIZ ha sido nombrado en la PontificiaComisión Bíblica.

Pascua de dos profesores

El año 2014 representó también una despedida de dos profesores denuestra Facultad. El querido p. Ricardo ROMÁN, que luego de una extensaenfermedad partió al encuentro del Señor y el Cardenal Jorge MEJÍA, quedesde hace décadas vivía en Roma al servicio de la Santa Sede.

Vida académica

Incorporación y promoción de profesores

Este año se incorporaron al claustro de profesores el Pbro. Lic.




Fabián ESPARAFITA como profesor Asistente en el Departamento de Teolo-gía Pastoral; el Lic. Hector María REYNAL como Profesor Asistente en elDepartamento de Moral; el Pbro. Dr. Luis Damián ALBÓNIGA como Profe-sor Interino Adjunto del Departamento de Moral, el Pbro. Lic. EnriqueCiro BIANCHI como profesor Asistente en el Departamento de Pastoral y elPbro. Dr. Andrés DI CIÓ como profesor asistente en el Departamento deTeología Sistemática.

Han sido promovidos a la categoría de profesores ExtraordinariosAsociados el Pbro. Dr. Omar César ALBADO, el Pbro. Dr. Ernesto RicardoSALVIA y el Pbro. Dr. Gustavo Roque IRRAZÁBAL y a la categoría de InterinoAsociado el R.P. Dr. Diego Javier FARES S.I.

Publicaciones actividad académica de los profesores

ALBADO, Omar

Investigación:

Miembro de los grupos de investigación del Instituto de Investigacio-nes Teológicas, Facultad de Teología, UCA:

- Judíos y cristianos en los procesos culturales del mundo helenístico-romano.

- Reflexión sobre la cultura popular actual.

- Historia y perspectivas de la Teología en Argentina.

- Teología urbana: prácticas de espiritualidad popular.

Publicaciones:

1. “La crítica de la cultura como deconstrucción del concepto deDios. El aporte de la teología argentina del pueblo al debate sobremodernidad y secularización”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEO-LOGÍA, La transmisión de la fe en el mundo de las nuevas tecnolo-gía, Buenos Aires, Ágape, 2014, 173-180.

2. Henri de Lubac: paradoja y misterio como condición del quehacerteológico, Universidad Adventista del Plata, 2014 (en prensa)

3. “La misión como paradigma de la renovación eclesial”, Teolo-gía 114 (2014) 61-72




ALBÓNIGA, Luis Damián

Publicaciones:

El Logos tiene un corazón. El amor, identidad dinámica de la existen-cia en Benedicto XVI y su significado para la teología moral fundamental,Buenos Aires, Agape, 2014.

AVENATTI, Cecilia Inés

Investigación:

1. Tema de Investigación de Dedicación Especial (Facultad de Filoso-fía y Letras UCA): “La metáfora nupcial como clave de interpreta-ción filológica, bíblica y teológica de la poesía mística, dentro delmarco del diálogo interdisciplinario entre Literatura, Estética yTeología”.

2. Tema de Investigación del Seminario Interdisciplinario Permanen-te Literatura, Estética y Teología (Instituto de Investigaciones Teo-lógicas - Facultad de Teología UCA): “La hermenéutica de PaulRicoeur y su aporte al diálogo interdisciplinario entre la Literaturacon la Biblia y la Teología a partir de su obra Amor y justicia”.

Publicaciones:

Libros propios:

1. Presencia y ternura. La metáfora nupcial, Buenos Aires, AgapeLibros, 2014, 286 p.

2. Caminos de espíritu y fuego. Poesía, estética y mística, 2º edición,Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 182 p.

Capítulos en libros colectivos:

1. “La experiencia mística como corazón de la Estética Teológica deHans Urs von Balthasar”, en Avenatti de Palumbo, Cecilia Inés(coord.) La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo interdisci-plinario: Teresa de Ávila, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar,Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 391-401.

2. “Hacia un canon poético místico en clave estético teológica. Vigen-cia de la figura del centro como expectación del Otro”, en Sancho




Fermín, Francisco Javier (dir), La identidad de la Mística. Fe yExperiencia de Dios, Burgos, Monte Carmelo- Universidad de laMística- CITeS, 2014, 451-463.

3. “A la escucha de la polifonía. Hacia una estética y una ética de lajusteza, la singularidad y el testimonio”, en Fornari, Aníbal (dir.)Paul Ricoeur y la fenomenología, Estudios de Fenomenología yHermenéutica, Santa Fe, 2014 (e-book), 295-310.

4. Avenatti de Palumbo, Cecilia Inés – Florio, Lucio, “Figura ydrama: dos categorías teológicas para una sociedad en red”, enSociedad Argentina de Teología (ed.), La transmisión de la fe en elmundo de las nuevas tecnologías. XXXIIº Semana Argentina deTeología, Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 341-352.

Coordinación y compilación de libros:

1. La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo interdisciplinario:Teresa de Ávila, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar, BuenosAires, Agape Libros, 2014, 405 p.

2. Sociedad Argentina de Teología (ed.), La transmisión de la fe en elmundo de las nuevas tecnologías. XXXIIº Semana Argentina deTeología, compilaron: Avenatti de Palumbo, Cecilia Inés – Albado,Omar, Buenos Aires, Agape Libros, 2014.

Artículos en revistas extranjeras con arbitraje:

1. “La metáfora nupcial desde la mirada sinfónica de Hildegarda deBingen”, Franciscanum 161 (2014) 197-220. (Bogotá / Colombia)

2. “Por el anonadamiento a la libertad del Amor nuevo. Una lecturaestético teológica del Espejo de las almas simples de MargaritePorete”, Conjectura: filosofía e educaçao 19/1 (2014) 47-58.(Caxias do Sul / Brasil)

3. “Transcribir un beso. Vigencia de la mística como nupcialidad,escritura y testimonio”, Cuadernos de Teología, “Mística y diálo-gos”, VI/ 2 (2014) 8 - 22. (Antofagasta / Chile)

Artículos en Revistas nacionales con arbitraje:

1. “La metáfora nupcial desde la mirada sinfónica de Hildegarda deBingen”, Teología 113 (2014) 101-117. (Buenos Aires / Argentina)




2. “Via pulchritudinis. Una puerta abierta al misterio en la era pos-tmetafísica”, Studium. Filosofía y Teología 33 (2014). (Tucumán /Argentina)

3. “Hacia un canon poético místico en clave estético teológica. Vigen-cia de la figura del centro como expectación del Otro”, Letras 69-70 (2014) 35-46. (Buenos Aires / Argentina)

AZCUY Virginia Raquel

Investigación:

1. Beca de Perfeccionamiento UCA

- Tema: Prácticas de Espiritualidad Popular en la ciudad de Rosario.La Peregrinación y la Petición de Sanación en el catolicismo popu-lar argentino. Estudio de caso: la Obra del padre Ignacio Periés enla parroquia Natividad del Señor (Arquidiócesis de Rosario).

Publicaciones:

Libros propios y coordinación en obras colectivas

Obra colectiva

Ciudad vivida. Prácticas de espiritualidad en Buenos Aires, BuenosAires, Editorial Guadalupe, 2014.

Ediciones en colaboración

Casas y caminos. Meditaciones sobre el seguimiento de Jesús. Coe-ditora con Fernando Ortega y Rafael Angelats, Buenos Aires, 2014.

Colaboraciones en obras de conjunto

1. “Itinerarios de espiritualidad antigua y actual. Una lectura teológi-ca-pastoral desde Buenos Aires”, en: Margit Eckholt; Stefan Silber(eds.), Vivir la fe en la ciudad hoy. Las grandes ciudades latinoame-ricanas y los actuales procesos de transformación social, cultural yreligiosa, Quito, Abya-Yala, 2014, Tomo I, 349-374.

2. Edición alemana: “Wege überlieferter und aktueller Spiritualität. Einepastoraltheologische Interpretation aus Buenos Aires”, en: MargitEckholt; Stefan Silber (Hgs.), Glauben in Mega-Citys. Transforma-




tionsprozesse in lateinamerikanischen Grossstädten und ihre Auswir-kungen auf die Pastoral, Ostfildern, Grünewald, 2014, 159-181.

3. “Salir a la calle y evangelizar las periferias existenciales. La CarpaMisionera en la Plaza Constitución de Buenos Aires” (con José J.Cervantes), en: Margit Eckholt; Stefan Silber (eds.), Vivir la fe en laciudad hoy. Las grandes ciudades latinoamericanas y los actualesprocesos de transformación social, cultural y religiosa, Quito,Abya-Yala, 2014, Tomo II, 203-237.

4. Edición alemana: “Auf die Strasse gehen und die existenziellen Peri-pherien evangelisieren” (con J. J. Cervantes), en: Margit Eckholt; Ste-fan Silber (Hgs.), Glauben in Mega-Citys. Transformationsprozessein lateinamerikanischen Grossstädten und ihre Auswirkungen aufdie Pastoral, Ostfildern, Grünewald, 2014, 324-353.

5. “Teología urbana: Sentidos y prácticas de espiritualidad”, en: Ciu-dad vivida. Prácticas de espiritualidad en Buenos Aires, BuenosAires, Editorial Guadalupe, 2014, 13-34.

6. “La «salida misionera» como proceso de conversión pastoral en laCarpa Misionera de Plaza Constitución” (con José J. Cervantes),en: Ciudad vivida. Prácticas de espiritualidad en Buenos Aires,Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 2014, 35-71.

7. “Sujetos, itinerarios y prácticas carismáticas. La espiritualidad endos «casas de irradiación» de Buenos Aires” (con Marcela Mazzi-ni), en: Ciudad vivida. Prácticas de espiritualidad en Buenos Aires,Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 2014, 117-156.

8. “Re-imaginando la renovación. Perspectivas teológicas y propues-tas prácticas desde un estudio de casos en Buenos Aires” (conCarolina Bacher), en: Ciudad vivida. Prácticas de espiritualidad enBuenos Aires, Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 2014, 185-249.

9. “Espacios urbanos: andares espirituales, tensiones del creer y redde liderazgos (en colaboración), en: Sinivaldo Silva Tavares; DelirBrunelli (orgs.), Evangelizaçao em diálogo. Novos cenários a partirdo paradigm ecológico, Petrópolis, Editora Vozes, 2014, 125-130.

10. “Teología urbana: ¿un paradigma para estos tiempos? Reflexionesdesde un studio de casos múltiple en Buenos Aires”, en: AlbertoTrevisiol (ed.), In ascolto dell�America. Popoli, culture, religioni,strade per il future. Atti del Convegno Internazionale PontificiaUniversità Urbaniana 7-9 aprile 2014, Roma, Pontificia Università




Urbaniana, 2014, 169-177.

11. “La fuerza de la espiritualidad evangelizadora. Lectura de unatrama fundamental en Evangelii gaudium”, en: V. R. Azcuy; C.Blanco di Lascio; Pablo Blanco; otros, Instauremos el Reino delPadre y su Justicia. Comentarios a la Evangelii Gaudium, BuenosAires, Editorial Docencia, 2014, 153-188.

Artículos en revistas científicas

1. “«Evangelización con Espíritu» (EG 261). La unidad de la teología,la espiritualidad y la pastoral al servicio del anuncio del Evangelio”,Teología 114 (2014) 73-93.

2. “La «trama interna» de Evangelii Gaudium. Ensayo sobre la fuer-za de la espiritualidad evangelizadora”, Perspectiva Teológica(Nov/2014) en prensa.

BALIÑA Luis María

Investigación:

Personal:

En 2014 la investigación siguió focalizada en la hermenéutica comométodo.

En el área metodológica la investigación ha comenzado a plantear laarticulación de la cruz hermenéutica de Eduardo Briancesco con lapropuesta de Mauricio Beuchot.

Grupal:

Participación en dos grupos de estudio de la Facultad:

- Teología en Argentina: presentación y discusión de un escrito sobreel Barroco latinoamericano y la posmodernidad que se sigue de él.

- Cultura Popular: una lectura de alguna de las obras de RodolfoKusch, criticada desde la Hermenéutica Analógica, presentada en elencuentro auspiciado por la UNTREF en febrero de 2014.

Presentaciones en Jornadas, Congresos, Seminarios:

1. “Tras Kusch: El rol de lo negativo en la cultura popular” Ponen-




cia en las IV Jornadas Kusch, UNTREF, 23,24 y 25 de abril de2014.

2. “Sociedades latinoamericanas: ¿unívocas, equívocas o análogas?”Ponencia en II Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógi-ca, Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires,8 y 9 de mayo de 2014.

3. “El nosotros latinoamericano como modo histórico heredado de lamodernidad barroca” Paper en el grupo de investigación convoca-do por el Rector y la Cátedra Pontificia, UCA, agosto de 2014.

4. “La hermenéutica navega por el ancho mar de la analogía entre elCaribdis de la univocidad y el Escila de la equivocidad. A dos déca-das del documento Sobre la Interpretación de la Biblia en la Igle-sia.” Ponencia en el Seminario de Hermenéutica, Facultad de Teo-logía, septiembre 2014.

5. “Acompañando a nuestros padres que envejecen” Ponencia en elServicio de Parkinson, Hospital de Clínicas, diciembre de 2014.

Publicaciones:

1. “¿La Hermenéutica Analógica puede servir como instrumento deintegración de diversidades?” Ponencia en III Jornadas AcadémicasAlberto Methol Ferré, “La construcción de ciudadanía suramerica-na y latinoamericana en el mundo multipolar del siglo XXI” Facul-tad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Lomas de Zamo-ra, 12 de septiembre de 2014. Actas en prensa

2. “Recuperar el Universal” en prensa en la Cátedra Unesco de laU.N. de Colombia.

BACHER MARTÍNEZ Carolina

Publicaciones:

1. “Sentidos y prácticas de espiritualidad en la trama de la AsociaciónMadres del Dolor”, en: M. Eckholt; S. Silber, Vivir la fe en la ciu-dad hoy, Tomo I, México, 2014, Paulinas, 447-470.

(Traducido al alemán: “Spirituelle Sinngebun und Practiken imWirken des vereins «Madres del dolor» in: M. Eckholt; S. Silber(Hg.) Glauben in Mega-Citys, Grunewald, 2014, 354-374.)




2. “La inseguridad en las tramas urbanas. Pecado social emergente eindicios de santidad social”, SAT, La transmisión de la fe en elmundo de las nuevas tecnologías. Actas XXXII Semana Argentinade Teología, Buenos Aires, Agape, 2014, 289-302.

De autoría compartida:

1. Carolina Bacher Martínez; José C. Caamaño, “Cultura y espiritua-lidad popular en la trama de la Asociación Madres del Dolor”, en: V. R.Azcuy (coord.), Ciudad vivida. Prácticas de espiritualidad en Buenos Aires,Buenos Aires, Guadalupe, 2014, 157-184.

2. Virginia R. Azcuy; Carolina Bacher Martínez, “Relectura final: Reima-ginando la renovación. Perspectivas teológicas y propuestas prácticas desde unestudio de caso en Buenos Aires”, en: V. R. Azcuy (coord.), Ciudad vivida. Prác-ticas de espiritualidad en Buenos Aires, Buenos Aires, Guadalupe, 2014, 185-225.

BERTOLINI Alejandro

Investigación:

Beca post doctoral, Facultad de Teolgía, UCA

Tema: La Presencia del Espíritu. La Pneumatología como nexo entre laEstética teológica, la Ontología Trinitaria y la Evangelización de la cultura.


1. Participación y Ponencia en el Congreso internacional de Mística:Fe y experiencia de Dios. Homenaje a los 400 años de la Beatifica-ción de Sta. Teresa de Jesús. Ávila, 21-24 de abril 2014. Título de laponencia: “El Dios empático: alteridad, cuerpo y martirio en la sín-tesis de E. Stein. Publicación en prensa. Se adjunta el texto.

2. Participación en el Simposio sobre catequesis con católicos hispa-nos, Boston College, 16 de junio del 2014.

3. Participación en The 2014 National Symposium on Catholic His-panic Ministry, Loyola Marymount University, Los Ángeles, Cali-fornia, 23 -25 de junio de 2014

4. Participación y Ponencia en la próxima semana Semana SAT (14-17 dejulio de 2014) con a) reacción a la ponencia del conferencista principal:A. Cordovilla “La caridad como centro de la vida cristiana y para-




digma de un nuevo lenguaje teológico” y b) comunicación: C. AVE-NATTI – A. BERTOLINI, La alegría como signo de la nupcialidad entensión escatológica: Christophe Lebreton - Edith Stein. Publica-ción prevista para marzo de 2015.

5. Participación y Ponencia en el V. Simposio internacional EdithStein (12-14 de agosto de 2014) “La formación de la persona huma-na: fundamentos antropológicos, filosóficos y teológicos de la Edu-cación en E. Stein”. Ponencia: Empatía, Trinidad y educación enEdith Stein. Publicación prevista para 2015.

6. Participación y Ponencia en Vº Coloquio Latinoamericano de Literatu-ra y Teología, 13er Seminario de Literatura y Fe: “Biblia y Literatura” 30de septiembre - 2 de octubre de 2014. Santiago, Chile. Ponencia: Ladimensión pneumatológica de la estética teológica. Publicación prevista.

7. Participación y Ponencia en el XXV Encuentro Nacional de Feno-menología y Herméutica (Academia Nacional de Ciencias de Bue-nos Aires: Centro de estudios filosóficos E. Pucciarelli), 2-5 de sep-tiembre de 2014. Ponencia: Fenomenología de la persona y ontolo-gía trinitaria en Edith Stein.

8. Participación y Ponencia en el II Seminario de Antropología Teo-lógica del CELAM: “Hacia una antropología trinitaria para nues-tros pueblos”, 27-31 de octubre de 2014, Cochabamba, Bolivia.Ponencia: De la opción preferencial por los pobres a la opción porel otro. La irrupción de la categoría de alteridad en la teología lati-noamericana. Publicación prevista.

9. Participación y Ponencia en el Simposium: La recezione di KlausHemmerle nella filosofia e teologia contemporanea, Trento, 12-15de diciembre de 2014. Ponencia: “La identidad como incremento”ovvero la ontologia trinitaria nel contesto latinoamericano. Publi-cación prevista. Posterior participación en el comité científicoredactor del Diccionario de Ontología Trinitaria, área español.

CAAMAÑO José Carlos

Investigación:

1. Coordinador del Grupo de investigación y reflexión sobre la Cul-tura Popular actual del Instituto de Investigaciones Teológicas,Facultad de Teoogía, UCA.




2. Investigación sobre la evolución de la Teología del ser de Dios en elperíodo Nicea I – Constantinopla I en el ámbito de la AsociaciónInternacional de Estudios Patrísticos.

Publicaciones:

1. “Verdad y tensión en la propuesta de Francisco”, Teología 114(2014) 95-104.

2. “Via Pulchritudinis, Via Veritatis, Via Charitatis”, en AA.VV. Instau-remos el Reino de Dios y su justicia, Comentarios a la exhortaciónEvangelii Gaudium, Colección Testimonial del Bicentenario, Funda-ción Hernandarias, Buenos Aires, 2014, 467-477.

3. “Presentación”, en AA.VV, La transmisión de la Fe en el mundo delas nuevas tecnologías, XXXII° Semana Argentina de Teología,AGAPE Libros, Buenos Aires, 2014, 9-12.

4. “Los Obispos y el Obispo de Roma”, en AA.VV, La transmisiónde la Fe en el mundo de las nuevas tecnologías, XXXII° SemanaArgentina de Teología, AGAPE Libros, Buenos Aires, 237-245.

5. “La cuestión del origen, comentarios en torno a Mc 1, 1”, Actas delCongreso Internacional de Patrística, San Juan, en prensa.

6. Junto a CAROLINA BACHER MARTÍNEZ, “Cultura y espiritualidadpopular en la trama de la Asociación Madres del Dolor”,en AA.VV, Ciudad Vivida, Prácticas de Espiritualidad en BuenosAires, Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 2014, 157-184.

CHITARRONI Leandro

Publicaciones:

Guadalupe y Juan Diego entre nosotros: una posibilidad pastoral, VillaRamallo, el autor, 2014 (disponible en <http://www.guadalupeynoso-tros.com.ar/descargas.html>).

COLOMÉ Rafael

Publicaciones:

“Integración humano-espiritual en la vivencia de los votos”, en




AAVV, Pobreza, castidad y obediencia. Consagración dominicana enla realidad actual de América Latina y el Caribe, Edit. CIDALC yCODALC, Lima, 2014, 111-176.

CÚNEO María Martha

Investigación:

Beca de Perfeccionamiento UCA

Tema: ¿Por qué decidimos lo que decidimos? Toma de las decisionesmorales y el lugar de las emociones a la luz de los aportes de la neuro-ciencia.

Difusión de la investigación:

La primera socialización de lo investigado fue realizada en el VIIIRedemtorist International Moral Theology Congress, que tuvo lugar enAparecida, Brasil, desde el 27 de julio al 1 de agosto pasado, con el temacentral: “The Most Crucial Challenges for Ethical Reflection Today”.Bajo el título “Neurociencia y decisiones límites en bioética”, expusimosparte de lo investigado en una de las nueve ponencias centrales.

DURÁN Juan Guillermo

Investigación:

1. Redacción tomo III de “Monumenta Catechetica”.

2. Relevamiento fuentes del “Directorio de Confesores” del III Con-cilio Provincial de México, 1585.

3. Responsable área Argentina del proyecto “Historia de la Culturaen América Latina” del Pontificio Consejo de la Cultura.

4. La formación sacerdotal en la normativa del III Concilio Provincialde México (1585).

5. El manuscrito latino del “Manual de Confesores del III ConcilioMexicano” (1585) que se conserva en el Archivo Secreto Vaticano.Estudio comparativo con las copias o traslados en castellano.

6. Relaciones Inter-Étnicas en la Frontera Pampeana. Malones y cau-tiverios (1860-1878).





1. Curso de Historia de la Iglesia Antigua y Patrología. Instituto deFormación Sacerdotal “San Juan María Vianney”. Mercedes (Abril-Octubre 2014).

2. De la Capilla de Oramas a la Basílica Nacional de Ntra. Sra. deLuján. Instituto Vocacional San José. San Isidro, 5 de Mayo de2014.

3. El apostolado del Cura Brochero en la Parroquia de Villa delTránsito(1880-1915). Academia Belgraniana de Marcos Paz (Bs.As.). 21 de noviembre de 2014.

4. Presentación de las Actas del Congreso Bicentenario de la Asam-blea del XIII. Libertad, Sociedad y Cultura (1813-2013). UCA.Puerto Madero, 9 de diciembre 2014.

Publicaciones:

1. “La segunda coronación de la Virgen de Luján. Robo de la coronay peregrinación de desagravio (1897)”. Teología, 114, (2014).

2 Orígenes de la Facultad de Teología. Contexto histórico y Brevefundacional (1912-1922). En prensa.

3. La Revolución Mitrista y la trágica muerte del cacique CiprianoCatriel (Olavarría, 1874). Un aporte documental. En prensa.

4. Monumenta Catechetica Hispanomericana. Siglos XVI-XVIII.Tomo III. En prensa marzo 2015.

FELIX Viviana Laura

Publicaciones:

“Las filosofías en la teología de Justino Mártir”, Teología y Vida, vol.LV, 2014/3, revista de la Fac. de Teología de la P. U. Católica de Chile.

GALLI Carlos María

Investigación:

1. Coordinación y exposiciones en las ocho reuniones del Grupo de




Investigación sobre La Teología en la Argentina. Pasado, presente, futuro(Instituto de Investigaciones Teológicas, Facultad de Teología, UCA).

Publicaciones:

Libros:

1. “Dios vive en la ciudad”. Hacia una nueva pastoral urbana a la luzde Aparecida y del proyecto misionero de Francisco, Buenos Aires, Ágape,2014, 3ª edición corregida y aumentada.

De esta nueva edición dependen:

* La primera edición española: Dios vive en la ciudad., Barcelona,Herder, 2014.

* La primera traducción italiana: Dio vive in cittá. Verso unanuova pastorale urbana, Cittá del Vaticano, Librería EditriceVaticana, 2014.

2. J. AIELLO; C. M. GALLI: San Juan XXIII, la Iglesia de la ternura,Buenos Aires, Agape, 2014.

Artículos y colaboraciones:

1. “Francesco e la Chiesa latinoamericana. Il forte vento del Sud”, IlRegno / Attualitá 2014/2, 57-63.

2. “La gioia e la tenerezza del Vangelo. Il ‘Codice Francesco’”, VitaPastorale 2014/3, 62-65.

3. “La exhortación Evangelii gaudium, un fruto maduro del pensa-miento de Francisco y de la Iglesia latinoamericana”, en: AA. VV.,De la misión continental a la misión universal. Anunciando la revo-lución de la Ternura, Buenos Aires, Docencia, 2ª, 2014, XI-XXI.

4. “El Viento del Sur de Aparecida a Río de Janeiro”, en: AA. VV., Dela misión continental a la misión universal, Buenos Aires, Docen-cia, 2ª, 2014, 61-119.

5. “Tres claves para leer Evangelii gaudium”, Boletín del Arzobispa-do de Buenos Aires 559 (2014) 43-52.

6. “Francisco y la Iglesia latinoamericana”, Vida Pastoral (argentina)328 (2014) 4-16.

7. “La fuerza evangelizadora de la piedad católica popular en la exhor-tación Evangelii gaudium”, Phase 54 (española) (2014) 269-298.




8. “Las novedades de la exhortación Evangelii gaudium”, Pastores 55(2014) 19-36.

9. “La opción por los pobres en la exhortación Evangelii gaudium”,Corintios XIII (española) 149 (2014) 79-109.

10. “Der Christus Gottes ist und wohnt in der Stadt”, en: M.ECKHOLT; S SILVER (Hg.), Glauben in Mega – Citys, Stuttgart, M.Grünewald, 2014, 226-274.

11. “El Cristo de Dios está y vive en la ciudad. Hacia una teología teo-logal y cristocéntrica de la nueva evangelización de la cultura urba-na desde América Latina”, en: M. ECKHOLT; S SILVER (eds.), Vivirla fe en la ciudad hoy I, México, Paulinas, 2014, 53-96.

12. “La teología pastoral de Evangelli gaudium”, Teología 134 (2014)23-59.

13. “El Cristo de Dios está y vive en la ciudad”, en: V. MENDES; R.ISLAS (eds.) Presencia de la Iglesia en la ciudad, Bogotá, CELAM,2014,163-236 (versión reducida del número 185).

14. “Lectura teológica del texto de Evangelii gaudium en el contextodel ministerio del Papa Francisco”, Medellín (colombiana) 158(2014) 49-90.

15. “El proyecto misionero latinoamericano en la teología y en el esti-lo de Francisco”, Seminarios 211 (española) (2014) 9-48.

16. “La conversión misionera, fuente de la reforma de la Iglesia enEvangelii gaudium”, PATH 13 (revista vaticana de la PontificiaAcademia Teológica) (2014) 389-401 (una versión sin notas saldráen la revista mexicana Christus 2014...)

17. “Lectura teológica, espiritual y pastoral de la exhortación Evange-lii gaudium”, en: E. GÓMEZ (comp.), Instauremos el Reino delPadre y su Justicia. Comentarios a la Exhortación Evangelii Gau-dium, Buenos Aires, Docencia, 2014, 13-48.

Textos entregados y en prensa:

1. “Diez claves de la exhortación Evangelii gaudim”, en: AA. VV.,Francisco: La alegría que brota del pueblo, Buenos Aires, SantaMaría, 2014.

2. “Hacia una comunidad regional de naciones en América Latina.Reflexión teológica desde la cultura del encuentro y la integración”,




en: H. PODETTI (comp.), La construcción de la ciudadanía surame-ricana y latinoamericana en el mundo multipolar del siglo XXI,Fundación Alberto Methol Ferré – Universidad Nacional deLomas de Zamora, Buenos Aires, 2014.

3. “El Pueblo de Dios en las culturas urbanas a la luz de Evangeliigaudium. Presencia, inculturación, misericordia y encuentro”, en:V. MENDES, Presencia de la Iglesia en las culturas urbanas, Bogotá,CELAM, 2014.

GIL Fernando Miguel

Investigación:

1. La “circulación de saberes y materiales para la evangelización” enel ámbito de la historia de las misiones de los siglos XVI a XVIIIamericanos.

2. El otro ámbito de investigación es el de los siglos 1810 a 1830 de lahistoria rioplatense.

3. Investigación y redacción de la Historia de la Biblioteca de laFacultad de Teología en vistas a la publicación del libro por los 100años de la Facultad.

Participación en Congresos y reuniones científicas

1. Conferencia: El sentido del tiempo y la historia en el pensamientodel Papa Francisco.

Dictada en la reunión anual de la Junta de Historia EclesiásticaArgentina, jueves 3 de julio de 2014. [a publicarse en el próximonúmero de Archivum]

2. Participación en calidad de comentarista-reactor de las ponenciasen el Simposio Internacional organizado por la UNSAM y elIDAES, “Jesuitas, Pensamiento Políticojurídico y Representacio-nes Simbólicas En El Mundo Iberoamericano”, realizado en laBiblioteca Nacional Argentina los días 5 y 6 de diciembre de 2014.

3. Eclesiologías en tiempos de la revolución : Fray Cayetano JoséRodríguez y la Asamblea del año 13, Congreso Nacional Bicente-nario Patrio : Asamblea Constituyente del año XIII. Sociedad,libertad y cultura (2º : 2013 : Buenos Aires) Publicada en la Biblio-




teca Digital de la UCA y próxima a aparecer en las Actas del Con-greso.

4. Participación anual en el grupo de investigación sobre la Historiade la Teología en Argentina de la Facultad de Teología.

GIUDICE Hernán Martín

Publicaciones:

1. Traducción del original francés: M.-A. Vannier, Hildegarda de Bin-gen, mujer de oración, Buenos Aires, Agape, 2014.

2. Reseña: Daniele Gianotti, I Padri della Chiesa al concilio VaticanoII. La teologia patristica nella Lumen Gentium, Bologna, Centroeditoriale dehoniano, 2010, 536 pp.

IRRAZÁBAL Gustavo Roque

Publicaciones:

1. “Sean misericordiosos”. La fe y la vida cristianas a la luz de la mise-ricordia, Moralia 141 (2014) 7-37.

2. “La función social de la propiedad en la Doctrina Social de la Igle-sia”, Forum 2 (2014) 53-74.

3. “Evangelii Gaudium y la Doctrina Social de la Iglesia”, Teología114 (2014) 131-143.

4. “Divorciados en nueva unión: entre la ley y la gracia”, Criterio2409 (2014) 24-28.

5. “Un sínodo en verdad extraordinario”, Criterio 2410 (diciembre2014).

6. Iglesia y democracia en el magisterio universal, latinoamericano yargentino, Biblioteca IAA (Instituto Acton Argentina), Edicionescooperativas, Buenos Aires, 2014, 249pp.

KRÜGER René

Investigación:




1. Discapacidad en la Biblia.

2. Historia de la inmigración alemana de Rusia.

Publicaciones:

Libros

1. René Krüger y Ángel Furlan (Comp.), Un sistema ilegítimo. Laideología neoliberal y sus estructuras económicas en perspectivaético-teológica, Buenos Aires, 2014, ISBN 978-950-43-0511-8.

2. Edición de las ponencias presentadas en el encuentro de docentesde la Escola Superior de Teologia (São Leopoldo, Brasil), y el ISE-DET, São Leopoldo, Brasil, del 15 al 17 de noviembre de 2013.

Artículos

1. René Krüger, “’Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“‘.Ein für das Heute kritisch-inspirierender Blick in das Lukasevan-gelium“, en: Lebendiges Zeugnis 68:1 (Abril 2014), pp. 43-50; Edi-tada por el Bonifatiuswerk der deutschen Katholiken e.V., Pader-born, Alemania.

2. René Krüger, “Desarrollo – Una perspectiva teológica”, en unapublicación del Programa Fe, Economía y Sociedad del ConsejoLatinoamericano de Iglesias (CLAI), septiembre de 2014 (Versión actualizada de una conferencia presentada en noviembrede 2003 en Resistencia, Chaco, en la Consulta sobre desarrollo dela Iglesias miembro de la Federación Luterana Mundial en Améri-ca Latina y el Caribe).

3. René Krüger, “Las reacciones del pueblo de Dios a estructuras deopresión a lo largo de la historia bíblica”, en: René Krüger y ÁngelFurlan (Comp.), Un sistema ilegítimo. La ideología neoliberal y susestructuras económicas en perspectiva ético-teológica, BuenosAires, 2014, pp. 61-75.

LIBERTI Luis Oscar

Investigación:

Beca de Perfeccionamiento UCA

Tema: Relevar, traducir y contextualizar (acorde a la metodología




luego indicada) las intervenciones orales y escritas de los obisposargentinos en el desarrollo del Concilio Vaticano II (1959-1965) y queconfluyeron en la elaboración de los documentos de dicho concilio(1962-1965).

Publicaciones:

1. “Alguna oportunidad de la comunicación virtual/digital a la trans-misión evangelizadora de la Iglesia”, en Sociedad Argentina de Teo-logía, La transmisión de la fe en el mundo de las nuevas tecnologí-as, Agape, Buenos Aires, 2014, 375-383.

2. Santos Juan Pablo II y Juan XXIII, rezamos con ellos, Guadalupe,Buenos Aires, 2014, 48 páginas.

3. “La participación de los cristianos en la comunidad política en lasperspectivas de los obispos Enrique Angelelli y JorgeNovak”, Anatéllei 31 (2014) 81-94.

4. Coordinación y comentarista en la Agenda Bíblica Guadalupe2015, Guadalupe, Buenos Aires, 2014.

5. Coordinación del libro Vive la Palabra 2015, Guadalupe, BuenosAires, 2014.

6. Ven Niño Dios te esperamos, Guadalupe, Buenos Aires, 2014, 56páginas.

MAZZINI María Marcela

Investigación:

1. Beca posdoctoral, en el marco del Programa de Becas de Perfeccio-namiento Docente, Investigación y Transferencia de la UCA.Facultad de Teología. Título del Plan de Trabajo:“Prácticas de Espi-ritualidad Popular en Buenos Aires. El Acompañamiento Espiri-tual de personas terminales de bajos recursos. Estudio de caso:Hospice “San Camilo” (Diócesis de San Isidro-Buenos Aires).” (encurso)

2. Participación en el Grupo de Investigación sobre Prácticas de Espi-ritualidad Popular en Buenos Aires y Rosario, Facultad de Teolo-gía. UCA, (en curso).

3. Participación en el Seminario Internacional Permanente de Teolo-gía de las Prácticas Eclesiales. El año 2014 el encuentro tuvo lugar




en la Facultad Jesuita de Filosofía y Teología de Belo Horizonte,Brasil, del 7 al 11 de abril de dicho año. En el mismo presenté unaponencia sobre El Acompañamiento Espiritual como PrácticaEclesial. De la Práctica Eclesial a las Prácticas de espiritualidad. LasPrácticas según Francisco. Junto a la Prof. Lic. Carolina BacherMartínez, expusimos un trabajo sobre Metodología de Estudio decaso en dos grupos de Investigación de la Facultad de Teología,UCA, Argentina.

Publicaciones:

Capítulo de un libro: V. R. AZCUY; M. M. MAZZINI, “Sujetos, itinera-rios y prácticas carismáticas. La espiritualidad en dos «casas de irradiación»de Buenos Aires”, en: V. R. AZCUY (coord.), Ciudad Vivida. Prácticas deEspiritualidad en Buenos Aires, Buenos Aires, Guadalupe, 2014.

ORTEGA Fernando José

Publicaciones:

Libro

Amadeus. Una lectura teológica del filme de Milos Forman, BuenosAires, Agape 2014.

Artículos

1. “La Facultad de Teología en una Iglesia llamada a ser ‘hospital decampaña’”, Teología, 114 (2014).

2. La teología teologal: Una experiencia de libertad, en AAVV: “Lalibertad del Espíritu”, Buenos Aires, Agape, 2014, 15-19.

RAMOS Gerardo Daniel

Publicaciones

1. Peregrinar al santuario haciendo teología. Inculturando el bien, labelleza y la verdad, Saarbrücken, Credo Ediciones, 2014.

2. Por el camino del Inca. Peregrinación mariana misionera por Perúy Ecuador, Saarbrücken, Credo Ediciones, 2014.




RIVAS Luis Heriberto

Publicaciones:

1. “El conocimiento de Dios en el Evangelio de san Juan”, Teología,114 (2014) 171-181

2. “Diálogos entre Biblia y literatura”, Buenos Aires, Guadalupe2014.

3. “Las polémicas de Jesús con los fariseos (Lc 5,17-6,11)”, enimprenta.

SALVIA Ernesto Ricardo

Publicaciones:

1. “Hitos de la fe de nuestro pueblo argentino. Aportes de la historio-grafía” en ARCHIVUM XXX (2014) Buenos Aires.

2. “La Recepción del Concilio Vaticano II en la Argentina” enARCHIVUM XXX (2014) Buenos Aires.

Participación en Congresos y reuniones científicas

1. Conferencia Catecumenado en la etapa patrística, Sociedad Argen-tina de Liturgia, abril 2014.

2. Encuentro de Historia de Parroquias, Buenos Aires 31 de mayo de2014.

3. Disertación en III Jornadas de Patrimonio Religioso organizadaspor GCBA, Buenos Aires, 27 de junio de 2014.

4. Conferencia El aporte a la historiografía argentina del R. P. Guiller-mo Furlong SJ, Fundación Nuestra Historia. Instituto Argentinode Estudios Históricos. Buenos Aires 3 de julio de 2014.

5. Prólogo-presentación del libro de Liliana de Denaro, La obra asis-tencial de las hermanas dominicas de San José, Córdoba 2014.

6. Participación en II Jornadas de estudio del Derecho CanónicoIndiano, Buenos Aires 11 y 12 de agosto de 2014.




7. Presentación libro San Martín de Tours, noviembre 2014.

8. Miembro del Comité Académico de la UCA para el 8º EncuentroNacional de Docentes Universitarios Católicos 2015

9. Miembro del Grupo de Reflexión del Pensamiento Latinoamerica-no sobre el papa Francisco. Cátedra Pontificia Juan Pablo II, Bene-dicto y Francisco.

SÖDING Gerardo José

Investigación:

Hermenéutica bíblica y teología


Semana 2014 de la Sociedad Argentina de Teología: La alegría y la cari-dad: paradigmas del Evangelio, 14 al 17 de julio, Lomas de Zamora.

Publicaciones:

1. “De la metáfora viva a las parábolas del Reino. Ricoeur y el lengua-je creativo de Jesús”, en C. Avenatti de Palumbo (ed.), La libertaddel Espíritu: tres figuras en diálogo interdisciplinario: Teresa deÁvila, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar, Agape, CABA,2014, 209-218.

2. Nota bibliográfica para la presentación del libro de F. Ortega y C.Coleman, Mozart, el triunfo divino de la música, Agape, CABA,2013, en Teología 113 (2014) 196-204.

3. “Alegría desde la cárcel: Pablo a los Filipenses”, ponencia en elPanel bíblico de la Semana de Teología de la Sociedad Argentina deTeología, (disponible online, publicación en preparación)

SUDAR Pablo

Publicaciones:

Libros:

1. “El rostro del hombre más allá del ser y tiempo”, Madrid, EditorialAcadémica Española, 2014.




2. “La persona de Jesús, el Cristo”, Madrid, Editorial AcadémicaEspañola, 2014.

Capítulo de libro:

“La Teología frente a la hermenéutica de la postmodernidad moder-na”, en La transmisión de la fe en el mundo de las nuevas tecnologías,de la Sociedad Argentina de Teología, Agape, 2014, 267-278.

Artículo

“Nuevo horizonte de investigación teología. Convenio entre la Facul-tad de Teología de Universidad Católica Argentina y laUniversidad Católica de Münster, Alemania”, Teología (114) 2014,183-185.

ZARAZAGA Gonzalo Javier

Publicaciones:

1. Contributi per un’Ontologia Trinitaria, en Sophia VI (2014) 53-68.

2. Voz: “La comunión trinitaria”, en Theologica LatinoamericanaEnciclopedia Digital (teologicalatinoamericana.com)

3. Hacia una antropología trinitaria, en CELAM, Antropología trini-taria para nuestros pueblos, Bogotá 2014, 51-74.

4. Jesús, la persona del Hijo, en Teología y Vida 56 (2015) en imprenta.

Presentaciones de libros

Durante la 41ª Feria Internacional del Libro de Buenos Aires, laFacultad de Teología presentó las obras publicadas por nuestros pro-fesores. La reunión tuvo lugar en la Sala Leopoldo Lugones el día 29de abril. Durante el acto, coordinado por el Pbro. Dr. José C. CAA-MAÑO, se presentaron los libros publicados en 2013 por los profeso-res de la Facultad. El panel estuvo integrado por el Dr. NéstorCORONA, el R. P. Dr. Leonardo CAPPELLUTI SCJ, el Pbro. Dr. Car-los M. GALLI, el Pbro. Dr. Fernando J. ORTEGA, Mons. Dr. PabloSUDAR, Dra. Virginia AZCUY, Dra. Cecilia AVENATTI y Pbro. Dr.Omar ALBADO.

El día 17 de noviembre en el Aula Magna de la Facultad de Teología se




presentó el libro homenaje a Fray Gabriel NÁPOLE O.P. El libro Casasy caminos recoge el último retiro espiritual predicado por FrayGabriel a fines del año 2013 a una comunidad de hermanas dominicas.La presentación estuvo a cargo de la Lic. Claudia MENDOZA y de FrayRafael COLOMÉ O.P. y contó con la presencia de familiares de Gabriel,profesores y alumnos.

Reunión de claustro

El 2014 la Reunión Anual de Claustro contó con la presencia del Sr.Rector de la Universidad Católica Argentina Víctor M. FERNÁNDEZ quiendisertó sobre la temática del Sínodo Extraordinario sobre la Familia. Luego elclaustro se reunió en diversas comisiones donde se discutieron posibles apor-tes de la Facultad al próximo Sínodo.

Reunión con Institutos Afiliados y Formadores

El 1º de julio se realizó un encuentro entre las autoridades de la Facul-tad y los Rectores y Directores de los nueve Institutos Afiliados, con el obje-tivo de mejorar y fortalecer la comunicación, colaboración y el servicio entrela Facultad de Teología y dichos institutos. Seguidamente el 3 de julio tuvolugar la reunión con formadores de seminarios y congregaciones femeninas ymasculinas que envían alumnos a nuestra Facultad. El encuentro se realizó enel contexto de la novedad del Magisterio de FRANCISCO, y su pensamientoacerca de la teología.

Cursos y Jornadas

Durante el mes de mayo y septiembre se llevó a cabo el Curso deextensión en la Facultad de Teología. El tema elegido para este año -centradoen la Doctrina Social de la Iglesia- fue Pensar la cuestión social hoy. Para pro-mover una sociedad más justa y humana. El programa del curso fue elsiguiente:

1. ¿Qué es la Doctrina Social de la Iglesia? La cuestión social. La Doc-trina Social de la Iglesia como disciplina (objeto, método y dimen-siones) Pbro. Dr. Gustavo IRRAZÁBAL.




2. Fundamentos bíblicos de la Doctrina Social de la Iglesia. Pbro. Lic.Hugo SAFA.

3. Aportes de la piedad popular a la Doctrina Social de la Iglesia en elcontexto de la Nueva Evangelización. R.P. Dr. Jorge Seibold S.I.yR.P. Dr. Andrés MOTTO.

4. La Doctrina Social de la Iglesia de cara al futuro. ¿Qué figura adop-tará? ¿Qué estilo? ¿Qué modo de reflexión? ¿Qué metodología?¿Qué temas? . Dr. Carlos HOEVEL y Pbro. Dr. Gustavo IRRAZABAL.

El 5 de junio se realizó una jornada dedicada a la Exhortación Apostó-lica Evangelii Gaudium. Durante la misma el Pbro. Dr. Carlos M. GALLIexpuso sobre Alegría, misión y reforma de la Iglesia en Evangelii Gaudium.La novedad de la teología pastoral de Francisco. El Pbro. Dr. Omar C. ALBA-DO se refirió al tema La misión como paradigma de renovación eclesial. Segui-damente el Pbro. Dr. José C. CAAMAÑO habló sobre Las tensiones de la rea-lidad social a la luz de Evangelii Gaudium. Cerrando las exposiciones la Dra.Virgina R. AZCUY expuso sobre la Evangelización con espíritu. La jornadaque tuvo lugar en el Teatro del Seminario Metropolitano culminó con un diá-logo entre los expositores y el público.

Jornada del Centro de Estudiantes

El 29 de septiembre la Facultad de Teología junto con el Centro deEstudiantes organizó una Jornada de Reflexión Teológica con el título Latransmisión de la fe en el mundo de las nuevas tecnologías y que tuvo comoexpositor al Pbro. Dr. Antonio SPADARO S.I. director de la revista CiviltàCattolica.

Otras actividades académicas

“Y la carne si hizo Verbo” fue el título de la Jornada Interdisciplinarde la Asociación Internacional de Estudios Médicos, Psicológicos y Religio-sos que se llevó a cabo en el Campus de Puerto Madero el 29 y 30 de agosto,organizada por la Facultad de Psicología y Psicopedagogía de la UniversidadCatólica Argentina y que contó con la presencia de profesores de nuestraFacultad.

La Comisión Ecuménica de Iglesias Cristianas en la Argentina(CEICA), junto con nuestra Facultad y el Instituto Universitario ISEDETrealizaron el 4 de septiembre el Día de la Biblia, el tema elegido de este año




fue Creación y Antropología. Se constituyó un panel formado con tres expo-sitores de las tres familias: Dr. Pablo ANDIÑACH (Protestantes): “Dominen latierra y sométanla”. La ecología en el libro de Génesis. Pbro. Dr. EleuterioRUIZ (Católica Romana): Antropología y Ecología en los libros sapiencialesy los Salmos, y Lic. Elías ABRAMIDES (Ortodoxa): Ecología y cuidado delmedio ambiente. Finalmente se formaron talleres en torno los temas: Lasociedad de consumo y la ecología, La pobreza y la ecología, La urbanizacióny la ecología y La antropología, la ecología y la pastoral.

El 3 y 4 de noviembre se realizó en la Facultad de Teología el Encuen-tro de Patrística bajo el lema Los Padres en diálogo con la Biblia y las diver-sas disciplinas teológicas auspiciado por la Sociedad Argentina de Teología.Abrieron el encuentro el Dr. Rodrigo POLANCO con el tema Relación entreSagrada Escritura y sistemática a la luz de Balthasar y su comprensión de losPadres y el Pbro. Andrés DI CIÓ quien expuso sobre Biblia y Teología en Ire-neo de Lyon y en Dei Verbum 12. Seguidamente el Panel de Comunicacionesestuvo formado por el Dr. Alejandro NICOLA con el título El uso de la Sagra-da Escritura en el comentario al Cantar de Gregorio de Nisa: el Pbro. Alber-to GRAVIER expuso sobre ¿Por qué canta la iglesia? Una aproximación al tes-timonio litúrgico de los Santos Padres y el Dr. Fernando RIVAS trató de Lainterpretación de la expresión Ley de Cristo en san Pablo en los monjes deGaza del siglo VI. El segundo Panel de Comunicaciones estuvo integrado porel Dr. Pablo UBIERNA que se refirió a Prolegómena a una edición del comen-tario a Daniel de Basilio de Neopatras y su relación con la historia del textobíblico [ms. patmos 31], el Dr. Héctor FRANCISCO trató del tema de La exé-gesis del libro de los Macabeos en la teología sirio-oriental. Seguidamente elDr. Diego SANTOS expuso sobre El manuscrito m 233, M�r Xwarš�d Wahmany el Huyadagm�n a la luz de un texto copto de Kellis y cerró el panel el Dr.Alfonso HERNANDEZ con su conferencia sobre El uso de fuentes patrísticasen el comentario a 1 Cor. de Haimon de Auxerre.

Al día siguiente las exposiciones estuvieron a cargo del Pbro. HernánGIUDICE con el tema El Concilio Vaticano II y los Padres. El Pbro. Dr. JoséCarlos CAAMAÑO expuso sobre El método teológico y los Padres y el Dr.Francisco BASTITTA se refirió a “Si no te conoces, bella entre las mujeres”. Elcuidado de sí mismo en Orígenes y en los Capadocios. Luego de una pausaexpusieron la Lic. Viviana FELIX el tema La noción de creación en Justino yel P. Dr. Andrés MOTTO sobre Las líneas filosóficas de Teófilo de Antioquía.A continuación la Dra. Ana Laura FORASTIERI trató sobre la Experienciaespiritual y progreso de la revelación en Gregorio Magno y Gertrudis deHelfta seguida del Dr. José Luis NARVAJA quien se refirió a La recepción delos Padres en Hildegarda de Bingen. Cerrando la mañana tuvo lugar la Con-




ferencia General por parte del Dr. Lorenzo PERRONE sobre el tema L’ultimoOrigene: Scrittura e cosmo nelle nuove “Omelie sui salmi”.

Por la tarde se organizaron dos paneles integrados por el R.P. Dr. AbelFERNÁNDEZ LOIS trató el tema de Los jóvenes en la antigüedad cristiana y elR.P. Diego CORREA expuso sobre las Obras auténticas y espúreas de Vicen-te de Lerins. A continuación el Dr. Rubén PERETO RIVAS se refirió a “Proculrecedant somnia”. Algunas características de los sueños en Evagrio. A su vezSantiago VAZQUEZ se ocupó de Los fundamentos del poder curativo de lapalabra en Evagrio y el Dr. Fernando SAGASPE habló sobre La communio enla iglesia primitiva. Cerrando el panel la Dra. Virginia AZCUY expuso sobreLa argumentación teológica en el Tratado sobre el Espíritu Santo de Basilio.

Cerraron el encuentro el Pbro. Dr. Samuel FERNÁNDEZ disertó sobreElementos de teología fundamental en el De principiis de Orígenes y la Dra.Patricia CINER se ocupó de Devenir Hijo de Abraham: exégesis y mística enel comentario al evangelio de Juan de Orígenes.

Retiro para profesores

En la Villa San Ignacio (San Miguel) se realizó, del 7 al 8 de marzo, elretiro-convivencia de los profesores de la Facultad con el propósito de encon-trarnos más allá del espacio académico y como comunidad espiritual. Instituto de Investigaciones Teológicas

Durante el año 2014 se reunieron periódicamente los siguientes gruposde investigación de nuestra Facultad:

- Seminario permanente de Teología, Estética y Literatura, Coordi-nadora: Dra. Cecilia AVENATTI DE PALUMBO.

- Seminario permanente de Teología, Filosofía, Ciencias y Tecnolo-gía, Coordinador: Pbro. Dr. Lucio FLORIO

- Seminario de investigación: “Judíos y cristianos en los procesosculturales del mundo helenístico-romano”, Coordinador: Pbro.Lic. Hugo SAFA.

- Grupo de “Práctica de la investigación teológica” para graduados yestudiantes avanzados de Licenciatura. Coordinador: Pbro. Dr.Gerardo SÖDING.

- Grupo de investigación y reflexión sobre la Cultura Popular actual,Coordinador: Pbro. Dr. José Carlos CAAMAÑO.




- Grupo de diálogo e investigación Cristológica, Coordinador:Mons. Dr. Pablo SUDAR.

- Grupo de investigación sobre historia y perspectivas de la Teologíaen Argentina, Coordinador: Pbro. Dr. Carlos María GALLI.

- Grupo de investigación: “Teología urbana: prácticas de espirituali-dad popular”, Coordinadora: Dra. Virginia AZCUY.

Además, como fruto de la investigación, dentro y fuera de la Facultad,nuestros profesores han publicado más de 50 artículos en revistas especializa-das nacionales y del extranjero.

Sociedad Argentina de Teología

La Sociedad Argentina de Teología realizó su encuentro anual en lacasa de la Diócesis de Lomas de Zamora, en Luis Guillon. El tema en estaocasión fue “La caridad y la alegría como paradigmas del Evangelio” y elexpositor principal fue el Pbro. Dr. Ángel CORDOVILLA, Vicedecano de laFacultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Comillas. Par-ticiparon del encuentro cerca de cien profesores de todo el país. El encuentrose realizó entre el 14 y el 17 de julio. Hubo trabajos por áreas disciplinares,momentos de ocio y de oración. Además de las comunicaciones presentadaspor los socios, hubo paneles, mesas redondas y dos conferencias más pronun-ciadas por los padres Carlos GALLI y Carlos SCHICKENDANTZ.

Biblioteca

En el marco de la conmemoración de los 100 años de la Facultad deTeología, la Biblioteca ha comenzado a catalogar las obras pertenecientes a suAnticuariato. De un fondo de 3153 ya se encuentran ingresados en el Catálo-go Unificado de la Universidad Católica Argentina cerca de la mitad de dichoFondo.

Queremos también recordar que desde el portal de nuestra Facultad sepuede acceder no sólo al catálogo de la biblioteca, sino también al listado derevistas teológicas accesibles en línea. En el portal se puede encontrar un enla-ce al archivo que contiene las novedades ingresadas al catálogo en los dossemestres del 2014. Para consultar dicho archivo ingrese a siguiente dirección:www.uca.edu.ar/teologia - Biblioteca - Novedades Bibliográficas.




“Que las palabras de la fesean de nuevo inteligibles” (p.417)

Durante el XII Coloque Ges-ché celebrado en Louvain-la-Neuve(Bélgica) el 28 y 29 de octubre de2013 fue presentado el libro que aquícomentamos. Libro que será de refe-rencia indispensable para cualquierestudio sobre la obra, el pensamientoy la persona de ese teólogo que esAdolphe Gesché. El número de artí-culos, tesinas y tesis que se están rea-lizando sobre su obra, desde Chinahasta Colombia; desde Roma hastaRío de Janeiro; desde Madrid a Cana-dá, como también –afortunadamen-te– en nuestra Facultad de Teologíade la UCA, testimonia que estamosante una obra de calado y de signifi-catividad para nuestro tiempo: “La feno es un grito, y precisamente poresto existe la teología. Ésta cierta-mente no sustituye a la fe, pero cons-tituye una atalaya de vigilancia queimpide que la fe caiga en el absurdo y

en el oscurantismo. Los teólogos, portanto, en principio no están ahí paracausar complicaciones a la fe –auncuando esto ocurra en ocasiones, ysin duda con mayor frecuencia de loque sería deseable-. Están para pres-tarle a la fe el servicio de que sigasiendo palabra digna del hombre” (A.GESCHÉ, La paradoja de la fe, Sígue-me, Salamanca, 2013, 95-96).

En esta “Introducción” aGesché, los directores de la edicióninvitan a descubrir a este teólogoque se define como un interrogadorde respuestas, y a comprometerse enla lectura de una obra que pronunciael nombre de Dios donde no estába-mos acostumbrados a oírla. Cierta-mente la obra de Gesché es sorpren-dente desde este punto de vista, yaque no transita los caminos habitua-les de una teología dogmática, sinoque se atreve por senderos inexplo-rados, con instrumentos impensa-dos. Bella tarea que el belga asumecon coraje y decisión.

El libro se estructura en tor-no a cuatro grandes partes:

La primera parte, “Visitacio-nes”, presenta la vida y la obra deGesché. Tres autores en cuatro capí-


NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

BENOÎT BOURGINE; PAULO RODRIGUES;PAUL SCOLAS, La margelle dupuits. Adolphe Gesché, une intro-duction, París, Cerf, 2013, 513 pp.


tulos articulan esta parte del libro.Son Gosselin (matemático cana-diense, autor de la primera tesis so-bre Gesché), Rodrigues (licenciadoen teología sobre la antropología deGesché) y Scolas (ex asistente deGesché, quien fuera su director detesis doctoral). Capítulo indispensa-ble, ya que si para Gesché “Hablarde Dios, hacer teología, es una ma-nera de pensar la vida” (A. GESCHÉ,Dios para pensar. I. El mal, Sígue-me, Salamanca, 2002, 12), mal haría-mos conociendo la obra sin conoceral autor de la misma. Vida y pensa-miento se implican, revelan y acla-ran mutuamente, y es lo que mues-tran los artículos de estos autores.

La segunda parte, “Regis-tros”, presenta perspectivas trans-versales de la obra de Gesché. Cincoautores en sendos capítulos organi-zan esta parte del libro. Son Bourgi-ne (director del Reseau Gesché de laUCL), el ya citado Gosselin, Riau-del (profesor de teología fundamen-tal), Leclercq (diplomado en filolo-gía, filosofía y teología) y Lobet (di-plomado en letras clásicas, filosofíay teología). Los cinco temas presen-tados resultan iluminadores, tantopor su elección como por el conte-nido que los autores desarrollan.Los temas son: el estilo; la apologé-tica; el lenguaje; el ateísmo; la litera-tura. La sola enumeración de estosintereses subterráneos que troque-lan toda la obra de Gesché ya nospone sobre la pista de los tópicosque encontraremos en su obra.

La tercera parte, “Reactivacio-nes”, son estudios a partir de algunostemas de predilección de Gesché.Cinco autores redactan sendos capí-tulos. Son ellos Maldamé (filósofo yteólogo, miembro de la PontificiaAcademia de Ciencias), el ya citadoRodrigues, Leiner (profesor de teolo-gía y ética), Euvé (teólogo, redactorde la revista Études), y el también ci-tado Bourgine. No se trata evidente-mente de todos los temas a los queGesché dedicó su magisterio (porejemplo, es curioso que no aparezcaaquí el tema escatológico, que articulay modela la teología gescheana; o elsoteriológico, que tensa el pensamien-to de Gesché hacia su finalidad), sinode un recorte de algunos de los regis-tros que se descubren en su teología.

La cuarta parte publica dos ar-tículos: uno de Ladrière y otro deGesché. El primero se titula “Teolo-gía y modernidad”, en el cual el autortrabaja sobre una formulación queGesché explora en su obra: “el mun-do escucha la fe”, inversión sin exclu-sión de aquel “la fe escucha al mun-do”, impulsado por los documentosdel Concilio Vaticano II. El artículode Gesché se titula “Elogio de la teo-logía” (cuya traducción al españolpublicamos en esta mismo revista). Setrata del discurso que Gesché pro-nuncia con ocasión de su jubilacióndel magisterio universitario. Un textoenjundioso que, en cierto modo, pre-senta una especie de “Testamento te-ológico”. Gesché se sitúa en las hue-llas de aquel “Elogio de la locura” de


[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]


Erasmo (un aliado humanista) y el“Elogio de la filosofía” de Merleau-Ponty (un fraterno adversario), pro-poniendo sugerentes caminos para elpensar teológico en las coordenadasespacio-temporales actuales.

El libro está introducido condos páginas de “Pensamientos” deGesché, que ponen sobre la pista deltono (como se dice en música) que en-contraremos en el libro; y dos capítu-los titulados “Palabras”, escritos porScolas y Deprez (doctor en lenguas yliteratura). Se trata de breves testimo-nios personales de dos amigos.

Al final encontramos unos“Anexos” indispensables para cual-quier investigador: La presentacióndel Reséau de recherche AdolpheGesché, que funciona en la UCL des-de 2012, compuesto por profesores,doctorandos y licenciandos que estu-dian a Gesché en todo el mundo(www.uclouvain.be/355397.html); lapresentación del Fichier Gesché: setrata de las más de 50.000 fichas temá-ticas que Gesché escribió entre 1949-1998 y que constituye una fuente in-estimable para conocer el pensamien-to de Gesché –disponible on line:www.uclouvain.be/375048.html-); labibliografía completa de y sobre elbelga.

Invitamos a la lectura del libroreproduciendo unas sugerentes pala-bras de Gesché: “No tengan miedo depensar asomados sobre el brocal de supropio pozo. No retengan solamentecomo verdadero aquello que les ha

sido enseñado o aquello que se hayanenterado después (pero que viene to-davía de los otros), como si ustedes nofueran más que comentadores, des-provistos de todo derecho a la inspira-ción y a la invención. Hay en ustedes,como en todo hombre, una fuenteparticular, única y singular, toda per-sonal, no dada a los otros, y que hacede cada uno de nosotros alguien indis-pensable. No tengan miedo de uste-des, no tengan miedo de creer esto queviene al pensamiento propio de uste-des («cuando Dios viene a la idea»,como dice soberanamente Descartes).No tengan miedo de creer que estoque viene, los sorprende y los visita enel pensamiento de ustedes mismospuede contribuir a la riqueza del sabery del conocimiento. «Bebe el agua detu propia cisterna y la que surge en elmedio de tu pozo» (Pr 5, 15); esto queAngelus Silesius comenta así: «Insen-sato es el hombre que bebe en el mar /y olvida la fuente que brota en su mo-rada»” (p. 424).

JUAN QUELAS

La presente obra es el frutode la labor realizada por el grupo de



VIRGINIA R. AZCUY (coord.), Ciudadvivida. Prácticas de Espiritualidaden Buenos Aires, Buenos Aires,Guadalupe, 2014, 249pp.




investigación “Teología Urbana:sentidos y prácticas de la espirituali-dad en espacios urbanos. Estudio decasos múltiple en Buenos Aires”,desarrollado entre 2010 y 2013 conla coordinación de Virginia R. Az-cuy en la Facultad de Teología de laUniversidad Católica Argentina.

El primer capítulo, a cargo deVirginia R. Azcuy, “Teología urba-na: Sentidos y prácticas de espiritua-lidad” (13-34), corresponde a la In-troducción y nos acerca el objetivode la obra: “se presentan e interpre-tan sentidos y prácticas de espiritua-lidad en cuatro espacios urbanos deBuenos Aires con la finalidad debuscar y pensar caminos de renova-ción eclesial, tanto en el ámbito delas perspectivas teológicas como enel de las propuestas prácticas”(15).También refiere los presupuestos dereflexión y las coordenadas de la in-vestigación. A partir de una miradacontemplativa de la fe y la teología,“se intenta pensar la ciudad desde lamisión y ésta desde los signos de lostiempos” (17). La investigación selleva a cabo desde una perspectivainterdisciplinaria con “el recursopreferente a las ciencias socialescomo mediación para una aproxi-mación empírica a la realidad de laciudad” (18), utilizando métodoscualitativos y el enfoque del “estu-dio de casos”para el abordaje de losespacios urbanos seleccionados: pla-za pública, barrios precarios, cen-tros de espiritualidad y asociacio-nes. El proyecto, inspirándose en el

pensamiento de Michel de Certe-au,busca “comprender el fenómenourbano sobre todo desde las prácti-cas urbanas, singulares, plurales, co-tidianas, de diversos espacios vivi-dos y habitados por diferentes cita-dinos/as” (23), bajo la clave de “in-dicios de vida” en la ciudad comoperspectiva de exploración e inter-pretación (24).

El segundo capítulo, “La «sa-lida misionera» como proceso deconversión pastoral en la Carpa Mi-sionera de Plaza Constitución” (35-71), aborda el estudio de una PlazaPública y contiene la reflexión encolaboración de Virginia R. Azcuyy José J. Cervantes. En él se expone“el relevamiento realizado en laCarpa Misionera de la Plaza Consti-tución y una interpretación desde laclave de la salida misionera a las pe-riferias existenciales de la ciudad”(37), se describen sus prácticas po-niéndose de relieve los actores. Si-guiendo las líneas de renovación da-das por el Concilio Vaticano II ydando respuesta a la llamada de“conversión pastoral” (cf. DA 365-372), esta práctica de la arquidióce-sis de Buenos Aires busca “cumplirmás eficazmente la misión de anun-ciar la salvación que viene de Dios”(38). Centra la atención en la parti-cipación, en el “apasionamiento”(55) de laicas y laicos, en“la disposi-ción de las misioneras y misionerospara escuchar y dialogar con las per-sonas que encuentran” (52), en lainiciativa, visión y misión de los sa-


cerdotes implicados dando respues-ta al “mandato del arzobispo deBuenos Aires –hoy Francisco– de«salir a la calle»” (52). También seponen de relieve la escucha y la aco-gida al que se acerca, las prácticas re-novadas de catequesis, la bendicióncomo forma de cercanía, la invita-ción a la reconciliación y celebra-ción de una liturgia con “olor a ca-lle” (58). A partir de estos presu-puestos,los autores brindan una in-terpretación de esta iniciativacomo“Iglesia en salida” (EG 20).

El tercer capítulo contiene eltrabajo realizado por Ana LourdesSuárez y Gabriela Zengarini: “Ba-rrios precarios. Gracias a que cami-namos con ellas: Prácticas de muje-res en barrios marginales desde unamística de ojos abiertos” (74-115).El estudio contiene una primeraparte que realiza un breve recorridosobre la vida religiosa en la Argenti-na y luego se centra en la actividadde las hermanas dominicas irlande-sas en el espacio urbano periféricode Cuartel V, en el partido de More-no, Provincia de Buenos Aires. Eneste lugar, ellas plasmaron una “es-piritualidad dominicana de «ojosabiertos»” (85), con un gran com-promiso social llevando adelante“su misión desde la promoción inte-gral de las personas con las quecomparten el barrio” (85). A partirde allí se recogen las historias de tresmujeres;en sus relatos podemos en-contrarnos con “vidas signadas porla pobreza, la lucha, la búsqueda; vi-

das signadas asimismo por grandeslogros y una profunda riqueza espi-ritual” (76). Finalmente, a partir delmaterial propuesto, las autorasplantean a los/as lectores algunas lí-neas e interrogantes para seguirahondando la reflexión.

En el cuarto capítulo, VirginiaR. Azcuy y María Marcela Mazzinipresentan “Sujetos, itinerarios yprácticas carismáticas. La espirituali-dad en dos «casas de irradiación» deBuenos Aires” (117-156), dedicado aCentros de Espiritualidad. Se tratadel resultado del relevamiento empí-rico realizado en dos espacios: elCentro de Espiritualidad IgnacianaArgentina (CEIA) y el Centro de Es-piritualidad Santa María (CESM).Primeramente, se describen las tradi-ciones espirituales de cada centro yluego se esbozan los itinerarios desus referentes, Agustín Rivarola SJ eInés Ordóñez de Lanús, desde suspropios relatos de vida. A continua-ción, se reflexiona en torno a la expe-riencia de dos mujeres participantesde los Centros, el aprendizaje recibi-do y la posibilidad de capacitarsepara ofrecerlo a otros/as. Estos itine-rarios muestran la importancia de losCentros de Espiritualidad“como es-pacios de acompañamiento y forma-ción espiritual; una vez que ellas fue-ron acompañadas pudieron, a su vez,guiar a otros/as” (137). En una terce-ra sección, las autoras se concentranen la interpretación teológica delcaso, deteniéndose en tres prácticasde espiritualidad significativas: los






ejercicios espirituales, la oración desilencio como camino al corazón y elacompañamiento espiritual. Por últi-mo, una pregunta central será el ejepara profundizar estas experiencias:“¿qué pueden dar los centros de espi-ritualidad en medio de la ciudad?”(150). Diferentes claves son analiza-das como parte de la reflexión final.

El quinto capítulo presentauna Organización civil: “Cultura yespiritualidad popular en la tramade la Asociación Madres del Dolor”(157-184). En esta sección, CarolinaBacher Martínez y José Carlos Caa-maño, proponen una descripción yuna reflexión acerca de esta asocia-ción:“una organización que buscaresponder al desafío de la inseguri-dad urbana” (159). El presente estu-dio “se inscribe en una teología pas-toral con enfoque práctico-herme-néutico que asume la perspectiva dela pastoral popular” (159). Primera-mente, se realiza una breve caracte-rización de la asociación, sus oríge-nes y su misión y también se detallael caso relevado. A partir de ello, sepropone una interpretación teológi-co-pastoral en diálogo interdiscipli-nario, deteniéndose en algunos ima-ginarios culturales urbanos y popu-lares percibidos a través de los rela-tos y de las prácticas de espirituali-dad en esta experiencia. En un tercermomento se ofrece un discerni-miento pastoral a modo de reflexiónfinal, poniendo de relieve a partirdel caso analizado que “las prácticasde espiritualidad popular se centran

en la solidaridad con un prójimo su-friente y en una oración y celebra-ción en torno a la vida misma en cla-ve religiosa y mariana” (183).

El sexto capítulo, elaboradopor Virginia R. Azcuy y CarolinaBacher Martínez, ofrece una Relec-tura final: “Re-imaginando la reno-vación. Perspectivas teológicas ypropuestas prácticas desde un estu-dio de caso en Buenos Aires” (185-225), que surge “luego de auscultarlos indicios de vida en cuatro espa-cios urbanos de Buenos Aires y deindagarlos desafíos en ellos emer-gentes” (187). En una primera sec-ción, se exponen algunas de las pers-pectivas teológicas surgidas en la in-vestigación (cf. 189-206): algunosacentos a priorizar en la espirituali-dad urbana; ciertos aspectos salien-tes de la esperada renovación ecle-sial, tales como:la “Iglesia en sali-da”, la opción preferencial por lospobres y la pobreza como caminode la Iglesia, la activa participaciónde las mujeres en la comunidad de fey en la misión y también la “mesacompartida” como nueva imagina-ción de la comunión. Y, por último,los retos y posibilidades de una teo-logía urbana local. En la segundasección, se realizan propuestas prác-ticas que se desprenden de la codifi-cación de las entrevistas realizadas;en la exposición, se las presenta endiálogo con Evangelii gaudium. Es-tas prácticas son agrupadas en tornoa los siguientes ejes: mirada contem-plativa, conversión pastoral, salida


misionera a las periferias existencia-les, mística comunitaria y evangeli-zación con espíritu (cf. 206-225).

La obra cuenta con tres ane-xos: el primero de ellos ofrece un“Mapa conceptual y algunas ejempli-ficaciones” del trabajo de codifica-ción, que especifican ejes temáticos ydimensiones que de la investigación,un listado de las acciones humanascomo fruto de la codificación de lasentrevistas y algunas acciones propiasde cada espacio que ayudan a conocersu particularidad y riqueza. En el se-gundo anexo, “Entrevistas del estudiode caso múltiple”, se ofrece un listadoalfabético de las entrevistas realizadas.El tercer anexo, “Entrevista al Carde-nal Jorge M. Bergoglio SJ”, contieneuna entrevista realizada por José JuanCervantes y Carolina Bacher Martí-nez en el mes de mayo del año 2012,que se desarrolla bajo un leit-motivpastoral del entonces arzobispo deBuenos Aires –hoy papa Francisco–:“salir a la calle” o simplemente “calle-jear” (239).

En síntesis, este libro consti-tuye un instrumento valioso que dacuenta de un importante movimien-to de evangelización y renovacióneclesial, surgido en el seno de la ciu-dad, de la mano de mujeres y varo-nes comprometidos con el anunciodel Evangelio. La opción metodoló-gica realizada es de particular inte-rés, ya que el abordaje cualitativo delos espacios seleccionados permitedar luz a historias de vida concretas,

a la vez que posibilita “desarrollarteorías fundamentadas empírica-mente” (22). Las diferentes vocesque se escuchan a través de las trein-ta y tres entrevistas realizadas, asícomo las reflexiones teológicas ela-boradas a partir de ellas, ponen al/lalector/a en contacto con vidas con-cretas y prácticas de espiritualidadrenovadas llevadas adelante por“evangelizadores que se abren sintemor a la acción del Espíritu San-to” (EG 259).

VERÓNICA L. MASCIADRO

El P. Tony Mifsud SJ expertoen Ética y Moral nos ofrece un libroque, aunque no está expresamentededicado a estas áreas del pensamien-to, presenta referencias y experien-cias que nos permiten como creyen-tes enfocar nuestra vida de fe, en estecaso desde la experiencia humana dela fragilidad.

El Padre Mifsud escribe estelibro desde un doble “lugar vital”.En primer lugar desde su ser jesuita apropósito del bicentenario de la res-tauración de la Compañía de Jesúspor el Papa Pío VII en 1814, la cual



TONY MIFSUD, Una espiritualidaddesde la fragilidad, Santiago deChile, Ediciones Revista Mensa-je, 2014, 128 pp.


había sido suprimida en 1773 por elPapa Clemente XIV. De esta supre-sión – restauración Mifsud recuerdaque una de las pilares que movía aSan Ignacio de Loyola era vivir la es-piritualidad siendo conscientes denuestra propia fragilidad, aunquetambién movidos por el “Magis”, elsiempre más. Junto con ello, TonyMifsud escribe desde el contexto lati-noamericano y desde éste dos gran-des puntos de referencia que figuranen la presentación del libro, en pri-mer lugar la persona del Padre Al-berto Hurtado y desde él nos recuer-da “que la vida es un proceso de bús-queda de sentido, la muerte es la oca-sión de encontrarla y la eternidad esel tiempo de gozarla porque deja deser una promesa y se convierte enuna realidad” (p.9) Y en sintonía conesto último recuerda lo acontecidoen la V Conferencia del CELAM ce-lebrada en Aparecida (2007) la quenos presentaba una eclesiología deldiscipulado – misionero en el en-cuentro y seguimiento de Jesucristoen donde “el discípulo es alguienapasionado por la Persona de Cristo,a quien reconoce como el Maestroque lo conduce y acompaña” (p.11).

El libro comienza con lapresentación del autor, al que le si-gue la introducción y cuatro capí-tulos y finalmente las referenciasbibliográficas.

Capítulo 1 “El contexto deuna cultura del éxito”: El autor defi-ne la cultura del éxito como una so-

ciedad basada en el consumo, en lacultura de la imagen y de lo pasaje-ro, una época en donde el éxito “hasido endiosado como una condiciónindispensable para ser alguien reco-nocido y aceptado por el grupo hu-mano” (p.22). Preguntarse por eléxito en el contexto actual, a juiciode Mifsud, significa plantearse unanota constitutiva del sujeto moder-no. Si una persona no es exitosa, noposee prestigio social, poder o con-tactos que le permitan una mayor ymejor movilidad social simplementees un fracasado y un invisible frentea los que viven obsesionados por eléxito. La cultura del éxito favoreceel sentido de lo privado, un indivi-dualismo exacerbado contra lo co-munitario que se funda en el ser porsobre el tener. A la cultura del éxito,Mifsud considera que se le opone“la sabiduría de la Cruz” la cual sig-nifica el fracaso a los ojos del mun-do, el cual pregona el poder y el di-nero mientras que el Evangelio pro-pone una cultura de la humildad, delservicio, de las paradójicas bien-aventuranzas, de la Encarnación delVerbo, máximo signo de la fragili-dad de nuestro Dios.

Capítulo 2 “El reconocimien-to de la propia fragilidad”: El autorcomienza definiendo fragilidadcomo lo que se puede quebrar confacilidad y que por tanto necesitacuidado. En este cuidado estribatambién la preocupación y el recono-cimiento que hacemos del otro en ladimensión interpersonal. En esta re-




ciprocidad, Mifsud considera quenuestra fragilidad se hace evidenteporque cabe la posibilidad de no serreconocido y por tanto herido ennuestra dignidad humana. Pero tam-bién debemos ser conscientes de quemientras por un lado se puede oca-sionar la pérdida de la reciprocidad,por otro lado acontece la solidaridad,la reconciliación y la compasión porel otro. Junto con la aceptación o noaceptación del otro se nos exige tam-bién la autoaceptación que pasa portres momentos: conocerse, aceptarsey crecer, las cuales “son instanciascomplementarias que se influyenmutuamente y nos permiten el creci-miento. Así, resulta ineludible cono-cerse para poder encontrarse, y al en-contrarse uno se conoce mejor”(p.67). En este proceso dinámico ba-sado en el discernimiento podremoscomprender cuál es el querer delDios misericordioso.

Capítulo 3 “Una espirituali-dad desde la fragilidad”: Mifsud nosinvita a comprender ‘espiritualidad’como la búsqueda de un camino quele dé sentido a nuestra vida. En estesentido, nos propone como paradig-ma de esta misma búsqueda a los Pa-dres del Desierto los cuales eran losanacoretas y eremitas que habitaronlos desiertos de Egipto y Siria entrelos siglos III y VI d.C. Ellos “aban-donaron las ciudades del imperio ro-mano y otras regiones vecinas para ira vivir en la soledad del desierto, bus-cando la hésykia, la paz interior quepermite la unión mística con Dios”

(p.89). Esta espiritualidad, recuerdaMifsud, nos invita a vivir el caminode la humildad, reconociendo nues-tras debilidades, el descender paraluego ascender a Dios. Así, una espi-ritualidad desde la fragilidad se vivedesde abajo, desde las realidades antelas cuales hemos de descalzarnospara sentir toda la historia que nossustenta.

Capítulo 4 “El lugar de la fra-gilidad en la espiritualidad ignacia-na”: En el último capítulo del libro,Mifsud retoma las fuentes de su pro-pia espiritualidad presentando la ex-periencia que Ignacio de Loyola tuvode la fragilidad. Se narra brevementecomo él hasta los 26 años vivió preo-cupado de las vanidades del mundopara luego experimentar la conver-sión por medio del discernimiento delo que Dios quería. Desde esto nacela disponibilidad para escuchar aDios que habla desde la misericordiay el amor para de esta manera pleni-ficar la realidad humana.

En síntesis es un libro que nosinvita a no considera la espiritualidadcomo algo desencarnado o ahistóri-co, sino que nos invita a discernirdesde nuestra propia realidad e histo-ria cómo nos enfrentamos constante-mente al éxito y a la fragilidad. Nues-tra vida debe ser una espiritualidad ouna búsqueda constante de Dios lacual debe ser alimentada desde el dis-cernimiento y la escucha que hace-mos del Espíritu de Dios que nos ha-bla en las cosas más cotidianas. Reco-




miendo este libro que, sin ofrecer re-cetas mágicas, nos ayuda a mantenerla conciencia de nuestra debilidad lacual nos permitirá crecer hasta llegara una unión más plena con Dios, asícomo lo experimentaron los Padresdel Desierto, Ignacio de Loyola o

Alberto Hurtado que experimentan-do la gracia pudieron “crecer en li-bertad y colaborar con Cristo en sumisión” (p.125).

JUAN PABLO ESPINOSA ARCE




231

MANUAL DE ESTILO BÁSICOPARA LA REVISTA TEOLOGÍA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA FACULTAD DE TEOLOGÍA

1. Configuración básica

• Formato papel A4.• Márgenes: normal [Sup: 2,5 cm; Inf: 2,5 cm; Izq: 3 cm; Der: 3 cm].• Número de página arriba a la derecha (numeración arábiga corrida).• Los artículos tendrán una extensión máxima de 14 páginas y se

entregarán en formato digital en programa Word o equivalente; no se recibirán en PDF.

• El trabajo deberá incluir el “sumario” (Abstract) y algunas “pala-bras clave” (Key words), en castellano y en inglés.

• Al final de texto se consignarán el nombre del/de la autor/a y la fecha de entrega. En caso que fuera docente o investigador/a, el nombre irá acompañado del de la Institución donde trabaja.

2. Fuentes (caracteres, tamaños, estilos)

Todo el texto se escribe en Times New Roman.

2.1 Texto básico

• Título: 14 puntos negrita• Subtítulos de primer nivel: 12 puntos negrita y cursiva• Subtítulos de segundo nivel: 12 puntos cursiva• Subtítulos de tercer nivel: 12 puntos normal• Cuerpo del texto: 12 puntos normal• Interlineado texto: sencillo• Separación entre párrafos: 1,5 líneas• Alineación: justificada

Para la división interna del texto se aconseja usar el sistema decimal [Ej.: 1.2; 1.3; 1.3.3 etc.]. Puede usarse el siguiente esquema como modelo de referencia:

1. La casa (12 puntos negrita y cursiva)1.1 Las ventanas (12 puntos cursiva)1.2 Las puertas (12 puntos cursiva)

1.2.1 Los picaportes (12 puntos normal)1.2.2 Los marcos (12 puntos normal)

2. El patio (12 puntos negrita y cursiva)

En el cuerpo del texto:

• los párrafos llevan sangría en la primera línea.• se usan cursivas sólo para palabras en otros idiomas y títulos de

obras citadas• se omiten los subrayados y las negritas• los signos de interrogación y/o exclamación se escriben pegados (es

decir, sin espacio intermedio) a la letra [Ej.: ¿No fueron curados los diez?]• los guiones para encerrar una idea en una frase se escriben pega-

dos a la frase (es decir, sin espacio intermedio) y con guiones largos [Ej.: “Porque el misterio –ese exceso de verdad– no cabe en la mente humana”.]1

2.2. Citas textuales

Se colocan siempre entre comillas (“ ”):

• si no ocupan más de tres líneas, a continuación del texto. [Ej.: “Porque Dios es Palabra en sí mismo, porque es dia-logo en su esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que Dios dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra”.2]

• si son más extensas, en párrafo aparte, dejando un espacio de 1,5 líneas, con cuerpo 10 puntos, interlineado sencillo y sangría izquierda de aprox. 1,25 cm. Ej.:

“La fe es una vida primordial y de ella nace una segunda forma de vida,

derivada de ella y volviendo en círculo a ella siempre: ésta es la teología. La vida personal del teólogo determina la teología que hace, porque en su quehacer él es todo menos pasivo, reaccionario en el sentido de respondente en pura actitud isomórfica respecto de la palabra que le precede. Todo lo contrario: ella le permea a él y él en cierto sentido la permea a ella, dándole una expresión y luminosidad nuevas”.3

• para citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado (“ ”), se utilizan las comillas angulares de apertura («) y de cierre (»), unidas al texto que encierran.4

• Si al interior de la cita, se omite alguna frase, debe indicarse con paréntesis y tres puntos (…).

2.3 Notas a pie de página

El número que remite a una nota al pie de página se coloca en el texto inmediatamente después (y no antes) del punto, punto y coma, dos puntos, coma, o comillas. [Ej.: .1]Se usa numeración arábiga corrida, sin espacio ni sangría; letra cuerpo 10 puntos.

3. Referencias bibliográficas

3.1 Consideraciones generales

• Cuando la referencia no es una cita textual debe colocarse siempre la abreviatura Cf. (no obviar el punto)

• Los apellidos de los autores de los textos citados en nota se escriben en minúscula y se ponen en el formato de fuente “VERSALITA”. [Ej.: H. JEDIN]

• El número de edición de la obra citada se escribe pegado al año y en el formato de fuente “superíndice”. [Ej.: 19936]

• Repetición de referencias: 1. Si una referencia es a la misma página de la misma obra que la

inmediata anterior se coloca sólo Ibid. (en cursiva).

2. Si se hace referencia a otras páginas se agrega detrás del Ibid. el nuevo dato. [Ej.: suponiendo que la referencia completa anterior sea: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Palabra, 1990, 37-50, la nueva se indica Ibid., 89].

3. En el caso de que se repita la referencia a una obra ya citada (pero no inmediatamente antes) se coloca sólo el apellido del autor seguido de las primeras palabras del título. [Ej.: VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24]

4. Si se trata de una obra que se usará muchas veces conviene asignarle una abreviatura que se anuncia entre paréntesis luego de la primera cita completa. [Ej.: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Palabra, 1990 (en adelante SFS)].

5. Cuando en una nota se cita otra obra del mismo autor no se lo repite, sino que se coloca ID., seguido del nuevo título.

3.2 Sagrada Escritura

Los textos bíblicos se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglas de la BIBLIA DE JERUSALÉN (4ª ed.), sin punto después de la abreviatura.5 [Ej.: Gn 2,4-8; Mt 5,6-7,12; Rm 4,11; 5,3] No se coloca espacio entre versículos citados sucesivamente. [Ej.: Is 41,3.7.9]

3.3 Libros

a) Libro de un autor R. BRIE, Los hábitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires,

Ediciones del Viejo Aljibe, 1997.b) Libro de dos o tres autores L. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cómo se hace una inves-

tigación, Barcelona, Gedisa, 2000.c) Libro de más de tres autores L. PACOMIO y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar,

Salamanca, Sígueme, 1982.d) Libro editado por uno, dos, o tres autores E. SÁNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un enfoque

neurológico, psicológico y pedagógico, Madrid, CCS, 2002.

En lugar de (ed.), pueden también usarse (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.).

e) Libros de más de tres autores editado por uno o dos de ellos J. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de

teología como historia de la salvación, I: Fundamentos de la dogmática como historia de la salvación, Madrid, Cristian-dad, 19813.

3.4 Artículos y voces

a) Artículo en un libro B. SESBOÜÉ, “Redención y salvación en Jesucristo”, en: O. GON-

ZÁLEZ DE CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, 113-132.

J. L. GERGOLET, “La interpretación de los signos de los tiempos: subsidio para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc 12, 54-59”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), La crisis argentina: Ensayos de interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 97-109.

b) Artículo en una revista E. SALVIA, “La primera división parroquial en la ciudad de

Buenos Aires, 1769”, Teología 78 (2001) 209-238.

c) Voz en un diccionario R. FISICHELLA, “Silencio”, en: R. LATOURELLE; R. FISICHELLA; S.

PIÉ-NINOT (dirs.), Diccionario de Teología Fundamental, Madrid, San Pablo, 20103, 1368-1375.

d) Recensión C. DARDÉ, recensión de J. R. MILLÁN GARCÍA, Sagasta o el arte de

hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occi-dente 248 (2002) 151-155.

3.5 Documentos

JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10 nov. 1995, AAS 87 (1995) 5-41.

JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Redemptoris Mater». La bien-

aventurada Virgen María en la vida de la iglesia peregrina, Buenos Aires, Paulinas, 1987.

PONTIFICIA COMMISIONE «JUSTITIA ET PAX», Al Servizio della comu-nità umana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicem-bre 1986, en: Enchiridion vaticanum, 10. Documenti ufficiali della Santa Sede 1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1990, 1045-1128.

Cuando la referencia es abreviada con una sigla, no se coloca “n.” entre la sigla y el número de parágrafo. [Ej.: OT 4]

3.6 Textos en formato digital

Sitio WebACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS [en línea], http://www.ancmyp.org.ar [consulta: 6 de junio 2007]

Base de Datos o CatálogoUNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, Catálogo del sistema de biblio-tecas [en línea], http://200.16.86.50/ [consulta: 10 de agosto 2011].

Artículo en publicación seriada digitalP. DRINOT, Historiography, Historiographic Identity and Historical Consciousness in Peru [en línea], E.I.A.L. Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, 15 (2004) http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html [consulta: 3 de agosto 2004].J. L. CUERDA, Para abrir los ojos [en línea]. El País Digital. 9 mayo 1997, nº 371. http://www.elpais.es/p/19970509/ cultura/tesis.htm#unoH [consulta: 9 mayo 1997].

Textos de autores completos (libros, tesis, etc.)M. STRANGELOVE, La dinámica patrón-cliente en Flavio Josefo. Un análisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado – Universidad de Laval) [en línea], 1991 http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip [consulta: 5 de febrero 2004].M. LEÓN PORTILLA, Bernardino de Sahagun, first anthropologist [en línea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002 http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v =1&bookid=1367 [consulta: 25 de junio 2005].

232








2.1 Texto básico


[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]

































3.3 Libros



















3.5 Documentos











1. El guión largo se encuentra en el programa Word, menú Insertar-Símbolo; en Unicode es el carácter 2013.

2. A. CORDOVILLA PÉREZ, El ejercicio de la teología. Introducción al pensar teológico y a sus principales figuras, Salamanca, Sígueme, 2007, 19.

233








2.1 Texto básico



































3.3 Libros



















3.5 Documentos











3. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología. Génesis. Estructura. Misión, Salamanca, Sígueme, 2008, 673.

4. Se escriben con Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en Unicode los códigos 00ab+Alt+X (apertura) y 00bb+Alt+X (cierre).

234








2.1 Texto básico



































3.3 Libros



















3.5 Documentos











5. Las abreviaturas y siglas son: Gn; Ex; Lv; Nm; Dt; Jos; Jc; Rt; 1 S; 2 S; 1 R; 2 R; 1 Cro; 2 Cro; Esd; Ne; Tb; Jdt; Est; 1 M; 2 M; Sal; Ct; Lm; Jb; Pr; Qo; Sb; Si; Is; Jr; Ba; Ez; Dn; Os; Jl; Am; Jon; Mi; Na; Ha; So; Ag; Za; Ml; Mt; Mc; Lc; Jn; Hch; Rm; 1 Co; 2 Co; Ga; Ef; Flp; Col; 1 Ts; 2 Ts; 1 Tm; 2 Tm; Tt; Flm; Hb; St; 1 P; 2 P; 1 Jn; 2 Jn; 3 Jn; Judas; Ap.








2.1 Texto básico



































3.3 Libros



















3.5 Documentos











235








2.1 Texto básico


































3.3 Libros



















3.5 Documentos












236

COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

Tesis Teológicas

1. Jorge Mejía, Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas, 1977, 155, (2) pp.

2. Enrique Nardoni, La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías según el Evangelio de San Marcos, 1977, 254 pp.

3. Pablo Sudar, El rostro del pobre, más allá del ser y del tiempo, 1981, 284 (2) pp. (Agotado).

4. Guillermo Rodríguez Melgarejo, Dimensiones del ciclo propedéutico a los estudios eclesiásticos a la luz del magisterio pos conciliar (Disponible en microfilm), 1989.

5. Alfredo Horacio Zecca, Religión y cultura sin contradicción. El pensamiento de Ludwing Feuerbach, 1990, 357 pp.

6. Fernando Gil, Primeras “Doctrinas” del Nuevo Mundo. Estudio histórico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga, 1992, IX, 750 (2) pp. ISBN 950-440-078

7. Carlos Alberto Scarponi, La filosofía de la cultura en Jacques Maritain. Génesis y principios fundamentales, 1996, 873 pp. ISBN 950-5230-311

8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de fenome-nología teológica según Hans Urs von Balthasar, 1996, 627 pp. ISBN 950-43-8424-2

9. Emilce Cuda, Democracia y Catolicismo en Estados Unidos 1792-1945, 2010, 256 pp. ISBN 978-987-640-1173

10. Antonio M. Grande, Aportes Argentinos a la Teología Pastoral y a la Nueva Evangelización, 2011, 992 pp. ISBN 978-987-640-148-7

11. María Marcela Mazzini, La crisis espiritual a la luz de dos maestros cristianos: Juan Tauler y Juan de la Cruz, 2012, 127 pp.

12. Gerardo José Söding, La novedad de Jesús. Realidad y lenguaje en proceso pascual, 2012, 432 pp. ISBN 978-987-640-231-6

Pensamiento en diálogo

1. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, 1987, 536 pp. ISBN 950-0912-082

2. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El soplo de Dios. Diez lecciones sobre el Espíritu Santo, 1988, 256 pp. ISBN 950-0912-694

3. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Nuestro Padre Miseri-cordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, 1999, 256 pp. ISBN 950-0913-496

4. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Memoria, presencia y profecía. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio, 2000, 256 pp. ISBN 950-0913-984

5. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, 2001, 240 pp. ISBN 950-0914-301

6. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Navegar mar adentro. Comentario a la Carta Novo millenio ineunte, 2001, 128 pp. ISBN 950-0914-395

7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.), Letra y espíritu. Diálogo entre Literatura y Teología, 2003, 468 pp. ISBN 950-4400-272

8. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), La Palabra viva y actual. Estudios de actualización bíblica, 2005, 160 pp. ISBN 987-1177-178

9. Víctor Fernández, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.), La Fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, 2003, 507 pp. ISBN 950-4400-345

10. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), Dios es Espíritu, Luz y Amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, 2005, 796 pp. ISBN 950-4400-426

11. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), “Testigos y Servidores de la Palabra” (Lc 1,2). Homenaje a Luis Heriberto Rivas, 2008, 304 pp. ISBN 978-987-1177-844

Ensayos y estudios

1. José María Arancibia y Nelson Dellaferrera, Los Sínodos del Antiguo Tucumán (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo y Sanabria, 1979, 331, (1) pp. (Agotado).

2. Juan Guillermo Durán, El Catecismo del III Concilio Provincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar, textos, notas, 1982, 532, (2) pp.

3. Juan Guillermo Durán, Monumenta Catechetica Hispanoamerica-na. (Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI), 1984, 744, (4) pp.

4. Juan Guillermo Durán, Monumenta Catechetica Hispanoamerica-na. Tomo II, 1990, 801 pp.

5. Juan Guillermo Durán, El padre Jorge María Salvaire y la Familia Lazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubucó y Salinas Grandes (1866-1875). En los orígenes de la Basílica de Luján, 1998, 688 pp. ISBN 950-0912-589

6. Juan Guillermo Durán, En los toldos de Catriel y Railef. La obra misionera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado (1874-1876), 2002, 103 pp. ISBN 950-4400-17

7. Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González (eds.), Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), 2006, 928 pp. ISBN 987-1204-361

8. Juan Guillermo Durán, Namuncurá y Zeballos. El archivo del cacicazgo de Salinas Grandes (1870-1880), 2006, 440 pp. ISBN 987-2262-314

9. Juan Guillermo Durán, Frontera, indios, soldados y cautivos. Histo-rias guardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncurá (1870-1880), 2006, 784 pp. ISBN 987-2262-34

10. Cecilia I. Avenatti de Palumbo, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos, 2007, 815 pp. ISBN 978-858-6793-479

11. Virginia R. Azcuy, José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.), Escri-tos teológico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007), 2007, 1032 pp. ISBN 978-987-1204-700

12. Juan Guillermo Durán, De la Frontera a la Villa de Luján El gran capellán de la Virgen Jorge María Salvaire, CM (1876-1889), 2008, 788 pp. ISBN 978-987-23930-8-3

13. Juan Guillermo Durán, De la Frontera a la Villa de Luján Los comienzos de la gran basílica (1890-1899), 2009, 878 pp. ISBN 978-987-1585-00-7

14. Alberto Espezel, El misterio de la Eucaristía. Centro de la Vida Cristiana, 2011, 224, ISBN 978-987-02-5249-8

15. Lucio Gera, Meditaciones sacerdotales, (V.R.Azcuy - J.C. Caamaño - C.M. Galli Editores) 2015, 220 pp. ISBN 978-987-640-369-6

Teología en Camino(coedición con Ed. Guadalupe)

1. Eduardo F. Cardenal Pironio, Signos en la Iglesia latino-americana: evangelización y liberación, 2012, 96 pp. ISBN 978-950-500-645-8

2. Carmelo Giaquinta, Formar verdaderos pastores, 2012, 112 pp. ISBN 978-950-500-644-1

3. Fernando J. Ortega, Pensar hoy la experiencia cristiana. La teología como reflexión teologal, 2013, 102 pp. ISBN 978-950-500-657-1

4. Carlos M. Galli, De amar la sabiduría a creer y esperar en la sabi-duría del Amor, 2013, 125 pp. ISBN 978-950-500-656-4

5. Luis H. Rivas, Diálogos entre Biblia y literatura, 2014, 84 pp. ISBN 978-950-500-698-4

6. Jorge Cardenal Mejía, ¿Cómo llegamos a la Biblia completa?, 2014, 86 pp. ISBN 978-950-500-697-7

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