1

3

AUTORIDADES

CancillerSu Excelencia Reverendísima

Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLOArzobispo de Salta

RectorPbro. Lic. JORGE ANTONIO MANZARÁZ

Vice-Rectora AcadémicaMg. Dra. MARÍA ISABEL VIRGILI DE RODRÍGUEZ

Vice-Rectora AdministrativaMg. Lic. GRACIELA MARÍA PINAL DE CID

Secretaria GeneralDra. ADRIANA IBARGUREN

3

INDICE GENERAL

Programa de la Asignatura ........................................................................................................... 10

UNIDAD I: EL HOMBRE “CAPAZ” DE DIOS ................................................................................. 16

UNIDAD II: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE........................................ 37

UNIDAD III: LA SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO ..................... 62

UNIDAD IV: LA FE RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS ............................................................ 84

UNIDAD V: “CREO EN DIOS PADRE...”..................................................................................... 103

UNIDAD VI: EL MISTERIO DEL MAL Y LA GRACIA ................................................................. 134

UNIDAD VII: LA ESCATOLOGIA: LA PLENITUD DEL HOMBRE: “CIELO NUEVO Y TIERRA

NUEVA” ...................................................................................................................................... 164

4

Currículum Vitae

DATOS PERSONALES Apellido: Talamé Nombres: María Verónica E-MAIL: mtalame@hotmail.com verotalame@gmail.com

Antecedentes académicos

2007 Obtiene el título de “DOTTORE IN TEOLOGIA” especialidad: BÍBLICA con el argumento De Gaudio in Psalterio (“El tema de la alegría en el Salterio”) en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma).

2002 Obtiene el título de “LICENZA IN TEOLOGIA”, especialidad: BÍBLICA en la Pontificia Universidad Grego-riana (Roma).

2000 Obtiene el título de “BACCELLIERATO IN TEOLOGIA” en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). 1995 Obtiene el título de “PROFESORA EN CIENCIAS SAGRADAS PARA EL NIVEL ELEMENTAL, MEDIO Y SUPERIOR”

en el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. Roberto J. Tavella (Salta). 1987 Obtiene el título de “BACHILLER COMÚN” en el Colegio de Jesús (Salta).

Publicaciones y Trabajos Científicos

2010 Autora del módulo ESCRITOS PAULINOS, “para uso exclusivos de los estudiantes” del 4to año de Teo-

logía del Bachillerato en Teología del Seminario Mayor Studium Theologicum “Nuestra Señora de Loreto” de Córdoba y del 2do año de Teología de la Escuela Superior de Teología de la UCSE (Uni-versidad Católica de Santiago del Estero) – 180 hojas.

Autora (junto a otros) de la GUÍA para la “Peregrinación bíblica a Tierra Santa” - Editada por Ed. Mi-llor - Salta.

Colaboradora (junto a otros) de la AGENDA BÍBLICA ARQUIDIOCESANA con reflexiones bíblicas diarias y Lectio Divina dominical - Editada por Cartoon – Salta.

2009 Autora (junto a otros) del módulo PENSAMIENTO CRISTIANO para la Tecnicatura Universitaria en Se-cretariado Ejecutivo y Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo de la Universidad Católi-ca de Salta, SEAD (Sistema de Educación a Distancia), editado por la misma Universidad - Salta - 165 hojas.

Autora del módulo EVANGELIOS SINÓPTICOS Y HECHOS DE LOS APÓSTOLES, “para uso exclusivos de los estudiantes” del 2do año de Teología del Bachillerato en Teología del Seminario Mayor Studium Theologicum “Nuestra Señora de Loreto” de Córdoba - 200 hojas.

Autora (junto a otros) del módulo TEOLOGÍA para la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el Traba-jo - Escuela de Negocios - de la Universidad Católica de Salta para Salta y las Subsedes de Jujuy y Tartagal del SEAD (Sistema de Educación a Distancia), editado por la misma Universidad.

2008 Autora (junto a otros) del módulo de TEOLOGÍA I, para las carreras de Derecho I, Contador Público Nacional y Relaciones Internacionales de la Universidad Católica de Salta, SEAD (Sistema de Edu-cación a Distancia), editado por la misma Universidad - Salta - 195 hojas.

Autora (junto a otros) del módulo de TEOLOGÍA II, para las carreras de Derecho II, Relaciones Inter-nacionales y Contador Público Nacional de la Universidad Católica de Salta, SEAD (Sistema de Educación a Distancia), editado por la misma Universidad - Salta - 186 hojas.

Autora del módulo JUAN Y APOCALIPSIS, “para uso exclusivos de los estudiantes” del 3er año de Teo-logía del Bachillerato en Teología del Seminario Mayor Studium Theologicum “Nuestra Señora de Loreto” de Córdoba - 250 hojas.

2007 Publica el libro: “ACLAMEN AL SEÑOR CON ALEGRÍA”. La alegría en el Salterio – editado por Editorial Paulinas - Buenos Aires - 664 páginas.

Cursos y congresos (como participante)

2010 Comienza “ESCUELA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES IGNACIANOS”, organizada por el CEIA (Centro de

Espiritualidad Ignaciana Argentina), con una duración de 2 (dos) años en la localidad de Villa Allen-de (Córdoba) – Total: 360 hs. Continúa

Participa en el Curso-Taller “DE LA CULPA ESCLAVIZANTE A UNA ESPIRITUALIDAD LIBERADORA”, a cargo del Pbro. Juan José Berli s.j. y del Lic. Luis María Berli – 3 días (Villa Allende - Córdoba)

Participa del 1º ENCUENTRO DE BIBLISTAS de la SAT (Sociedad Argentina de Teología) - 2 días (La Falda - Córdoba).

5

Participa de los ciclos de Conferencia sobre ESPIRITUALIDAD Y PSICOLOGÍA: “Culpa y Salvación”, “Orar después de Freud”, “Implicancias afectivas de la relación con el dinero”, “Postmodernidad y consumis-mo”, “Jesucristo y la liberación de la mujer”, “Homosexualidad: un debate abierto”, organizado por la Uni-versidad Católica de Córdoba, a cargo del Pbro. Lic Domínguez Morano sj (Córdoba) - 3 días.

2009 Realiza el curso “EDUCACIÓN A DISTANCIA. ENTORNOS VIRTUALES DE APRENDIZAJE”, organizado por la Universidad Católica de Salta - SEAD (Sistema de Educación a Distancia) – 1 semestre (Salta).

Cursa y aprueba el Postgrado “PROFESORES EN LA RED. INTERNET EN LAS AULAS”, organizado por la Universidad Católica de Salta - SEAD (Sistema de Educación a Distancia) – 1 año (Salta).

Participa del curso “EL SACERDOCIO DE JESUCRISTO”, estudio de la Carta a los Hebreos, a cargo del Pbro. Lic. Oscar Alfredo Tapia organizado con motivo de la XIII Exposición de “La Biblia en Salta” – 3 días (Salta).

Participa del Curso “APRENDIENDO A SER COMUNIDAD”, a cargo del Padre Gustavo Jamut – 1 día (Pa-rroquia de Fátima - Salta).

2008 Participa en el Curso-Taller “BUSCAR Y HALLAR LA PAZ INTERIOR: LOS MANDATOS RECIBIDOS Y SOSTENI-DOS – LOS PENSAMIENTOS AUTOMÁICOS Y LAS EMOCIONES”, a cargo del Padre Juan José Berli s.j. y del Lic. Luis María Berli – 3 días (Villa Allende - Córdoba).

Participa en el Curso-Taller sobre “EJERCICIOS ESPIRITUALES EN LA VIDA DIARIA” a cargo de la Sub-área de Ejercicios Espirituales de las Hermanas Esclavas del Corazón de Jesús – 1 día (Villa Allen-de - Córdoba).

2007 Participa en la XXVI Semana Argentina de Teología “EL DESAFÍO DE HABLAR DE DIOS EN EL SIGLO XXI: LENGUAJES, IMÁGENES, CATEGORÍAS” organizada por la Sociedad Argentina de Teología (La Falda – Córdoba) – 3 días.

Participa del “CURSO PARA DOCENTES DE RELIGIÓN” a cargo del Arzobispo de Salta: Monseñor Mario A. Cargnello – 2 días (Salta).

2006 Participa en el Curso-Taller “EL DISCERNIMIENTO EN TIEMPOS DE CRISIS” a cargo del Pbro. Dr. Damián Astigueta (s.j.) – Colegio de Jesús (Salta) - 3 días.

2004 Participa en la XXIII Semana Argentina de Teología organizada por la Sociedad Argentina de Teo-logía (La Falda – Córdoba) – 3 días.

2002 Cursa y aprueba el Curso de “ARQUEOLOGÍA BÍBLICA” – Pontificio Instituto Bíblico (Jerusalén) - 30 días. Participa y aprueba el Curso de Perfeccionamiento en “DIREZIONE E GESTIONE DI SERVIZI FORMATIVI E

ORGANIZZATIVI” - Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi di Padova – (Italia) - 150 hs. 2000 Participa del Congreso Internacional Teológico Pastoral: “I FIGLI, PRIMAVERA DELLA FAMIGLIA E DELLA

SOCIETÀ” (Roma) - 45 hs. 1998 Aprueba el Curso monográfico de “CRISTOLOGÍA” - Instituto Internacional de Teología a Distancia de

la Universidad Pontificia Comillas (Madrid) - 1 año. 1997 Participa en el Curso: “LA RELIGIÓN ANTE UN NUEVO SIGLO” - Universidad Católica de Salta - 31 hs. Participa en el Curso: “EDUCACIÓN Y ORIENTACIÓN SEXUAL” - Universidad Católica de Salta - 30 hs. 1995 Participa en el Curso de Sexología humana: “DE LA EDUCACIÓN A LA CLÍNICA” - Instituto Jean Piaget

de Salta - 2 días. 1995 Participa en el Curso de Post-Grado: “DESCUBRIMIENTO DE VALORES. TEORÍAS PSICOLÓGICAS CONTEM-

PORÁNEAS” - Universidad Católica de Salta - 40 hs. 1994 Participa del Curso: “EPISTEMOLOGÍA Y HUMANISMO DE LA CIENCIA CONTEMPORÁNEA” - Universidad

Católica de Salta - 32 hs. Conocimientos lingüísticos

2001 Cursa y aprueba el 4º nivel de HEBREO en la Pontificia Università Gregoriana (Roma). 2000 Cursa y aprueba el 4º nivel de GRIEGO en la Pontificia Università Gregoriana (Roma). 1999 Cursa y aprueba el nivel inicial de LATÍN “Primus gradus” en la Pontificia Università Gregoriana (Roma). 1998 Cursa y aprueba el curso de “ITALIANO PRESSO LA PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA” – dictado por

Centro Studi Cassia (Roma). 1987 Cursa y aprueba el 6° Año de INGLÉS en el Instituto: “Asociación Cultural Argentino - Británica de

Salta” – Salta. Cursos y conferencias (como disertante) 2010 Imparte el curso-taller “LAS IMÁGENES DISTORCIONADAS Y VERDADERAS DE DIOS”, organizado por la Catedral

Arquidiocesana de Salta durante 1 jornada en la Casa de descanso “Monte de los Olivos” (Salta). Conferencista en el VII Encuentro Regional de Institutos Seculares sobre: “SAN PABLO: APÓSTOL Y

MISIONERO” (Filp 4,13), organizado en el Seminario Mayor de San Miguel de Tucumán. Imparte el curso-taller “LAS IMÁGENES DISTORCIONADAS Y VERDADERAS DE DIOS”, organizado por la

Parroquia San Benito durante 1 jornada (Salta).

6

Organiza y dirige “Peregrinación Bíblica” a Tierra Santa (Galilea y Judea), Turquía (Estambul y Ca-padocia) e Italia (Roma) desde el 16 al 31 de Mayo.

Imparte el Encuentro de Espiritualidad: “LA GIOIA NEI SALMI” y “DIO PADRE” – en la Parroquia “Dei Santi Andrea e Rita” – 6 días – Trieste (Italia).

Imparte el curso “LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA”, organizado por el Instituto Supe-rior “Populorum Progressio” del obispado de Jujuy - durante el Mes de la Biblia - 2 jornadas (Jujuy)

Imparte el curso “LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA I Y II”, organizado por E.F.E.C. (Equipos de Fornación Cristiana) en las instalaciones de la Compañía de Jesús de la ciudad de Córdoba - 4 jornadas (Córdoba).

2009 Imparte el curso “LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA”, organizado por el I.C.A.S. (Insti-tuto Catequístico Arquideocesano de Salta) durante 3 jornadas en la Parroquia León XIII (Salta).

Imparte el curso “VOLVIENDO A CASA: TALLER SOBRE DIOS PADRE”, organizado por el Centro de Espiri-tualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto.

Imparte el curso “LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA II”, organizado por el Centro de Espiritualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile) en los meses de Marzo y Agosto.

Disertante en el curso “TRANSFORMACIÓN ESPIRITUAL Y PSICOLÓGICA”, del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por Parroquia Ntra. Sra. de Fátima (Salta).

Imparte el curso sobre “SAN PABLO”, en el Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes). Imparte el curso “DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.”, Parroquia Ntra. Sra. de Fátima (Salta). Imparte el curso “LOS SALMOS: ORACIONES QUE DESCIFRAN EL ALMA”, organizado por el Centro de Es-

piritualidad Sagrada Familia (Santiago de Chile). Imparte el curso sobre “SAN PABLO”, en el Colegio San Pablo (Salta). Imparte el curso para docentes “DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.”, organizado por Colegio de

Jesús (Salta). Imparte el curso para padres “LA ALEGRÍA Y LOS SALMOS”, organizado por Colegio de Jesús (Salta). Imparte el Curso “TEOLOGÍA PAULINA”, organizado por la Basílica María, Madre de los Desamparados

(San Juan). Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS”, organizado por la Parroquia María Madre de Dios (San Juan). Imparte el curso “DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.”, organizado por la Pastoral Espiritual-Bíblica

de las Hnas. Esclavas del Corazón de Jesús (Villa Allende - Córdoba). Imparte el curso “EL DISCERNIMIENTO”, del Pbro. Carlos Aldunate sj, organizado por Parroquia Ntra.

Sra. de Fátima (Salta). 2008 Disertante en la Jornada Docente sobre “LA PALABRA DE DIOS”, organizada por el Colegio Francisca-

no (Tartagal - Salta). Conferencista en el Ciclo de Conferencias 2008, en adhesión al Año de la Palabra y en Preparación

al VIII Centenario Franciscano, con el tema: “LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS”, organizado en el Conven-to San Francisco (Jujuy).

Disertante en la Jornada Docente sobre “SAN PABLO”, organizada por el Colegio San Pablo (Salta). Conferencista en el V Encuentro Regional de Institutos Seculares con el tema: “TODO LO PUEDO EN

AQUEL QUE ME CONFORTA” (Filp 4,13), organizado en la Casa de retiros Buen Pastor (Salta). Conferencista en el XIII Encuentro Internacional E.F.E.C. (Equipos de Formación de Espiritualidad

Católica), con el tema: “LOS SALMOS COMO ORACIÓN”, organizado en la Casa de retiros Santa Teresa de los Andes (Chile).

Imparte el Curso “CONOCIENDO A SAN PABLO”, organizado por la Parroquia María Madre de Dios (San Juan).

Imparte el Curso “CONOCIENDO A SAN PABLO”, organizado por la Pastoral Diocesana de la Iglesia Catedral (San Juan).

Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS”, organizado por la Basílica María, Madre de los Desampa-rados (San Juan).

Conferencista en el Curso: “SAN PABLO: UN HOMBRE DE TRES CULTURAS”, organizado por el I.P.I.S. (Instituto para la Integración del Saber) de la Universidad Católica de Salta, el Profesorado en Cien-cias Sagradas Mons. R. Tavella y la Sociedad de San Pablo, en la Casa de la Cultura de la Provin-cia de Salta (Salta).

Disertante en el Curso “Aprenda a rezar la Biblia” (Lectio Divina) con el tema: “El SALMO 35: UN «VA-DEMÉCUM» DE ALEGRÍA EN CAMINO”, en la Parroquia María Reina (Salta).

Imparte el Curso “LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS”, organizado por la Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas del Corazón de Jesús (Villa Allende - Córdoba).

Expositora en el Ciclo de Conferencia – Retiro de Ministros Extraordinarios de la Comunión, “FALSAS IMÁGENES DE DIOS PADRE. DIOS PADRE EN EL A.T. Y EN EL N.T.”, Parroquia del Pilar (Salta).

Disertante en el Ciclo de Formación y Conferencias Pascuales “UNA ALEGRÍA PASCUAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: SAL 126”, Parroquia María Reina (Salta).

Imparte el Curso “LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS”, Monasterio de las Hermanas Clarisas (Corrientes).

7

Disertante en el Ciclo de Formación y Conferencias Cuaresmales “LOS SALMOS CUARESMALES EN CADA DOMINGO DEL CICLO A”, Parroquia María Reina (Salta).

Imparte el Curso de Capacitación Docente “DIOS PADRE EN EL CREDO CRISTIANO”, organizado por el Profesorado en Ciencias Sagradas Mons. Roberto Tavella y il I.P.I.S. (Instituto para la Inetgración del Saber) de la Universidad Católica de Salta (40 horas).

Disertante en el Curso sobre TRANSFORMACIÓN ESPIRITUAL Y PSICOLÓGICA de autoría de Carlos Al-dunate s.j. en la Parroquia de Fátima (Salta).

2007 Imparte el SEMINARIO DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA, en forma conjunta con el Pbro. Lic. Oscar Tapia, para la Licenciatura en Gestión de la Educación General Básica - Escuela de Negocios – Universi-dad Católica de Salta (Salta).

Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS” organizado por la Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas del Corazón de Jesús (Villa Allende - Córdoba).

Imparte el Curso “TENED ENTRE VOSOTROS LOS MISMOS SENTIMIENTOS QUE CRISTO JESÚS” (Lectura Bíblico-exegética de Flp 2,5-11) – Colegio de Jesús (Salta).

Disertante en las JORNADAS DE ESPIRITUALIDAD BÍBLICO – IGNACIANA – Casa de Ejercicios Belén (Tucumán). Imparte el Curso “LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS” - Instituto Superior del Profesorado San Pío X y Equi-

po de Pastoral Bíblica (Catamarca). Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS” organizado por la Pastoral Bíblica de la Parroquia María

Reina (Salta). Imparte el Curso “LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS” – Monasterio Trapense (Azul – Buenos Aires). Imparte el Curso “LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS” – Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas del

Corazón de Jesús (La Rioja). Imparte el Curso “LA ALEGRÍA EN LOS SALMOS” – Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas del

Corazón de Jesús (Tucumán). Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS” – Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas del

Corazón de Jesús (La Rioja). 2006 Presenta la Primera Carta Encíclica de S.S. Benedicto XVI “Deus Caritas Est” - Universidad Católica

de Salta, Instituto para la Integración del Saber y Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS” - Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS” – Parroquia Santa Rosa de Lima (Güemes). Imparte el Curso Diocesano de actualización Bíblica de Antiguo Testamento sobre “LOS SALMOS” en

el Colegio Santa Rosa (Salta). Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS” – Pastoral Espiritual-Bíblica de las Hnas. Esclavas del

Corazón de Jesús (Tucumán). 2005 Conferencista sobre “SALMI” en el ciclo de Conferencias Bíblicas de la “Chiesa del Gesù” - Collegio

Internazionale del Gesù (Italia - Roma). 2004 Imparte el Curso “ORAR CON LOS SALMOS” - Instituto Superior del Profesorado San Pío X y Equipo de

Pastoral Bíblica (Catamarca).

Antecedentes laborales

2010 PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (Escritos Paulinos), en el Bachillerato en Teología del Seminario Mayor Studium Theologicum “Nuestra Señora de Loreto” de Córdoba – (Córdoba) – Durante el 1º cuatrimestre del 4to año de Teología - 60 horas cátedras.

PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO – CUERPO PAULINO, en la Escuela Superior de Teología de la UCSE (Universidad Católica de Santiago del Estero) – Santiago del Estero - 2º cuatrimestre - 40 horas cátedras.

2009 PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles), en el Bachi-llerato en Teología del Seminario Mayor Studium Theologicum “Nuestra Señora de Loreto” de Córdoba – (Córdoba) – 1º cuatrimestre del 2do año de Teología - 60 horas cátedras.

PROFESORA TITULAR DE INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO CRISTIANO a Distancia (Campus Satelital) en la Tecnicatura Universitaria en Secretariado Ejecutivo y Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo - Universidad Católica de Salta - 2º Semestre - 40 horas cátedras.

PROFESORA TITULAR de “TEOLOGÍA” en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo – Escuela de Negocios - Universidad Católica de Salta Subsede Jujuy (Jujuy) – 1º Semestre - 40 horas cáte-dras. Continúa

PROFESORA TITULAR de “TEOLOGÍA” en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo – Escuela de Negocios - Universidad Católica de Salta (Salta) – 1º Semestre - 60 horas cátedras. Continúa

2008 MIEMBRO de la Comisión Arquidiocesana de Pastoral Bíblica de la Provincia de Salta. PROFESORA DE NUEVO TESTAMENTO (San Juan y Apocalipsis), en el Seminario Mayor Studium Theo-

logicum “Nuestra Señora de Loreto” de Córdoba – (Córdoba) – Durante el 1º cuatrimestre del 3er año de Teología - 60 horas cátedras.

8

PROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA I Y II a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Relaciones Internacionales - Universidad Católica de Salta. Continúa

PROFESORA TITULAR de “TEOLOGÍA” en la Licenciatura en Seguridad e Higiene en el trabajo – Escuela de Negocios - Universidad Católica de Salta – Diócesis de Tartagal (Tartagal - Salta) – 1º Semestre - 60 horas cátedras. Continúa

PROFESORA TITULAR de “SAN JUAN – APOCALIPSIS Y SAN PABLO”, en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas – Universidad Católica de Salta – Diócesis de Orán (Orán - Salta) – 20 horas cátedras.

2007 PROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Contador y Admi-nistración Pública - Universidad Católica de Salta. Continúa

PROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Relaciones Inter-nacionales - Universidad Católica de Salta. Continúa

PROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA I a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogacía - Uni-versidad Católica de Salta. Continúa

PROFESORA TITULAR DE TEOLOGÍA II a Distancia (Campus Satelital) en la carrera de Abogacía - Uni-versidad Católica de Salta. Continúa

PROFESORA TITULAR de “INTRODUCCIÓN A LA SAGRADA ESCRITURA Y PENTATEUCO” (Anual) en el Profe-sorado Mons. R.J. Tavella (Salta). Continúa

PROFESORA de “ANTIGUO TESTAMENTO” en la Diplomatura Superior en Ciencias Sagradas – Universi-dad Católica de Salta – Diócesis de Orán (Orán - Salta).

PROFESORA TITULAR de “INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO” en la Escuela de Laicos – Parroquia San Alfonso – Salta.

2006 INVESTIGADORA del IPIS – Universidad Católica de Salta. MIEMBRO de la Comisión Arquidiocesana para “acompañar pastoralmente, estudiar y evaluar cuanto

sucede en torno a la ermita del cerro en la zona denominada Tres Cerritos de la Ciudad de Salta” - Continúa

PROFESORA TITULAR de “INTRODUCCIÓN A LA SAGRADA ESCRITURA” en la Escuela de Laicos – Parro-quia San Alfonso – Salta.

2004 PROFESORA TITULAR de “SINOTTICI E ATTI DEGLI APOSTOLI” en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia - Roma).

PROFESORA TITULAR de “PENTATEUCO E LIBRI STORICI” en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia - Roma).

PROFESORA TITULAR de “SALMI E LIBRI SAPIENZIALI” en el Pontificium Institutum Regina Mundi (Italia - Roma).

2003 PROFESORA TITULAR de “PENTATEUCO” en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). PROFESORA INTERINA de “ESCRITOS JOÁNICOS” en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). 2002 PROFESORA INTERINA de “EVANGELIOS SINÓPTICOS” en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). 2001 PROFESORA INTERINA de “ESCRITOS JOÁNICOS” en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta). 1998 MIEMBRO de la Comisión Redactora del DISEÑO CURRICULAR DE RELIGIÓN CATÓLICA para la Provincia

de Salta. 1997 COORDINADORA de la ejecución y difusión del “EQUIPO JUBILEO 2000” de la Arquidiócesis de Salta.

Propuesta de instrumentos gráficos (boletines) con la temática del Jubileo para ser trabajada inter-disciplinariamente en escuelas, colegio y comunidades eclesiales (Salta) – Duración 3 años.

PROFESORA TITULAR de “CRISTOLOGÍA” en la Escuela de Laicos (Salta) - Duración 2 (dos) años. COORDINADORA en los trabajos prácticos del Ciclo de Conferencias “JESUCRISTO ÚNICO SALVADOR

DEL MUNDO, AYER HOY Y SIEMPRE” en preparación al Gran Jubileo del año 2000 – Diócesis de Salta Se desempeña como AGENTE DE TRANSPORTE ADUANERO – en la Aduana de Salta. Continúa 1995 MIEMBRO de la JUNTA ARQUIDIOCESANA DE CATEQUESIS según decreto Arzobispal 14/95 como dele-

gada del Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) - Duración 4 (cuatro) años. PROFESORA ADSCRIPTA de “TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL” en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) -

Durante 3 (tres) años. PROFESORA TITULAR de “CATEQUÉTICA Y SU DIDÁCTICA” en el Prof. Mons. R.J. Tavella (Salta) - Duran-

te 4 (cuatro) años. 1994 MAESTRA INTERINA de RELIGIÓN en el Nivel Primario del Colegio San Pablo (Salta) - Durante 2 (dos) años. 1993 PROFESORA TITULAR de TEOLOGÍA en el Nivel Secundario del Colegio San Pablo (Salta) - Durante 3

(tres) años. 1991 MAESTRA TITULAR de RELIGIÓN en el Nivel Primario del Colegio de Jesús (Salta) - Durante 4 (cuatro) años. Otros aspectos

2007 Miembro de la Coordinación Nacional de la Asociación de Equipos de Formación Espiritual Cristiana

EFEC). Continúa

9

2000 Predica EJERCICIOS ESPIRITUALES, según la Espiritualidad Ignaciana (modalidad “personalizados”) de 3 – 4 o 7 días en distintas provincias de la Argentina. Continúa

1996 Obtiene el Certificado de Capacitación para desempeñarse como AGENTE DE TRANSPORTE ADUANE-RO otorgado por la Administración Nacional de Aduanas (Buenos Aires).

10

Carrera: Abogacía Curso: 2º Año Materia: Teología I Profesor Titular: Dra. María Verónica Talamé Profesores: Prof. Silvia Peralta Lic. Selva Beatriz Sánchez Prof. Sonia Romero Prof. Iliana Verónica Romero Año Académico: 2013

Programa de la Asignatura

Fundamentación Teniendo en cuenta el Proyecto Institucional de nuestra Universidad, la Teología representa

una instancia ineludible en el perfil de nuestro egresado. Es fundamental, entonces, conducir al estudiante hacia la profundización del Credo cristiano, en particular hacia la persona de Nuestro Señor Jesucristo, mostrando las limitaciones del conocimiento humano y sobre todo la imposibili-dad de acceder con la sola fuerza de la inteligencia a la intimidad Divina y sus misterios. Aparece la necesidad de la Revelación sobrenatural y la respuesta del hombre mediante la fe.

El intento será introducir al alumno, gradual y paulatinamente, en los grandes postulados del

Cristianismo hasta llegar a su centro: el Misterio Pascual. Para ello, vimos necesario partir de un breve análisis de las situaciones del mundo actual, con sus riquezas y sus límites, para una vez abordadas algunas verdades antropológicas, recién introducirnos al ámbito específicamente te-ológico.

De la Teología, entre otros temas, afrontaremos la Revelación como fuente de conocimiento,

algunos fundamentos escriturísticos, la fe como respuesta del hombre a toda Palabra de Dios, la Tradición y el Magisterio, el misterio del mal y de la gracia, algunas cuestiones Escatología y como tema central del módulo: “Credo en Dios Padre”. Este camino nos llevará a “estudiar a Dios” (teo-logía), pero al mismo tiempo, creemos puede ayudar a encontrar respuestas a tantos interrogan-tes de este mundo globalizado y en crisis de valores, no menos ansioso de verdades inmutables, trascendentes y divinas.

En concreto, la propuesta será presentar una Teología encarnada-ascendente que inicia ana-

lizando los cambios modernos y postmodernos de este “mundo en transformación”, para luego de abordar el misterio del hombre -imagen y semejanza de Dios- que, a pesar de los avatares históri-cos, sigue siendo un camino hacia la comprensión de los misterios divinos revelados, nos conduce a Jesucristo y éste por el Espíritu al Padre Creador del universo: primer artículo del Credo cristia-no.

De esta manera, humilde pero responsablemente, creemos estar aportando a la formación in-

tegral de los estudiantes tan buscada por nuestra Institución.

Objetivos 1.- Conocer y dominar los principales tópicos del misterio de la fe católica apostólica romana y

los conceptos teológicos fundamentales. 2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teológica al diálogo entre fe y razón. 3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo, integrando

con la ciencia particular los conocimientos teológicos dados.

11

4.- Adquirir una visión de conjunto sobre la Revelación, contenida en la Escritura y en la Tradi-ción, interpretada auténticamente por el Magisterio de la Iglesia, en especial, sobre lo que creemos cuando decimos “Creo en Dios Padre”.

5.- Integrar vital y profesionalmente la reflexión teológica como vocación de servicio a Dios en el prójimo, a la vida personal y profesional.

6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promoción y participación en el diálogo entre la fe, la cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecuménico de la Universidad.

Contenidos

UNIDAD I: El Hombre “Capaz” de Dios

1.- Introducción. 2.- Un mundo en transformación.

2.1.- Cambios socioculturales. 2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos. 2.3.- De la modernidad a la postmodernidad. 2.4.- La postmodernidad en América Latina.

3.- Algunas verdades sobre el hombre. 3.1.- El origen de la pregunta por el hombre. 3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico”. 3.3.- El hombre: un ser social y religioso. 3.4.- “El hombre “imagen y semejanza de Dios”.

3.5.- El hombre puede conocer a Dios. 3.5.1.- Vía Cosmológica. 3.5.2.- Vía Antropológica. 3.6.- El hombre puede hablar de Dios. 4.- Conclusión.

UNIDAD II: La Revelación: Dios al Encuentro del Hombre 1.- Introducción. 2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios? 3.- La Revelación como Palabra - Encuentro - Presencia. 4.- La historia de la salvación. 5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación. 6.- La transmisión de la revelación: 6.1.- Tradición. 6.2.- Escritura. 6.3.- Magisterio. 6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio. 7.- Conclusión. UNIDAD III: Sagrada Escritura: Dios habla el lenguaje humano 1.- Introducción. 2.- Inspiración y verdad: 2.1.- Inspiración. 2.2.- Verdad. 3.- Canonicidad: 3.1.- La formación del canon del Antiguo Testamento. 3.2.- La fijación del canon del Antiguo Testamento por los cristianos. 3.3.- Formación del canon del Nuevo Testamento. 3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad. 4.- Interpretación: 4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica.

12

4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica. 4.3.- Los géneros literarios. 4.4.- Los sentidos bíblicos. 4.5.- Métodos y lecturas. 4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación. 5.- Conclusión. UNIDAD IV: La Fe: Respuesta del Hombre a Dios 1.- Introducción. 2.- El hecho humano de la fe: fenomenología de la fe: 2.1.- Creer como acto humano de conocimiento. 2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores. 2.3.- El creer religioso. 2.4.- La fe don de Dios. 3.- Reflexión desde la teología sistemática: 3.1.- El plan divino de salvación y la fe. 3.2.- Noción bíblica de fe. 3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe. 3.4.- Definiciones de fe y algunas definiciones conciliares. 3.5.- El acto de fe. 3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica. 3.7.- Creo para entender y entiendo para creer. 4.- Conclusión. UNIDAD V: “Creo en Dios Padre...” 1.- Introducción. 2.- Dios Padre: Creador y Providente: 2.1.- “Creo en Dios”:

2.1.1.- Dios Uno. 2.1.2.- Dios Trino.

2.2.- “Padre Todopoderoso”: 2.2.1.- Imágenes de Dios distorsionadas. 2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento. 2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento. 2.2.4.- Dios Todopoderoso.

2.3.- “Creador del cielo y de la tierra”: 2.3.1.- Teología de la creación. 2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia.

2.4.- Dios Providente: 2.4.1.- El gobierno de Dios. 2.4.2.- La conservación del mundo.

3.- Conclusión. UNIDAD VI: El Misterio del Alma y la Gracia 1.- Introducción. 2.- El misterio del mal: 2.1.- Breve historia del problema. 2.2.- Reflexión sobre el por qué del mal. 2.3.- La providencia y el origen del mal. 2.4.- El pecado. 2.5.- “Donde abundo el pecado sobreabundo la gracia”: 2.5.1.- El mal en horizonte de Jesús de Nazareth. 2.5.2.- El Dios “consufriente”.

13

3.- La gracia: 3.1.- La gracia en el Catecismo. 3.2.- La justificación. 3.3.- La filiación divina. 3.4.- Una nueva creación. 3.5.- Relación entre gracia y libertad. 3.6.- Vivir en gracia. 3.7.- Don gratuito para todos los hombres. 4.- Conclusión. UNIDAD VII: La Escatología: La plenitud del Hombre: “Cielo Nuevo y Tierra Nueva” 1.- Introducción. 2.- La escatología: La plenitud del Hombre: “Cielo Nuevo y Tierra Nueva”. 3.- La parusía: 3.1.- Signos precursores de la llegada de la parusía. 3.2.- La nueva creación: “cielos nuevos y tierra nueva”. 4.- El Cristo cósmico y la creación. 5.- El hombre co-creador con Dios. 6.- La resurrección de todos los muertos: 6.1.- La revelación progresiva de la fe en la resurrección. 6.2.- La resurrección de Cristo y nuestra resurrección. 6.3.- El “estado intermedio” y el destino final del alma. 6.4.- Resucitaremos como hombres completos por toda la eternidad. 7.- El juicio final: 7.1.- La imagen distorsionada de un proceso judicial humano. 7.2.- Juicio: manifestación de lo que somos. 8.- El purgatorio: 8.1.- La doctrina del purgatorio en la Sagrada Escritura. 8.2.- Reflexión histórica teológica. 8.3.- La esencia del Purgatorio. 9.- El infierno: muerte eterna, condenación eterna: 9.1.- El infierno en el imaginario actual. 9.2.- El infierno en las Sagradas Escrituras. 9.3.- La esencia del infierno. 10.- El cielo: vida eterna, reino de los cielos: 10.1.- El cielo en nuestro imaginario y la enseñanza de la Revelación. 10.2.- Cielo: la creación espera la manifestación de los hijos de Dios. 10.3.- Cielo: hermanos en Cristo para siempre. 10.4.- Cielo: nuestra vida en comunión con Dios, hijos de Dios para siempre. 11.- Conclusión.

Bibliografía Bibliografía Obligatoria - LEVORATTI, A., TRUSSSO, A. B (Dir). Biblia del Pueblo de Dios. Ed. Paulinas. Buenos Aires

1980. - MAGISTERIO PONTIFICIO. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA. Ed. Lumen. Buenos

Aires 1992. - PIÉ-NINOT, S. La Teología Fundamental. “Dar razón de la esperanza” (1 Pe 3,15). Ed. Secre-

tariado Trinitario. Salamanca 2001. - SESBOÜÉ, B. Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI.

Ed. San Pablo. Buenos Aires 1999.

14

Bibliografía Complementaria - GASTALDI, I. El hombre un misterio. Ed. Don Bosco. Buenos Aires 1999. - LATOURELLE, R. Teología de la Revelación. Ed. Sígueme. Salamanca 1989. - MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura.

Ed. Desclée De Brouwer. Bilbao 1995. - RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. Introducción a las Sagradas Escrituras. Ed.

San Benito. Buenos Aires 2001. - RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe. Ed. Herder. Barcelona 1979. - RATZINGER, J. Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico. Ed. Sígue-

me. Salamanca 2005. - RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escrituras. Ed. Paulinas. Buenos Aires 1998.

Sitios web donde se puede encontrar versiones electrónicas de la bibliografía - www.jesus.teologia.upsa.es - http://www.vatican.va - http://www.aciprensa.com - http://es.catholic.net - http://www.multimedios.org

Estrategias y principios de procedimiento

La cátedra de Teología privilegiará el acercamiento a los textos bíblicos y magisteriales (Sa-grada Escritura, Documentos Conciliares, Declaraciones Dogmáticas, Catecismo de la Iglesia Católica, etc.), intentando construir y discutir el pensar bíblico-teológico desde la dinámica propia de tales textos. Asimismo, intentará iluminar estas conclusiones con la experiencia personal y co-munitaria, no sin antes considerar las tesis o teorías de algunos autores reconocidos en materia teológica (según Bibliografía).

Teniendo presente la particularidad y la modalidad del cursado, la Cátedra procurará la activa

participación de los alumnos en el entorno virtual mediante los siguientes recursos:

- Foro: para discutir e intercambiar, profundizar, aclarar dudas, realizar aportes, puestas en común, los contenidos curriculares.

- Banco de oraciones: es el espacio de oración en el que se podrán compartir intenciones o acciones de gracias particulares, familiares o sociales por las que se desee rogar o agradecer al Señor como comunidad educativa; por todas ellas se ofrecerá una misa mensual.

- Encuentros satelitales: las exposiciones del docente con diapositivas pertinentes estarán destinadas a profundizar los tópicos más relevantes de cada unidad.

- Correo electrónico: en caso excepcional, permite la consulta personalizada. Dejamos cons-tancia de que el espacio de comunicación oficial de la asignatura es el FORO.

- Trabajo Práctico Obligatorio: la elaboración de un Trabajo Práctico obligatorios que permi-tirán profundizar y enriquecer determinadas temáticas teológicas como asimismo la interrela-ción con algunos tópicos de la propia carrera, que podrá ser compartido no sólo con los do-centes sino también con el resto de los estudiantes.

- Test de autoevaluación: realización y aprobación de dos test de autoevaluación con el 70 % cada uno. Estos test permitirán profundizar y reafirmar los contenidos de las distintas unidades.

- Material complementario: la Cátedra o los alumnos podrán proponer lectura y comprensión de textos adicionales para desarrollar algunas temáticas particulares o de interés actual.

Evaluación

Los criterios de evaluación considerarán la capacidad del alumno para:

- Utilizar correctamente la Biblia y el Catecismo de la Iglesia Católica.

15

- Demostrar adecuado dominio del vocabulario y contenidos teológicos impartidos en las dife-rentes actividades realizadas (mapas conceptuales, guías, cuestionarios, análisis de textos bíblicos y magisteriales, talleres, exámenes, etc.).

- Activa participación en el foro. - Presentación de un Trabajo Práctico Obligatorio en tiempo y forma. - Aprobación de dos test de autoevaluación con el 70%.

Las formas de regularidad y acreditación de la materia:

¡¡IMPORTANTE!! Los requisitos para regularizar la materia serán informados por el docente a través de los canales pertinentes de comunicación: - Tablón de anuncios. - Foro de la materia. - Cuadros de regularización publicados en la página web. ¡¡¡Manténgase atento!!!

16

UNIDAD I

EL HOMBRE “CAPAZ” DE DIOS

1.- Introducción

La presente unidad es una invitación a profundizar y cuestionarnos sobre no-sotros mismos: el hombre. ¿Quiénes somos? ¿Qué significa ser hombres en una época de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fácil unirnos por medio de un ordenador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni límites para la imaginación?

Nos encontramos ante un desafío y una serie de preguntas: ¿qué lugar ocu-

pamos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y necesitado de constante movimiento? ¿Qué lugar ocupa Dios en este mundo, en el espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? ¿Qué relación tiene Dios conmigo? ¿Quién soy yo para Dios?

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo

lo que podíamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertir-nos nosotros en el eje del universo, creadores de los más grandes inventos y avances científicos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generacio-nes futuras- destructores de nuestro propio ecosistema.

Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un to-

do: alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razón. Sin embargo, en no pocas oportunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensación de vacío. En un mundo repleto de imágenes y sensaciones, nos aco-rrala la soledad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido está en las pequeñas cosas de cada día y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nuestra vida, hasta nos interrogamos: ¿vale la pena vivir?, ¿vale la pena seguir?

Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no po-

demos soslayar; las características de la Postmodernidad, la New Age, las sec-tas, los gurúes, los falsos profetas y sus consiguientes imágenes de una felicidad vacía de Dios y de su amor como no menos vacía del amor por uno mismo y por nuestro prójimo.

Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el ¿para

qué vivir? no encuentran ni encontrarán respuesta fuera de nosotros mismos, es decir, en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos ne-gamos acceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios, el único que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos creó y nos llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y a resignificarnos.

Ningún contexto socio político ni cultural -de cualquier época que sea- puede

acallar la búsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segun-do momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios, en su búsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cómo podemos,

¿Quién es el hom-bre? ¿Qué significa serlo en estas épocas? ¿Qué lugar ocupa Dios en este mun-do?

17

racionalmente, conocer de su existencia y qué lenguaje debemos utilizar para hablar de Él.

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazón, esta unidad nos

propone las vías o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invitarnos a una sincera y desafiante reflexión sobre nosotros mismos ante los profundos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.

2.- Un mundo en transformación La Constitución Pastoral Gaudium et Spes en su artículo Nº 54 titulado “nue-

vos estilos de vida” nos sintetiza esta transformación de la cultura con las si-guientes palabras:

“...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una mayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progre-so de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el desarrollo de la técnica, y también por los avances en el uso y recta orga-nización de los medios que ponen al hombre en comunicación con los de-más. De aquí provienen ciertas notas características de la cultura actual: las ciencias exactas cultivan al máximo el juicio crítico; los más recientes estudios de la psicología explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias históricas contribuyen mucho a que las cosas se ve-an bajo el aspecto de su mutabilidad y evolución; los hábitos de vida y las costumbres tienden a uniformarse más y más; la industrialización, la urba-nización y los demás agentes que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente inter-cambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y así poco a poco se va gestando una forma más universal de cul-tura, que tanto más promueve y expresa la unidad del género humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas”. Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexión antropológica (identidad

humana, características, finalidades, etc.) creemos importante considerar algu-nos de estos profundos cambios -producidos últimamente-, como asimismo acla-rar lo que entendemos por “modernidad” y “postmodernidad”, para luego presen-tar este fenómeno en América Latina.1

2.1.- Cambios Socioculturales Admitamos sin más preámbulos que estamos sumergidos en un proceso de

cambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un mundo y al amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilización “pre-tecnológica” y preferentemente rural, a una civilización tecnológica y preferente-mente urbana, en la que los descubrimientos científicos y los avances industria-les han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la “era nuclear”, la “era de la electrónica”, la “era de la genética”, la “era espacial”, la “era de Inter-net”, la “era del chat”, la “era del ciberespacio”... Estamos bajo el influjo de un nuevo “modelo cultural”.

1.- Cfr. I. Gastaldi, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.

Nuevas formas decultura; nacen mo-dos de sentir, actuary descansar.

Sociedad que se a-utodenomina “de ma-sas”, y que supon-dría una “unidad”, es-tá signada por el indi-vidualismo y la frag-mentación.

18

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras gene-raciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las “generaciones sociológicas” (u “olas” como suelen llamarse) se suceden cada cinco años: los padres se convierten fácilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras consecuencias, del diálogo se pasa al conflicto. Casi a diario, expe-rimentamos que en nuestros hogares se manejan códigos lingüísticos diferentes, necesitamos hacer un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar adecuadamente sus símbolos.

Este cambio que afecta el ámbito familiar, gracias a los medios de comunica-

ción social, también tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 días para conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Uni-dos). Cien años después -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se difundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran caja de resonancia de todos los eventos.

Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspec-

tos adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ances-trales pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos criterios o “estilos de vida” desde los cuales se juzgan todas las realida-des.

Tampoco es un cambio armónico, regular u homogéneo... Es un cambio con-

vulsivo y acelerado. La UNESCO hacía notar que en este siglo XX se han realiza-do más inventos que en los 19 siglos anteriores y en la década del 80 más avan-ces técnicos que en las 7 décadas anteriores.

Sin embargo, en el cambio también coexisten realidades contrastantes y has-

ta contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos y pueblos analfabetos, regímenes democráticos y gobiernos dictatoriales, islotes de paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista es-pacios interplanetarios, pero que no termina de resolver los problemas de nues-tro propio planeta.

El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que

abría este tercer milenio, agudamente reflexionaba: “... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sen-sibilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las contradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a millo-nes y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condi-ciones de vida muy por debajo del mínimo todavía quien se muere de hambre; quién está condenado al analfabetismo; quién carece de la asis-tencia médica más elemental; quién no tiene techo donde cobijarse?...” (NMI 50). En el análisis de la situación actual, los Obispos argentinos, además de sos-

tener que la crisis de los valores de la cultura y de la civilización se ha profundi-zado, afirman que no sólo se trata de una “época de cambios sino de un CAMBIO DE ÉPOCA” y que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el dra-ma de nuestro tiempo (NMA 24).

JUAN PABLO II

19

“El desafío radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la profunda crisis de valores de la cultura y la civilización en la que estamos inmersos...” (NMA 23). “En efecto, nadie puede negar que en estas últimas décadas la crisis se ha profundizado. No estamos sólo en una época de cambios sino ante un cambio de época que compromete seriamente la identidad de nuestra na-ción...” (NMA 24) Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolución cualitativa

de la historia. En efecto, la aceleración del cambio2 y las nuevas características surgidas como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de época. Desde hace bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en mu-chos seres humanos este fenómeno sigue generando perplejidad y desconcierto.

En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la

cultura vigente está enmarcada en este fenómeno de la postmodernidad, nos ayuda a orientar la reflexión. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tan-tos otros negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Pri-mer Mundo es lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron “cultura adveniente”.

2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusión

las ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes. Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del

pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ahí, una grave perturbación en el comportamiento y aún en las mismas normas regulado-ras de éste.

Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por

una parte, el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos y exige cada vez más una adhesión verda-deramente personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido más vivo de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más nu-merosas se alejan prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la reli-gión no constituye, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se presenta no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en niveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatu-ra, el arte, la interpretación de las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo que explica la perturbación de muchos (cfr. GS 7)

Este es el parecer de E. GERVILLA: “La religión ya no compromete. Uno puede ser

creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativis-mo moral... la religiosidad postmoderna es antropocéntica, sociológica o ambiental, blanda y extremadamente cómoda... Es una religiosidad escéptica ante el heroísmo y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institución y carente de confianza en sus líderes... divorciada de la cultura”.3

2.- Cfr. Equipo Episcopal de Educación Católica, Educación y Proyecto de Vida, Ed. Ofi-

cina del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5. 3.- E. Gervilla, Postmodernidad y Educación, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.

El hombre moderno tan “racional” puedeque, a través del discurso posmoder-no, esté buscándo-se a sí mismo.

Enrique Gervilla

20

El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas, escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsiona-da cuya expresión más difundida es el fenómeno de la “NEW AGE”, “NUEVA ERA” o “ERA DE ACUARIO” que oportunamente desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad El término “postmodernidad”, respecto a la “modernidad”, implica a la vez con-

tinuidad y ruptura. La “modernidad” fue un cierto clima que se instauró en la cultura occidental

desde la segunda mitad del siglo XVII. Su característica principal fue un cambio de mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a sí mismo, ante Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonomía.

La filosofía se separa de la teología, primero con Descartes (1596-1650), lue-

go, de manera más radical, con la Ilustración (siglo XVIII). El hombre se siente “mayor” delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonomía a través de una serie de descubrimientos científicos y técnicos, mediante los cuales toma con-ciencia de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor religioso o mágico. Esta emancipación se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.

La llamada “revolución industrial” transforma profundamente el estado de la

sociedad tradicional y la autonomía que el hombre conquista, paulatinamente, se convierte en individualismo.

También busca autonomía política. Surge la democracia: los pueblos reivindi-

can su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la época de las grandes ideologías filosóficas y políticas.

Se entreveía y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad creía

haber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la técnica como ante el desarrollo de la reflexión racional. No se necesitaba más de Dios. El “cientificismo” anunciaba que el hombre podría resolver todos sus problemas; sin embargo las transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradi-cionales se resistían. El cambio se quería y se rechazaba simultáneamente.

Con la modernidad avanzó también la secularización hasta deformarse en se-

cularismo4. Las cuestiones sobre Dios pierden interés hasta que en el siglo XVII, con los “libertinos”, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de ateísmo. Con el correr de los siglos, temas como “la muerte de Dios” junto al

4.- Cabe señalar la diferencia entre secularización y secularismo. La secularización es la

justa autonomía de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes de la religión; mientras que el secularismo es la versión atea de la secularización, pues corta toda relación con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una modernidad mal dirigida y más que un “ateísmo militante” se trata de una “indiferencia agnóstica”. Cfr. Gastaldi, El hom-bre un misterio, 15.

5.- Estos y otros desafíos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programático para el presente tiempo. De manera sintética son mencionados algunos de los principales “retos” del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilización como desafío totalizante en el cual se inscriben los restantes, tales como: la búsqueda de Dios, el escándalo de la pobreza y la exclusión social, la crisis del matrimonio y la familia, la ne-cesidad de mayor comunión... cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26 (no 21-48).

Descartes

Conflictos entre fe y razón.

21

surgimiento de conflictos entre fe y razón, hicieron que la religión terminara sien-do considerada como una actitud humana infantil y superada.

Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda época, no puede

sino llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la “postmodernidad”, estallaron dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que anida. Se asiste al gran declive de las ideologías políticas y a la credibilidad de los mismos políticos. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien común la economía y todos los progresos alcanzados. El crecimiento de la riqueza va acompañado por el aumento de paros y por disparidades cada vez mayores entre los países ricos y los países pobres.

“¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecológico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas del planeta? ¿O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pe-sadilla de guerras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los niños? Muchas son las urgencias ante las cuales el espíritu cristiano no puede permanecer insensible...” (NMI 51)5 En medio a innumerables avances culturales o revoluciones técnico-

científicas. Está dominada por la pérdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás de un comportamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestión de Dios ya no es objeto de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemático.

Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si “el futuro tiene todavía porve-

nir”. Esa sensación de desilusión o “desesperanza” se justifica por el desencanto que la posmodernidad sufrió frente a la fe en el progreso indefinido que ofrecía la modernidad.6

Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo ac-

tual se preguntaba: “¿Puede ser grave el porvenir?” y respondía: “No podemos, creo, ser optimistas (y añado que de hecho no lo somos tanto)”. Quién podía prever lo que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todavía estaba en marcha la colonización o cuando todavía no había tenido lugar la explosión demográfica (había 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo es-tamos en 6 mil millones), o cuando todavía no se (cuya primacía cultural se dio en Alemania)... No queremos ser de nuevo tan ingenuos!

...Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir

con igual o todavía mayor grado de cambios (de cambios inesperados, añada-mos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es

6.- “La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabón, de empal-

me entre Modernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuan-do parece constatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histórico soña-do. Cuando el hombre cae en la cuenta de que ya "hace siglos que pensaron las co-sas mañana irán mejor" y, por tanto, cuando la ilusión de Prometeo se transforma en la repetida constatación de Sísifo.” J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Postmodernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano”, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.), Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas críticas de la globalización en la óptica de Cristianis-me i Justicia, Ed. EDUCC, Córdoba 2003, 40.

La postmodernidad también expresa de-sencantamiento pesi-mismo y hastío.

Jean-Ivez Calvez

22

infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, aún a una edad no tan avanzada, no alcanzan a seguir). Se vive cada vez más en un estado de tensión extrema, de stress. Por otro lado, el mundo cambió tanto en el siglo XX que, a diferencia de los seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo próximo”.7

A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales

como el proceso continuo de urbanización, que no solo ha llevado al paso masivo de la mano de obra agrícola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor de los casos (pues no debemos olvidar el fenómeno de las villas miserias), sino incluso conlleva la pérdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo. Son factores que indudablemente rompen con el “entorno social homogé-neo” en el que se habían acostumbrado a vivir las generaciones anteriores.

Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesi-

dades insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del hombre moderno. Esta mentalidad, “postindustrial” tiene su centro de gravedad en el sector “terciario”: los servicios, los medios de comunicación y de información, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un pro-ducto comercial.

Ante la sociedad de la informática, somos protagonistas de la transformación

de la naturaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha ganado terre-no y alcanzó el rango de ideal. Pero, paradójicamente da lugar a una masifica-ción de los comportamientos cada vez más estandarizados por la opinión y los medios de comunicación. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, de-terminada por las exigencias económicas, provoca efectos desestructurantes.

En efecto, de esta reconfiguración de la realidad “brota una experiencia vital:

la perplejidad frente a la complejidad”. Una suerte de conjunción entre el “no sa-ber a que atenerse o no querer perder un núcleo de valores fundamentales” y el “no estar dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovación del mundo”; entre “una falta de síntesis y cosmovisión y un deseo profundo de certezas y armonías”.8

Ligado a esta sensación de perplejidad, aparece la legitimación del “cambio

continuado” y del “pluralismo cultural e ideológico” que se vive en la familia, en el trabajo, en los medios de comunicación y en la legislación estatal.

En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos “sistemas de refe-

rencia” (y que por lo tanto conlleva la problemática del sentido y de la identidad), el ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lógi-camente, en un mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no siempre puede lograrse una síntesis armoniosa y coherente.9 Ahora bien...

7.- J.-Y. Calvez, “La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI”, en Aa.Vv., La Iglesia

de cara al siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que Calvez, sacerdote francés de la Compañía de Jesús, participó como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince años ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.

8.- M. González, “La globalización y la teología. Un enfoque desde Argentina”, en Aa.Vv., La Iglesia de cara al siglo XXI, 122.

9.- Cfr. C. Schickendantz, “El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropología y santidad”, en Comisión Episcopal de Fe y Cultura, Caminemos con es-peranza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.

Nos encontramos in-mersos en el consu-mismo como res-puesta a las necesi-dades insatisfechas de poseer y encon-trar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del hombre moderno.

23

“Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, puede fa-vorecer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a sí mismo y deje de buscar cosas más altas. Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura con-temporánea ni deben hacernos caer en la tentación de no reconocer los valores positivos de ésta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones científicas, la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos técnicos, el sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez más intensa de la res-ponsabilidad de los peritos para la ayuda y la protección de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de vida más aceptables para todos, singu-larmente para los que padecen privación de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna preparación para recibir el men-saje del Evangelio, informado con la caridad divina de Aquel que vino a salvar el mundo” (GS 57) El documento Educación y Proyecto de Vida10 en su artículo 18, también nos

habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:

“Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad de elaborarla, la posibilidad de acceso a las pro-fundidades del psiquismo humano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus dinamismos perfectivos, el afán de sinceridad, de autorrealización, el despertar del sentido de autonomía y libertad, el empeño por intervenir y participar en la vida comunitaria cada vez más estimada y deseada y un retorno a la religiosidad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espíritu. Asimismo me-recen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravitación de la juventud y la mayor presencia de la mujer en todas las manifestaciones de la vida social, política y laboral”.

Autores contemporáneos como J. GONZÁLES FAUS11, haciendo un balance, no

deja de atender, dentro del fenómeno postmoderno, los aspectos que a su crite-rio resultan más positivos:

- La valentía y lúcida honradez de pensar que el hombre es, en algún sentido,

más pequeño de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algu-nos “mitos” de la modernidad como, por ejemplo, la frase “el futuro será me-jor” o la hipocresía de identificar liberación con hacer “la real ganas”.

- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la trágica mediocridad, un innegable afán de dignificar esa “insoportable en-tidad de lo leve”.

- La búsqueda de lo comunicativo (aunque pequeño y aún no totalmente en-contrado) ha pasado por encima del afán de lo productivo.

- El hombre “es en diálogo”. Desde que somos en diálogo y nos oímos unos a otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas ce-lestiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunión. Nadie pretende venir al diálogo con toda la verdad ya construida, como una pretensión absoluta.

10.- Equipo Episcopal de Educación Católica, Educación y Proyecto de Vida, 16. 11.- Gonzáles Faus, “Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano”, 61-64.

J. Gonzales Faus

24

En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos consi-derar con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Con-vendría dejar de lamentarnos por el pasado y ver que la solución no está detrás sino delante y dentro de cada uno.

La cuestión de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensión. Sin menos-

preciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberíamos encon-trar, a través de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificación de nuestra identidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que está en Dios, Quien además de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como nos puede llevar a descubrir la razón).

2.4.- La postmodernidad en América Latina Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como

forma de vida, aún siendo una atmósfera cultural de los países desarrollados, ya va llegando como en oleadas a nuestro continente latinoamericano12. Esto signi-fica que en los países del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la moderniza-ción e industrialización, ya tienen que afrontar esta “tercera ola” -como la llamó A. TOFFLER- la ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saber-lo: “artesanales pero postmodernos”.13

Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnología, también recibi-

mos los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferación de sus va-lores (crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologías políticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus culturas, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfacción de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).

Por eso América latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresión,

se vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberación: - Los teólogos latinoamericanos, como respuesta a la situación social, gesta-

ron la “Teología de la liberación”. - La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas,

la igualdad de oportunidades para todos - La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresión y compro-

metida con los sectores más desprotegidos, se agrupa en las “Comunidades Eclesiales de Base”.

Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la

postmodernidad aparece una “nueva forma de religiosidad”: la “New Age” o “Nueva Era” que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafíos.14

Se trata de un movimiento difícil de definir -escribía el Cardenal G. DANEELS

ya que “no es una religión y, sin embargo, tiene carácter religioso; no es una filosofía, no obstante es una visión del hombre y del mundo, algo así como una clave de interpretación: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes científicas...”15 12.- Cfr. Gastaldi, El hombre un misterio, 22-24. 13.- R. Larrain, “Modernidad y teorías irracionalistas de la ideología”, en Estudios Socia-

les 78 (1993), Santiago de Chile, 31. 14.- Cfr. R. Bosca, New Age, Ed. Atlántida, Buenos Aires 1993. 15.- Card. G. Daneels, “Cristo o acuario”, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas,

Bruselas 1990, Revista Criterio (1991) Buenos Aires.

Alvin Toffler

La cuestión de Dios adquiere una nuevadimensión.

Cardenal Daneels

25

La “Nueva Era” o “Era de Acuario” propone una sabiduría global, universal, accesible a todos y fundada sólidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo desencantado, a través de las religiones orientales, concebidas como más “naturales” y en cuyo resultado sincrético todo está permitido, todo es light y cool. Presenta una falsa teoría explicativa del universo como de la vida y una nueva práctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento místico y mágico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y astrofísica.

Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su pro-

pio silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verdadero -personal y cercano- y más bien prefiera el sincretismo o “cóctel reli-gioso” de un “dios” impersonal, cósmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demoníaco, la “New Age” aparece como la solución a sus expectativas.

Al contrario, nuestra fe sigue invitándonos a ser administradores de la crea-

ción, a usar responsablemente de los recursos naturales que, además de ser bienes comunes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El Cristianismo sigue invitándonos a una intensa y personal rela-ción con Dios, para que dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada “prójimo” encontremos a Cristo que, en el servicio y en la cari-dad, nos quiere felices.

3.- Algunas verdades sobre el hombre

La inscripción “conócete a ti mismo”, puesta por los siete sabios en el frontis-

picio del templo de Delfos, resume la sabiduría antigua y es el adagio más em-blemático de toda la reflexión filosófica sobre el hombre. Toda la reflexión sa-piencial de occidente y de muchas civilizaciones orientales tenían como finalidad el conocer la verdadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en

el mundo y de su relación con Dios. Ahora bien, la búsqueda del sentido de la vida significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibilidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana. Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el hombre no podrá encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su persona: un acto indiviso en el que interactúan tanto el conocimiento y la decisión como la acción.

Al hablar de fe y de religión, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y

olvidarse de hablar del hombre. Nada más inapropiado. Debemos recuperar no sólo el sentido o el significado de la palabra “Dios” (que en la actualidad no es fácilmente comprendido ni conocido), sino también su relación con nosotros los hombres y su relación con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religión, son igualmente esenciales. Entre otras, son las situaciones difíciles y angustiantes que vive el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como ¿Por qué el sufrimiento o el dolor? ¿Por qué suceden cosas horribles o por qué tanto mal? ¿Si Dios existe no debería intervenir para salvar-nos de tantas situaciones penosas?, ponen en crisis una fe poco madura o des-informada. En cambio Ahora bien, preguntándonos por nosotros mismos y nues-tro entorno, es como comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser huma-no es donde hay que buscar la huella de Dios. El hombre sigue siendo un cami-no válido para buscar y hallar a Dios como, no menos, para hablar de Él.

Templo de Delfos

Actitudes y activida-des espirituales, so-ciales y políticas, que tienen por objetivo común la transforma-ción de los individuos y de la sociedad a través del conoci-miento espiritual.

Un cabal conoci-miento de quién es el Señor, nos ayudaría a comprender o a a-ceptar mejor las reali-dades dolorosas y a darles un sentido.

26

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre Sólo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por sí mismo y

por su destino. O como lo define Aristóteles, el hombre es un “animal metafísico”, un animal que se pregunta y se responde, un ser en búsqueda. De ahí que los interrogantes sobre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para qué existe), afloran por sí mismos, irrumpen en toda conciencia y se impo-nen en cada ser humano por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la an-tropología teológica.

A partir de la Encarnación, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y

el cristianismo resulta profundamente antropocéntrico.16 La antropología teológi-ca es, pues, la reflexión que parte de la Revelación para que el hombre alcance la más profunda comprensión de sí mismo, a la luz del acontecimiento Jesucris-to. Por consiguiente, este aspecto de la teología considera la perspectiva concre-ta del hombre al que Dios se le comunica en Jesús. En Jesucristo podemos ac-ceder a la plena inteligibilidad del misterio del hombre, pues Él es el proyecto humano que Dios quiere para nosotros. Es éste un plan que quedó oscurecido en nosotros por el pecado original, de modo que Jesús no es sólo un maestro que enseña un ejemplo a seguir sino sobre todo el redentor de nuestra situación de ruptura con Dios17.

Como dirá SAN AGUSTÍN: “el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte

sin ti”. Dios no abandonó al hombre a su indigencia sino que salió en su búsque-da y le ofrece su perdón y gracia.

Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos.

Puede provenir del asombro o de la admiración frente a las maravillas del uni-verso: un cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del océano, la estabilidad de un témpano de hielo... pero también el mismo hombre y sus tantas creaciones puede provocar el interrogante acerca de ¿qué es el hombre? Asom-bro o admiración que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilización industrial pero no del todo apagada, también ante la fascinación de la amistad, del amor, de los ojos inocentes de un niño, de la audacia de un hombre que conquista la luna o del genio artístico...

Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre.

Así lo expresa por ejemplo el Salmo 8: “Cuando veo tus cielos, obra de tus de-dos, la luna y las estrellas que tú has establecido, digo: ¿Qué es el hombre para que de él te acuerdes, y qué el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)

Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las es-

tructuras del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hombre. Aún en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: ¿En qué consiste lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ahí su identidad o autocomprensión.

16.- Cfr. M. flick - Z. alszeghy, Antropología Teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1967, 18-20. 17.- l. f. ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, Colección Sapientia Fidei,

Serie Manuales de Teología, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: “… la antropología teológi-ca fundamental ha mostrado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos fundamentales de su constitución… (la antro-pología teológica especial nos lleva a) considerar más directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en la historia salvífica que arranca desde la creación y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su sentido”.

Aristóteles

San Agustín

¿Qué es el hombre?

27

Otras veces las experiencias de la frustración o de fracaso son las que susci-tan la pregunta: “¿Qué significa ser hombre?”. Por ejemplo un accidente, una bancarrota económica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiéramos ser, es decir, una frustración existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre.

Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen pro-

picia la pregunta sobre el hombre, no deberían ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra civilización industrializada predomine la técnica y el funcionalismo, res-petar al hombre en su integridad, es también darle lugar y tiempo a estos profun-dos interrogantes existenciales. De lo contrario, la sensación de vacío o de nada, surgirá con fuerza.

La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrar-

le a la vida un significado último y definitivo como de lograr una concepción de sí mismo y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma, además, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del amor, una razón válida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz que sólo Dios nos puede dar.

Por eso, la pérdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la

incapacidad de detenernos ante las experiencias de frustración, de fracaso, de dolor o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visión teocéntrica a una visión antropocéntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuenta a Dios.

En definitiva, de la pregunta sobre ¿qué es el hombre?, se desprende no sólo

la resignificación de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte) sino además, la justa valoración que debemos darle al mundo y, sobre todo, el lugar preeminente que debemos recuperar para Dios.

3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico” El ya citado documento Educación y Proyecto de vida, en sus artículos 12-13

nos ilustra acerca de esta realidad típicamente humana: ser dinámico y nos dice:

“El hombre no sólo es el único ser de la tierra capaz de proyectos, sino que él mismo es proyecto, no ya solamente por su innata programación genética, sino también por la riqueza de su espíritu encarnado que tien-de a desplegar sus virtualidades. Estas podrán desarrollarse de varia-das formas accidentales, pero en lo esencial y profundo han de respon-der a las auténticas exigencias del espíritu creado para el bien, la ver-dad y la belleza. Toda vida lleva en sí un plan y un destino fundamentales que presiden el desarrollo de las virtualidades. A ese proyecto básico, ínsito por Dios en la naturaleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es un proyecto dinámico... Vivir humanamente es el resultado de un armónico desarrollo integral e integrado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el perceptivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espíri-tu que penetra la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la ciencia, de la técnica, del arte, descubre la vocación moral (ver GS 16) y la dimensión religiosa. El hombre se percibe a sí mismo

Respetar al hombre en su integridad, esdarle lugar y tiempoa estos profundosinterrogantes exis-tenciales. De lo contrario, lasensación de vacíoo de nada, surgirácon fuerza.

28

como un ser “llamado a elegir un proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo tanto “artífice de su destino”. Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que lle-namos el tiempo de la vida, sino la orientación organizada de los es-fuerzos para dar vida a la vida. Que el hombre sea un esencial proyecto dinámico no significa que su misión sea el activismo o el creativismo, como si él fuera valioso en la medida en que la sociedad lo juzgue útil, eficiente u original. El dina-mismo a que aludimos es esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la realidad, buscar la verdad, reflexionar, elaborar expe-riencia, brindar amor profundo, crear orden y belleza, meditar, contem-plar. Riqueza interior que se traduce a veces en ejecución de activida-des, a menudo en el intercambio del diálogo enriquecedor y con fre-cuencia también en la aceptación del sufrimiento y la quietud ineludibles reconociendo en ellos un llamado a un mayor aprendizaje de interiori-dad y a una más íntima y depurada aproximación a los fines esenciales de la existencia”.

3.3.- El hombre: un ser social y religioso Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en que todos los

bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de to-dos ellos. Pero, ¿qué es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II

(promulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitución Pastoral Gaudium et Spes Nº 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos sucesivos:

“Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como regla absoluta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la an-siedad se siguen en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, aleccionada por la Revelación divina, puede darles la res-puesta que perfile la verdadera situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita conocer simultáneamente y con acierto la digni-dad y la vocación propias del hombre. La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado “a imagen de Dios”, con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios. “¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que cuides de él? Apenas lo has hecho infe-rior a los ángeles al coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies” (Sal 8,5-7). Pero Dios no creó al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión pri-mera de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cua-lidades sin relacionarse con los demás. Y Dios, nos dice también la Biblia, “miró cuanto había hecho y lo juzgó muy bueno” (Gn 1,31).

Además de un ser social, el hombre es un ser religioso, “capaz” de Dios que, re-

lacionándose con Él, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...

Adán y Eva

Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primerade la comunión de personas humanas.

29

Como nos enseña el Catecismo de la Iglesia Católica en su artículo 27, “el deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comu-nión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador”.18

A lo largo de toda la historia, múltiples son las maneras con que los hombres

han expresado esta búsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, expresan univer-salmente la verdad de que el hombre es un ser religioso.

Sin embargo, esta “unión íntima y vital con Dios” a la que todo ser humano

está llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explícitamen-te por el hombre19, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta búsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, como también el testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios.

Como conclusión, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras oran-

tes de San Agustín:

“Tú eres grande, Señor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu sabiduría no tiene medida. Y el hombre, pequeña parte de tu creación, pre-tende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condición mor-tal, lleva en sí el testimonio de su pecado y el testimonio de que tú resistes a los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequeña parte de tu creación, quiere alabarte. Tú mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus deli-cias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está in-quieto mientras no descansa en Ti” (Confesiones 1,1,1).

Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a

Dios, es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre “imagen y semejanza de Dios” El hombre participa en diversos grados de su condición de imagen de Dios

Uno y Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios, por eso podemos hablar de:

18.- Sobre la doctrina tradicional de santo Tomás de Aquino que enseña acerca del “de-

seo natural en el hombre” de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. Pié-Ninot, La Teología Fundamental.“Dar razón de la esperanza” (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.

19.- Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelión contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensa-miento hostiles a la religión, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por mie-do, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. nº 29. Además, para las distintas formas de ateísmo, cfr. GS 19-21.

30

a.- Imagen por la creación: todos los hombres participan de la imagen de Dios por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser humano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inte-ligencia y voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscure-cidas y no destruidas por el pecado original y los pecados personales. El hombre no deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando esté en pecado y por lo tanto su dignidad es incondicional. Además, por su libertad y por la gracia de Dios es capaz de convertirse y volver a El.

b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita también de la gracia para vol-verse a En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).

El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cristiano va configurándose por la gracia a imagen de Cristo, trans-formándose en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jesús vino al mundo para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo con Nicodemo, Jesús nos dice que esta vida es una nove-dad tan radical que para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace “de lo alto” por el agua del bautismo y por la acción del Espíritu puede participar de la vida de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.

c.- Imagen por la glorificación: El destino final del hombre para el cual fue creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre tiene una vocación de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente, por eso no escatimará esfuerzos, sino que llegará a entregar a su propio Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como enseña la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final quedará solamente la Caridad, no será necesario ni la fe ni la esperanza porque veremos al Señor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creación (revelación natu-

ral), en la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de Israel (revelación sobrenatural). Si bien la revelación ha acontecido histórica-mente, el hombre posee una capacidad natural que le permite abrirse y acogerla. Cada individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es capaz de recibir la revelación divina.

Si decimos que Dios existe y actúa en el mundo, creándolo y conduciéndolo,

resulta igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexión se consti-tuye, pues, en un preámbulo de fe. Quien se abra a la búsqueda de Dios encon-trará lo que tradicionalmente se denominan “razones de credibilidad” o, en pala-bras del Catecismo, “argumentos convergentes y convincentes” que permiten llegar a verdaderas certezas (Cat.I.C. 31).

Esta revelación de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero,

naturalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelación sobrenatural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelación natural). Éste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de darse a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a Cristo. Mientras que sin la revelación de Jesucristo hubiese sido (y

La creación de Adán

Jesús y Nicodemo

Resurrección de Cristo

31

de hecho lo es para quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios Trino y los misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son, por ejemplo, la encarnación, la resurrección o la se-gunda venida de Cristo en gloria. Es la magnitud del Dios revelado por Jesús, que por sí va más allá de la capacidad de un conocimiento intelectual o racional de Dios.

Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la sal-

vación obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelación sobrena-tural y el acto sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello que se relaciona con la obra creadora de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza reflexionar mediante un acto natural de la razón sobre la misma creación.

En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabiduría afirma claramente que “a

partir de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a con-templar a su Autor” (Sb 13,5).

También Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigiéndose a los paganos obser-

vaba que “Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Rm 1,19-20). Ver además Hch 14,15-17 y 17,27-28.

Es decir, el hombre, partiendo de la creación y mediante su razonamiento,

puede llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que lo conserva y que actúa en él.

Ante el pesimismo y la apatía, o bien, ante la fe y la confianza en las posibili-

dades de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razón, recordemos la enseñanza de la Iglesia al respecto.

Esta verdad acerca de la capacidad y límites naturales del hombre para cono-

cer a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aquí su afirmación fundamental: “La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con cer-teza mediante la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas” (DS 3004 y DV 6). Sin esta capacidad, el hombre no podría acoger la revelación de Dios. El hombre tiene esta capacidad porque ha sido creado a “imagen y se-mejanza de Dios” (Gn 1,26).

Sin embargo, en las condiciones históricas en que se encuentra, el hombre

experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razón... Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre las “verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error” (DS 3876. Además cfr. DS 3005; DV 6 y S. TOMÁS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].

Existe, entonces, un camino transitable por el que la razón humana puede, a

partir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se postularon dos vías de acceso al conocimiento natural de Dios que sinteti-zan los dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la vía cosmológica) y el hombre (la vía antropológica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.

32

3.5.1.- La vía cosmológica La primera vía que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene

como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. “A partir del movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo” [Cat.I.C. 32]. Así lo expresa San Agustín en uno de sus sermones:

“Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interro-ga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesión (confessio). Estas bellezas sujetas a cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a cambio?” (Sermones 241,2).

El principal representante de este método fue santo TOMÁS DE AQUINO

(+ 1274) que, en su Suma Teológica, postuló las tan célebres “cinco vías de prueba de la existencia de Dios” (S.Th. 1, q2, a4):

La primera vía se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la

experiencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la potencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningún ser puede moverse por sí mismo, pues “no es posible que el mismo ser esté a la vez en acto y en potencia bajo el mismo concepto”. Pero no puede continuarse esta cadena de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca llegaríamos a una explicación del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, per-manece inmóvil y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios20.

La segunda vía se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que

existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los padres al hijo, el fuego al carbón, el árbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea su propia causa eficiente, porque entonces sería anterior a sí mismo, lo que es una contradicción lógica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pueda llegar hasta el infinito, porque no habría entonces una primera causa eficiente, y por consiguiente tampoco las causas eficientes que observa-mos en la naturaleza. Es, entonces, necesario admitir la existencia de una prime-ra causa eficiente, y ésta es Dios.

La tercera vía se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza

hallamos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no serán en el futuro (se-res contingentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser contingentes no pueden por sí mismos comenzar a existir, por-que en ese caso todavía no existirían y “lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe”. Por con siguiente, debe existir un ser que no es contingen-te sino necesario, del cual han recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es Dios, que tiene en Sí mismo la razón de

20.- Si bien santo Tomás se sirvió para esta vía del argumento del “primer motor inmóvil”

que Aristóteles expuso en su Metafísica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre sí. El filósofo griego ubicaba este motor como primer eslabón en la cadena causal, que movía la esfera de los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Tomás, en cambio, dejó claramente a salvo la trascendencia y señorío de Dios, y el hecho que su acción causal no se ubica exclusiva mente al comienzo de la serie universal de causas y efectos.

Santo Tomás de Aquino

33

su existencia, esto es, existe necesariamente, y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contingentes.

La cuarta vía se basa en los grados de perfección de los seres: se com-

prueba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza, pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfección. Pero aquello que es por excelencia un géne-ro de perfección es la fuente última de dicha perfección, y por lo tanto debe exis-tir el último principio o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por exce-lencia, la plenitud del ser, al cual llamamos Dios.

La quinta vía se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los

entes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos de una explicación por mero azar, existe una intención deliberada para arri-bar a ese fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y éste es Dios.

En síntesis: a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay

un movimiento constante en la naturaleza. La observación del universo nos muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar razón de su existencia. Dicho en otros términos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero podría no haber existido. Su existencia no está incluida en la definición de su esencia. Por lo tanto, puedo ele-varme a una causa trascendente al mundo que es causa de su movimien-to y su ser. Es la Primera Causa Incausada, plenitud del ser.

b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bon-dad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el bien, la verdad o la bondad, pues jamás pueden expresarlos plenamente. No son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.

c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleología, o sea una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la inteligencia humana. Además, observamos que los seres tienen una finalidad que va más allá de sí mismos. A través de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cos-mos entero y lo llama hacia Sí mismo a su plena realización.

3.5.2.- La vía antropológica Pensadores como San Agustín, San Anselmo, Pascal y Descartes compartían

la convicción de que, mediante un proceso de introspección, es posible descubrir cómo el hombre remite a Dios.

San AGUSTÍN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubría una clara

presencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: “Nos hiciste Señor para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en Ti”. San Agustín

34

BLAS PASCAL (+ 1662) expresó otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555, poniéndola en boca de Dios mismo: “Tú no me buscarías si no me hubieras ya encontrado antes”.

RENÉ DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas

pruebas desde una meditación sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la perso-na humana un ser finito, este concepto nunca podría haber sido ideado por ésta, sino sólo por Dios mismo, único infinito. Un tanto más complejo y polémico (combatido entre otros por santo Tomás y Kant) es el “argumento ontológico” que San Anselmo desarrolló en su Proslogion: “todas las personas, aun las ate-as, coinciden en definir a Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que pueda pensarse, lo que comportaría un antropomor-fismo). Pero si Dios no existiera, podría pensarse algo mayor que Él, a saber, un ser con existencia real”. De modo que, concluye Anselmo, “Dios es el único ser en cuya idea está necesariamente incluida su existencia”.

Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertiente

no atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER (+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la expe-riencia de fracaso, angustia y situación límite, y allí donde Sartre diagnosticaba que el hombre es “una pasión inútil”, estos filósofos vislumbraron un punto de partida para la apertura a la alteridad de Dios, el único que puede rescatarlo de su situación de paradoja existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia tam-

bién expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. Esta convicción es lo que posibilita el diálogo con las otras religiones21, con la filosofía y las ciencias, como así también con los no creyentes y los ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios, así como nuestro conocimiento de Él es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios también lo será. No po-demos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y según nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.

21.- Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo

que consta de innumerables sectas, cultos y sistemas filosóficos e incluye varios ri-tuales, ceremonias y disciplinas espirituales, como también la veneración a numero-sos dioses y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, colección de escrituras antiguas escritas por sabios anónimos, llamados profetas Védicos. Por otro lado, como tradición espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe el Budismo que, más que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es más bien una filosofía integral de vida que tiene como objetivo la transformación positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminación. Si el sabor del Hinduismo es mitológico y ritualista, el del Budismo es definitivamente psicológico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su interés era la situación humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafísica sino una psicoterapia. Como 3º ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra árabe que significa paz, pureza, aceptación y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptación y al sometimiento, a la enseñanza y al consejo de Dios-Alá. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la función salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra –pues esta función es evidente y toda religión la conoce–, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el punto de partida de una perspectiva de salvación y de liberación. Su profesión de la fe, afirmación esen-cial de esta doctrina absolutamente monoteísta, dice: “No hay otro Dios que Alláh y Mahoma es su profeta”. Ver anexo I.

Blas Pascal

Descartes

San Anselmo de Canterbury

35

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de intelección de la revelación, conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que ex-presa las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones huma-nas, al abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debemos ser conscientes de que el mensaje nunca puede esclarecer totalmente los miste-rios insondables de Dios. Hacer teología a partir de los dogmas de fe es captar a través de analogías22 su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad divina como misterio; recorrer sus contenidos insondables sin jamás alcanzar su hori-zonte infinito.

Según la terminología teológica, entonces, valerse de analogías para hablar

de Dios significa que después de dar una afirmación sobre Dios, la teología re-conoce un momento negativo que purifica la definición humana de los posibles antropomorfismos. Dios es incomparable en sentido estricto, ningún nombre lo expresa adecuadamente.

Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Católica (Nº 42-43) a cer-

ca de ¿cómo hablar de Dios?:

Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy espe-cialmente el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las múltiples perfecciones de las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfección infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas. Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresión por medio de imágenes, de imperfecto, para no confundir al Dios “inefa-ble, incomprensible, invisible, inalcanzable” (Anáfora de la Liturgia de San Juan Crisóstomo) con nuestras representaciones humanas. Nues-tras palabras humanas quedan siempre más acá del Misterio de Dios. Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad... “Nosotros no podemos captar de Dios lo que él es, sino solamente lo que no es y cómo los otros seres se sitúan con relación a él” (S. TOMÁS de A., S.Gent. 1,30).

Sin embargo, a pesar de las múltiples limitaciones del lenguaje humano, éste

es capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamación eclesial de la fe católica se sirve de tal lenguaje como único vehículo humano posible de expre-sión. El Espíritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de Sí mismo y del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a través de hombres concretos y, aun así, sin error ni distorsiones.

4.- Conclusión

Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestión del hombre actual a

la luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), te-niendo en cuenta el futuro y todo ello en función de la llamada existencial a vivir con intensidad el presente “postmoderno”.

22.- Analogía es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios

(Dios es bueno), luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para fi-nalmente afirmarlo en grado sumo (Dios es Buenísimo, es el sólo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).

36

Sabiendo quiénes somos, en qué mundo nos encontramos, cuáles son sus demandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensión de infinito que late en nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafío para responder desde el propio lugar a la verdad, cuya expresión más acabada, Jesucristo, es la Sabiduría y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.

Pues “lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del miste-

rio absoluto de nuestra existencia. Esta cuestión ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable. La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo HEGEL dijo a comienzos del siglo XIX: “El absoluto está junto a nosotros desde el principio”“.23

Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazón de co-

nocer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz del mensaje de Jesús, y lleguemos a Él como la Fuente en donde es posi-ble encontrar el “agua viva” que calma nuestra sed de una vida mejor.

Ponemos en tus manos estas herramientas teóricas que no sólo pretenden

brindar elementos cognitivos a la inteligencia, sino “razones a tu fe y tu esperan-za”. Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes más profundos.

23.- B. Sesboüé, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo

XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 19993, 39.

Hegel

37

UNIDAD II

LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- Introducción

A la pregunta “¿puede Dios hablarle al hombre?”, a pesar de las agudas obje-

ciones que se hacen al respecto24, el cristianismo responde afirmativamente apor-tando el testimonio bíblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.

Se trata de una cuestión fundamental para el judaísmo y el cristianismo que

se reconocen como religiones históricas, es decir, fundadas por una experiencia dialogal auténtica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.

“Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesiástico,

del ateísmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamen-te indescifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo es el esperado futuro del Espíritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo, el escándalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesible, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la reve-lación, en que Dios mismo abre un camino señero a los muchos otros de las res-tantes religiones y, aparecido en carne, lo recorre él mismo. El escándalo es, si es lícito decirlo así, la categoría histórica de la revelación, no la relación trascen-dente con Dios, por la que el hombre se funda en el abismo del misterio inacce-sible.”25

Esa magistral afirmación de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente

treinta años atrás, sin embargo no ha perdido vigencia, aún más, la postmoder-nidad actual y la new age con su atomización de la historia y la propuesta de una religión intimista, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han agudizado esa incredulidad o poco interés por el conocimiento de la revelación sobrenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensión a las locuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo interés por conocer y seguir la revelación pública y oficial de Dios, conservada en la Escritura y en la Tradición de la Iglesia.

En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por

la luz natural de la razón en la observación del universo (el mundo y el hombre), conviene abocarse a este otro camino de manifestación abierto por Dios mismo en el interior de la historia.

Abordemos entonces el estudio de este diálogo de Dios con el hombre en la

contingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este acontecimiento, para buscar luego categorías actuales (3) que nos permitan en-tenderlo mejor. Seguidamente, trataremos la cuestión crucial de la historicidad de la revelación y sus etapas (4), para recién centrarnos en Jesucristo, como centro y cúlmen de la revelación (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o 24.- Cfr. B. SESBOÜÉ, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas

objeciones planteadas a la posibilidad de la revelación sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.

25.- K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelación y Tradición, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase pertenece a una lección dada por el teólogo con ocasión de su promoción a doctor honoris causa en la universidad de Münster de Westfalia, en mayo de 1964.

Karl Rahner

38

vías de la transmisión de la revelación sobrenatural y la mutua e íntima relación entre ellas (6).

2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios?

“La palabra Revelación se deriva del latín revelare, que al mismo tiempo co-

rresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimológicamente, “remover el velo” (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el prefijo re (apo), que es tanto re-petición como remoción, pueden significar también “velar nuevamente”. En este sentido se manifiesta ya una dialéctica inicial en la misma palabra que distancia la revelación de una simple exhibición, puesto que se trata de un “desvelar/velar”. En el lenguaje común, fuera del contexto religioso, la re-velación implica usualmente una comunicación sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene un significado profundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuentemente también designa la acción con la que una persona confía libremente sus pensamientos y sentimientos íntimos a otra, introduciéndola así en su mundo espiritual. Ya en el ámbito estrictamente teológico y cristiano tal concepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo caso y en definitiva uno de los hechos teológicos centrales del cristianismo: Dios se conoce a través del mismo Dios.”26

La naturaleza de la revelación (apokalypteo) es quitar el velo. El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra encarnada, Jesús: en

él se nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la salvación, la

participación de la misma vida de Dios.

Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza de la Revelación, no es infrecuente concebirla como una transmisión de un “conjunto de conocimientos” dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad ra-cionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de verda-des, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la con-vicción de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente para ser reservado a la piadosa rememoración de la historia sagrada.

Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios anónimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en una cultura e historia vivas: Abraham, Moisés, Josué, Samuel, David etc. A la luz de la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que toma la iniciativa y actúa salvando. El evento de la Revelación es indisocia-ble de esta intervención divina, pues la constituye y la transmite a todas las ge-neraciones.

3.- La Revelación como: Palabra - Encuentro - Presencia “En el Antiguo Testamento la noción dominante para la comprensión de la

Revelación es el concepto de “Palabra de Dios” tanto presente en la creación, como dirigida a Israel a través de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente una fuerza dinámica que pide obediencia y lleva al hombre a la acción. El punto central de esta revelación veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo, que se convierte en la “Palabra de Dios” por excelencia, plasmada en la Ley, anunciada por la Profecía y meditada como Sabiduría. Debe 26.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240.

Es la manifestación amorosa que Dios hace de sí mismo y de su misterio en or-den a nuestra salva-ción.

A la luz de la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que toma la ini-ciativa y actúa sal-vando.

39

notarse que la forma de Revelación es siempre con acontecimientos y palabras, expresión recuperada por el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).

En el Nuevo Testamento la comunicación de Dios como punto central de la

Revelación se cumple plenamente en Jesucristo, como “Logos encarnado” (Jn 1,14), Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es autocomunicación personal de Dios en Jesucristo por el Espíritu. Y esta Revelación se ofrece tanto a los judíos como a todos los hombres que así puede formar parte de la comunidad de los creyentes de Jesús en la comunidad cristia-na que es la Iglesia que debe predicar “la palabra de esta salvación” (Hech 13,26).”27

Esta comprensión de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en

la categoría fundamental de la Biblia para expresar la Revelación de Dios. Por esta razón, la fórmula “Palabra de Dios”, “Oráculo del Señor” y similares, con sus dos raíces hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los términos más empleados en toda la Biblia después de la expresión “Dios”.

“De hecho la Palabra marca el inicio y el término de la Biblia. En efecto, la his-

toria de la Palabra se inició en la mañana de la creación cuando por siete veces se afirma: “Dios dijo...” (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hom-bre que llega a la plenitud de su significado con Jesucristo “la Palabra (que) se hizo hombre...” (Jn 1,14), ya que “Dios había hablado a los padres, pero ahora nos ha hablado en la persona del Hijo” (Heb 1,ls.), que por esto “su nombre es Palabra de Dios” (Ap 19,13).”28

Precisamente por esta característica central de la Revelación, tanto del Anti-

guo como del Nuevo Testamento, como Palabra, una vía de acercamiento a este acontecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingüística ve en el fenómeno de la palabra humana29.

Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre sí, e inclusive priorizadas por el sujeto parlante según éste trate de relacionarse con el mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relación a otras personas. Dichas funciones clasificadas por la lingüística son:

1.- INFORMATIVA: es una función objetiva en la que se usa la tercera per-sona. Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, orde-nar, distinguir, interpretar, profundizar. Es función típica de la ciencia, la didáctica y la historiografía.

2.- EXPRESIVA: se maneja en relación con el interior del ser humano, se expresa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una función subjetiva: entrar en sí mismo, apropiarse, autocomprenderse. Función privilegiada en la épica y la poesía.

3.- INTERPELATIVA: nos pone en relación con los demás porque apelamos al interlocutor provocando su respuesta. Es función intersubjetiva en se-

27.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240-241. 28.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252. 29.- Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la

Sagrada Escritura, Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 (“Las tres funciones de la palabra”).

40

gunda persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relación.

“En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo

una función objetiva [palabra como símbolo]; a su vez, se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bíblico de Revelación en clave de síntesis a través de las tres dimensiones que pueden englobar todos los as-pectos que surgen en la Biblia:

1.- Dimensión dinámica: revelando, Dios actúa: por la cual crea y actúa reali-

zando signos “milagrosos” en el cosmos y en la historia personal y colec-tiva del pueblo de Dios;

2.- Dimensión noética: revelando, Dios enseña: por la cual revela y enseña, desde la ley, la profecía y la sabiduría hasta las bienaventuranzas y el Reino de Dios;

3.- Dimensión personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual pro-gresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, “pala-bra de Dios” (cf. Jn 1; Ap 19,13: “su nombre es palabra de Dios”).”30

Por lo tanto, observando la fenomenología del lenguaje humano podemos

aproximarnos a la comprensión de la autodonación divina, ya que la palabra po-see la triple dimensión de autoexpresión, testimonio y encuentro. Pero debemos ser conscientes de los límites de la comparación, puesto que el hombre nunca puede expresar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias. Sólo Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres dimensiones.31

- PALABRA COMO AUTOEXPRESIÓN: así como la palabra humana intenta

ser la expresión total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta mani-festación de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se expresa hacia afuera con la Encarnación de Jesucristo.

- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectivi-dad dada en la relación y en el encuentro interpersonal con un tú. Requiere la reciprocidad que se encuentra en una relación constituida por dos personas libres. Esta relación interpersonal reclama también intimidad entre las perso-nas que se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verdadera relación que partiendo del intercambio subjetivo entre el yo y el tú, desemboca en un noso-tros fecundo, que puede ser constatado en el diálogo, la amistad y el amor humano, como formas más exquisitas de este encuentro interpersonal.

Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", “no es extraño que la Biblia use también la categoría del encuentro personal para caracterizar la Revelación de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es solamente mostrar un único Dios verdadero, sino invocarlo como un Tú, haber estado con Él. Así, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre propio de Dios se muestra una voluntad de comunicación, de acer-camiento, de llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relación inter-personal llega a la plenitud como comunión con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el Nuevo Testamento, especialmente los textos joánicos, acentúa el carácter personal de la Revelación de Dios en Jesús, verdadero “camino, verdad y vida” (Jn 14,6), de tal manera que quien ha visto a Jesús “ha visto al Padre” (Jn 14,9).”

30.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 241-242. 31.- Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252-257.

La palabra expresa la interioridad de a-quél que habla con sus sentimientos y emociones; e inter-pela provocando res-puesta.

Autodonación divina, la palabra posee la triple dimensión de autoexpresión, testi-monio y encuentro.

Deseamos que la luz de la Palabra de Diosilumine tu corazónpara que veas en ti tupropia luz, la luz divi-na que brilla en ti y te sumerge en Dios, el único en quien llega-rás a ser plenamente tu mismo y reconoce-rás tu propia digni-dad.

41

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de la Iglesia habla de la revelación como palabra amical de Dios, que conlle-va esta dimensión de encuentro. El documento afirma: “En esta Revelación, Dios invisible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hom-bres como amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos y admitirlos a la comunión con él.”(DV 2)

- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del oyente, solicita su adhesión personal al testimonio que le ha sido confia-do. Así también Jesús solicita nuestra adhesión a su testimonio, pues Él es el testigo de la verdad en el seno del Padre. Jesús es la verdadera presen-cia de Dios con los hombres, es el “Emmanuel” (Dios con nosotros), que se impone por ella misma e ilumina, interpelando a su entorno.

“Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la naturaleza como en la historia (“Credo histórico israelítico” de Deut 26,5-9). Ahora bien, en el Antiguo Testamento, más que una acción histórica particular, la presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que atraviesa todos los hechos. Será con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se hace presencia humana: “se hizo hombre, plantó la tienda entre nosotros” (Jn 1,14), que recuerda la expresión del Ben Sira “pon la tienda entre los hijos de Jacob” (Sir 24,8). De aquí también el significado del nombre Emmanuel, Dios con nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su última palabra: “Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt 28,20), puesto que la asistencia que afirma Jesús es efecto y signo de su Presencia en Ekklesía de los discípulos (18,20)... El Apocalipsis, además, hablando del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva Jerusalén, como “la tienda donde Dios se encontrará con los hombres. Vivirá con ellos, ellos serán su pueblo y él será el Dios-que-está-con-ellos” (Ap 21,3).

Siguiendo esta línea, el Concilio Vaticano II ha entendido así la Revelación divina: “Dios envió a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y mani-festara los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y ma-nifestación personal, con palabra y obras..., con su muerte y resurrección gloriosa.., acaba y confirma que Dios vive con nosotros” (DV 4). H. DE LUBAC comenta así este texto conciliar: “Jesús de Nazaret realiza, en sentido abso-luto, la Presencia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que prefiguraban a manera de esbozos simbólicos la presencia de Dios en el Tabernáculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabiduría en Israel a través de la ley mosaica. Pero esa Presencia encar-nada, esa Presencia -esa Schekinah de la fe judía- es, al mismo tiempo, plena y totalmente humana.”32

4.- La historia de la Salvación

Dios, a la hora de revelarse, en su sabiduría ha elegido hacerlo al modo

humano, es decir con obras y palabras, respetando además, la condición históri-ca de las personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede conce-birse sin un espacio y un tiempo.

Justamente, por esta condición espacio temporal, el ser humano necesita rea-

lizar su aprendizaje desde la experiencia existencial a través de sus errores y aciertos. Por ello, Dios va revelándose a sí mismo y su plan divino para el hom-bre de manera paulatina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C. 54-64).

32.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 255-256.

Henry De Lubac

42

Por esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico. La pa-labra de Dios es actuante: no sólo llama a Abraham para enviarlo a la tierra pro-metida, sino que lo colma de las bendiciones de tierra y descendencia. Revela su nombre a Moisés y lo envía a liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto; en-trega Ley a Moisés, adopta al pueblo de Israel y establece una Alianza. Habla por los profetas y purifica el corazón de los hombres. En la plenitud de los tiem-pos y en un máximo gesto de ofrenda divina, su Hijo, Palabra Eterna se encarna en Jesús. Él nos comunica la voluntad del Padre, nos redime en la cruz y nos envía su Espíritu.

Sin embargo, aún cuando la Biblia nos muestra la historia humana como histo-

ria de la salvación, una enorme proporción de esta historia estuvo bajo el “silencio de Dios”, en la que Él sólo se manifestó como Creador y Sustentador del universo (cfr. DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 años de antigüedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 años, de modo que esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad resultó una gran pre-paración para el acontecimiento de la revelación explícita al pueblo de Israel, que se iniciaría aproximadamente recién hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a Abraham En el capítulo 9 del Génesis, aún dentro del ciclo mítico, encontramos que luego del diluvio Dios establece una “proto-alianza” con Noé y con la creación toda, en la que el Señor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).

Luego de concluir los once primeros capítulos del Génesis, comenzó el ciclo

histórico con la Revelación a Abraham (Gen 12-25). Desde entonces debieron transcurrir alrededor de unos veinte siglos de preparación hasta la plenitud de la palabra de Dios en Jesucristo.

Resulta difícil sintetizar casi 2000 años de historia, pero a los efectos de

apreciar la presencia de Dios en la historia, su intervención en la vida de un pueblo, y el carácter pedagógico para todas las generaciones de su entrada en el tiempo y espacio de los seres humanos, sintetizaremos la historia de la salvación.

La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orígenes, desarrollo

y avatares de la vida del pueblo de Israel en períodos, de algunos de los cua-les abunda información, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.

Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los

documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia están entretejidos del hecho en sí y la reflexión religiosa del mismo, al punto que resulta difícil o imposible de separar el hecho de su interpretación desde la fe. Dios actúa en la vida de los hombres y la historia se transforma en histo-ria de la salvación contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervención divina.

Siguiendo ya un esquema clásico dividimos la historia en las siguientes

etapas:33 1.- La época patriarcal (de los siglos XVIII a XIII). 2.- La esclavitud en Egipto, la liberación y la marcha hacia la tierra prome-

tida (mediados del siglo XIII). 3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).

33.- Cfr. J. L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella

19932, 289-299 (“Breve historia de Israel”)

La Revelación divinaen la historia es auto-donación de Dios alos hombres.

43

4.- La época de los jueces (siglos XII-XI). 5.- La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1030 - 931). 6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Judá (sur), (931 - 586). 7.- El exilio (586 - 538). 8.- La época de dominio persa (538 - 333). 9.- La época griega (332 - 63). Una distinción fundamental tanto para entender la historia de la salvación

como para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de períodos “preexílico”, “exílico” y “postexílico”.

En efecto, el punto de inflexión en la historia de la vida del pueblo son los

48 años del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumático que significó la pérdida de lo más amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdocio, etc.), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la promesa, la alianza y la ley.

4.1.- La época patriarcal (s.s. XVIII-XIII a.C.) Israel tiene su origen en unas emigraciones arameas que descendieron

del norte para establecerse en Palestina hacia el siglo XVIII a.C. El Génesis nos habla concretamente de Abrahán, primer patriarca, que viene con su familia desde la zona de Jarán, que está ubicada al norte de la Mesopotamia. Con él comienza el período patriarcal que abarca desde los siglos XVIII al XIII a.C. aproximadamente En esta época no podemos hablar todavía de un “pueblo” de Israel, mucho menos de nación.

“Históricamente se sabe que los patriarcas pertenecían a las tribus semi-

nómades que se movían por el Oriente medio en el segundo milenio antes de Cristo. Eran pastores que se ocupaban de la crianza de cabras y ovejas, y que estaban constantemente en movimiento porque en un territorio general-mente estéril debían seguir el ritmo de las lluvias para encontrar agua y pas-tos para sus ganados…

Los relatos bíblicos muestran a los patriarcas descendiendo desde la Meso-

potamia y dirigiéndose hacia la tierra de Canaán. En sus peregrinaciones llegan hasta Egipto”.34

Algunos de estos grupos seminómades se volvieron sedentarios y comen-

zaron a practicar la agricultura, especialmente los que se habían establecido en el norte, cerca del lago de Galilea. Otros establecidos en el centro y en el sur, en la zona montañosa y menos apta para la labranza, debieron de seguir dedicados básicamente al pastoreo, con una vida más movida. Así se explica que, en un período de hambre, muchos de ellos bajasen a Egipto en busca de mejores pastos junto al delta del Nilo. Es lo que nos dice la historia de Jacob y de sus hijos.

“¿Cómo hemos de entender estas palabras dirigidas por Dios a Abrahán?

Recordemos que este relato no pretende ser contemporáneo de lo que cuenta. No recoge la experiencia concreta de Abrahán. Expresa la interpretación de sus orígenes por el pueblo judío a través de la "gesta" de los patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob. El relato está lleno de significación religiosa. La migración de Abrahán desde su tierra de Caldea hasta Israel es interpretada como un primer

34.- L. H. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia. Introducción a las Sagradas Escritu-

ras, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001, 42.

La historia de los patriarcas se sitúaen el medio Oriente durante el segundomilenio antes de Cristo.

44

acontecimiento fundador del pueblo de Israel, mucho antes de la historia de Moisés, Abrahán, el primer judío, fue guiado por Dios en todo lo que hizo y creyó en la palabra de Dios.”35

Es evidente que los autores bíblicos han simplificado en época posterior

(posiblemente a partir de la monarquía) una historia más compleja. La idea de que todos los futuros israelitas proceden de Abrahán carece de funda-mento histórico. A Palestina bajaron grupos muy distintos, en épocas diver-sas. Remontar el origen de todos ellos a Abrahán y su sola familia, es un recurso para expresar la unidad de todas las tribus.36

El concepto de esperanza, que convirtió a Abraham y a los suyos en peregri-

nos hacia un horizonte nuevo y mejor, comportó una ruptura con las concepcio-nes de la vida como un tiempo cíclico, vigentes tanto en los pueblos vecinos co-mo en grandes culturas como la griega o la hindú. En estas visiones no cabía ninguna aspiración futura, pues el hombre estaba preso de los ciclos naturales: estaciones, día y noche, fases de la luna, sequías e inundaciones. Por eso, vivi-do un ciclo, no era dable esperar novedad alguna; paradójicamente aunque los ciclos naturales permiten la fertilidad de la tierra, éstos resultan ser a la postre existencialmente una estéril repetición de lo mismo.

Por lo tanto, con el relato de la vocación de Abrahán, “Israel rompió con la

concepción cíclica del tiempo, porque encontró a Dios en la historia. Israel con-fiesa que Dios intervino en su historia, que este encuentro tuvo lugar un día y que cambió por completo su existencia. Su Dios no está inmerso en la naturale-za: es una persona viva, soberanamente libre, que interviene donde interviene la libertad, en los acontecimientos.”37

4.2.- La esclavitud en Egipto, la liberación y la marcha hacia la tierra

prometida (mediados del siglo XIII) Empujados por una época de malas cosechas y hambre, José y sus descen-

dientes emigraron al delta del Nilo hacia el 1700 a.C.. Allí fueron esclavizados por los egipcios, permaneciendo en cautiverio hasta el año 1300 a época del advenimiento de Moisés (cfr. Gen 39- Ex 1).38

Esta etapa de la historia del pueblo decisiva en su constitución, salvo por

los datos bíblicos, es difícil en su reconstrucción histórica por ello la subdivi-dimos para su mejor tratamiento.

4.2.1.- La esclavitud en Egipto La permanencia de los israelitas en Egipto, identificadas por varios autores

con el período de los Hyksos, debe tomarse con cautela dada la insuficiencia de material sobre su dominio en el bajo Egipto durante los siglos XVIII a XVI a.C., aproximadamente entre el 1750 y 1550 a.C.. Esta carencia quizá se deba al in-tento de las dinastías posteriores de borrarlos de su historia por considerarlos parte de un pasado oscuro.

También conviene analizar con prudencia la abundante documentación con-

servada en Egipto tanto en escritos como en sobre relieves de templos, tumbas y 35.- SESBOÜÉ, Creer, 184. 36.- Cfr. J. A. SOGGIN, Nueva historia de Israel. De los orígenes a Bar Kochba, Ed.

Desclèe De Brouwer, Bilbao 1997, 135-159 (“Los Patriarcas”). 37.- R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Ed. Sígueme, Salamanca 19897, 435. 38.- Cfr. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 46-55.

Abrahán

45

palacios sobre la presencia de tribus asiáticas en su dominio, y el consiguiente tratamiento dado a estos “schasu” por la autoridad egipciana.39

Atendiendo a la tradición bíblica que sitúa a Jacob y sus hijos en “el país de

Gosén” (Gen 45,10; 47,6; Ex 8,18; 9,26), llamado también “país de Ramsés” (Gen 47,11), probablemente, según algunos, “wadi et-tumelat”, en una zona apropiada para el pastoreo, podríamos datar este asentamiento del siglo XVIII en adelante.

Con la tradición bíblica antes mencionada podría compaginarse el dato pro-

bado de la existencia de “Schasu”(los nómades asiáticos) en Egipto, esta vez en el delta oriental y con permiso legal para el pastoreo.

Según el relato bíblico, las cosas fueron bien al comienzo. Al cabo de los

años, cambiaron. Quizá fueron los faraones Setis I y Ramsés II los que obliga-ron a los israelitas a trabajos forzados para llevar a cabo la construcción de grandes palacios y graneros. El texto de Ex 1,11: menciona la construcción de las ciudades de “Pitón” y “Ramsés”. En este momento de opresión surge un personaje fundamental, Moisés, a quien Dios encarga liberar a su pueblo.

Consta por la historia de Egipto que durante la dinastía XIX que comienza con

Setis I en el 1306, se opera un cambio en la conducción que implica un gobierno más riguroso y nacionalista. Durante su gobierno Ramsés II (1290-1224 a.C.) efectúa la reconstrucción de la ciudad de Avaris, antigua capital de los Hyksos, motivado quizá por su ubicación estratégica en la frontera oriental.

Por su parte, lo que sí plantea más dificultades con el dato bíblico es la ciudad

de Pitón (“casa del dios Atón”), ya que tenemos noticias ciertas de esta ciudad recién a partir de los textos del s. VII a. C.

Aún en este terreno hipotético que nos permite pensar en la utilización de po-

blación semítica en la construcción de las “ciudades almacenes” y en este período de la XIX dinastía, se transforma en algo creíble al sentido común el recuerdo re-flejado en las tradiciones bíblicas, de una “época de esclavitud”, pues no es ajeno a la realidad pensar que nómades libres, pastores, vieran como una esclavitud el tener que trabajar en la construcción y bajo la exigencia de otros “patrones”.

4.2.2.- El acontecimiento del Éxodo El acontecimiento del éxodo tan evocado por la tradición bíblica, con el consi-

guiente paso milagroso por el mar, más allá de su revestimiento literario y de la preocupación que suscita de su probable localización40, parecería hacer confluir dos tradiciones, lo cual ha dado pie para hablar de “éxodo huida” y de “éxodo expulsión”. Para el primero, quizá en el siglo XIII bajo Ramsés II, podría situarse el tiempo de opresión, y bajo el mandato de su hijo Mernephta la huida. En este punto es interesante recordar la “estela de Mernephta” encontrada en Tebas en 1895, donde se hace una mención explícita a Israel: “Desvastado quedó Israel, sin descendencia alguna”.

Este éxodo, indudablemente debió realizarse a través del desierto ya que la

escalada de fortaleza que custodiaban el camino del mar aconsejaba a un grupo de evadidos el camino de la península del Sinaí.

39.- Cfr. S. HERRMANN, Historia de Israel. En la época del Antiguo Testamento, Ed.

Sígueme, Salamanca 1985, 83-85. 40.- Cfr. HERRMANN, Historia de Israel, 94-95.

46

Sobre el itinerario presentado en el Pentateuco con los detalles de sus para-das, es mejor realizar su tratamiento con un pormenorizado análisis de este mol-de literario usado bastante en la asiriología.

Acerca del éxodo expulsión insinuado en los textos, no tendría nada de rele-

vante si se mira en relación a las numerosas oleadas de asiáticos hacia Egipto, y por tanto, podría efectuarse por la “vía maris” (el camino del mar); pero èste en realidad poco importa a los autores bíblicos, dando más trascendencia a las tra-diciones ligadas al Sinaí.

4.2.3.- Marcha hacia la Tierra Prometida En el libro del Éxodo (Ex 12-15) se narra el acontecimiento central, es de-

cir la salida milagrosa de Egipto a través de una zona de agua llamada Yam suf, traducida luego por la traducción griega de la Biblia (La Septuaginta) como “Mar Rojo”. Parecería que el autor bíblico trata de ubicar el milagro en el delta oriental o en el lago Sirbonis.

Del Mar de las Cañas a Cades, el texto bíblico abunda en nombres de localida-

des, hoy desconocidas para el lector. Aquí lo importante es la peregrinación al Sinaí que interrumpe la marcha del Mar de las Cañas a Cades, donde el autor va narran-do distintas pruebas del desierto: falta de agua potable, el maná, las codornices

(Ex 16,13-16; Num 11,7-9), la institución de tribunales que ayuden a Moisés

a impartir justicia en el pueblo, etc. El momento central lo constituye la celebra-ción de la alianza (Ex 24-34).”Con este nombre de ‘alianza’ se designa en este caso el solemne juramento con el que Dios se comprometió a ser el Dios de las tribus, formando con ellas su propio pueblo. De esta forma se ve que la salida de Egipto no es el paso de una situación de esclavitud a una libertad absoluta, sino el paso de una condición de esclavos a la de miembros del pueblo de Dios. Antes estaban sometidos a la realeza egipcia que los denigraba, a partir de la alianza están sometidos a Dios que los trata de otra manera”.41

La tercera etapa del éxodo continúa entre Cades y la tierra prometida. La

parte final del itinerario sitúa al lector en la Transjordania y narra los inciden-tes con el rey de Moab y con los madianitas (Num 22-25.31)

4.2.4.- Moisés En cuanto al personaje principal de la gesta de liberación, y de todo el Penta-

teuco después de Yahveh, “la actuación de Moisés está ligada a la organización del pueblo: conducción y legislación. La Biblia no lo presenta, por ejemplo, como un guerrero, sino como el guía que debe organizar al pueblo para sacarlo de Egipto y llevarlo por el desierto hasta la tierra prometida; es el intermediario que sella la alianza y se ocupa de la transmisión de las leyes exigidas por Dios, etc. Es entonces verosímil que haya sido educado en el palacio real, recibiendo la formación que se impartía a los futuros funcionarios: lenguas de otros pueblos, leyes, etc. Por sobre todo, los textos bíblicos lo muestran siempre como el confi-dente de Dios y con una autoridad indiscutible.”42

El mismo nombre de este personaje central del Pentateuco, explicado en el

Éxodo como “Salvado de las aguas” (Ex 2,10), más allá de esta explicación teo-logizada, la etimología parecería provenir de la raíz egipcia “msj” que significa

41.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 54. 42.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 49-50.

Moisés

Se narra el aconte-cimiento central, la salida milagrosa de Egipto.

47

“alumbrar, producir” y por ello aparece muy usada durante el imperio nuevo for-mando nombres teofóricos tales como Ah- mose (hijo del dios Ah); Tutmosis (hijo del dios Tut) o el mismo Ramsés (hijo del dios Ra); pero en el nombre de Moisés ha desaparecido el elemento teóforo y ha quedado un nombre abreviado.

En definitiva, “el éxodo de Egipto, la marcha a través del desierto y la promul-

gación de la Torah en el monte Sinaí son elementos que la tradición bíblica une indisolublemente a la figura de Moisés. En él se funden, formando uno, diversos personajes: el fundador de la religión, el legislador, el profeta, el creyente ejem-plar severamente castigado en los pocos casos en que flaqueó su fe.”43

En lo sucesivo la Pascua judía de la liberación de Egipto y la Alianza de

Moisés con Yahvé en el Sinaí con el don de la Ley serán los acontecimientos fundacionales, que invocarán los profetas como memoria viva, tanto para con-servar identidad del pueblo como para instarlo a la conversión.

4.3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII) Después de la marcha por el desierto se llega a la estepa de Moab, frente

a la tierra prometida. Allí muere Moisés, y Josué toma el relevo. Tras cruzar el Jordán y conquistar Jericó, en tres rápidas campañas se apodera del cen-tro, sur y norte de Palestina, repartiendo luego la tierra entre las tribus.

Esta presentación esquemática sigue los datos bíblicos. Pero hay que

matizar algunas cosas. En efecto, podemos decir que no todos los antepa-sados de Israel bajaron a Egipto. Muchos se hallaban instalados en el norte (Galilea) y en Transjordania, y no se movieron de allí. Algunos historiadores piensan incluso que estos grupos fueron los más numerosos.

El asentamiento en Palestina de los grupos procedentes de Egipto se produ-

jo más bien de forma pacífica, estableciéndose en territorios desocupados o estableciendo alianzas con los habitantes cananeos. Aunque debieron de dar-se conflictos locales, no se trató de una gran campaña militar, como dice el libro de Josué. La Biblia ha dado un tinte épico a este momento.

Sin embargo la misma Biblia, según nos permiten deducir estos textos en re-

lación con los otros de la distribución de la tierra a las tribus, la enumeración de las ciudades de refugio y las ciudades levíticas, o dicho en otras palabras, en el marco más amplio de Jos 13-21, los israelitas ocuparon primeramente la región de la montaña en la Cisjordania y en la transjordania44, o sea, regiones escasa-mente pobladas, luego progresivamente se fueron extendiendo a lo largo del país, lo que supuso enfrentamientos con los habitantes locales, indudablemente más fuertes, que probablemente recién pudieron ser asimilados o sometidos en la época de la monarquía45.

Por lo tanto, “Si dejamos aparte la región de Hebrón, ocupada por Caleb (un

grupo asimilado más tarde a Judá) de forma probablemente independiente, vi-niendo del sur y no del este (y sería interesante poseer detalles tanto sobre el desenvolvimiento de la operación cuanto sobre la situación económica, de-mográfica y urbanística de la región), la conquista empezó siempre en regiones escasamente pobladas, como las estepas marginales y altiplanos. En cambio, las regiones de la costa y de las llanuras, todas densamente pobladas y las se-

43.- SOGGIN, Nueva historia de Israel, 189-190. 44.- Cfr. HERRMANN, Historia de Israel, 142-146. 45.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 204. 210-211.

48

gundas particularmente fértiles, organizadas además en un mosaico de ciuda-des-estados, siguieron fuera de la esfera de influencia de Israel, en un primer momento porque Israel no tenía interés en conquistarlas, en un segundo mo-mento porque carecía de capacidad militar para ello.”46

Esta opinión de una ocupación progresiva que ha comenzado por la estepa y

el altiplano, parecería confirmada por una corriente de interpretación de los datos que ha aportado la arqueología47, pues más allá de las diversas escuela, parece ser un dato adquirido que en el paso de la edad del bronce a la edad del hierro, época donde situamos estos acontecimientos de la conquista, las llanuras esta-ban pobladas de ciudades estados y en los altiplanos anteriormente deshabita-dos, o habitados por poblaciones trashumantes, ahora comienza a multiplicarse los asentamientos agrícolas ganaderos, quizá debido al descubrimiento de una técnica para impermeabilizar las cisternas, lo cual posibilitó el asentamiento de grupos humanos en ciudades poco fortificadas, dedicados a la cría del ganado menor.48

Por lo tanto, contrastando con la versión oficial, los textos bíblicos de Jos

13,1-7.13; 15,63; 16,10; 17,12-13 permiten postular una "penetración pacífica" en un primer momento, que se transforma en "conquista" probablemente recién en el tiempo de la monarquía con Saúl, no sólo contra las poblaciones locales, sino y sobre todo cuando los enemigos: los filisteos, contrincantes poderosos llegados por el mar, se presentaban como una alternativa al poder del país.

En definitiva, a la razón de la lucha religiosa e idolátrica que plantea la Biblia

en la conquista (v.g. Ex 23; 34; Num 33,50-56; Deut 7) se suma ésta, no menos decisiva y perentoria en la vida de los pueblos: la lucha por el poder político y económico.

4.4.- La época de los Jueces (1200- 1020) “De los primeros tiempos de los israelitas en la tierra de Canaàn, en el

período de sedentarizaciòn, el libro de los Jueces recoge varias tradiciones pertenecientes a las diferentes tribus. Unas tienen más valor histórico que otras, algunas son solamente folklóricas (como sería el caso de Sansón en Juec 13-16). Pero la lectura de los relatos muestra que la acción de cada uno de ellos se redujo a una tribu o en todo caso a unas pocas, y que los hechos de un juez podían ser contemporáneos con los de otro. Cuando el autor describe a las doce tribus como un solo pueblo, está adelantando un hecho que sólo se dará en un período posterior, sólo bajo los reinados de David y Salomón. En el resto de la historia ha sido una aspiración que nun-ca se llegó a concretizar.”49

En líneas generales podemos decir que tres rasgos caracterizan a este per-

íodo.50 Primero, la falta de cohesión política, ya que cada tribu se va organi-zando independientemente y resuelve como puede sus problemas. Segundo, un profundo cambio en la forma de vida, al menos en los grupos procedentes de Egipto, ya que se sedentarizan y se convierten en agricultores; este cambio tendrá graves repercusiones sociales, económicas (posesión y reparto de la tierra cultivables) y religiosas (difusión del culto cananeo a Baal, dios que ga-rantiza la fecundidad de la tierra). Tercero, la continua amenaza de los pueblos 46.- SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 208. 47.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 218-224. 48.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 208. 224. 49.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 57-58. 50.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 235-250.

Jueces

”Jueces”, son los lí-deres carismáticos que surgieron en las tribus en tiem-pos de angustia y llevaron a cabo la li-beración…

49

vecinos; tanto de los que vienen del desierto y los saquean periódicamente como los madianitas que arrasan el territorio, destrozan los sembrados y roban cuanto encuentran; como así también los conflictos con los pueblos vecinos de Edom o Moab, que les imponen fuertes tributos. Sin embargo, el principal ene-migo son los filisteos. Se trata de un pueblo venido “del mar” que gracias a su perfecta organización política y militar, junto con su elevado grado de indus-trialización para aquella época, le permite atacar y dominar continuamente a Israel. Esta amenaza filistea culmina, el año 1050, con la derrota de los israelitas en Afec y la destrucción del santuario de Siló.

Esta situación de opresión y lucha en esta etapa de la historia del pueblo, hizo

surgir en las tribus la urgencia de organizarse, pues fueron cayendo en la cuenta de que es imposible defenderse de estos enemigos poderosos si no se unen y organi-zan de forma nueva. Así va surgiendo el anhelo de la instauración de la monarquía.

4.5.- La monarquía unida (1020-931) El texto bíblico deja entrever que la institución monárquica en sus comienzos

tuvo sus partidarios y sus detractores. Muchos piensan que esta institución signi-fica un atentado contra Dios, único rey de Israel, y se oponen decididamente a ella (1 Sam 8; 10,17-24; 12). Otros, sin embargo, desean imitar a las naciones vecinas y organizarse en torno a la figura de un rey para luchar contra el podero-so enemigo filisteo (1 Sam 9,1-10.16; 11).

A pesar de las oposiciones, Saúl de la tribu de Benjamín es elegido rey y libra

al pueblo de la amenaza filistea, pero solo temporalmente. Pues, distrayendo sus obligaciones reales por sus celos de poder con David, y abriendo una brecha entre el poder religioso-carismático y el poder civil por su deterioro en la relación con Samuel, el último de los jueces, finalmente, permite que los filisteos se re-fuercen, y terminará derrotado por ellos en la batalla de Gelboé, suicidándose ante la derrota inevitable.

A Saúl le sucede David de la tribu de Judá. Primero es elegido rey del sur;

sólo al cabo de siete años, le piden las tribus del norte que reine también sobre ellas. Esto demuestra que la unión conseguida en tiempos de Saúl era bastante superficial y no había eliminado las tensiones entre estos dos grandes bloques. “David tuvo un genio militar muy superior al de su predecesor. Organizó un ejér-cito con el que en poco tiempo liberó a Israel de todos sus opresores y llegó a dominar los reinos vecinos, estableciendo una especie de imperio. Los que aho-ra pasaban a ser dominados debían pagar tributos y aportar mano de obra, con lo que la situación económica llegó a ser floreciente. David conquistó la ciudad de Jerusalén, que no pertenecía a ninguna de las tribus, allí fijó su capital esta-bleciendo su corte (2 Sam 5,6-12). Un gesto de importancia para su reinado con-sistió en llevar el Arca de la alianza a su palacio, con lo que aseguraba en su mano aquello que era el signo de unidad de las tribus (2 Sam 6).”51

La sucesión de David está marcada por una serie de intrigas y derramamiento

de sangre entre sus propios hijos. Le sucede Salomón, que reina cuarenta años (971-931). Este reinado es uno de los momentos más gloriosos de la historia de Israel. Salomón organizo su reino siguiendo el modelo de la monarquía de Egip-to. Abandonando las guerras exteriores, se dedica casi por completo a construir grandes edificios, como el templo de Jerusalén y su palacio; asegura la defensa nacional mediante la construcción y restauración de fortalezas; organiza el ejército y aumenta notablemente el número de carros de combate y la caba-

51.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 59.

En una forma litera-ria como la que haescogido el autordel libro de los Jue-ces, estos aparecenen sucesión comosi hubieran estadouno en continuacióndel otro sobre todoIsrael.

David

A David, le sucedeSalomón, que reina cuarenta años (971-931). Este reinado es uno de los momen-tos más gloriosos de la historia de Israel.

50

llería. Pero, sobre todo, fomenta el comercio, controla el paso de las cara-vanas árabes, construye una flota para traer de África productos exóticos. La riqueza aumenta de forma inesperada, las ciudades crecen, y se produce un fuerte fenómeno de inmigración.

Sin embargo su gobierno faraónico lo lleva a utilizar abundante mano de

obra y exige mucho dinero; obliga trabajar forzadamente tanto a los cana-neos como a los israelitas, y los impuestos crecen día a día. El pueblo sien-te esta situación de injusticia, es decir, una prosperidad para unos pocos cortesanos conseguida a base de los más pobres. De ese modo se produce la revuelta, capitaneada por Jeroboán. Salomón tiene fuerza suficiente para dominar la rebelión, y Jeroboán debe refugiarse en Egipto.

Pero, a la muerte de Salomón, la situación se agrava por la ceguera de

poder de su hijo Roboám y su mala política para manejar el reclamo social del pueblo (1 Re 12). En este momento del año 931 se rompe la obra co-menzada por Saúl. La monarquía unida ha durado menos de un siglo. A partir de ahora, existirán dos reinos, el del norte, Israel, y el del sur, Judá.52

4.6.- Los dos reinos (931-586) Comienza de esta manera una historia dual entre los dos reinos, cuya

suerte no corre paralela53. El del norte, Israel, desaparece de la historia el año 722, cuando Salmanasar V de Asiria lo conquista. En sus 209 años de existencia, Israel tuvo nueve dinastías distintas y 19 reyes, de los cuales sie-te fueron asesinados y uno se suicidó.

En cambio, Judá, que consiguió sobrevivir hasta el 586, en sus 345 años

de existencia sólo tuvo una dinastía (la de David) y 21 monarcas. Esta esta-bilidad se debe a un hecho importantísimo. En el sur, la dinastía davídica cuenta con el respaldo ideológico de la religión oficial, formulado en la pro-mesa de Natán a David de que su dinastía duraría eternamente (2 Sam 7).

La información bíblica sobre este período se encuentra en los dos libros

de los Reyes. Son una fuente muy especial, ya que omiten intencionadamen-te los datos de tipo político, económico y social, para centrarse en una visión teológica. De todos modos, son esenciales para conocer la época.

A nivel de la crítica histórica54, “sin embargo, es interesante constatar que, a

partir del “cisma”, contamos finalmente con una cronología relativa. Los años de reinado del soberano de un estado son calculados sincrónicamente en re-lación con los del soberano del otro estado. Pero esto conlleva notables dificul-tades de detalle: no siempre conocemos las cifras absolutas; tampoco sabe-mos si en las dos naciones eran usados calendarios diversos y distintos sis-temas de datación; si hubo o no regencias; cómo se calculaba el reinado de un soberano considerado legítimo en relación con los años en que hubo tam-bién un usurpador. Por otra parte, el texto hebreo, el griego de los LXX y la historia de Flavio Josefo traen a menudo cifras distintas. Pero a pesar de estos factores negativos, las cifras de que disponemos son relativamente seguras, con variaciones no superiores a los diez años en los casos más graves.”55 52.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 253-260. 53.- Cfr. A. G. WRIGTH - R. E. MURPHY - J.A. FITZMYER, “Historia de Israel”, en AA.VV.

Comentario Bíblico “San Jerónimo”, t. V, Ed. Cristiandad, Madrid 1972, 472-482. 54.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 427-450 (H. TADMOR, “Cronología de la

época monárquica”). 55.- SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 253-254.

Flavio Josefo

Salomón organizo sureino siguiendo elmodelo de la monar-quía de Egipto.

51

“Esta época de contaminación religiosa por el influjo de los cultos paganos es el momento en que hacen su aparición en Israel y Judá las más grandes personalidades religiosas del Antiguo Testamento: los profetas.”56

Los profetas tuvieron un papel esencial para el discernimiento del proyecto de

Yahvé para con el pueblo de Israel. Desde su vocación, acontecimiento fundante en el cual el Señor lo urgía a hablar en su nombre, el profeta era constituido ante todo testigo de la admirable acción divina en la historia. Le era encomendado, en efecto, leer desde la perspectiva de Yahvé mismo los “signos de los tiempos” en los diversos sucesos que le tocaba vivir. El profeta proclamaba entonces un jui-cio sobre el presente de infidelidad del pueblo de Israel, al que conminaba a vol-ver a la Alianza pactada en el Sinaí, y se proyectaba a la vez en la promesa de la futura concreción definitiva del designio divino de salvación.57

“No se trata ya del relato posterior que habla mucho después de los aconte-

cimientos originarios, sino de la experiencia originaria de un hombre. Este dice lo que le ha ocurrido; transmite palabras que Dios le ha dirigido... Se puede hablar pues a propósito del profeta de una "inspiración", no sólo de una inspiración lite-raria o poética, sino de una inspiración propiamente divina.”58

Desde esta experiencia cercana del Señor, los profetas serán los encargados

de leer la historia a la luz de la voluntad y las promesas de Yahvé. Es justamente a partir de esta lectura teológica desde donde integrarán su triple magnitud de pasado, presente y futuro: leyendo los signos adversos de los tiempos actuales como ocasión para la purificación, exhortarán al pueblo a mantener una perseve-rante fidelidad para con la Alianza original de Yahvé, a la vez que anunciarán una intervención decisiva del Señor (el “día de Yahvé”).

4.7.- El destierro (586-538) Las crónicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del año 597 el rey Na-

bucodonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del reino de Judá. Pero los acontecimientos más graves ocurrirán en el 586, cuando Nabucodonosor conquista Jerusalén, la incendia y deporta a numerosos judíos a Mesopotamia. Entonces comienza el período del exilio, el momento más triste, semejante al de la opresión en Egipto.

El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Pa-

lestina, campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a Egipto. En efecto, el país quedó desolado, aunque su población no desapareció del todo. A la devastación llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le siguió el pillaje de los pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammón (Ez 25,1-4).

El profeta Jeremías informa que 4.600 varones adultos fueron deportados

(Jer 52,28-30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deporta-dos en Tel Abib (Ez 3,15) en Babilonia, donde además de construir sus ca-sas y cultivar huertos (Jer 29,5-7), mantienen sus prácticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo en la tradición de sus antepasados.59

En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomo-

dando y progresando en la nueva situación, y por lo tanto desisten de regresar a Palestina; otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno. 56.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 66. 57.- Cfr. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 66-98. 58.- SESBOÜÉ, Creer, 186-187. 59.- Cfr. WRIGTH – MURPHY – FITZMYER, “Historia de Israel”, 482-483.

Jeremías

Los profetas tuvieronun papel esencialpara el discernimien-to del proyecto deYahvé para con elpueblo de Israel.

52

4.8.- El periodo persa (538-333) Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una

nueva etapa se abre para el pueblo de Israel60. Ciro con una política de toleran-cia religiosa y cultural distinta a las de los caldeos, autorizó en el 538 mediante un edicto (Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusalén y la recons-trucción del Templo con la ayuda del imperio. Además ordenó la devolución de los objetos sagrados que Nabucodonosor había sustraído del templo.

El retorno a Palestina fue difícil y lento, el primer contingente llego al mando

de Sesbasar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacer-dote Josué y la acción alentadora de los profetas Ageo y Zacarías, reconstruye-ron el Templo que consagraron el año 515.

Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias econó-

micas, las divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, accede al gobierno Nehemías, quien además de reconstruir las murallas de Je-rusalén, lleva a cabo una gran reestructuración de la comunidad (Neh 10). En el 445 se suma a esta renovación el sacerdote Esdras, quien se ocupa del culto y de la instrucción del pueblo en la Ley de Dios.

Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del

pueblo judío se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en el “pueblo del Libro”. En adelante la figura de este sacerdote escriba dada su importancia en la restauración, será puesta al lado de Moisés por las tradiciones judías.

4.9.- Época griega (333-63) La aparición del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el po-

derío persa, y en sucesivas conquistas entre los años 356-323 a.C., logra conso-lidar un imperio entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la división de su potencia en manos de sus generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto de la tierra de Palestina, paso de la mano de los Làgidas o Tolo-meos de Egipto a la dinastía de los Selèucidas de Siria.61

Con el arribo al trono de Antíoco IV Epífanes, rey de la dinastía selèucida

(175-163 a.C.) y debido a su tesón por helenizar la vida del pueblo, se produjo la división de la comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos que querían mantenerse en la tradición de sus antepasados. El punto álgido de esta tensa relación sucedió el año 169, cuando Antíoco volviendo de una campaña contra Egipto, saqueó el templo de Jerusalén, apoderándose de los utensilios y vasos sagrados y arrancando incluso las láminas de oro de su fachada. Pero la gran crisis comenzará el 167, cuando decida llevar a cabo la helenización de Jerusalén.

Como primer paso, su general Apolonio atacó al pueblo, degollando a muchos

y esclavizando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las murallas. Luego, viendo que la resistencia de los judíos se basaba sobre todo en sus convicciones religiosas, prohibió la práctica de esta religión en todas sus manifestaciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observan-cia del sábado y de las fiestas; mandó destruir las copias de la ley y prohibió circuncidar a los niños. Cualquier trasgresión de estas normas era castigada con

60.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350. 61.- Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.

53

la muerte. No contento con estas medidas represivas, Antíoco IV levantó al sur del templo una ciudadela llamada el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judíos renegados, con constitución propia; la misma Jerusalén era considerada probablemente como territorio de esta “polis”. Además se erigieron santuarios paganos por todo el país y se ofrecieron en ellos animales impuros; los judíos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena de muerte y a participar en ritos idolátricos. Como coronamiento de todo, en diciembre del 167 fue introduci-do dentro del templo el culto a Zeus Olímpico.

La rebelión comenzó con Matatías y sus cinco hijos. Después de la muerte de

su padre, Judas “el Macabeo” (166-160), quedó al frente de la resistencia; en el año 164 reconquistaron el templo de Jerusalén y luego establecieron un periodo transitorio de independencia judía.

Con la muerte de Simón, el último de los hijos de Matatías, asume su hijo

Juan Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinastía asmonea.62 A pesar de al-gunos éxitos en el aspecto militar, que le significan a Judá la recuperación de territorios, los disturbios y las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la entrada de Pompeyo en Jerusalén el año 63 a.C., quien convir-tió a Siria y a Palestina en una provincia del imperio romano.

El Nuevo Testamento se desenvolverá en la órbita del imperio romano, mar-

cada por revuelta judía de los años 66-70 d.C. que culminará dramáticamente con la caída de Jerusalén y la destrucción del segundo templo.

5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación

La larga historia apenas bosquejada en los párrafos anteriores es la prepara-

ción para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo que marca en el calendario un “antes” y un “después” de Cristo, consti-tuye la cima de la revelación de Dios.

El Concilio Vaticano II ha sintetizado magníficamente esta cumbre que alcan-

za la revelación divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: “Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Pala-bra hecha carne, “hombre enviado a los hombres” habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su pre-sencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino; a saber, que Dios está con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna.

La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni

hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).”(DV 4; cfr. Cat.I. C. 65-67.73.)

62.- RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.

Jesucristo, Palabrahecha carne, “hom-bre enviado a loshombres” habla las palabra de Dios (Jn3,34) y realiza la obrade la salvación que el Padre le encargó.

54

Refiriéndose a esta plenitud de la revelación, el teólogo BERNARD SESBOÜÉ comenta que: “Jesús revela pues a Dios y su designio para los hombres por su presencia y manifestación, “con sus palabras y sus obras”, a lo largo de toda su vida. Es su misma persona lo más importante; el cristianismo no es una enseñanza ni un programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comporta-miento de Jesús lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que hace y lo que es, lo que le da su autoridad única. Es su manera de vivir y de morir la que nos dice que es Dios, y en qué consiste ser Dios. En él Dios es para nosotros ya un rostro.

Las palabras de Jesús son la predicación del Reino, son las parábolas y las pa-

labras sobre el misterio de Dios y de la salvación. Sus obras son sus grandes ini-ciativas de perdón a los pecadores, es la invitación a comer con ellos, son los sig-nos que acompañan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurrección. Porque a su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centu-rión. La resurrección, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.”63

6.- La transmisión de la Revelación Divina

La dimensión de historicidad de la Revelación divina no se agota en la historia

de la salvación del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitu-ción Dei Verbum que Jesús designó a los apóstoles para predicar el Evangelio en todo tiempo y lugar, a fin de que “se conservara íntegro y fuera transmitido a todas las edades” (DV 7) lo que Dios había revelado en esa etapa histórica. Para prolongar esta misión de evangelización en la historia, los apóstoles nombraron a su vez a los Obispos como sus sucesores.

De este modo, Dios continúa fielmente su estilo humano para revelar- se, eli-

giendo siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco espacio-temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Me-diante la acción inspiradora y unificadora del Espíritu Santo que obra a través de la Iglesia, Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos “todo y sólo lo que El quería” que conociésemos para nuestra salvación (cfr. DV 7-10).

La revelación, mensaje y bienes salvíficos, transformada en memoria histórica

del pueblo, ha sido transmitida de generación en generación a través de dos expresiones íntimamente unidas y complementarias: la Tradición y la Escritura.

“La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración

del Espíritu Santo.” “La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu

Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, ilu-minados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación.”

De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la inter-

pretación de la Revelación “no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de de-voción” (DV 9).”[ Cat.I.C. 81-82]

63.- SESBOÜÉ, Creer, 188-189.

Bernard Sesboüe

Las palabras de Je-sús son la predica-ción del Reino, son las parábolas y las palabras sobre elmisterio de Dios y dela salvación.

La Sagrada Escrituraes la palabra deDios, en cuanto es-crita por inspiración del Espíritu Santo.

La Tradición recibe lapalabra de Dios, en-comendada por Cris-to y el Espíritu Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminadospor el Espíritu de laverdad, la conserven, la expongan y la di-fundan fielmente ensu predicación.

55

6.1.- Tradición La Iglesia heredó del judaísmo la noción de una tradición que, unida a la Escritu-

ra, nos comunican la revelación. En el nuevo Israel, surge la predicación viva y, sólo después, la fijación por escrito. La memoria de Jesús permanece viva en la comuni-dad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradición transmite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvación (DV 7).64

El SUJETO de la tradición es la comunidad eclesial presidida por sus pasto-

res. El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvación, todo lo referente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradi-ción no es estática, sino que crece en percepción y comprensión; la tradición en sí no crece; lo que crece es nuestra comprensión.

La Sagrada Escritura no es más que la misma tradición “en cuanto palabra

escrita”, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradición y, por ende, la tradición es el medio vital de la Escritura.

Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que

comúnmente se supone, la fe católica no se piensa a sí misma como una “reli-gión de libro” (cfr. Cat.I.C. 108), tal como sí se presenta el Islamismo con su Corán. Habíamos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradición viva del mismo pueblo que experimentó e interpretó este acontecimien-to de Dios a lo largo de su devenir histórico. Es justamente esta misma tradición eclesial la que Jesucristo continuó a través de los apóstoles presididos por Pedro y luego a través de los Obispos en comunión con el Papa.

Esta tradición se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados “Pa-

dres de la Iglesia”, que desarrollaron su actividad teológica y apostólica en los primeros siglos de nuestra era. La llamada “literatura patrística” conoció un pri-mer período con los Padres Apostólicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseñanzas evangélicas en cartas y máximas sencillas dirigidas a las inci-pientes comunidades cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus escritos defendieron la fe ante sus detractores paga-nos. Luego del Edicto de Milán de tolerancia religiosa, promulgado por el empe-rador Constantino en el año 313, los Padres pudieron disponer de la paz necesa-ria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo así las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para los primeros Concilios Ecuménicos que definirían, después de arduos debates, los dogmas trinitario y cristológico.

A través de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y teólogos

que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espíritu Santo prosiguió su tarea de profundizar lo que había quedado expresado definitivamente por Jesús en el Evangelio. Por esta razón “la Tradición y la Escritura están estre-chamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia un mismo fin”. Como consecuencia de este dina-mismo, “la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado” (DV, 9), sino de ambas dimensiones en mutua interdependencia.65

64.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (“La tradición en el tiempo

del Antiguo y del Nuevo Testamento”). 65.- Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelación y Tradición, 27-76 (“Ensayo sobre el con-

cepto de Tradición”).

El sujeto de la tradi-ción es la comunidad eclesial presidida por sus pastores. El Ob-jeto es el kerygma ylos bienes de la sal-vación, todo lo refe-rente a la fe y a lascostumbres del pue-blo de Dios.

Las Sagradas Escri-turas se gestaron dentro de la tradición viva del mismo pue-blo que experimentóe interpretó este a-contecimiento deDios a lo largo de su devenir histórico.

56

No obstante este gran ámbito vital de la Tradición, es justo distinguir entre "Tradición apostólica y tradiciones eclesiales".

“La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y trans-

mite lo que éstos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que aprendieron por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía aún un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo ates-tigua el proceso de la Tradición viva.

Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradición apostólica, las tradiciones

eclesiales, o sea, "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del Magisterio de la Iglesia.” [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura La Biblia es fuente primordial de la Revelación divina, pues “es la palabra en

cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo” (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a través de una historia de casi veinte siglos que culminó con la Encarnación de la Palabra misma de Dios en Jesucristo.66

Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-

17), la Iglesia poseyó siempre la convicción de que fue Dios mismo quien inspiró al redactor sagrado. El Concilio de Florencia en el año 1442 declaró formalmente que Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razón éstas “enseñan firmemente, con fidelidad y sin error” la verdad que Dios quiso comunicarnos para nuestra salvación (DV 11).

Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre

viva y actual palabra de Dios. La Biblia, más que ser un libro, es una persona: Cristo Jesús (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque está condicio-nada por un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente, no pierde su dimensión universal y su reflexión profunda de las di-versas realidades del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o pro-blemáticas modernas, no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espíritu, los criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos impulsará a responder a las nuevas problemáticas de acuerdo a los valores y criterios que proclama.

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con

el mismo espíritu con que fue escrita (DV 12), es decir, “en Iglesia”, pues la Biblia no es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunión con la iglesia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecuadamente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradición eclesial. Debemos leerla con espíritu de humildad, sabiendo que nuestras interpretaciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debe-mos leerla, por último, “desde la Tradición de los pobres”, es decir, desde la perspectiva solidaria con el oprimido y el desposeído, contexto en el que se sitúa

66.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (“La Biblia es la memoria

escrita del Pueblo de Dios”).

La Biblia es fuente primordial de la Re-velación divina, “es lapalabra en cuanto escrita por inspira-ción del Espíritu San-to”.

La Biblia, aunqueestá condicionadapor un tiempo y unespacio, una culturay unos problemasconcretos a que hacefrente, no pierde sudimensión universaly su reflexión profun-da de las diversasrealidades del ser hu-mano.

57

Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jesús en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).

Pero estaríamos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, sólo

tocáramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy también a través de los ACON-TECIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resultado de la contingencia y limitación del ser humano y de la naturaleza. No interesa el acontecimiento en sí mismo, sino en cuanto revelador de las perso-nas, fenómeno de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensión del misterio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino (gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espíritu en medio de otras voces que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de los tiempos, es necesaria una verdadera sensi-bilidad espiritual para escuchar la voz de Dios y mirar su obrar.

Por último, es necesario reafirmar que Dios nos habla a través del HERMA-

NO, protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios (Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida también interpela a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.

6.3.- Magisterio “El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha

sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo” (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el suce-sor de Pedro, el obispo de Roma”. [Cat.I.C. 84]

A lo largo de la historia surgieron numerosos religiosos y filósofos que,

habiéndose desgajado de la Iglesia, se arrogaron la autoridad de interpretar las Sagradas Escrituras según sus propios presupuestos. Fuese por motivos teoló-gicos o morales, consideraban que su interpretación personal era una alternativa verdadera ante la versión “oficial”. No obstante, las Sagradas Escrituras no son un corpus pre-existente de cuyo sentido la Iglesia se habría apropiado a poste-riori, y que por ende, podría ser legítimamente reinterpretado. La Iglesia como pueblo de Dios es anterior a las escrituras. La constitución del Concilio Vaticano II: Lumen Gentium expresa que la Iglesia ya está prefigurada desde el mismo origen del mundo, pues surge del misterio de la Trinidad (cfr. LG, 1). De este modo, la Iglesia prolonga las misiones del Hijo y del Espíritu Santo y se constitu-ye en sí misma sacramento de la presencia del Dios Uno y Trino en medio de la historia.

Quienes han propuesto la libre interpretación de las Sagradas Escrituras no

tuvieron en cuenta que su cabal intelección sólo puede acontecer en la tradición viviente de un pueblo que experimenta, celebra y vive esa misma Palabra de Dios. Es justamente en esta historia vital desde donde han surgido los textos que las integran. Al consagrarse como nuevo Pueblo de Dios mediante la vocación de Pedro y los apóstoles, la Iglesia ha heredado y continuado esta tradición viva. Por el hecho de permanecer como único sujeto en el seno del cual fueron com-puestas las Sagradas Escrituras, su Magisterio es el único que posee la autori-dad para interpretarlas, con la asistencia del Espíritu Santo dado por Jesús.

58

Es misión del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiem-pos. Es ésta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evangélico con-fiado por Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas humanos y cristianos.

Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jesús le ha otorgado, a

través de la acción inspiradora del Espíritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infali-bilidad cuando proclama, explícita y solemnemente y en cuestiones de fe o mo-ral, una verdad para ser creída por los fieles católicos. Asimismo, también el cuerpo episcopal posee este carisma cuando ejerce su misión magisterial en comunión con el Papa, principalmente en los Concilios Ecuménicos (cfr. Consti-tución Pastor Aeternus, 1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: “el Magisterio no

está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramen-te lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído.”(DV 10)

6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio ¿Qué relación existe entre la tradición y la escritura? Lo que antes se veía

como “diferencias” entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una relación íntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la “sola Scriptura” (solamente la Escritura como fuente de la revela-ción), mientras que el Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostólicas no escritas. En realidad, más allá de la retórica, los católicos muchas veces relegamos a un segundo término la Escritura y nos quedamos con la Tra-dición y el Magisterio. Por eso es importante ver los acentos que propone el Va-ticano II (cfr. DV 9-10).

Entre Escritura y Tradición hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma

fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo conteni-do y se orientan a una misma finalidad: comunicar la salvación en Cristo.

Hay también entre Escritura y Tradición una MUTUA DEPENDENCIA. La Es-

critura depende de la tradición porque encuentra en esta última su origen. Cro-nológicamente hablando está primero la Tradición y después la Escritura; ésta última no puede ser reconocida como santa, inspirada y canónica, sin la tradición (DV 8). Pero también la Tradición depende de la Escritura. En efecto, la Tradi-ción no puede ser reconocida como divino-apostólica sin la Escritura, porque ésta controla la Tradición, hace que no se desvíe, que no se considere como tal lo que no pertenece a su núcleo y sustancia.

Pero entre Tradición y Escritura hay también COMPLEMENTARIEDAD. Ya no

se puede seguir hablando de dos fuentes de la revelación, sino de dos expresio-nes de la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se revela (DV 9).

Es misión del Magis-terio eclesial conser-var la identidad de la fe revelada por Jesu-cristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signosde los tiempos.

La Tradición no pue-de ser reconocida como divino-apostó-lica sin la Escritura,porque ésta controla la Tradición, hace que no se desvíe, que no se considere como tal lo que nopertenece a su nú-cleo y sustancia.

Entre Tradición y Es-critura hay tambiénCOMPLEMENTA-RIEDAD. Son dosexpresiones de lamisma fuente, dosmanifestaciones complementarias delmismo Dios que serevela.

59

Por último, hemos de señalar las diferencias, entre Escritura y Tradición: la Escritura es única e irrepetible, mientras que la Tradición es continua y prosigue a lo largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios, mientras que fa tradición es palabra formal del ser humano...

Un problema permanece sin resolver: la Tradición, ¿contiene más verdades

que la Escritura? ¿Todas las verdades de la Tradición están contenidas de algu-na forma en la Escritura?

No se quiso, o no se pudo abordar en su complejidad este problema en el

Concilio Vaticano II. En síntesis podemos decir: Escritura y Tradición son insepa-rables, forman una unidad orgánica; no son dos realidades paralelas que se puedan aislar, o entre las que está repartida la revelación. Ninguna verdad sale de la sola Escritura, ni de la sola Tradición; más bien todas las verdades salen de la Escritura y la Tradición tomadas en su conjunto.

Finalmente, respecto a la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio, el

Concilio Vaticano II concluye de manera contundente: “Así pues, la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están uni-dos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.”(DV 10)

7.- Conclusión

A modo de conclusión de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos

de manera sintética y esquemática algunos conceptos significativos que fueron ya desarrollados en el curso de la exposición.

La Revelación de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,

constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la época. Repasemos algunos de esos conceptos:

1.- Un Dios de personas: es el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. No está aso-

ciado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un árbol o una piedra sa-grados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Señor es trascendente a una determinación espacio-temporal, es capaz de acompañar al pueblo más allá de sus circunstancias históricas y de los tiempos de vida humanos.

2.- La dimensión de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sitúa en un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la ve-jez de ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes pendientes, ingresó en su vida la esperanza que lo impulsó a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo así una ruptura de la concepción reinante del tiempo cíclico, al introducir el concepto de historia.

3.- Señorío de la historia: en contraste con otras cosmogonías que muestran la creación del mundo como fruto ya sea de una lucha entre héroes y dio-ses, ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es dis-putado, el Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del término: el Señor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en crisis su majestad en el futuro.

La historia deviene así lugar de manifestación divina. En efecto, Dios no es

sólo Señor del universo sino también de la historia, a la que conduce hacia su

La Tradición, la Es-critura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos yligados, de modo que ninguno puede sub-sistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Es-píritu Santo, contribu-yen eficazmente a la salvación de las al-mas.

60

consumación irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cum-plirá de modo incondicional.

La distinción esencial entre religión “natural” y “revelada” está en que la inicia-

tiva de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que él ha salido a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra encarnada, Jesús: en él se nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelación no es el conoci-miento, sino la salvación, la participación de la misma vida de Dios.

Los medios de la revelación sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unión

íntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los demás.

Los destinatarios de la revelación somos todos, sin exclusión de nadie (DV

14; GS 22). Las etapas de la revelación encuentran su cumbre en Cristo, de ahí la división en Primer Testamento, con economía parcial y progresiva, palabras fragmentarias y múltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una econom-ía nueva y definitiva en Jesús, único mediador. Jesús es, a la vez, autor y objeto de la revelación, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje.

La respuesta a la revelación es la fe. Si la revelación es automanifestación y

autodonación de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios. El núcleo de la existencia cristiana está en la estructura entre la iniciativa gratuita y libre de Dios en su revelación- donación, y la respuesta libre del ser humano que acepta y recibe la gracia salvífica.

La revelación es TRINITARIA - CRISTOCÉNTRICA. Jesús nos revela a Dios, no

como un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es mediador y plenitud de la revelación y el Espíritu hace que el ser humano penetre en el misterio revelado.

La revelación es SALVÍFICA Y LIBERADORA. Revelación se identifica con

salvación: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelación es dialogal, universal, comunitaria, personalizante y escatológica.

La revelación es HISTÓRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmen-

te en la historia a través de los acontecimientos. Es dinámica porque tiene una pedagogía con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay tam-bién una dinámica progresiva de comprensión.

La revelación es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cul-

tura determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -sobre todo- porque el “Logos” eterno del Padre se hizo carne, ser humano como nosotros.

La revelación debe transmitirse; la misión de Israel se va realizando en la me-

dida en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su me-moria, para transmitirlas a las próximas generaciones a través del culto, los es-critos, las costumbres, las leyes, la práctica de su vida. El orden de la transmi-sión es así: primero es la experiencia histórica, luego la tradición oral y vital (memoria histórica del pueblo) y, por último, la fijación por escrito. Así, la trans-misión de la revelación debe tener dos características: 1) conservarse fiel e ínte-gra: estabilidad (dimensión estática); 2) transmitirse a todas las generaciones y épocas de manera comprensible: adaptabilidad (dimensión dinámica).

61

En definitiva, “La Tradición y la Escritura constituyen un único depósito sagra-do de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia pere-grinante contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas.” [Cat.I.C. 97]

62

UNIDAD III

LA SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- Introducción

Dios se revela a través de obras y palabras. Esta revelación, como hemos es-

tudiado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradición y Escritura. El proceso de formación de las Escrituras es lento, incluye: experiencia, memoria histórica y transmisión oral y escrita.

La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisión de la Revela-

ción, merece un párrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiración está orientado básicamente a consignar por escrito la revelación; no está en orden directo al conocimiento del hagiógrafo (escritor sagrado), sino a la transmi-sión escrita que él debe hacer a los demás. Inspiración y revelación son dos carismas distintos, pero ligados entre sí sucesivamente. Consecuentemente, la inspiración trae aparejado tanto la cuestión de la verdad que revela (2), como así también de la canonicidad (3), es decir, del reconocimiento del carácter inspirado de los libros por parte de la Iglesia. Finalmente, este carác-ter divino-humano del texto bíblico conduce a la problemática entorno a su correcta hermenéutica o interpretación (4).

Significado y origen del término

Del griego, sustantivo plural: los libros (cuyo singular es “byblos” = libro)

Byblos era:

2.- Inspiración y verdad

El carácter o condición de “inspirado” le otorga al texto bíblico un status único

para el creyente que busca la verdad enseñada por Dios. Ésta peculiaridad del Libro ha sido largamente debatida en la historia de la Iglesia y reclama un trata-miento desde la comprensión que la misma Biblia tiene del carisma de la inspira-ción.

2.1.- Inspiración La misión del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es tanto para hablar,

como para actuar. Es el Espíritu el que está presente en los grandes momentos de la historia de la salvación y es él quien se manifiesta en los diversos carismas que hay en torno a la Palabra de Dios. Así, el Espíritu ACTÚA y HABLA en los

Biblia

- El antiguo material para escribir la hoja de papiro. - El nombre de la famosa ciudad comercial de Fe-

nicia llamada Byblos.

Dios se revela a tra-vés de obras y pala-bras.

63

grandes personajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesías (Is 11,1-9). Hay di-versos carismas en torno a la Palabra: el profético o de proclamación (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcionales en orden a la conservación, desarrollo y elaboración de la palabra proclamada (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos predicaban ya era palabra de Dios en orden a la consigna-ción por escrito y se prolonga en ellos o en sus discípulos la acción divina (Jer 29,30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jesús promete su Espíritu y explica la función que

realizará en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pascual. El Espíritu impulsa a actuar y a hablar a los apóstoles y demás creyen-tes (Gal 4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). También en el NT aparecen carismas en torno a la Palabra: la proclamación apostólica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jesús prolongada en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el caso del apóstol, el carisma escriturístico prolonga su actividad apostólica (Ap 22,18-19).

Hay una equiparación entre la palabra profética y el Espíritu. Así se establece

una relación directa entre Escritura y Espíritu y de allí se deriva una autoridad (Neh 9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sitúa al Espíritu (Hech 1,16). Todo esto se ve claro en los dos textos considerados clásicos, que vienen a coronar la conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios.67

Los textos clásicos son: En la tradición posterior se va formulando poco a poco el concepto de inspira-

ción. En la tradición JUDÍA se concede un valor sagrado y normativo a los libros bíblicos. Por ser sagrados “manchan las manos”, por ser normativos encontra-mos constantemente la referencia a su autoridad en frases como: “como está escrito”, “es lo que lees”, etc. FILÓN es uno de los que más reflexiona en la teor-ía de la inspiración; él aplicó a la Biblia las teorías del éxtasis profético, propias de la filosofía griega. La “enthousia” es un trance extático donde hay una salida o pérdida de mente y aún del dominio físico del profeta. Así, el profeta es un mero canal inconsciente, repetidor mecánico de lo que internamente le es sugerido.

De la apocalíptica surge la idea de libro inspirado. Puesto que los profetas ya

están en el cielo, ahora lo que suscita Dios son libros inspirados: ya no en el Si-

67.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (“La inspiración de la

Sagrada Escritura”); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.

La misión del EspírituSanto en el AntiguoTestamento es, tantopara hablar, comopara actuar.

2Tim 3, 14-17: se fija más en la obra inspirada sin hablar directa-mente del hagiógrafo. “Toda Es-critura” da idea distributiva y habla, en su concepto, de la co-lección de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa época circulasen ya equiparados a las Escrituras.

2Pe 1, 19-21: se fija en los hom-bres movidos por el Espíritu, es-pecialmente profetas y, sólo por analogía, en los demás hagiógra-fos. Insiste en que la interpreta-ción de la palabra profética escri-ta no puede ser privada, sino adecuada a su origen, que es divino. No se hace distinción en-tre profecía hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye explícitamente escritos del NT (cfr. 2Pe 3, 14-16).

Dios es el autor encuanto causa, el ha-giógrafo es verdade-ro autor literario ensentido propio y es-tricto; Dios lo es ensentido analógico.

64

naí, sino en los cielos mismos; ya no en las tablas de la Ley, sino en tablillas celestiales. Los judíos van a rechazar pronto la apocalíptica y provocar que el canon judío se cierre.

Después de muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspi-

ración68, el Concilio Vaticano II afirmó el carisma de la inspiración (DV 11) El objeto de la inspiración es la fijación y consignación escrita mediante la cual la Palabra de la revelación se hace escritura. La inspiración no tiene ningún límite: toda la obra está inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escri-tor. El hagiógrafo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios sólo lo es en sentido analógico.

AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categoría a todos los que

colaboraron en la formación de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la fase oral hasta su fase propiamente escrita. La inspiración se da allí, donde haya habido una verdadera actividad de composición y redacción.

Los hagiógrafos tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner por

escrito la revelación, el anuncio auténtico de la palabra de Dios; la inspiración es un carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogías antiguas deben ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas puede pretender abarcar el misterio de la inspiración escriturística en su totalidad.

La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello la inspiración,

que es un carisma personal, tiene una función SOCIAL. No puede desligarse el carisma de los hagiógrafos de otros carismas del pueblo de Dios: aquellos son portavoces del pueblo, sea porque expresan las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea porque en otras ocasiones lo contradicen, provocan o cuestio-nan. Así, el hagiógrafo es VERDADERO AUTOR LITERARIO, y no es necesario

68.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (“La Iglesia se pregunta

sobre el misterio de la Biblia”); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introducción general a la Sagrada Escritura, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.

Los hagiógrafos tie-nen una gracia espe-cial del Espíritu en or-den a poner por es-crito la revelación.

…La S.E. es la Palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del E.S. (Nº 9)

…La Santa Madre Iglesia, por la fe apostólica, conserva íntegramente todos los libros sagrados y canónicos tanto del A. como del N.T., con todas sus partes como escritos bajo la inspiración del E.S. (ver Jn 20,31; 2Tim 3,16; 2Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios por autor y como tales han sido confiados a la Iglesia. Pero en la redacción de los libros sagrados Dios eligió a hombres que utilizó, usando sus propias facultades y medios, de forma que, obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como verda-deros autores, todo y sólo lo que Él quería… (Nº 11).

65

pensar que deba haber tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no existió el mismo grado de conciencia en todos.

OBRA INSPIRADA: constituida por verdaderas elaboraciones literarias, no

reproducciones mecánicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar.

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta. Lo escri-

to está por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto está muerto a menos que reviva a través del lector; de ahí que algunos conside-ren el proceso de lectura como algo esencial a la inspiración del texto. Más que hablar de “inspiración” del lector, hay que considerar una asistencia del Espíritu para que la obra, fruto del hagiógrafo y de la lectura del “lector”, se lea en conso-nancia con sus intenciones (las del Espíritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de Dios, que debe tener capacidad de atención y escucha de la Palabra para descubrir el o los sentidos que se perciben a través de los elemen-tos textuales, contextuales y extratextuales de la obra.

Concluyendo, la inspiración no es simple aprobación posterior de la obra o el

hecho de que un libro no tenga error; en cambio, sí es la conjugación de la ac-ción de Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confían a la iglesia. Es conveniente, pues, llamar “Inspiración Escriturística” a lo que va directamente encaminado a la consignación por escrito de la revelación o de la Palabra de Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.

Autor - autores de la Biblia

2 Particularidades

2.2.- Verdad Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que

transmitir la verdad enseñada por Dios (cfr. Cat.I.C.107). Sin embargo, es posi-ble observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales, o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: ¿debemos confiar o no en las enseñanzas bíblicas? 69

Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba

como un dogma indiscutible entre judíos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII

69.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (“La verdad de la Biblia”);

PETRINO, Dios nos habla, 89-158.

La Biblia: NO es un libro caído del cielo ni un mero libro histórico, sino más bien la manifestación de Dios puesta por escrito a través de distintas

personas y durante muchos siglos.

- Los escritos solían ser anónimos. - En su mayor parte, la S.E., antes de ser escrita

fue una enseñanza oral.

- Dios + = - Hagiógrafos

Obra Inspirada:constituida por ver-daderas elaboracio-nes literarias.

La inspiración es la conjugación de la a-cción de Dios y la del escritor sagrado que producen textos ins-pirados que se con-fían a la iglesia.

66

que las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famo-so el caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teoría evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba él la verdad de la Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la línea de San Agustín; decía GALILEO: “En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo, se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espíritu San-to enseñarnos si el cielo se mueve o si está firme, ni tampoco que su figura sea esférica, o en forma de disco, o plana, ni tampoco si la tierra esté en el centro del cielo o en un lado, ciertamente el Espíritu Santo no habrá tenido la intención de llevarnos a conclusiones de este género... lo que diría yo aquí, estaría de acuer-do con lo que ya personas eclesiásticas de grado eminente ya habían entendido: que la intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo se va o cómo no se va al cielo...” la finalidad de la Biblia es enseñar a los hombres las cosas “necesarias para su salud”, y no aquellas que se refieren a las ciencias de la naturaleza.

El camino para enfrentar esta problemática fue, desgraciadamente, un tanto

equivocado. Se buscó un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis días, seis épocas geológicas), o se provocó una confusión entre inspiración e inerrancia limitando sus campos sólo a las cosas de fe y de moral. No se analizó el tipo de “verdad” que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosófica con la verdad bíblica.

El Concilio Vaticano II, superando el planteo

de la "inerrancia bíblica", (la Biblia no tiene erro-res) que había conducido a un callejón sin sali-da a través del CONCORDISMO o del FUN-DAMENTALISMO, se plantea más bien qué tipo de verdad enseña la Biblia. Así, en la versión final de la Dei Verbum, el término “verdad” equivale a “revelación-salvación”, o al menos se encuentra en un contexto en esta línea (DV 2 .7).

En DV 11 se pasa de la “inerrancia” a la “verdad”. Se especifica el tipo de

verdad “salvífica” de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en sí, sino sobre el sentido que guardan en la historia de la salvación. Por eso podemos afirmar que la Escritura no enseña errores en lo que toca a nuestra salvación. Podrá haber inexactitudes o errores geográficos, históricos, científicos, pero no habrá ningún error en lo que se refiere a nuestra salvación. El Concilio nos presenta así un principio teológico fundamental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementarlo con otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los géneros literarios.

Autores inspirados

Tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner por es-

crito la revelación: el anuncio auténtico de la Palabra de Dios.

Todos los que han colaborado en la formación de las Escrituras en

sus diversas facetas.

En DV 11 se pasa dela “inerrancia” a la “verdad”. Se especifica el tipode verdad “salvífica”de la Biblia.

67

3.- Canonicidad La palabra “canon” significa caña o vara de medir. Después de los siglos III-VI

pasó a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la aceptación oficial por parte de la Iglesia del carácter de inspirado de un libro. Desde antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de libros: los aceptados por todos desde el principio sin ninguna discusión llamados homologoumenoi (unánimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos lla-mados antilegomenoi (contradichos), o también designados como amphiballomenoi (discutidos). Estas dos categorías de libros posteriormente fueron designados por SIXTO DE SIENA (1569) como "protocanónicos" y "deuterocanónicos".70

Significado del término

del Griego (kanon): metro - norma - regla (ver Gal. 6,15-16) Fue adquiriendo diversos significados

3.1.- La formación del canon del Antiguo Testamento71 La “LEY” (Torah), concluida hacia los siglos VI-V a.C. fue reconocida, ya des-

de esa época, como normativa para la comunidad judía; es la colección más estable y que gozó de la aceptación total entre los grupos judíos. Los PROFE-TAS (nebii’m) fueron la parte terminada y reconocida hacia el s. II a.C. Los ES-CRITOS (ketúbim), fueron la colección más variable y quizá la última en su composición.

Hay algunos testimonios antiguos en la misma Biblia sobre la canonicidad 2

Mac 15,9; el prólogo del libro de Sirácida; Dan 9,2. Una conciencia más amplia de la canonicidad se manifiesta cuando se manda a “poner por escrito” diversas cosas y éstas se leen con autoridad a toda la comunidad. Esto se hizo con el libro de la alianza (Ex 24,1-11, Dt 31 9-1 424-29) o cuando el Señor ordena a los profetas escribir sus oráculos (Jer 36; Is 8,16; 30,8). No se pretende decir que consideraran estos libros ya como “canónicos”, pero sí señalar que hay una con-ciencia de estar ante una palabra del Señor que es normativa para la comunidad.

Hubo, con respecto al AT, una variabilidad práctica en su aceptación canóni-

ca. Hay usos diversos entre los samaritanos, los saduceos, los fariseos, los qum-ramitas, etc. Antes se manejaba la hipótesis de que en el judaísmo había dos

70.- Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40. 71.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 183- 192 (“El canon del Antiguo

Testamento”).

Canon

- S I-III: “magnifica y sublime regla de la Tradición” (S. Clemente romano) - S IV: “elenco normativo (59 libros) a tener por inspirados” (Conc. De Laodicea) - Tras el Concilio de Trento, Sixto de Siena (1569) distinguió los libros “proto-

canónicos” (aceptados x católicos y reformados) y “deutero-canónicos” (sólo x católicos)

Canon: lista de los li-bros inspirados porDios y aceptados co-mo tales por la Igle-sia, en los que secontiene la regla de la fe.

La “LEY” (Torah),concluida y recono-cida hacia los siglosV-VI a.C. Los PRO-FETAS fueron la par-te terminada y reco-nocida hacia el s. II a.C. Los ESCRITOSfueron la colección más variable y quizála última en su com-posición.

68

cánones, el largo o alejandrino y el corto o palestinense. Hoy esta hipótesis que-da rechazada por muchas razones.

Podemos decir, pues, que más que diversos “cánones” fijos, existía una va-

riedad de usos y costumbres entre los judíos y los cristianos de los primeros si-glos, paulatinamente esa pluralidad de usos fue convirtiéndose en un proceso de uniformación. ¿Cuándo ocurrió esto?72

Hay que excluir la teoría que afirma que el canon se fijó por decisión de Es-

dras o de la gran sinagoga del siglo IV a.C., ya que en este tiempo no se habían compuesto muchos de los libros bíblicos. También se ha de excluir la teoría del concilio de Jamnia o Yabne (90-100 d.C.) donde se habría establecido el canon de los judíos. En Jamnia no hubo ningún concilio, ni lista fija; fue sólo una escue-la rabínica importante y una reunión donde se tomaron resoluciones en torno a Qohelet y Cantar.

Lo más seguro es que sólo a finales del siglo I y comienzos del II d.C. tene-

mos ya la lista de libros judíos (entre el 70 y 135). Lo sabemos por las traduc-ciones hechas por los judíos al griego, que cuentan sólo con los 24 libros de la Biblia hebrea en una misma tradición consonántica.

Los motivos que llevaron a definir el canon fueron múltiples: a.- era importante encontrar motivos aglutinantes de su fe y de su identidad; b.- circulaban escritos diversos de corriente apocalíptica y urgía aclarar que

no pertenecían a la auténtica fe normativa; c.- había una polémica contra los cristianos que admitían más libros; d.- estaba la creencia del fin o interrupción de la profecía desde el siglo II

a.C.; los escritos, para ser considerados sagrados, debían haberse escri-to antes de esta fecha.

3.2.- La fijación del canon del Antiguo Testamento por los cristianos El cristianismo naciente recibió del judaísmo la colección de libros, aun no to-

talmente delimitada, convertida ya en Biblia. La novedad cristiana con relación a estos libros es su interpretación en perspectiva cristológica.

MARCIÓN no reconocía los libros del AT porque no provenían del Dios bueno.

Sólo aceptaba “su” Nuevo Testamento: aquellos libros que no tuvieran elemen-tos que, en su consideración, fueran judaizantes. La iglesia se opuso a este pen-samiento desde el inicio, y reconoció el mismo Dios como autor de ambos tes-tamentos. Muchos, en cambio, tomaron la opción del canon breve, posiblemente para entablar diálogo con los judíos; entre ellos contamos con MELITÓN DE SAR-DES (s. II-III), SAN ATANASIO en oriente (IV-V), SAN HILARIO DE PÓITIERS en occi-dente (IV-V) y, sobre todo, SAN JERÓNIMO, que habla claramente de que, así co-mo existen 22 letras en el alfabeto hebreo, así son 22 los libros admitidos por los judíos. Los demás deben colocarse entre los libros apócrifos. La influencia de Jerónimo fue muy grande en la iglesia posterior.

Quienes aceptan el canon largo son los concilios de Hipona (396), Roma

(382), Cartago (397), Cartago IV (419) y, en general, todos los santos padres no mencionados en la lista del canon corto. Sin embargo, no se logra cierta unifor-midad práctica en torno al canon largo, pues por este tiempo todavía se oyen

72.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÒN BÌBLICA, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en

la Biblia cristiana, Ed. Librerìa Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, 16-18.

Motivos que llevaron a definir el canon:Encontrar motivos a-glutinantes de fe y de identidad. Circulaban escritos apocalípticos. Había polémica con-tra los cristianos que admitían más libros.La creencia del fin o interrupción de la profecía desde el si-glo II a.C

69

voces discordantes contra los libros deuterocanónicos, como la de GREGORIO MAGNO (692), HUGO DE SAN VÍCTOR (s. XII), y los reformadores.

El Concilio de Trento es una respuesta a la Re-

forma, este condicionamiento histórico no debe perderse de vista. Ante la posición protestante de relegar los deuterocanónicos a un segundo plano, Trento da la lista de los libros inspirados. Es la pri-mera vez que un documento de la iglesia universal usa el término de “canónicos” para hablar de los libros. Trento constituye la definición dogmática de la lista de libros inspirados y canónicos de valor universal para la iglesia católica. El apoyo de Trento está basado en una consi-deración teológica, no histórica y se apoya en la larga tradición de la Iglesia y el uso litúrgico de la Escritura. Trento no acepta hacer distinciones entre unos y otros, de los libros del AT, porque hubiera significado introducir dudas, mientras que su finalidad era clarificar a los fieles la lista de los libros en relación con la posición protestante. A partir de esa declaración de Trento, los concilios no han hecho más que ratificarla (cfr. Cat.I.C. 120).

Los ortodoxos no tienen uniformidad total, ya que algunos, debido a influencia

de los reformadores, adoptaron el canon breve, aunque como versión oficial usan la Biblia Septuaginta. LUTERO, por su parte, no negó el carácter inspirado de los deuterocanónicos, sino que los puso en distintos planos. En el sínodo pro-testante de Dordtrecht (1618) se llegó a una solución de compromiso ordenando la impresión de los deuterocanónicos con letras más pequeñas al final, de los dos testamentos. Después, los reformadores excluyeron estos libros. Los angli-canos, en la Confesión de Westminster (1664) no aceptaron los deuterocanóni-cos, pero a lo largo de su historia ha habido diversas posturas (1615 y 1902). Por consiguiente la cuestión no está cerrada.

3.3.- Formación del canon del Nuevo Testamento73 Recordemos que la Biblia de la iglesia primitiva era lo que llamamos ahora

Antiguo Testamento. Junto a estas Escrituras existió, desde el inicio la tradición de las palabras y los hechos del Señor, puesto que la norma suprema era la per-sona de Jesús (1 Cor 11,23-27). Poco a poco se fue viendo la necesidad de es-cribir esa “memoria” para que la tradición no se deformase por la expansión de la Buena Noticia y la muerte de los testigos oculares. Así va surgiendo el Nuevo Testamento: primero hay un período de tradición oral; después, sin suprimir la tradición, se realizan escritos parciales o totales que van paulatinamente in-tegrándose en libros.

En el mismo NT se pueden ver ciertos indicios del valor canónico que van ad-

quiriendo algunos libros en la comunidad. El más claro es 2 Pe 3,14-16 en que se equipara las cartas de Pablo con las demás Escrituras. También vale 1 Tim 5,18; el testimonio de la segunda carta de CLEMENTE a los corintios y el testimo-nio de SAN JUSTINO que nos habla de la lectura dominical de las “memorias” de los apóstoles. Los tres hechos que colaboran al reconocimiento de las obras canónicas del NT son: la herejía de Marción, la tendencia montanista (que ampl-ía la inspiración a todo cristiano según Jn 14,16.26; 15,26) y el surgimiento de la literatura apócrifa.

73.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 193-209 (“El canon del Nuevo

Testamento”).

La Biblia de la igle-sia primitiva era loque llamamos ahoraAntiguo Testamento.

Surgimiento del Nue-vo Testamento: un período de tradición oral; después, sin suprimir la tradición, se realizan escritos parciales o totalesque van paulatina-mente integrándose en libros.

70

De primera magnitud es el testimonio del FRAGMENTO MURATORIANO. Se trata de una lista de la iglesia romana de fines siglo IV. Algunos piensan que era de HIPÓLITO DE ROMA. Un manuscrito latino de esta obra fue encontrado por MU-RATORI en 1740 y publicado posteriormente.

Durante los siglos III-V se da una aceptación paulatina de los libros del NT.

Las dudas se extendían sobre Hebreos; Santiago; 2 Pedro; 2 y 3 de Juan; Judas y Apocalipsis. A veces las vacilaciones eran sobre su origen apostólico, otras por su brevedad y poca importancia, o bien por el temor a oficializar una doctrina incorrecta. En el 367 tenemos la carta pascual de ATANASIO DE ALEJANDRÍA que contiene ya el canon de los 27 libros. Del siglo VI en adelante se da la uniformi-dad hasta que en el siglo XVI se hace la declaración solemne del Concilio de Trento. La postura de LUTERO fue excluir Hebreos, Santiago, Judas y Apocalip-sis; después pensó sólo en ponerlos en segunda fila. En el siglo XVIII los lutera-nos vuelven a los 27 libros.

3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad El canon no nos llega por una revelación directa, sino que su reconocimiento

ha sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradición. Antes que una formulación clara y definitiva del canon, ha existido una prolongada praxis de la Iglesia en esta línea, que se manifestó en la lectura litúr-gica de algunos libros y el rechazo de otros. En el campo católico se ha llegado a la conclusión de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradición; es de-cir, que no es la Iglesia o su jerarquía la que inventa el canon, sino que éste se impone a la comunidad.

Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender

el canon son: a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para de-

clarar a un libro canónico los apóstoles deben estar en la base de la transmisión, su contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la función de edificar a la comunidad.

b.- La presencia del Espíritu Santo en la Escritura, esto es, que la última fun-damentación de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Se-ñor Jesús, manifestada por su Espíritu. Es el reconocimiento de la inspi-ración de un libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce lo que el Espíritu ha inspirado. Este sometimiento al Espíri-tu de Jesús es el que nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados.

c.- La recepción de la comunidad, es el llamado “criterio eclesial”. Es el crite-rio práctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La igle-sia entera, incluido su magisterio, está sometida a la Palabra de Dios. No es, por tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carácter inspirado y normativo de algunos libros.

4.- Interpretación

La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor

perenne. La hermenéutica bíblica pretende, no sólo descifrar el pasado, sino actualizar el mensaje bíblico; establecer un puente entre el autor y el lector a

El reconocimientodel canon ha sidofruto de una tomade conciencia pau-latina de la Iglesia, iluminada por latradición.

Algunos criterios pa-ra entender el canon son: a.- La apostolicidad. b.- La presencia del

Espíritu Santo en la Escritura.

c.- El criterio ecle-sial.

71

través del texto, para así descubrir lo que significó el texto en el pasado y lo que significa hoy.74

Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y

tiempo. Además, la Escritura entierra los hechos y se hace difícil descubrir el acontecimiento que está detrás del texto y el significado que tuvo en su situación originaria.

4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica Los presupuestos de una buena hermenéutica fueron ya apareciendo en lo

anteriormente expuesto. Aquí sólo los enumeraremos: 1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelación. La historia se inter-

pretó por grandes tradiciones y se consignó después por escrito. El texto no puede, entonces, separarse de su contexto vital.

2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa misma Escritura, escrita en una época determinada, es por sí misma valedera para todas las generaciones.

3.- La Escritura es única y múltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su au-tor es el mismo, su contenido es la misma historia de salvación y su fina-lidad es comunicarnos la vida divina.

4.- La Escritura es relativa: sólo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y ac-tual para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas interpretaciones; y es dinámica porque su comprensión puede crecer y madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica Para que se dé una auténtica interpretación bíblica, hay que recordar que

ésta es PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (“texto”); es tam-bién PALABRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensión (“con-texto”); es además PALABRA ACTUAL, por eso se solicita una referencia a la vida del lector y a su situación concreta y actual (“pre-texto”)75. Veamos cada característi-ca por separado.

LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; está sujeta a los condicionamientos de la

lengua y por eso necesita de la filología, de la traducción y de la lingüística para su comprensión. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histórica, que responde a una determinada situación, por lo que su interpretación necesita re-currir a las ciencias históricas como la geografía, la sociología, la economía, la política, etc.

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intención del

autor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemática que enfrentaban ambos, la intención del escritor, etc.

Pero también es necesario conocer el significado de las palabras con las que

ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra, fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su estructura y división, etc. 74.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,

Ed. San Pablo, Buenos Aires 1993. 75.- Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (“El problema

hermenéutico en el concilio Vaticano II y en la exégesis católica contemporánea”).

La hermenéutica bí-blica pretende: des-cifrar el pasado y actualizar el mensa-je bíblico.

Para la interpretación bíblica, hay que re-cordar que ésta es: Palabra Humana, Palabra Divina, Pala-bra Actual.

LA BIBLIA ES PALA-BRA HUMANA: está sujeta a los condicio-namientos de la len-gua. Es preciso conocer la intención del autor y el significado de las palabras.

72

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el conocimiento de los géneros literarios (DV 12). Ya la misma división de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento nos presenta una serie de géneros literarios. Los géneros literarios bíblicos fundamentales son: histórico o narrativo (dichos y hechos); jurídico (derecho, decálogos, series de leyes); profético (oráculos, rela-tos de vocación, acciones simbólicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, sáti-ras); cánticos y plegarias (salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apo-calíptico; etc.

La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espíritu ha inspirado los

textos, él mismo nos debe guiar a su recta comprensión (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto implica algunos principios:

a.- Mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, selec-

cionando textos que nos gusten, debemos estar abiertos a la unidad en la diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histórico.

b.- Leer en la tradición de la Iglesia, porque la interpretación no es individua-lista y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.

c.- Respetar la analogía de la fe, es decir, la iluminación mutua que hay en-tre un misterio y otro.

d.- Buscar la lectura litúrgica como el ambiente ideal de interpretación, con la necesidad de crear para ello un ambiente de oración.

e.- Por último, hay que respetar el carácter mistérico de la Palabra de Dios realizando nuestra interpretación con sencillez y con la conciencia de que no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espí-ritu abierto a otras perspectivas.

Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir

a la Palabra, hay que saber que no estamos por enci-ma de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar por ella, para poder proclamarla con libertad y valentía. Además, es sumamente importante el horizon-te hermenéutico del lector, es decir, la perspectiva exis-tencial desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el que nos ubicamos que debe ser siempre la tradición de los pobres, que es la tradición de Dios y de su Mesías. Sólo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posición personal de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40; Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las Escrituras, por-que puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones de injusti-cia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.

LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, nos cuestiona y res-

ponde, nos juzga y nos salva, nos habla constantemente. Por ello es preciso que nos apropiemos del texto, que lo leamos a la luz de nuestras vidas concretas, que interrelacionemos la palabra escrita con los acontecimientos que nos tocan iluminar.

4.3.- Los géneros literarios Una cuestión de capital importancia para la correcta interpretación, dado el

carácter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bíblico, es la de los

La BIBLIA ES PA-LABRA DIVINA, por eso: Se debe mirar siem-pre su unidad. Leerla en la tradi-ción de la Iglesia. Respetar la analog-ía de la fe. Buscar la lectura li-túrgica. Respetar su carác-ter mistérico.

LA BIBLIA ES PA-LABRA ACTUAL, por ello es preciso apro-piarse del texto, leer-lo a la luz de la vida concreta.

73

géneros literarios; pues también en su insoslayable condición de palabra huma-na escrita, tiene que tomar un modo concreto de expresión, lo que no es otra cosa que el género literario.

El Magisterio de la Iglesia al respecto enseña: “Para descubrir la intención del

autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérpre-te indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultu-ra, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces se solían emplear en las conversaciones ordinarias” (DV 12)

Para tener una visión global de la complejidad del texto bíblico y de la varie-

dad de los géneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina, presentamos de manera general sus principales géneros literarios. 76

4.3.1.- La historia bíblica “El primer gran género literario que resalta en la

Sagrada Escritura es el género de la historia, sea por su extensión como su importancia y peculiaridades.

La historia bíblica es teológica porque su principal

personaje es Dios y nos narra primordialmente la his-toria de la salvación. La Biblia establece las bases de la teología de la historia. A los hagiógrafos los movía un fin religioso, el cual era mostrar los designios de Dios que se dignó intervenir amorosamente en la histo-ria. Procuraban además con sus escritos la formación en la fe y la conversión de los lectores. No miraban a la mera instrucción ni a satisfacer la curiosidad cronís-tica a la que está acostumbrada la mente contemporánea.

En este sentido la historia sagrada, a diferencia de la historiografía moderna,

es fragmentaria e incompleta en cuanto que omite muchos hechos contemporá-neos a los sucesos que relata y pasa por alto incluso datos biográficos de sus personajes y pormenores de los eventos tratados. En la mayoría de los casos no le interesa al hagiógrafo el contar la historia en forma de crónica detallada y ex-haustiva, sino el relatar los principales hechos que hacen a la historia del amor de Dios.”

Para lograr ese fin, algunos recursos o géneros literarios, menores usados

por historia bíblica, son: las genealogías (Gen 5,1-32;; Mt 1,1-17; Lc 3,23-38); el género numeral (Gen 11,10-32); los anacronismos (Gen 4,8; 36,31); el género de precisión no excluyente (Gál 4,22); el plural de categoría (Mt 27,44; Mc 15,27.32 cfr. Lc 23,39); las comparaciones e hipérboles (Sal 97,8; Sal 113,4; 1Re 10,27; Is 11,6-8; Am 9,8-15; Jl 3,17-21); las afirmaciones por comparación y atribución (Jn 1,6-8.15.29-34; 1,17-18; 2,12-22; 4,20.23-24; 5,45-47; 8,57-58); el uso de nom-bres y etimologías (Gen 2,19-20; 17,3-8; Ex. 3,13-15; 33,12.17; Dan 1; 2Re 23,34; 2Re 24,17; Lc 1,31; 2,21; Mt 16,13-19; Hch 4,10-12; Filp 2,9-11).

76.- Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.

Géneros literarios: son diversos estilos o modos literarios. Patrimonios del len-guaje y de la cultura.

El primer gran gé-nero literario que re-salta en la Sagrada Escritura es el gé-nero de la historia: por su extensión su importancia y pecu-liaridades.

En la mayoría delos casos le interesa al hagiógrafo relatar los principales he-chos que hacen a lahistoria del amor de Dios.”

74

4.3.2.- El género legislativo “El género legislativo ocupa un lugar muy importante en el Sagrada Escritura.

Los Libros del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento nos presentan leyes y preceptos que son las normas de Dios para los suyos.”

La Ley dada a Moisés en el A.T. comprendía tres tipos de preceptos: precep-

tos de orden natural (Ex 20,1-20; Deum 5,6-22); preceptos ceremoniales, cultua-les o litúrgicos (Lev 21-22); preceptos civiles (Lev 27).

4.3.3.- El género sapiencial “El género literario sapiencial está representado principalmente por los siete

libros del Antiguo Testamento llamados precisamente con este nombre de sa-pienciales, esto es, los libros de Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Sabiduría y Eclesiástico. Ellos cantan a la Sabiduría y enseñan sus caminos.”(cfr. Sal 104,4; Prov 8,22-31; Sab 7,22- 8,1; Eclo 1,1-8; Prov 1,7; 2,6; 3,18; Sab 1,1-16; 9; Eclo 24; Job 28,28).

Mencionamos de manera genérica las diversas formas utilizadas en la litera-

tura sapiencial.77 a.- El proverbio: es la forma básica de la literatura sapiencial. La palabra

hebrea mashal que traducimos por "proverbio", se refiere en general a un dicho agudo o enigmático, independientemente de su amplitud o de sus características formales. Puede equivaler a nuestras: "sentencia", "dicho", "aforismo", "parábola". La amplitud del término está corroborada por los diversos tipos de mashal que aparecen en la Biblia: el proverbio popular (1 Sam 10,12; Prov 25,2-7), la instrucción (Prov 1,8-19; 2,1-22; 3,1-12.21-26; 4,1-9.10-27; 5,1-14; 6,20-35; Eclo 2,1-6; 3,17-24; 11,29-34), la exhor-tación, el proverbio numérico (Prov 6,16-19; 30; Eclo 25,7-11; 26,28; 50,25-26; Job 5,19-22; 13,20-22; 33,14-15).

b.- La comparación: muy frecuente en la literatura sapiencial, se propone re-saltar la naturaleza superior de ciertos tipos de conducta respecto de otros. (Prov 26,1.7.11.14.23; Ecl 4,6.9.13; 6,9; 7,1-3.5.8; 9,4; Eclo 10,27; 19,24; 20,2.18.25.31; 30,14.17; 41,15; 42,14)

c.- El enigma: se distingue del proverbio o aforismo, no tanto al nivel de con-tenido o de la función, sino a nivel formal. Sin embargo, en ambos casos, el lector o aprendiz se ve obligado a "adivinar" lo que hay detrás de su forma, dada la ambigüedad de sus formulaciones. Pues es la ambigüe-dad o el carácter cambiante de las circunstancias lo que impulsa al sabio a dicha formulación que exprese esa realidad. (Juec 14,14; Prov 26,4-5; Num 12,8; 1 Re 10,1-3).

77.- Cfr. V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, Ed. Verbo Divino,

Estella (Navarra) 1998, 69-81; EQUIPO BÍBLICO CLARETIANO, “Derramaré como lluvia su sabiduría”. Libros Sapienciales, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 15-23.

GÉNERO LEGISLATIVO

- Normas y preceptos de Dios para los suyos. - El fin es educar. - Se distingue antigua y nueva ley. - Tres tipos: de orden natural, culturales o litúrgicos, civiles.

Presenta leyes y pre-ceptos que son las normas de Dios para los suyos.

Formas utilizadas en la literatura sapien-cial: - El proverbio. - La comparación. - El enigma. - La fábula y la ale-

goría. - El discurso sapien-

cial. - El himno. - El poema didácti-

co. El diálogo: - El poema autobio-

gráfico. - La literatura ono-

mástica. - El recurso de la so-

lución diferida.

75

d.- La fábula y la alegoría: relacionada con el enigma. La fábula se caracteri-za por presentar como personajes realidades del mundo vegetal o animal. Esta forma de disfrazar realidades humanas con ropaje no humano persi-gue dos finalidades: entretener y educar (Juec 9,8-15; 2 Re 14,9). La fábula, por su capacidad para poner satíricamente al descubierto aspec-tos no interiorizados de la vida cotidiana, fue instrumento útil para ser aplicada a la vida política, convirtiéndose en muchos casos en alegoría. Así dos fábulas originales han sido transformadas, en manos de Ezequiel, en pura alegorías: el águila y el cedro (Ez 17,1-10) y la leona y sus ca-chorros (Ez 19,1-14).

e.- El discurso sapiencial: es una llamada pública de la propia sabiduría per-sonificada. El estilo es netamente didáctico y auto descriptivo. Su pareci-do con la Maat egipcia, representada con el símbolo de la vida en una mano y con un cetro (símbolo de honor y riqueza) en la otra, son sor-prendentes. (Prov 1,20-33; 8,1-11.12-21; 9,1-6).

f.- El himno: se pueden distinguir básicamente de dos tipos. Existen en la li-teratura sapiencial, los himnos de indudable sabor sálmico: Job 5,9-16; 9,5-12; 12,13-25; 26,5-14; Eclo 23,19-20; Sab 11,21-26. Pero también están aquellos himnos que son alabanzas a la sabiduría y que constitu-yen un género hímnico sapiencial propio: Job 28; Prov 8,22-31; Eclo 24,1-22; 42,15-43,33; Sab 7,22-8,1.

g.- El poema didáctico: desde el punto de vista del "modo" se caracteriza principalmente por su impulso educativo; mientras que por su "forma", se caracteriza por ser expositivo y carecer casi por completo de imperativos. En varios aspectos es parecido al himno, pero a diferencia de éste es menos objetivo y grandilocuente, y más intimista y educativo. (Prov 24,30-34; Eclo 1,1-10; 1,11-20; 39,16-35)

h.- El diálogo: este recurso literario sapiencial, se encuentra casi exclusiva-mente en el libro de Job.

i.- El poema autobiográfico: esta forma literaria ya presente en la literatura egipcia, consiste en la confesión autobiográfica ofrecida, lógicamente en primera persona del singular, en la cual el maestro de sabiduría hace su-yas experiencias para ponerle mayor realismo a la enseñanza. (Prov 4,3-9; 24,30-34; Ecl 1,12-2,26; Eclo 33,16-18; 51,13-22)

j.- La literatura onomástica: se trata largas listas que incluían todo tipo de realidades y fenómenos del mundo del hombre y de la naturaleza; que bien podría ser considerada precursora de las modernas enciclopedias (1 Re 5,13). Esta sabiduría de la naturaleza pretende poner de manifiesto la gloria de Dios en la creación y servir así de soporte al ríspido problema de la justificación de Dios en la angustiosa cuestión de la presencia del mal y de la injusticia en el mundo. (Job 28; 36, 27-37,13; Eclo 43,1-26; Sab 7,17-20; 14,25-26).

k.- El recurso de la solución diferida: se trata de un recurso perceptible en unos pocos textos, pero que seguramente debió ser del agrado de los sabios en su tarea educativa. Efectivamente, los maestros recurrieron a multitud de ardides retóricos para atraer la atención de sus discípulos, in-citar su curiosidad, estimular la inteligencia y proporcionar medios ade-cuados para ejercerla. (Prov 5,15-19; 23,29; Job 28).

76

4.3.4.- El género profético “Los profetas ejercieron pues esta triple misión de teólogos de la historia, pas-

tores del pueblo y voceros del Mesías. Como teólogos de la historia iluminaron al pueblo de la promesa en la visión vertical y trascendente que había recibido gra-tuitamente. Sus cayados de pastores guiaron a Israel, animándolo e increpándo-lo para que fuese fiel a la alianza. Los profetas, como voceros del Mesías, man-tuvieron viva la espera del Salvador y preanunciaron su realidad.”

Los textos proféticos emplean diversas formas literarias, tomadas de los

ámbitos más distintos78. a.- Géneros oraculares: “De todo el material recogido en estos libros, el

elemento profético más característico es el oráculo, es decir, la revelación de Yahvé. Como ya hemos señalado, el oráculo suele ser una sentencia poética breve; no es raro que en la literatura profética se hayan unido varios de estos oráculos para formar unidades de mayor extensión, y ello a veces por obra del mismo profeta, pero generalemente por la obra de un redactor. Para subrayar el origen divino del oráculo, el profeta lo introduce, lo termina o inserta en él advertencias oportunas como: “Así habla Yahvé”, “Yahvé dice”, etc. Sin embargo, como es portavoz autorizado de Dios, el profeta también puede hablar en nombre propio.”79 Hay varios tipos: oráculos de juicio: (1 Re 21,17ss; 2 Re 1,3-4; Am 1,3-5; 3,9-11; 7,16-17); los oráculos de ¡Ay! (1 Re 13, 30; Jer 22,18); Exhortación-admonición (Is 1,16-20; Am 4,4-5; Jer 25,3-7); oráculos de salvación o anuncio de un futuro mejor.

b.- Géneros narrativos. Pueden ser formulados tanto en tercera persona como en primera, es decir, de estilo biográfico o autobiográfico (aun siendo escritos por un redactor), respectivamente. Encontramos tres tipos: narraciones de visiones (Am 7,1-9; Zac 6,1-8; Ez 1,1-5,17); narraciones de acciones simbólicas (2 Re 13,14-19; Os 1-3; Jer 16; Jer 13,1-11; narraciones biográficas (Jer 1; Is 6; Ez 1,1-3-15; Is 40).

c.- Géneros adoptados de otros ambientes: no son específicos de los profetas, pero estos los usaban. Del ámbito de la sabiduría tribal y familiar: los profetas asumen la parábola (2 Sam 12,1-7); la alegoría (Ez 17,1-9); la bendición y la maldición (Jer 17,5-8); la comparación (Jer 17,11); la pregunta (Am 3,3-6). Del ámbio cultual: los profetas toman el himno (Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6; Is 12); la instrucción (Am 4,4-5); la oración (Jer 32,16-25.43).Del ámbito judicial: los profetas emplean el discurso acusatorio, la requisitoria, la formulación casuística, para insertarlos en un contexto más amplio (Ez 22,1-16). También asumen el rîb (controversia) que consiste en un recurso, donde dos personas intentan resolver un problema discutiendo o acudiendo a un juez. En el contexto profético, se aplica a las controversias entre Dios y su pueblo: Os 4,1-3; Is 3,13-15.

78.- Cfr. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, 197-201. 79.- B. VAWTER, “Introducción a la literatura profética” en R. BROWN - J. FITZMYER - R.

MURPHY, Comentario Bíblico "San Jerónimo", I, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, 634.

GÉNERO SAPIENCIAL

- Tiene por objeto y centro la sabiduría. - Significados de la sabiduría: atributo divino, madurez

humana, destreza y habilidad. - Se expresa en sentencia y estilo poético.

Los textos proféticosemplean diversasformas literarias: - Géneros

oraculares. - Géneros

narrativos. - Géneros

adoptados de otros ambientes.

77

Del ámbito de la vida diaria: los profetas son sensibles a los cantos sobre la vida, el amor, el trabajo y la muerte. De ese modo tenemos canción de amor (Is 5,1-7); canción de trabajo (Ez 24,3-5.9-10); la elegía o qînah (lamento) que es el lamento formal por un muerto (cf. 2 Sam 1,19ss; Am 5,1-3).

4.3.5.- Los Salmos “La salmodia constituye una de las composiciones más bellas de la hímnica y

de la poesía hebrea y uno de los géneros literarios más ricos de la Sagrada Es-critura. En los Salmos aparecen representados los principales géneros del Anti-guo Testamento: la historia, la ley, la sabiduría y el profetismo, además de otros tantos géneros literarios menores (los símbolos, comparaciones, antropomorfis-mos, etc.) que vuelven sus estrofas aún más bellas.

Los Salmos cantan las gestas de la historia bíblica (cfr. Sal 67; 76; 84; 136),

exaltan la ley y sabiduría del justo (cfr. Sal 1; 13; 14; 23; 48; 57) y profetizan al Mesías (cfr. Sal 2; 15; 21; 44; 71; 109). Estas oraciones poéticas, que nos legó el Espíritu Santo, comprenden los más diversos tipos de himnos: colectivos (cfr. Sal 43; 123), reales (cfr. Sal 92; 99), súplicas individuales (cfr. Sal 15; 22; 44), de acción de gracias (cfr. Sal 102; 129), penitenciales (cfr. Sal 6; 31; 38; 50), lamen-taciones (cfr. Sal 53; 89) entre otros, encerrando en sí, como notaba SAN ATA-NASIO, los frutos de los demás libros sagrados.”

SALMOS. Género más rico de la hímnica y poesía hebrea.

4.3.6.- El Evangelio “Con el término “evangelio” se indica el mensaje religioso y espiritual en gene-

ral, propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del término “evangelios” en plural, para indicar los libros, se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apología I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra aún en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cfr. II, 11,7)”80.

“El género literario evangelio es único y singular, como único y singular es el

personaje central y objeto de los mismos: Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano sin precedentes en la literatura religiosa.

Los santos Evangelios son a la vez escritos históricos, teológicos y apologéti-

cos. Estas tres notas caracterizan su identidad particular.”

80.- R. FABRIS, “Evangelio” en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nue-

vo Diccionario de Teología Bíblica, Madrid 1990, 587.

GÉNERO PROFÉTICO

- Expresión del ministerio que desempeñaron los profetas. - Narran historias. - Sentencias morales y litúrgicas. - Oracúlos.

Oraciones poéticasque comprenden losmás diversos tiposde himnos.

El género literario evangelio un estilopropiamente cristiano sin precedentes en la literatura religiosa.

78

Estamos frente a un género literario que en el mundo helenístico tiene seme-janza (pero ningún paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas de los hombres famosos (las praxeis), y en el judaísmo, con los “Dichos de los Padres” (Pirké Abot) y sobretodo con la haggadá pascual. Se trata sólo de semejanzas. Prácticamente en el ambiente bíblico-judaico se encuentran todos los antecedentes necesarios, pero no suficientes.

4.3.7.- El género Actas de los Hechos de los apóstoles “El género literario Actas se caracteriza principalmente por describir en forma

narrativa, comprendiendo hechos y diálogos, las grandes gestas de personajes ilustres.

El libro de los Hechos de los Apóstoles se asemeja a este tipo de literatura

aunque no se puede identificar con las praxis o actas de los antiguos. Constituye un género propiamente cristiano y único. La obra de San Lucas narra las haza-ñas realizadas por el Espíritu Santo, Don de Cristo Redentor, a través de su Igle-sia; las grandes gestas de lo Alto por medio de sus Apóstoles, particularmente de sus príncipes San Pedro (cc. 1-12) y San Pablo (cc. 13-28). El principal per-sonaje en realidad es el Evangelio de Cristo que se difunde por el ministerio de sus heraldos desde Jerusalén hasta los confines de la Tierra (Roma) según lo anunciado (Hch 1,8; 28,30-31).”

4.3.8.- El género epistolar El género epistolar era común en la antigüedad y ocupa

asimismo un puesto representativo entre los géneros literarios de la Sagrada Escritura. En el Nuevo Testamento, de modo particular, poseemos 21 epístolas. Algunos estudios moder-nos distinguen entre cartas y epístolas. Las primeras son diri-gidas a una persona o grupo siendo más directas, concretas y personales mientras que las epístolas son más universales tanto en los temas y tono del escrito como en los destinata-rios. Sin embargo estos estilos se entrecruzan y matizan mu-tuamente no sólo en la Sagrada Escritura sino también en la literatura moderna.

Mencionemos algunas de las características generales de este género: - Tono familiar y directo.

LOS EVANGELIOS

- Término griego evangelio y del hebreo besorah significa: Buena Noticia.

- Relatan principales hechos y dichos de Jesús. - Género literario único propiamente cristiano. - Los evangelios son: históricos, teológicos y apologéticos.

HECHOS

- Los Hechos de los apóstoles describen de forma narrativa las hazañas realizadas por el Espíritu Santo de su Iglesia y los apóstoles. (Pedro y Pablo)

Narra las hazañasrealizadas por el Es-píritu Santo, Don de Cristo Redentor, a través de su Iglesia.

El género epistolarera común en la anti-güedad y ocupa asi-mismo un puesto re-presentativo entre los géneros literarios de la Sagrada Escritura.

79

- Encabezamiento en forma de presentación del autor y saludos a sus desti-natarios.

- Cuerpo de la epístola: en el que se tratan los temas principales que pueden ser de diversa índole: breves tratados doctrinales; la respuestas a ciertos cuestionamientos; cartas pastorales; intervenciones ante sucesos o proble-mas dentro de la comunidad a quienes se dirige.

- Saludos finales con algunas recomendaciones concretas. - La finalidad de las epístolas son de orden doctrinal y pastoral. Miraban a ins-

truir y formar a los fieles en la doctrina y encaminarlos en la vida cristiana animándolos a superar los inconvenientes internos y externos dentro de la comunidad de fieles.

4.3.9.- El género apocalíptico “Apocalipsis significa revelación. Los escritos apocalípticos se refieren a las

revelaciones divinas sobre los últimos tiempos en un sentido mesiánico y esca-tológico. Los Apocalipsis son proféticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de Dios en la historia.

El género apocalíptico expresa sus profecías valiéndose del tipo y del anti-

tipo, proclamando sus anuncios en dos niveles, uno más próximo y el otro más remoto. Es característico de este género el dramatismo y la solemnidad de las escenas así como el frecuente uso de imágenes y símbolos muy vivos y enfáti-cos. Es común el simbolismo teriomorfo, aritmético y cromático.

En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalípticos de los

profetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaías (cc. 24-27, 34-35) y Zacarías (9,14).

Este género está representado de un modo particular en el Nuevo Testamen-

to, por el Apocalipsis de San Juan Apóstol. También se ubican dentro de la apo-calíptica los discursos de Nuestro Señor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos relatos de san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la epístola de san Judas.

Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia

de Dios, Señor de la historia, y la victoria de sus planes salvíficos. Son la revela-ción del triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la auténtica esperanza teologal. El apokalypsis del Señor es la clave de lectura de la historia y lo que da sentido al presente. Las páginas de la Biblia terminan can-tando al que es el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "¡Amén! ¡Ven Señor Jesús!" (Ap 22,20).”

GÉNERO EPISTOLAR

- Tono familiar. - Formadas por: encabezamiento, cuerpo, saludos finales. - Finalidad: doctrinal y pastoral.

Los escritos apoca-lípticos se refieren a las revelaciones divi-nas sobre los últimos tiempos en un senti-do mesiánico y esca-tológico. Son escritos de consuelo porque muestran la trascen-dencia de Dios.

80

4.4.- Los sentidos bíblicos La hermenéutica trata, como ya hemos mencionado, de establecer un puente

entre el lector y el autor a través del texto. Parte del texto actual para llegar al pasado y así saber qué quiso decir el autor y qué expresó con sus palabras: es la exégesis o el sentido del texto en sí mismo. Trata también de volver del pasa-do al hoy para responder a la pregunta: ¿qué quiere decir este texto en nuestra situación y momento concretos? Es la hermenéutica o actualización del mensaje al ser humano contemporáneo.

Podemos descubrir tres sentidos en la Escritura (cfr. Cat.I.C 115-118). El pri-

mero es el SENTIDO LITERAL que es el sentido que intentó directamente el autor humano y que expresó en sus palabras. No hay que confundirlo con lo que dice el texto al pie de la letra; eso es literalismo y fundamentalismo. El texto pue-de decir más de lo que quiso decir el autor. La obra, al ser editada y dada a luz, pierde paternidad e independencia: pertenece ahora al lector que puede avanzar en su comprensión, porque tiene mayores elementos que el mismo autor del texto y puede situar la obra aislada en un marco de conjunto.81

El segundo es el SENTIDO PLENO, que es aquel sentido que está en las pa-

labras, en el texto, pero no necesariamente en la intención humana, aunque cier-tamente sí en la divina (cfr. Is 7,14). El concilio Vaticano no ha querido pronun-ciarse acerca de la validez de este “sentido pleno” y lo ha dejado a discusión. Sólo se ha pronunciado acerca de la plenitud de sentido que, en general, adquie-re el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo Testamento. El concilio no se com-promete porque sabe del riesgo de no poder clarificar si nos encontramos ante un verdadero sentido que se desprende de la Escritura o que nosotros introdu-cimos en ella. Además, no todos los textos tomados aisladamente tienen un sen-tido pleno. Por último, hace falta que haya homogeneidad entre el sentido literal y el pleno.82

El tercero es el SENTIDO TÍPICO, al que algunos autores denominan alegor-

ía o sentido espiritual83. No está en las palabras, sino en las cosas de la Escritu-ra: personas, acontecimientos, etc. El tipo (figura) y el antitipo (realidad) deben encontrarse en la misma Escritura. Este sentido sólo se conoce a la luz de una revelación ulterior y realiza un desarrollo orgánico entre el tipo y el antitipo. Así, el maná es tipo de la Eucaristía, la serpiente de bronce de Jesús en la cruz, etc.

Por último, hay un SENTIDO ACOMODATICIO, que no es propiamente un

sentido que se desprende de la Escritura, sino que le damos nosotros. La liturgia lo usa muchas veces. Sólo es tolerable si se usa con inteligencia, sobriedad y buen gusto; debe ser ocasional y no debe prestarse a confusión con el sentido literal.

81.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 74-76. 82.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 79-80. 83.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 76-79.

GÉNERO APOCALÍPTICO

- Apocalipsis significa revelación. - Son proféticos. - Características: dramatismo, uso de imágenes, simbolismo

(teriomorfos, aritméticos, cromáticos). - Son escritos de consuelo, revelación de triunfo y esperanza.

La hermenéutica esactualización delmensaje al ser hu-mano contemporá-neo.

Sentidos en la Escri-tura: - Sentido Literal. - Sentido Pleno. - Sentido Típico. - Sentido Acomoda-

ticio.

81

4.5.- Métodos y lecturas Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo

habrá variedad de significados y enfoques en torno a él. Esto ha creado una me-todología variada84. Ningún método agota de por sí la riqueza de la Biblia, sino que todos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumir-se así:

a.- métodos diacrónicos o histórico-críticos: el texto se ve como proceso o

desarrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamentalmente la historia.

b.- métodos sincrónicos o estructuralistas: el texto es considerado como un producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra sólo en los elementos textuales.

Esta doble metodología, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran

cantidad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las más importantes:

1.- Lectura histórico crítica: pretende investigar el proceso de formación del

texto, buscar la historia del texto actual y el suceso que está detrás del texto. Es la práctica más difundida y que tiene una metodología más clara y desarrollada, pero tiene la limitación de que lleva en ocasiones a des-pedazar el texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotéticos, quedándose en consideraciones arqueológicas o históricas sin llegar al núcleo del significado para el hombre de hoy.85

2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto, y ve la estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodo-logía y terminología se encuentra en proceso. Su limitación es que exige conocimientos de nueva lingüística y pierde de vista la historia que está detrás de cada texto.

3.- Lectura sociológica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsaron la producción del texto determinado por un autor y una comu-nidad concretos. También se la ha llamado materialista, porque ha em-pleado instrumentos del análisis marxista. Su limitación es que, a veces, se parte de modelos sociales modernos para enjuiciar prácticas antiguas.

4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiem-

84.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-68. 85.- Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-38.

Sentidos en la Escri-tura: - Sentido Literal. - Sentido Pleno. - Sentido Típico. - Sentido Acomoda-

ticio.

Ningún método ago-ta la riqueza de la Bi-blia, todos son com-plementarios. Lasdos principales posi-ciones pueden resu-mirse así: métodos diacrónicos o históri-co-críticos; y méto-dos sincrónicos o es-tructuralistas.

82

pos bíblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Pala-bra de Dios sea sólo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no sólo a los especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limita-ción es que se corre el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos respondan sólo a nuestros deseos o gustos.

5.- Otras lecturas son la sicológica, la literaria, la simbólica etc. Al resultado de interpretar la Biblia desde una óptica particular se lo llama

RELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relecturas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni aséptica. Por eso es necesario que los métodos que utilicemos estén fundamen-tados en el texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmente dice el Señor. Hay tres características importantes para que nuestras relecturas sean válidas:

a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unión con la iglesia del pasado y

con las comunidades actuales. b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espíritu Santo, abiertas al Señor,

humildes para saber que no somos dueños de la Palabra, sino sus servi-dores.

c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encami-nadas a la promoción de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc.

4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de

Dios (DV 8 y 10). Sin embargo, por tratarse de una comunidad organizada y orgánica, existen algunas funciones específicas:

1.- LOS EXÉGETAS: son los especialistas, a

quienes les toca lo más técnico y especializa-do, la verdad histórico crítica, el conocimiento objetivo de los hechos, el dato que está en el fondo de la Escritura. No son repetidores del Magiste-rio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensión de la co-munidad, para que la Palabra llegue a todos. Su función técnica tiene una finalidad pastoral.

2.- LOS FIELES: les toca la verdad “existencial” de la Palabra, es decir, bus-car en la Palabra la respuesta a los grandes interrogantes sobre el senti-do de su vida.

3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto del Pueblo de Dios, le compete la proclamación e interpretación auténtica de la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones técnicas, sino la palabra iluminadora que oriente la interpretación a la Buena Nueva de origen apostólico. Sus interpretaciones también están sujetas a la ma-duración de la iglesia que camina hacia la verdad plena.

Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar recta-

mente la Escritura es observar los tres ángulos del llamado “triángulo hermenéu-tico”:

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situación en que se encuentra el lector. Darse

cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valo-res, critique nuestras vidas, transforme nuestros criterios.

Al resultado de inter-pretar la Biblia desde una óptica particular se le llama RELEC-TURA.

Características para que las relecturas sean válidas: - Eclesiales. - Espirituales. - Comprometidas.

En la interpretaciónde la Escritura haydiversos miembros: - Los Exégeta. - Los Fieles. - El Magisterio.

Para interpretar rec-tamente la Escritura“Triángulo herme-néutico”: - PRE-TEXTO. - TEXTO. - CON-TEXTO.

83

2.- Ser fieles al TEXTO analizarlo críticamente, en su contexto histórico- lite-rario global. Debemos evitar la simplicidad fideísta y el literalismo ingenuo que genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es im-prescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.

3.- Situarnos en el auténtico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante, abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situándonos en la línea de la legítima tradición de la iglesia y de las directrices del magiste-rio. Así sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialistas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- Conclusión

Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante

dos milenios de su transmisión, la problemática de la verdad que transmiten en su condición única de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos inspirados de aquellos, que aún bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonicidad de los textos, más el trabajo de interpretación, han sido presentados de manera sintética en esta unidad.

Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella, que consagra su vida

a indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensión de palabra humana, divina y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un texto crítico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego sobre la base de este texto crítico se efectúan las traducciones, que tie-nen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estu-dio, meditación personal y grupal.

Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo

de la Biblia, fantástico incluso en su transmisión textual y en la historia de su interpretación. En fin, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnación, es decir no sólo al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino también en su realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este me-dio frágil el que Dios mismo eligió para hacer llegar su verdad salvífica.

84

UNIDAD IV

LA FE RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- Introducción

El tratado de fe en teología puede ser estudiado desde diversos puntos de vista.

Por ejemplo podríamos ver qué es la fe en las Sagradas Escrituras, qué es la fe para la teología bíblica, la definición y el tratado de fe en la teología dogmática, la fe en teología sistemática en relación con otros tratados y la fe en teología fundamental como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relación divina humana.

Nosotros vamos a privilegiar esta última perspectiva, por eso estudiaremos el

tema Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una “fenomenología de la fe”86 y luego la fe en la teología desde una reflexión sistemática. En la primera parte, fenomenología de la fe, veremos qué es creer, qué es la fe como proceso humano de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe religiosa pero partiendo de creer en el prójimo, en el encuentro con el otro, el creer en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no podemos prescindir. Todo este análisis nos permitirá reconocer que el creer es necesario y fundamental en toda vida humana87. En la segunda parte, desde una teología sistemática veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la Salvación, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el Catecismo de la Iglesia Católica.

Al final estudiaremos algunas cuestiones, sólo de paso, que podrían ser

obstáculo para la aceptación de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la existencia de Dios como objeción a la fe88.

86.- Se entiende por “fenomenología de la fe” al proceso humano que va desde la fe-

confianza a la fe religiosa. Primero se trata de entender cómo, a partir de la experiencia cotidiana, que parte del confiar en el otro y en los otros, familiares, amigos, sociedad, se puede llegar a comprender la fe en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios.

87.- Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Colec-ción “Presencia Teológica” Nº 100 Ed. Sal Térrea, Santander 2000, 23-34.

88.- En esta primer análisis fenomenológico de la fe, nos serviremos principalmente de SESBOÜE, Creer, 43-64.

El creer es necesa-rio y fundamental en toda vida humana.

85

2.- El Hecho Humano de la Fe: Fenomenología de la Fe 2.1.- Creer como acto humano de conocimiento Fe es una manera relacional de conocer. Comence-

mos afirmando, para luego completarlo, que la fe es una forma de conocer. Hay muchas formas de conocer. Se puede conocer y aceptar como válido para mi esa infor-mación de muchas formas de conocimiento. Existe el co-nocimiento científico, el conocimiento intelectual, el cono-cimiento experiencial, el conocimiento personal – relacional, el conocimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de “conocer”, de relación con un ob-jeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se sabe “a ciencia cierta”, pero el objeto de creencia pertenece al orden de la “convicción íntima”, es algo perso-nal, que tiene que ver con mi propia intimidad.

Creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de ello.

Veamos cómo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas personas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres, a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constante-mente, para realizarme en mi vida de cada día. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepción del saber de los demás. De bebé, de niño y de grande aprendo muchas cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo que el niño o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros. También las noticias de los periódicos, radio, TV, revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me sien-to llamado a discernir, porque la experiencia me enseñó que los periodistas pue-den tergiversar las noticias, por diversos fines.

No podemos vivir sin creer en lo que dicen los demás. La fe-confianza es im-

portantísima en la vida de cada día. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la honradez89.

También la investigación científica supone una cierta dosis de creencia. ¿Qué

es una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenómenos analizados? El investigador elabora un experimento para verificar su hipótesis. Entonces la interpretación “credencial” es el motor de la investigación. Esta dosis de creencia o de convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los resulta-dos. Fe y saber se combinan en una relación enteramente original. Son instan-cias diferentes pero no necesariamente opuestas.

2. 2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores Creer-confiar en los otros. Si tenemos en cuenta nuestra forma de hablar

podemos decir que usamos el verbo “creer” y el sustantivo “fe” con una gama de significados que van a dos extremos: un creer en sentido débil o impropio y un creer en sentido fuerte o propio. En sentido débil expresamos con el verbo “cre-er” una opinión que no nos resulta cierta o segura, un parecer; en su lugar podr-íamos usar otros verbos como “dudar”, “opinar”, “pensar”, “considerar verosímil”. Así decimos: “yo creo que ha sucedido tal cosa”, “yo creo que esto es así…”, como si dijéramos, pienso que esto es así, pero no estoy muy seguro. En cambio cuando usamos el verbo creer en sentido fuerte o propio, no lo podemos cambiar

89.- Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, 25.

La Fe es una mane-ra relacional de co-nocer.

Creer es algo coti-diano en nuestra viday no podemos pres-cindir de ello. Esta confianza es la base de la sociedad.

Creer en sentido dé-bil expresa una opi-nión que no resulta cierta. En sentido fuerte o propio acepta un de-terminado contenido como real y verdade-ro en virtud del testi-monio de la persona a la que se le otorga confianza.

86

por otro verbo. Decimos por ejemplo a una persona fidedigna y veraz: “yo te creo”, “creo en ti”, “creo en esto porque vos lo decís”. El que cree en sentido fuerte de la palabra, acepta un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio de la persona al que le otorga confianza. Aunque no conoz-ca una cosa por tener ciencia propia y directa de ella, la afirma con certeza como verdadera, ya que se fía de otra persona que le garantiza que las cosas son así. El creer se realiza en este caso sobre la base de una relación de confianza en-tre un yo y un tu. Creer supone necesariamente la aceptación de lo que el otro nos atestigua. En el medioevo se condensaba la riqueza de la palabra “creer” con esta frase: “le corresponde a la fe creer algo y creer en alguien” (S. TOMÁS DE AQUINO, S.T. II, II, q. 129, a. 6: “ad fidem pertinet aliquid et alicui credere”).

A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente re-

ligiosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade nues-tras informaciones cotidianas, está presente incluso en la investigación científica.

Pero no sólo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud

que se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en su devenir cotidiano. Todos los días y muchas veces al día debemos creer en nues-tros semejantes.

Así, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada mañana hará el

recorrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, que no va a chocar, creemos que los chóferes de los vehículos que recorren nuestras calles no nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en las veredas no nos va a hacer daño. Creemos al desconocido al que preguntamos una dirección, o cualquier otra información. Creemos todos los días en todas las relaciones sociales.

Pero más aún, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un

mínimo de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro. El “si” que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor se apoya en una fe mutua, una fe que concede “crédito” al otro y cuenta con su fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solida-ridad entre la fe, la esperanza y el amor.

El vínculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tipos

de compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales pueden estable-cerse y perdurar sino existe en nosotros un “amor” hacia esa persona, sino con-fiamos en ella, sino tenemos la esperanza de que no nos va a defraudar.

Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido de

las cosas buenas y malas, sabemos qué está bien y qué está mal, nos damos cuenta si lo que vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llamado a no reali-zar lo malo y tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que está mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos reprocha y nos deja intranqui-los. Quienquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal.

Ninguno de nosotros puede vivir sin un mínimo de valores. Hay cosas que me

deshonrarían ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea débil y atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro. Sé de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras.

Notemos que nuestra vida social y pública se apoya sobre un cierto número

de valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo va-lor al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que

Creer no es una acti-tud exclusivamente religiosa, sino una re-alidad humana abso-lutamente general.

La vida social y públi-ca se apoya sobre un cierto número de va-lores.

87

sufra alguna injusticia, por diversos motivos, uno mismo o algún familiar, nos revelamos contra la injustucia, gritamos y apelamos, pero no dejamos de creer en el valor de la justicia. Aunque recibamos una sentencia de un tribunal que injustamente nos condene, no por eso dejaremos de creer en que existe la justi-cia. Otro ejemplo: la libertad, nos podrán privar de la libertad, pero siempre cree-remos en este valor. Así cada valor, aunque no lo podamos experimentar, no deja de existir por ese motivo.

Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece

al margen, permanece inoperante. El hombre es mucho más que una suma de conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pero desde el momento en que se habla del sentido, de dirección, de intención, esta-mos en el orden del creer.

De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusión: el acto de creer es

un acto esencial de la condición humana, es un acto noble y auténticamente humano, y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida independientemen-te del creer propiamente religioso. Querer prescindir de él no sólo sería una con-tradicción existencial, sino en cierto modo una pérdida de sustancia con respecto a lo que somos.

2.3.- El creer religioso Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tienen un sentido común, aleja-

do de lo religioso, se aplican sobretodo a lo religioso: al creer en Dios, al tener una fe religiosa. La forma más visible del creer es el creer religioso. Pero este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en nuestra cultura, carac-terísticas particulares, ligadas a los problemas sociopolíticos, propios del moder-nismo y posmodernismo. Los finales del siglo XX y los inicios de éste nuestro siglo XXI nos presentaron imágenes positivas del creer, pero también muchas aberraciones hechas en nombre de una fe religiosa, baste como ejemplo la vio-lencia que genera el fundamentalismo religioso90.

Vemos la multitud de “personas buenas” que por su fe se juegan día a día en

los voluntariados de hospitales, cárceles; vemos a una multitud de “creyentes” que donan sus energías y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc., pe-ro también hemos sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de la fe. La fragilidad humana está siempre presente y muchas veces el creer degradado termina en la “credulidad” y en manipulaciones despersonalizadoras.

No estaría bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largo

de la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios títulos de nobleza. Por no poner más que un ejemplo reciente, ¿no ha sido el creer religio-so el que ha motivado el compromiso de Madre TERESA DE CALCUTA con los más necesitados?

Hagamos historia y tratemos de establecer la génesis de la fe religiosa. El

ejemplo que tomaremos es el de la fe judía, que conducirá a la fe cristiana. En opinión de un especialista de historia de las religiones G. VAN DER LEEUW,

la fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en Dios con el que se ha encontrado personalmente, nació entre los antiguos hebreos. “En este pequeño

90.- Téngase presente lo que significa la “fe musulmana” en la política mundial moderna.

Este término, antes de ser un término positivo, hace más bien referencia “peligros”, integralismo islámico, y algunos lo asocian también al terrorismo.

El acto de creer es un acto esencial de la condición humana.

La forma más visible del creer es el creer religioso.

88

pueblo, perdido en un rincón -escribe- se produce un hecho inmenso, el naci-miento de la fe”. El primer gran testigo de esta fe en la tradición bíblica es la figu-ra de Abraham, que “creyó al Señor y el Señor lo consideró como un hombre justo” (Gen 15,6).

La cuestión de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios que

en cierto modo era poco frecuente en la época. Podía por lo demás ser muy an-tigua siendo representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes más o menos personificados que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e ido-latría eran grandes. Cuando los poderes eran múltiples siempre dejaban la an-gustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno.

Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consis-

tió en aceptar una relación de tipo personal con un Dios que no podía sino ser único. Esta relación comenzó con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que había escuchado. Abraham creyó con todo su ser en la promesa que había recibido de Dios de hacer de él un gran pueblo. Pero para eso tenía que dejar su país, su familia, la casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacia lo desconocido. Su fe se desarrolló luego en una historia de alianza interperso-nal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial.

La verdadera cuestión de la fe invierte los términos: no se trata de creer que

Dios existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras es experimentar que Dios nos toma en cuenta, que existimos para El, que El se interesa por nuestras cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben sólo los hombres, ya que Dios interviene a favor de los suyos, no es lejano ni se olvidó de la humanidad que salió de sus manos y de su amor. Dios y el hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, así la historia humana se convierte en historia de salvación. Esto lo experimentaron los hombres creyentes. Abraham fue el primero que creyó que Dios se insertaba en su vida y por la fe respondió sí. La fe de Abra-ham fue la experiencia fundamental que dio origen a la tradición espiritual judía y en la que se injertó la tradición cristiana.

Dios envió a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La

fe asocia dos elementos: un “creer en” y un “creer que”. Comienza, en efecto por el encuentro con una persona, la de Jesús de Nazareth, y conlleva el mo-mento de la decisión de comprometerse con El. “Creer en” es un acto interper-sonal por el que el discípulo se da a Jesús, se pone a su disposición y pone en El toda su confianza: “te seguiré donde quieras que vayas”. Jesús se había de-clarado Hijo de Dios fue muy exigente: “crean en mi”. Esta exigencia de creer en Jesús será sólo legítima si Jesús es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A través de la mediación de su humanidad, lo que Jesús pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues un contenido, que se concentrará en la persona de Jesús, que vivió, murió y resucitó de entre los muertos.

Más tarde san AGUSTÍN colocará en una línea ascendente los tres aspectos

de la fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe; creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su ense-ñanza; y finalmente creer en Dios, o sea , creer en el sentido bíblico y evangéli-co: entregarse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que El nos ofrece. Esa es la razón de que la alianza entre Dios y su pue-blo se escriba en la Biblia con la parábola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Sólo el último corresponde enteramente a la fe cris-tiana.

La fe religiosa nació entre los antiguos he-breos. El primer gran testigo de esta fe en la tradición bíblica es Abraham, que “creyó al Señor y el Señor lo consideró como un hombre justo”.

No se trata de creer que Dios existe, sino de creer que el hom-bre existe para Dios.

La fe asocia dos ele-mentos: un “creer en” y un “creer que”.

Tres aspectos de la fe cristiana según San Agustín: creer que hay Dios, creer a Dios, creer en Dios.

89

Cuando el fiel cristiano dice” creo en Dios”, expresa pues la respuesta de fe a la triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que está en el ori-gen de todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y resucitar, y la del Espíritu Santo que se ha dado a la Iglesia. Así se reflejó y sigue reflejándose en la celebración del bautismo o en la renovación de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un diálogo con tres preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y padrinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y since-ro: sí creo.

Puesto que se trata de un diálogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y

el hombre responde. El diálogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiación. Si la fe es una respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se ins-cribe en una alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jesús. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.

2.4.- La fe don de Dios Si es posible entrar en relación con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo se

debe a que Dios tiene la iniciativa del diálogo, la respuesta del hombre, la fe, es así puro don. La reflexión humana ha llegado a esta conclusión: al anhelo del hombre de encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comunicación, a su necesidad de vivir, la única respuesta posible es: porque Dios existe y lo ha hablado, se ha interesado en él, y puede responder con la fe.

Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superación infinita

del hombre por sí mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestión de Dios, tiene lugar en esta zona íntima de nosotros mismos que no dominamos. Desde su experiencia San AGUSTÍN dirá: “Dios es más íntimo a mí que mi propia intimidad”.

El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa ente-

ramente original. El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta; pero un don que acepta con toda su libertad. Es en este acto en el que se encuentra “justificado”, como en otro tiempo Abraham, es decir perdonado, reconciliado, “devuelto a la gracia”, acogido en la vida de Dios.

Pero don gratuito no significa don ofrecido sólo a unos pocos. Un don no es

menos gratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece la fe a todos los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de nuestras historias, experiencias personales, de familias, de ambientes sociales, pueden impedirnos, en cierta medida, escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestión de-cisiva está en saber si estamos seriamente abiertos a la búsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nues-tra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos, pero como todo diálogo nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos, continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.

3.- Reflexión desde la Teología Sistemática

Esta segunda parte es una reflexión más teológica. En la primera parte, hac-

íamos hincapié en la experiencia humana, en aquello que todo hombre vive. Da-do que la fe puede ser estudiada desde la teología fundamental, es decir aquella

Es posible entrar en relación con Dios, conocerlo, escuchar-lo, aceptarlo, porque Dios tiene la iniciativa del diálogo, y la res-puesta del hombre, que es la fe, es puro don.

Dios ofrece la fe a todos los hombres, sus hijos.

90

teología que pone los fundamentos sobre los que se basará la posterior re-flexión, necesariamente debe ser una reflexión que involucre a todo hombre, creyente o no, cristiano o no, católico o no.

Iniciamos considerando la voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quie-

re que todos sus hijos se salven y Él mismo es su salvador. Dios no escatimará esfuerzos amorosos para salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que murió en la cruz para salvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifes-tarse como su salvador, el hombre debe responder con la fe. La fe es la respues-ta humana apropiada a la revelación de Dios.

Estudiaremos la noción bíblica de fe. Nos preguntaremos cómo la fe bíblica

nos interpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bíblicos sobre perso-najes ejemplares por su fe tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Una vez afirmado el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversas definiciones de fe.

Siguiendo el Magisterio de la Iglesia tomaremos en consideración las ense-

ñanzas del Catecismo de la Iglesia Católica analizando las características de la fe, para finalmente recorrer una breve historia del pensamiento teológico: la inte-ligencia que busca creer y el creer para mejor entender.

3.1.- El plan divino de salvación y la fe Por amor Dios sale al encuentro del hombre con la Revelación para hacerle

alcanzar la verdad y la salvación. Habla para que los hombres puedan salvarse a través de un conocimiento suficiente de la verdad. La respuesta del hombre a esta palabra es la fe. Jesús eleva su corazón a Dios diciendo: Padre, esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesu-cristo (Jn 17,3). Pues Dios, nuestro Salvador...quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,3-4)91.

La Revelación es un acto libre y amoroso de Dios que quiere que los hombres

sean sus hijos y los llama a su gloria. Dios se revela para que los hombres no caminen por las sendas de la ignorancia y del error, y puedan ascender a verda-des más altas llegando a conocer el amor de Dios con mayor profundidad para alcanzar así la salvación92.

La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experi-

mentar la presencia de Dios, de ver su rostro: “oigo en mi corazón una voz que me dice: busca mi rostro, tu rostro buscaré Dios mío”. Si bien, como enseña el Magisterio de la Iglesia, con la razón podemos conocer la revelación de Dios, “sólo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coheren-te” (FR, 13).

La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre ,inteligente y libre, se

sitúa ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimo- 92.- “Mediante la razón natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de

sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningún modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la Revelación divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisión enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que estableció desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Señor Jesucristo, y al Espíritu Santo" (Cat.I.C. 50).

La fe es la respuesta humana apropiada a la revelación de Dios.

La Biblia es un testi-monio constante del profundo anhelo hu-mano de experimen-tar la presencia de Dios, de ver su ros-tro.

91

nio divino porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, es de-cir, algo que sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo el cristiano cree en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engañarse ni engañarlo.

3.2.- Noción bíblica de fe La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablos so-

bre la fe más usado en la Biblia (52 veces). El verbo ‘aman’ significa estabilidad, seguridad. El texto dice: Si no creéis, de cierto no permaneceréis.

Por lo tanto, amén es la afirmación de firme compromiso pronunciado con

frecuencia en la solemnidad de la liturgia93. Al respecto el diccionario bíblico en-seña acerca del sentido de la palabra fe: “si se respeta el sentido semita de la palabra, creer significa asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento sólido e inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingente y variable, sino en Dios mismo” (Cfr. Cat.I.C. Prólogo).

La fe es entregarse en manos de Dios (Gen 15,6); es la aceptación de la

promesa de Dios de liberación (Ex 4,31); es la actitud compleja del pueblo ante los signos salvíficos, donde se mezclan sensaciones de temor, asombro, reve-rencia, confianza, obediencia; es renuncia a los apoyos humanos y confianza solo en Dios en los momentos de crisis (Is 7,9)94.

Siguiendo el mismo sentido otro autor enseña: “Otros términos como batah

(confiar), típico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah (refugiarse) como búsqueda real o figurada de una protección por parte del indi-viduo (Sal 64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar), yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada inter-vención de Yhwh, entran en el campo más amplio de aman, subrayando el as-pecto de confianza. La terminología veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimiento-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la historia, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de Yhwh”95.

El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todavía

nada de técnico, pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza en Dios, encontrar en Él apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo con El, apoyarse en Él como en algo sólido. Dios es la solidez del hombre: es el tema de Dios “Roca de Israel” (Sal 61,4). Dios dice al hombre: “si no creéis, no podréis subsistir” (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoyó en Dios y se adhirió a sus designios, hechos realidad en la historia. Jesús volverá sobre el tema al final del Sermón del Monte, al contar las parábolas de la casa edificada sobre roca y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Con-cretamente, apoyarse en Dios es confiar en Él respondiendo a sus expectativas.

Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre

todo la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradición bíblica son credos “históricos”, es decir credos que enumeran como una letanía las "maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. 93.- L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bíblico hebreo-español, Madrid 1994, 72-74. 94.- Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo

Diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655. 95.- B. MARCONCINI, "Fe", 654.

Creer es un suceso personal, es decir, al-go que sucede entre dos seres persona-les.

En el sentido semita de la palabra, creer significa asegurarse y afirmarse.

La fe evoca la fideli-dad. Esta fidelidad es ante todo y sobre to-do la de Dios, siem-pre fiel a sus prome-sas.

92

Con el tiempo esta lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el que Dios se ha manifestado así.

El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confian-

za en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina será la misma que en el pasado, “porque no abandonas, Señor, a quien te busca” (Sal 9,11).

La fe es por tanto una relación fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en

una alianza. Esta alianza es paradójica: al principio es unilateral, puesto que es Dios quien lo hace todo, por medio de la misteriosa “elección” de este pequeño pueblo, aunque con vistas a la salvación universal. Pero luego se hace bilateral, porque no se puede mantener sin un diálogo constante en el que el pueblo de Dios responde a su Señor otorgándole su fe y viviendo según la ley. La fe es siempre una respuesta a una iniciativa de alianza.

Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer (300

veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico. Los evangelios son libros de la fe en Jesús”96. La traducción griega de los LXX, retomada luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistéuo traduce la varie-dad terminológica del hebreo, conservando el significado semítico de adhesión personal confiada a Dios97.

“Como síntesis de la visión del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afirmar

que la fe es la adhesión total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y salva-dora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos:

1.- el conocimiento y confesión de la acción salvífica de Dios en la historia. 2.- la confianza y sumisión a la palabra de Dios y a sus preceptos, y 3.- la comunión de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatología. Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamenta-

ria y la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el dominante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confe-sión es primordial. Tal diferencia está determinada por la singularidad del acon-tecimiento de Cristo que la define como fe propiamente cristiana”98.

3.3.- Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe Por tratarse de un tema no menor en la reflexión teológica, los teólogos y el

Magisterio han buceado en los textos bíblicos, poniendo el acento en ciertos de ellos. Siguiendo pues esa rica tradición, nos centraremos en algunos de esos pasajes de la Palabra de Dios.99

- Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permanecerán Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad de la cual

depende que tenga confianza en la promesa de Dios (vv. 9-25); por eso dice, según el texto original hebreo: si no creéis, no tendréis estabilidad; este texto hebreo original usa las dos veces el mismo verbo “aman”: creer, pero la traducción del segundo verbo tanto griega como latina se interpretó como “comprender”.

96.- SESBOÜÉ, Creer, 50-51. 97.- Cfr. J. ALFARO, “La fe como entrega personal del hombre a Dios y como acepta-

ción del mensaje cristiano”, en Concilium 21 (1967) 56-69. 98.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 174. 99.- Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 175-185.

La fe es una relación fuerte entre Dios y su pueblo, y se inscribe en una alianza.

En la totalidad huma-na del acto de fe a-parecen tres aspec-tos: - El conocimiento y

confesión de la acción salvífica de Dios en la historia.

- La confianza y su-misión a la palabra de Dios y a sus preceptos.

- La comunión de vi-da con Dios ahora y a su vez orienta-da a la escatología.

93

La palabra “aman” en el A.T., tal como ya lo hemos analizado, expresa: tener fe, confianza (en) o creer; y en Is 7,9, que es una amonestación a creer, apare-cen los imperativos ‘no temas, ni te asustes’ (literalmente: ‘no se debilite tu co-razón’: v.4). Ahora bien, en el A.T. la realidad de la fe no se limita a un solo sen-tido, por eso el concepto paralelo más importante, al menos en contexto religio-so, es “confiar” (57 veces en sentido religioso, de ellos 37 veces en los salmos). La expresión “creer”, traduce a su vez: “temer”, “reconocer”, “buscar” o “esperar”.

- Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia de

Dios que presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios: este es el culto racional que deben ofrecer.

La expresión latina “rationabile obsequium” (“sumisión racional y sumisión

conforme a la razón”) que en su texto original, no se refiere a la fe sino al “culto espiritual, verdadero o racional”, ha servido de base para calificar “la razonabili-dad” del acto de fe. La tradición de la Iglesia subraya la importancia de la razón en el acto de fe haciendo referencia a Rom 12,1.

El CONCILIO VATICANO I se refirió a Rom 12,1 indirecta-

mente al tratar de la razonabilidad de la fe: “sin embargo, para que “el homenaje” de nuestra fe fuera “conforme a la razón” {obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quiso Dios que el auxilio interno del Espíritu Santo estuvie-ra acompañado de pruebas externas de su revelación”.

- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aquél que les pida

razón de la (fe y) esperanza que ustedes tienen. Cuando San Pedro hace esta invitación, la Iglesia naciente, estaba sometida

al desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una “respues-ta/defensa”. Existía hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profe-saban la fe cristiana. Para los apóstoles y los primeros discípulos el ser llevados a los tribunales y juzgados era visto también como una posibilidad de “proclamar la fe”, de ser “testigos”, de ser “misioneros”. Por eso 1 Pe 3,15 es también una “declaración misionera” de la esperanza -el núcleo mismo de la fe cristiana- ex-puesta ante el tribunal de justicia o en conversaciones privadas.

La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del

período post-apostólico, daba que pensar, se “destacaban en la sociedad”, se los reconocía por su conducta, por su “bien obrar”. Esta “manera nueva de vivir” era, precisamente, en la razón de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los demás (1 Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situación de calumnia y difamación, el eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos los casos y se imponía además la confesión pública de la fe. Por esto este texto exige expresamente la disposición a dar una respuesta a la pregunta sobre la es-peranza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como linaje elegido, casa real, sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que se convierte en “casa para los que no tienen casa”.

Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspecti-

va apologética. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea y, más tarde, San Juan Crisóstomo lo usaron en este sentido.

La tradición de la Iglesia subraya la im-portancia de la razón en el acto de fe ha-ciendo referencia a Rom 12,1.

94

En cambio entre los padres latinos, como san Agustín, adquiere un uso más teológico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razón. San Agustín afirma que es diferente si la demanda de dar razón de la fe proviene de un no creyente o de un creyente. En el primer caso, se debe procurar “dar razón por la que se pueda ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe”; en el se-gundo caso, se debe posibilitar una “inteligencia de la fe”.

El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacer-

docio de todo el pueblo de Dios dice que todos los discípulos de Cristo “deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razón de su esperanza de la vida eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15)” (LG 10). La novedad está en la equivalencia entre el “dar razón” y el “testimonio”, siendo es testimonio una categoría decisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n°22 de Pablo VI el texto de 1 Pe 3,15 es la base para que “el evangelio proclamado por el testi-monio de vida sea proclamado también con la palabra de vida”.

- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe

en el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí. - Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees

en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos serás salvo. Hay una persona histórica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y

testimonial, que me invita a vivir en relación íntima con Jesús, con Dios Padre y con el Espíritu Santificador.

En efecto, ya la epístola a los Hebreos nos había enseñado que: Dios,

habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas ma-neras a los padres por los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo también el universo. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Pa-labra única, perfecta e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta. En Él se da la máxima Revelación posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir de la venida del Hijo en carne humana, hecho seme-jante a los hombres, nuestra fe no es ya adhesión a una doctrina, o a unos con-tenidos morales, sino a las divinas Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesu-cristo su Hijo nuestro Señor, creo en el Espíritu Santo.

- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de rea-

lidades que no se ven. La Epístola a los Hebreos se encuentra este versículo considerado desde an-

tiguo como una definición de la fe100. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testi-monio (v 2s.), el texto da el principio de interpretación que se aplicará a todos los acontecimientos que se mencionarán a lo largo de todo el capítulo. Aquí la fe se define de forma impersonal en relación con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia lo invisible.

La palabra “fundamento” fue interpretada de muchas maneras. Para Juan

Crisóstomo, Agustín y Tomás significa “substancia”, que equivale a “fundamento” o “garantía”, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales esperados. En tanto que el término “prueba” o “argumento”, fueron entendidos no como “demostración” sino como “medio de conocimiento”. 100.- Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definición de lo

que es la fe, por ejemplo Clemente de Alejandría (150-211/15) en su “Stromata”, que es el primer tratado cristiano sobre la fe; Gregorio de Nisa (335-394); Juan Crisóstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).

Todos los discípulos de Cristo “deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razón de su esperanza de la vida eterna.

Hay una persona his-tórica que es Jesu-cristo. Por lo tanto es una fe personal y tes-timonial, que invita a vivir en relación ínti-ma con Jesús, con Dios Padre y con elEspíritu Santificador.

95

3.4.- Definición de fe Después de presentar algunas definiciones de fe en la tradición y reflexión de

la Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Con-cilios de Trento, Vaticano I y Vaticano II.

a.- Retomando el texto bíblico la primera definición de fe es la siguiente: Heb

11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de reali-dades que no se ven.

b.- La teología católica siguiendo a Santo TOMÁS DE AQUINO define la fe como “acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios” (ST, II, II, quaestion 2, art. 9).

c.- Aquí otra definición de fe considerada como virtud: “fe es la virtud sobre-natural por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y re-velado y que la Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma”. Es decir, la fe es la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdade-ro todo lo que Dios ha revelado.

d.- La teología más cercana a nuestro tiempo nos habla en éstos términos de la fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesión del intelecto a las verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega confiando en la acción de Dios. Es, más bien, la síntesis de ambos ele-mentos porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto integral de la persona humana. Santo Tomás y la tradición habla-ban más bien de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer no-tar que también la afectividad humana está presente en el acto de fe.

e.- El Catecismo de la Iglesia Católica, que trata de ofrecernos una definición más acabada de la fe, enseña: La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobre-abundante al hombre que busca el sentido último de su vida (Cat.I.C. 26). Esta definición del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanentemente de conocer, escuchar y entrar en diálogo con el hom-bre de hoy.

f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelación de Dios en Jesucristo. En cuanto relacionada con la revelación que se lleva a cabo en Jesús de Na-zareth, la fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan defi-nir en un sentido único. Esto significa que la fe cristiana se concibe, pri-mariamente, a la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jesús como Palabra de Dios si el Espíritu no actúa en él mostrando que esa Palabra es auténticamente Palabra del Padre. La dimensión de la gracia tiene una preeminencia substancial para la comprensión de la fe, porque toca en el mismo momento una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don de Dios que, revelándose, lla-ma al conocimiento de sí, y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a sí mismo en la verdad y libertad.

Breve evolución del concepto de la fe desde Trento hasta el Vaticano II - CONCILIO DE TRENTO. El Concilio de Trento no intentó explicar directamente

la fe sino mostrar la relación entre la fe y la justificación y en este contexto ofrece una afirmación central para toda la teología de la fe de inspiración agustiniana: “la fe es el principio de la salvación humana’ (fides est humanae

En la tradición y refle-xión de la Iglesia hay varias definiciones de fe.

96

salutis initium: Fulgencio de Ruspe, De Fide, prol. 1), el fundamento y raíz de toda justificación; sin ella es imposible agradar a Dios101 (Heb 11,6)”.

- CONCILIO VATICANO I. Para el Concilio Vaticano I la preocupación principal fue la de mostrar la relación entre fe y razón: la fe es definida como “la plena su-misión de la inteligencia y de la voluntad al Dios que revela”. Tal “sumisión” es “conforme con la razón”, pero de ninguna manera conclusión necesaria de un razonamiento que constriñe. Los “signos externos” de la Revelación y profecías, manifiestan el aconte-cimiento de la Revelación, la muestran “creíble”, y son normalmente necesarios para que el asenti-miento libre de la fe sea “conforme con la razón” y “no sea un movimiento ciego del alma”.

Debe notarse que el Vaticano I consideró la situación real y concreta del hombre llamado a la fe no exclusivamente por los signos externos sino tam-bién por la gracia interna, puesto que “Dios quiso que a las ayudas interiores del Espíritu Santo se uniesen también los argumentos externos”, ya que “a este testimonio (de la Iglesia como “signo”) se une una ayuda eficaz de parte de la fuerza divina”. Esto significa que la gracia interna está siempre presen-te en la situación existencial del hombre102.

- CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la fe. En la Constitución sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profecía propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser cristiano (LG 12). En la Constitución DV, sobre la divina re-velación, al hablar de los cuatro evangelios nos dice que precisamente en los evangelios está el fundamento de nuestra fe (DV 18). Al tratar del com-promiso y vocación del hombre, en la Constitución Gaudium et Spes, es donde el Concilio nos invitará a vivir nuestra realidad de cristianos y santifi-car el mundo mediante un compromiso de fe: “El pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilu-mina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre” (GS 11)103.

3.5.- El acto de fe Veamos como se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la re-

flexión cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la reflexión medieval que recupera la tradición agustiniana, la importancia de la persona de Jesús y la reflexión teológica moderna.

- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento la fe se da en la persona de

Jesús de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que él dice o hace, lo ha oído y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pas-cual de la muerte y resurrección del Señor será el objeto peculiar de la fe (1 Cor 15,1-11), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a sí mismo. De todas formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama an-tes a sí mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de

101.- PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 185. 102.- Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 185-187. 103.- Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 187-188.

El concepto de la fe: CONCILIO DE TRENTO: la fe es el principio de la salvación humana. CONCILIO VATICANO I: la fe es la plena su-misión de la inteli-gencia y de la volun-tad al Dios que reve-la. CONCILIO VATICANO IIen diversos docu-mentos trata de la fe.

Para el Nuevo Testa-mento, la fe se da en la persona de Jesús de Nazaret.

97

la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiempo, para que a cada uno se le dé la posibilidad de la salvación (Mt 28,19. Col 1,46). La teología paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom 10,17).

- La teología medieval. A partir de la teología medieval se ha recuperado una formulación afortunada de la tradición agustiniana, que permite sinteti-zar la complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la ver-dad que revela. Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelación. Con cre-dere in Deum se quiere explicitar la relación interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relación dinámica y tensa hacia su cum-plimiento definitivo en la comunión.

Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que señalar algunos datos interesantes en el aspecto teológico. El primero es, que el acto de fe es po-sible sólo a partir de la gracia que permite entrar en comunicación con Dios y recibir al mismo tiempo los acontecimientos de la revelación como aconte-cimientos salvíficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimien-tos como condición previa para un acto de fe que pueda ser personal. En es-te momento interviene la relación entre la fe y el conocer, que se ha explici-tado desde siempre a partir de la Escritura. “Conocer que Yahveh es Dios” (Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teología de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensión, insistiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si así no fuera, se vendría abajo la misma fe. Se dan en la persona diversas for-mas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a sí mismo en su encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podrá descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma de conoci-miento más coherente, capaz de comprender la globalidad de este conteni-do, viene dada por la fe. Proviene del misterio mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.

- Tomismo. Según la tradición tomista, el acto de fe está determinado por el objeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicación intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atañe al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las cuali-dades y a la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Tes-tamento, el acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios. El Dios que actúa en la historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamos porque sólo en él vemos la salvación. Es lo que ocurre con Abrahán, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y lo sigue (Gn 12,1-4); con Moisés, que es enviado a liberar al pueblo (Éx 3,1-20); con todos los profetas que reciben la misión de anunciar su palabra al pueblo, pero también con cada una de las personas que acogen a Dios en los diversos momentos de su vida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasional o esporádico; al contrario, toca a la exis-tencia cotidiana y determina su sentido y su orientación.

- Creer en la persona de Jesús de Nazareth. La fe en la persona de Jesús supone por parte de los creyentes la realización de un acto que sea en sí mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la acción de la gra-cia. La libertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido último de la existencia.

La teología medieval recuperó una formu-lación de la tradición agustiniana, sinteti-zando el acto de fe en torno a tres di-mensiones: credere Deo, credere Deum, credere in Deum.

Según la tradición to-mista, el acto de fe está determinado por el objeto en que se cree.

98

Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jesús de Nazaret, que dijo que era la Verdad (Jn 1,14.17; 14,6); Él mismo se convier-te en su garantía y no necesita que nadie dé testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptación plena de su persona. Pero en Él, la verdad entra en la historia; por primera y única vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a sí mismo. Éste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conociéndolo progresivamente según las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de Él está orientado dinámicamente hacia la plenitud, que sólo se dará en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensión es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efec-to, sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos, sino más bien un acto que se hace cada vez más libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.

Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificación esencial: la eclesia-lidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de sí el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo. La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misión de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotación que cualifica a la fe cristiana como “fe eclesial”, tiene que tener también en sí esta nota, so pena de que quede incompleto el mismo acto.

3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica 3.6.1.- La fe es un don de Dios. Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo,

es un don, es una gracia de Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y ésta es dada por el amor misericordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por Él. “Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede “a todos gusto en aceptar y creer la verdad” (DV 5)” (Cat.I.C. 153).

El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un re-

galo de Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt 11,25; Mt 16,17; Gal 1,15;).

3.6.2.- La fe es un acto humano Si bien la fe es un don, una gracia, es también un acto humano, es la res-

puesta del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama.

Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo.

Pero no es menos cierto que creer es un acto auténticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todavía menos contrario a nuestra dignidad “presentar por la fe la sumisión plena de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad al Dios que revela" y entrar así en comunión íntima con El” (Cat.I.C. 154).

La fe en la persona de Jesús supone por parte de los creyen-tes la realización de un acto que sea en sí mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la acción de la gracia.

La fe es un don de Dios, una virtud so-brenatural infundida por Él.

La fe es un acto hu-mano, por lo tanto necesariamente im-plica nuestra inteli-gencia y voluntad.

99

Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y voluntad: “Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Tomás de A., s. th. 2-2, 2,9)” (Cat.I.C. 155).

3.6.3.- La fe y la inteligencia El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas apa-

rezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos". “Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de su revelación” (Cat.I.C. 156).

3.6.4.- La fe es cierta No obstante no tener su fundamento último en la inteligencia humana, una

verdad demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, más cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscu-ras a la razón y a la experiencia humana, pero “la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz de la razón natural” (S. Tomás de A., s. th. 2-2, 171, 5, obj. 3). “Diez mil dificultades no hacen una sola duda” nos dirá el cardenal J. H. NEWMAN (Cat.I.C. 157).

3.6.5.- La fe trata de comprender Ya desde antiguo la tradición teológica nos enseñaba que la fe no está reñida

con la razón y que: "La fe trata de comprender". Así, según san Agustín, "creo para comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el cre-yente desee conocer mejor a Aquél en quien ha puesto su fe, y comprender me-jor lo que le ha sido revelado. A éste mayor conocimiento de las verdades reve-ladas somos guiados por el Espíritu Santo: “para que la inteligencia de la Reve-lación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones (DV 5)” (Cat.I.C. 158).

3.6.6.- La fe y la ciencia No puede existir contradicción entre las verdades de fe y la ciencia, puesto

que ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hom-bres: “Por eso, en la investigación metódica en todas las disciplinas, si se proce-de de un modo verdaderamente científico y según las normas morales, nunca estará realmente en oposición con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humilde y ánimo constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, aún sin saberlo, está como guiado por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son (GS 36,2)” (Cat.I.C. 159).

3.6.7.- La libertad de la fe Toda la predicación de Cristo fue una invitación a acep-

tar el amor de Dios, a aceptar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no obligó a nadie a creer en Él ni en sus palabras: ““El hombre, al creer, debe res-ponder voluntariamente a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe

El motivo de creer radica en la autori-dad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos.

La fe es cierta por-que se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir.

Es inherente a la fe que el creyente de-see conocer y com-prender mejor.

No puede existir con-tradicción entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que provienen del mismo Dios y son dadas, a favor de los hom-bres.

El acto de fe es vo-luntario por su propia naturaleza.

100

es voluntario por su propia naturaleza” (DH 10; cf. CIC can 748,2). Cristo invitó a la fe y a la conversión, El no forzó jamás a nadie. “Dió testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían. Pues su reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia El” (DH 11)” (Cat.I.C. 160).

3.6.8.- La necesidad de la fe Creer en Cristo Jesús y en Aquel que lo envió para salvamos es necesario

para obtener esa salvación. ““Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios” (Heb 11,6) y llegar a participar en la condición de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que “haya perseverado en ella hasta el fin” (Mt 10,22; 24,13), obtendrá la vida eterna” (Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532)” (Cat.I.C. 161). Por esto la fe es un don gratuito de Dios a todos sus hijos.

3.6.9.- La perseverancia en la fe Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de

creer o no, la fe puede rechazarse como puede también perderse. Por eso nos advierte el Catecismo: “Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo ad-vierte de ello a Timoteo: “Combate el buen combate, conservando la fe y la con-ciencia recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe” (1 Tm 1,18-19). Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de Dios; debemos pedir al Señor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe "actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sosteni-da por la esperanza (cfr. Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia” (Cat.I.C. 162).

3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna La Salvación definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice

“quien cree en mi, aunque hubiere muerto vivirá, y aquel que vive y cree en mi no conocerá la muerte segunda”, pero esta vida eterna no es sólo para después de la muerte, sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: “La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visión beatífica, fin de nuestro caminar aquí abajo. Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe es, pues, ya el comienzo de la vida eterna” (Cat.I.C. 163).

3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visión no

plena, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano está invi-tado a creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visión" (2 Co 5,7), y conocemos a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12)…

“El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos

asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentación” (Cat.I.C. 164).

3.6.12.- Jesús es el iniciador y consumador de nuestra fe Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradición de la Iglesia y

la espiritualidad nos invitan a considerar como ejemplo a los santos que vivieron

Creer en Cristo Je-sús y en Aquel que lo envió para salvamos es necesario para obtener esa salva-ción.

La fe puede recha-zarse como puede también perderse.

La vida eterna co-mienza con la fe.

Algunas experiencias pueden estremecer la fe y llegar a ser pa-ra ella una tentación.

101

la fe, aceptando sus momentos difíciles, cuando todo parecía perder sentido, todo esto sin quitar los ojos de Jesús.

“Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que creyó, "espe-

rando contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen María que, en "la peregrina-ción de la fe", llegó hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufri-miento de su Hijo y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: “También nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacu-damos todo lastre del pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prue-ba que se nos propone, fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe””(Cat.I.C. 165).

3.7.- Creo para entender y entiendo para creer Después de exponer la verdad que llega de la revelación y la fe como acogida

de esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encíclica Fides et Ratio da un paso más en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popu-larizado por S. Anselmo en el Proslogión “Credo ut intellegam” o creo para en-tender. La inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo más que puede esas verdades extrayendo todo lo que tienen de implícito el vínculo es-trecho entre fe y razón (FR, 17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un elemento abstracto, separado de la vida diaria; al con-trario, abarca todas las dimensiones de la persona, incluidos sus ámbitos exis-tenciales y sus experiencias vitales.

También la teología, fiel a su índole de reflexión sapiencial sobre la fe, des-

emboca por su misma naturaleza en la vida de cada día. Un elemento importante a la reflexión sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y ma-dura, tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creación entera.

El anuncio evangélico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia está lle-

na de ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. También durante nuestro siglo, incluso en nuestros días, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el supremo sacrificio de la vida su adhesión a Cristo y su servicio al reino de Dios.

Juan Pablo II nos dirá que no tengamos miedo de abrir las puertas de nuestro

corazón a la fe, de convertirla en experiencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros hermanos”104.

4.- Conclusión

De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razón y una enorme

ayuda para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razón una iluminación que le descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado, que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos ponen en relación directa con el Señor.

104.- JUAN PABLO II, homilía durante la misa de inauguración del año académico en

las Universidades Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.

Jesús inicia y con-suma la fe.

La inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo más que puede esas verdades extrayendo todo lo que tienen de implícito el vínculo estrecho entre fe y razón.

102

La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fun-damenta solamente en la observación del hombre, el mundo o la historia, sino que la fe lleva más lejos el conocer humano. “Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los límites de la razón. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un “explorador” (Ecl 1,13), cuya misión es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero” (FR, 21b).

La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre

esos datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad: al Crea-dor.

La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso

prescindir del conocimiento que viene de Dios y quedó ofuscada la razón, “los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha quedado prisionera de sí misma”. Cristo libra a la razón de su debili-dad, “librándola de los cepos en los que ella misma se había encadenado”, con dos luces la externa de la Revelación y la interna de la fe. Así se alcanza una nueva sabiduría, la sabiduría de la Cruz que “supera todo límite cultural que se quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. ¡Qué desafío más grande se le presenta a nuestra razón y qué prove-cho obtiene si no se rinde!”, esto es, descubrir el amor sin límites de Dios en sí mismo, en Cristo hacia los hombres y hacia el mundo (FR, 23c.).

103

UNIDAD V

“CREO EN DIOS PADRE...” 1.- Introducción

Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemática, la iniciativa de Dios

en establecer una alianza de amor con Él, y tomando conciencia de que todo hombre es capaz de conocer, amar y entrar en relación íntima con su Creador mediante la fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de sí mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexión teológica.

Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:

hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Providente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, después del pecado el mismo Dios se llega a Adán y a Eva para buscarlos. La pregunta: “¿Donde estas?” de Gn 3,9 resuena en el corazón de todo hombre. Dios vive buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su interés es cuidar de sus criaturas.

Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solícito

y tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas de estas diferentes imágenes “poco felices” que el hombre moderno tiene de Dios, para luego recibir luz desde la revelación bíblica. Constataremos que Dios no solamente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Palabra definitiva y revelación última, en el N.T., sino que tam-bién en el A.T. aparece como un verdadero Padre. Jesús nos confirmará un gran regalo: “mi Padre es vuestro Padre”.

En su revelación Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo

de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, cono-cerá a Dios como aquel que es Todopoderoso y que está por encima de cualquier fuerza de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altísimo.

Además, desde los primeros capítulos, las Escrituras abundan en declaracio-

nes acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, lla-mados “antropomorfismos” (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el hacer de los humanos.105

Así, por ejemplo, se dice: que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta

(Gn2; Sal 47,8, ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12); huele (Gn 8,21); desciende (Gn 11,5); tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23 Nm 6,25 ;Sal 104,29),se contrista Gn 6,6 se enoja (Ex 15,7); es celoso Ex 20,5 Ex 34,14), odia el pecado (Dt 12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escudo (Sal 91,2-4)

En el Génesis, también aparece graficada la actividad de Dios como: un “Alfa-

rero” que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en él, soplo de vida (Gn 2,7) un “Jardinero” que después de plantar un jardín (Gn 2,8); anda en su huerto

105.- Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teología Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996,

123-124.

Antropomorfismos modos de manifestar a Dios.

104

mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable “Portero” cierra la puerta del arca Gn 7,16 y hay muchos más... 106

Muchas de estas expresiones antropomórficas son claramente metafóricas o

simbólicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27). Sus manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensión (1 Sam 5,11; Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendicio-nes (Nm 6,25 Sal 31,16).

La lista podía extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos y, sin du-

das, la poesía, sin intentar en ningún sentido dar una comprensión literal a tal lenguaje, es la que más habla de Dios en estos “modos humanos”.107

Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma

humana: “Dios no es hombre para que mienta... El dijo, ¿y no hará? Habló, ¿y no lo ejecutará?” (Nm 23,19). “Mas ¿es verdad que Dios habitará con el hombre en la tierra? He aquí, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; ¿cuánto menos esta casa que he edificado?” (2 Cro 6,18). “No ejecutaré el ardor de mi ira ni volveré a destruir a Efraín, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio de ti, y no entraré en la ciudad” (Os 11,9). “Porque mis pensamientos, no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Señor. Como son más altos los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros ca-minos, y mis pensamientos más que vuestros pensamientos” (Is 55,8-9).

Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresión que deja-

ron de existir más tarde en el período profético. De hecho, lo opuesto es cierto: los profetas abundaron en expresiones cálidas e íntimas de la cercanía y accesi-bilidad de Dios. “El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa forma pre-servar y fortalecer la vida religiosa”.108

Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso, no

filosófico ni metafísico. Sus escritores nada sabían del “Dios moderno e imperso-nal del panteísmo” ni del “Dios cientifisista y secular”. Tanto la obra de la creación como el pacto de la Alianza diseñan un Dios personal. A pesar de cuanto piensen muchos opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible y libre de cualquier emoción), nuestro Dios, el del A.T. y más aún el “Emanuel” del N.T., se enfada y se arrepiente, se alegra y se entristece, es decir, a Yhwh como a Jesús, se le pueden aplicar todo tipo de afectos o pasiones humanas.

2.- Dios Padre: Creador y Providente

Las dos versiones de nuestros símbolos de fe), inician profesando la fe de la

Iglesia con la afirmación: “Creo en Dios Padre, Creador”. Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santísima Trini-

dad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterización de Dios en cuanto “Uno y Trino”. Luego, como dentro de la Trinidad a Él se le atribuye el acto de crear, en el segundo items de este apartado, después de ver las imáge-nes de Dios Padre en la Biblia, nos ocuparemos de su ser “Creador del cielo y de la tierra”.

106.- Cfr. L. OTT, Manual de Teología Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66. 107.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 126-128. 108.- Ver a L. MORALDI “Ira”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas,

Madrid 19902, 459.

El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el hom-bre.

105

2.1.- “Creo en Dios”

La afirmación “creo en Dios” es la profesión de fe fundamental de nuestro Credo, de ella dependen todas las demás (cfr. Cat.I.C. 199). Ahora bien, ¿qué significa creer en Dios para un católico apostólico romano? De esto se ocuparán los dos ítems sucesivos.

2.1.1.- Dios Uno La mayor parte de los símbolos de fe enseñan expresamente la unicidad de

Dios. El símbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay “un solo Dios, por natu-raleza, por sustancia y por esencia” (cfr. Cat.I.C. 200).

Pero antes de ser una declaración dogmática, el que no haya más que un so-

lo Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: “Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor” (Dt 6,4). Esta misma afirmación la retoma el evangelista Marcos (ver Mc 12,29) como también el apóstol san Pablo: “Sabe-mos que el ídolo no es nada en el mundo y que no hay más Dios que uno solo” (1 Cor 8, 4).

Las páginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relación con Dios

en la que Él mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El “Dios escondido” (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia que, para Israel, consiste en una relación de alianza. Y esta relación, que se abre y se supera continuamente, se va concretando en una tensión hacia el cumplimiento de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el seno de esta relación es donde debemos describir las carac-terísticas fundamentales de los distintos rostros de Dios que Israel va conocien-do y experimentando.

Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo

semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identi-dad profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y además un acto de predilección: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligió a Israel.

Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelación de su

Nombre divino fue hecha a Moisés. Primero le dijo “Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (Ex 3,6), porque Dios es el Dios de los padres o patriarcas, que los había guiado en sus peregrinacio-nes, los había cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204). Pero después, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelación que Dios mismo hizo a Moisés, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto del Sinaí (ver Ex 3,1-15).

Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahvé es “Yo soy el que soy”, expresión de

un modo de ser estable y seguro, dinámico y salvífico; pero no menos misterioso y polifacético. En un único concepto se encuentran diversos matices. El nombre de Yahvé, al mismo tiempo, implica: “Yo soy Aquel que es establemente”, “Yo soy Aquel que está seguramente contigo, que está presente en tu vida”, “Yo soy Aquel que ha estado y Aquel que estará siempre contigo para librarte”.

El nombre de Yahvé es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegu-

ra en el presente, pero además, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un conocimiento cada vez más pleno de Sí mismo.

“Creo en Dios” es la profesión de fe fun-damental de nuestro Credo.

Un solo Dios, por na-turaleza, por sustan-cia y por esencia.

Moises de Miguel Ángel

Yahvé es “Yo soy el que soy”, expresión de un modo de ser estable y salvífico.

106

La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artículos 205-209, es que Yahvé es un Dios vivo -o viviente-. Esta característica cobra relieve para Israel, pues en la confrontación con los otros dioses, estos son ídolos sin vida ni actividad.

Por ser un Dios vivo, Yahvé sale al encuentro del hombre y de su historia, es-

tableciendo con él una relación de diálogo. Dios no es, pues, un “Ello imperso-nal”, sino un “Yo personal”, no una fuerza o naturaleza anónima sin rostro ni identidad, sino una Persona que obra.

Vemos pues, que la historia de Israel no tendría sentido si no hubiera un Yo

absoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahvé y el hombre, el A.T. habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divi-nidad, su diferencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo re-cuerdan el texto de Ex 15,11: “¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?”, el de Isaías 6,3: “Santo, santo, santo, Yahvé Sebaot…”

Así, pues, la santidad de Yahvé tiene dos significados fundamentales: indica

su alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el hombre se siente “polvo y cenizas” (Gn 18,27) o, sino, se siente em-bargado por el temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica también la perfección moral absoluta de Yahvé, su Bondad y Verdad que asimismo se convierte en imperativo de santidad moral para los is-raelitas, según la orden del Levítico: “sed santos, pues Yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo” (Lv 11,44).

De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahvé. Por ser Uno y

Santo, Dios es también un Dios celoso frente a los otros dioses o ídolos. Esto significa que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, por-que ellos “no son”. Él es el único Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no puede tener otro Dios fuera de Él (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14; Dt 4,24; Jos 24,19).

2.1.2.- Dios Trino Siguiendo el mandato de Jesús (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administra-

do en el nombre del Padre, de Hijo y del Espíritu Santo. Este hecho muestra la gran relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.

Las antiguas profesiones de fe o símbolos de fe, en su mayoría, tienen una es-

tructura trinitaria. La confesión de fe en el Padre, Hijo y Espíritu Santo suele pre-ceder o introducir la profesión de muchas otras verdades. Así, la Trinidad no sólo está en el lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarísticas y de los otros sacramentos sino, también, de la misma Iglesia. Estas son las pala-bras del Concilio Vaticano II: “...así se manifiesta toda la iglesia, como una muche-dumbre reunida en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4).109

Según el Catecismo, “el misterio de la Santísima Trinidad es el misterio cen-

tral de la fe y de la vida cristiana. “La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos

109.- Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secreta-

riado Trinitario, Salamanca 1998, 12.

La santidad de Yah-vé indica su alteridad respecto a lo creatu-ral y la perfección moral.

107

si no son revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra de Creación y en su Revelación a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios y del envío del Espíritu Santo” (Cat.I.C. 237)

Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros mis-

terios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseñanza más fundamental y esencial en la jerarquía de las verdades de fe. Toda la historia de la salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).

A continuación serán expuestos, brevemente, la formulación eclesial de la

doctrina de la fe sobre este misterio junto a las principales herejías trinitarias y luego el cómo, por las misiones divinas del Hijo y del Espíritu Santo, Dios Padre realiza su designio amoroso de creación, de redención y de santificación (ver Cat.I.C.235).

Para sintetizar lo hasta aquí tratado te invitamos a ver el siguiente power

point. - La formulación de la doctrina trinitaria y sus principales herejías Haciendo un esbozo de los primeros siglos y siguiendo la tradición veterotes-

tamentaria de la absoluta unidad y unicidad de Dios, hubo quienes sostuvieren que el monoteísmo llevaba necesariamente a confesar una sola persona divina. Esta doctrina fue conocida como monarquismo (en sus dos vertientes: el moda-lismo y el subordinacionismo)110.

Dentro de la concepción subordinacionista, el arrianismo es, sin duda, la

herejía de mayor repercusión histórica en toda la Edad Antigua. Este movimiento fundado por Arrio, (sacerdote ordenado en Alejandría en el 311 y fallecido en el 336), intentando resguardar el monoteísmo bíblico, afirmó que sólo el Padre es Dios. El Hijo no es de naturaleza divina, ya que Dios es infinitamente simple y no puede dividirse. Jesucristo fue mera creatura finita, si bien la más perfecta del cosmos, fue adoptado por el Padre en el momento del bautismo en el Jordán. A pesar de ser condenado solemnemente en el Concilio de Nicea (325), el arria-

110.- En el intentos de salvar supuestamente el monoteísmo hebreo, el monarquismo

tuvo dos vertientes, como sendos: el modalismo, que postula una única persona divina manifestada bajo diversos modos, y el subordinacionismo, que considera-ba Dios sólo al Padre. Por su parte, el modalismo, afirmaba que Padre, Hijo y Espíritu Santo habían sido tres modos con lo que el Dios Uno fue revelándose en la historia de la salvación, según la conveniencia particular de cada etapa tempo-ral. Como si tratase de un actor en una obra de teatro, Dios había recurrido a dife-rentes máscaras para interpretar sucesivamente los tres personajes de la Trinidad. Mientras que el subordicionacionismo, sostenía que Cristo y el Espíritu Santo fue-ron solo criaturas temporales, es decir habían sido creadas (y no engendrados) por Dios de la nada y al principio de los tiempos, y por ende no fueron de naturale-za divina. Según el subordinacionismo no existe pues una Trinidad divina con tres Personas de igual dignidad; el Hijo y el Espíritu están subordinados al Padre, úni-co Dios. Si bien se reconoce que es el más excelso de cuantos seres Dios creó, el Verbo se convierte en una mera criatura mediadora para oficiar de intermediario entre el mundo y un Dios incapaz de autocomunicarse.

La Trinidad es unmisterio de fe en sen-tido estricto, que no pueden ser conoci-dos si no son revela-dos.

108

nismo persistió bajo múltiples formas, entre ellas el semiarrianismo111 y el pneu-matómacos.112

En las definiciones del primer Concilio Ecuménico de la historia, el Concilio de

Nicea (reunido en el 325, doce años después de que Constantino promulgara en el Edicto de Milán la libertad religiosa para el Imperio) los Padres Conciliares (entre los que descollaría San Atanasio), contra el arrianismo proclamaron so-lemnemente que el Hijo es de la misma naturaleza (homoousios) que el Padre, es decir Dios mismo; por eso es engendrado, no creado.113

El Concilio de Constantinopla I (381) remarcó, como acabamos de afirmar,

que el Espíritu Santo es Dios. Profundizando y completando la declaración de Nicea, proclamó de modo definitivo la fe de la Iglesia en el Dios Uno y Trino. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres Personas diferentes, pero las tres de la misma naturaleza divina, y por lo tanto dignas de adoración.114

De esta definición, siglos más tardes, se desprendió el evento conocido popu-

larmente como la cuestión del filioque (en latín, literalmente: “y del Hijo”) que comportó un enfrentamiento histórico entre las Iglesias de Occidente y Oriente. Mientras que la teología occidental introdujo el término hacia el siglo V para enfa-tizar la idea de la unidad divina, la tradición oriental se opuso, pretendiendo sal-var la personalidad del Padre. Los orientales puntualizaban que el Espíritu Santo procede del Padre, por medio del Hijo mientras los occidentales decimos que procede del Padre y del Hijo. Finalmente, en el II Concilio de Lyon (1274), acla-rando que esta fórmula no implicaba admitir una diversidad de principios en Dios, se definió así: “El Espíritu Santo procede ciertamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un sólo principio”.115

111.- El semiarrianismo surgió entonces como una versión suavizada del arrianismo

original. Se rechazó la fe de Nicea en la consustancialidad entre el Padre y el Hijo, pero se buscaron fórmulas de acercamiento. Se propuso así la noción de seme-janza, especulando en parte con la similitud de ambas palabras. El Padre y el Hijo no son homoousios (de la misma sustancia), tal como había sido proclama do en el Concilio de Nicea, sino homoiousios (semejantes en sustancia). El semiarria-nismo pretendió ser una solución de compromiso para acercarse a la fórmula ni-cena. Al afirmar que el Hijo es de naturaleza “semejante” (homoiousios) al Padre, pretendieron zanjar la cuestión sutilmente, agregando una iota al término griego, pero la fórmula fue rechazada por inaceptable por la Iglesia. No era sino un sofis-ma, pues Cristo es Dios o es criatura; no hay una tercera realidad entre ambos.

112.- Hacia fines del siglo IV, surgieron los pneumatómacos (los que rechazan al Espí-ritu Santo) como un desprendimiento del semiarrianismo. La corriente fue atribuida a Macedonio de Constantinopla (+362), y por eso también se lo llamó macedonis-mo. Como su nombre lo indica, sus seguidores le negaban toda divinidad al Espíri-tu Santo. Partiendo de una lectura caprichosa de un pasaje de la carta a los Hebreos (Heb 1,14), afirmaron no sólo que el Espíritu Santo era una criatura, sino que incluso estaba subordinado a los ángeles. El Concilio de Constantinopla salió al cruce de esta concepción, afirmando la divinidad del Espíritu Santo.

113.- Luego San Atanasio (+373), obispo de Alejandría, fue el más firme opositor del arrianismo, afirmando que el Padre y el Hijo son homoousios, pero no en sentido modalista sino ontológico, es decir, de igualdad en la esencia divina. Posterior-mente los así llamados tres Padres Capadocios, San Basilio (+379), San Gregorio Nacianceno (+389) y San Gregorio de Niza (+394), combatieron esta herejía con energía y creatividad.

114.- La Virgen María y el resto de los santos son criiaturas y por lo tanto sólo deben venerarse.

115.- Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Ed. Síqueme, Salamanca 1985, 253ss. Para un mayor detalle del desarrollo de la historia del dogma trinitario, ver 287-300.

109

Los concilios trinitarios establecieron así una continuidad con el mensaje bíbli-co: no hay diferentes dioses que se desplazan unos a otros en la historia, ni un Dios que cumple engañosamente diferentes papeles, ni creaturas semi-divinas que reemplazan a Dios en su acción en el mundo. Respetando el estricto mono-teísmo hebreo, el Magisterio afirmó además que ese Dios uno y único no es en sí mismo soledad, sino comunión interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. “Dios es Familia” fue la expresión magistral de Juan Pablo II en Puebla: “Se ha dicho, en forma muy bella y profunda, que nuestro Dios, en su misterio más íntimo, no es una soledad sino una familia, puesto que lleva en sí mismo paterni-dad, filiación y la esencia de la familia que es el amor” (Homilía inaugural de Juan Pablo II en el Sínodo de Obispos de Puebla el 28 de enero de 1979).

Las definiciones conciliares no fueron producto de una compulsa entre diver-

sas corrientes teológicas. Jesucristo mismo garantizó que el Espíritu Santo ac-tuaría a través de sus propios discípulos (cfr. Jn 14,26), asumiendo sus limitacio-nes y aún sus pecados, y guiaría a la Iglesia hacia un esclarecimiento cada vez más profundo de la verdad revelada. Dejando de lado la cuestión de la honradez o el compromiso eclesial de teólogos como Arrio, sabemos por fe que sus ideas eran erróneas, y que enseñaron una doctrina que no sólo introducía una visión deformada de Dios y de Jesucristo, sino que también, por añadidura, invalidaba la realidad de la redención del hombre. Los Padres vieron claramente que el fac-tor soteriológico (referente a la salvación) constituía una magnitud fundamental a salvar frente a las herejías.116

Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la iden-

tidad de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera contingencia histórica, sino una acción providencial del Espíritu para con-servar la contundencia del mensaje evangélico.

La confesión de la Trinidad es el origen y culminación de toda la fe cristiana.

El mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido “en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”; la iglesia proclama así la revelación inédita de un Dios tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestión numérica; antes bien tiene consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofren-da de Cristo en la Pascua consistió en conducirnos a la comunión intratrinitaria, esa realidad plena e intima que Jesús llamó la “la casa del Padre” (cfr. Jn 14,2).

Consideremos, entonces, los dos conceptos claves de la fórmula trinitaria:

persona y naturaleza. La definición de persona es: “un sujeto capaz de apertura en conocimiento y amor”, “un ser Subsistente en sí mismo”. Gracias a su reali-dad espiritual, el ser humano es la única creatura histórica capaz de conocer y amar lo otro, lo “no yo” en tanto existente distinto de él mismo. Que Dios sea Trino en personas significa que no es una divinidad aislada y solitaria, sino ser-para-otro, diálogo, comunión, familia. Es la misma imagen que Jesús nos reveló en el Evangelio: un Dios cuya definición propia es Amor. La naturaleza o esencia de una cosa es aquello que hace ser a la cosa lo que es.117

El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monoteísmo bíbli-

co, afirma la unidad en la única naturaleza divina “compartida por igual” por las tres Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recí-procamente una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica 116.- Cfr. la célebre fórmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de

Puebla n. 400: “lo que no es asumido no es redimido”. 117.- Así, por ejemplo, observo que la naturaleza de mi reloj de pulsera es medir el

tiempo, y no el ser de material plástico o de estilo digital, características que resul-tan accidentales.

Dos conceptos cla-ves de la fórmula tri-nitaria: persona y na-turaleza.

110

con una individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comu-nión recíproca de vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el dogma trinitario.

a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es

una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una única esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres per-sonas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo).

b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sería ignorar el atributo de la unidad divina y caer en un triteísmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estric-tamente monoteísta. Dios posee una única naturaleza perfectamente rea-lizada en cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Grego-rio Nacianceno: “Cada uno, considerado en sí mismo, es Dios todo ente-ro… Dios los Tres considerados en conjunto...” (cfr. Cat.I.C. 256).

Padre, Hijo y Espíritu Santo no son simples nombres para designar las moda-

lidades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas entre sí, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jesús revela el misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la Trinidad en el Dios Uno y Único. La distinción en Dios no se re-fiere entonces, a la esencia divina (que es común a las tres personas), sino al reciproco relacionarse del Padre, el Hijo y el espíritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).

Esta distinción no es división, sino relación; las personas son relativas Unas a

otras Por eso existe una total presencia de una persona en las otras: el Padre está totalmente en el Hijo, el Hijo está totalmente en el Padre, el Padre y el Hijo están totalmente en el Espíritu Santo y el Espíritu Santo está totalmente en el Padre y en el Hijo. Tal como expresó Jesús en el evangelio de Juan: “yo estoy en el Padre y el Padre está en mí” (Jn 14,11). También el Espíritu está en plena comunión con Jesús (cfr. Jn 16,14) y con el Padre (cfr. Jn 14,26)

En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son la misma

y única realidad en cuanto a su divinidad. Así, todos los atributos de la naturale-za divina se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipo-tente, eterno, simple, creador, providente, consumador...

- Las obras divinas y las misiones trinitarias Las relaciones intratrinitarias fundan las denominadas procesiones intratrinita-

rias: el Hijo procede del Padre y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Estas no son procesiones “hacia afuera” en las que aquello que procede sale de su origen (como es el caso de las creaturas respecto de Dios), sino “hacia aden-tro” o inmanentes, donde por el contrario, lo procedente permanece dentro de su origen. La unidad y simplicidad de Dios impide, además, pensar las procesiones inmanentes como movimientos temporales, sino como un solo acto puro de in-agotable plenitud vital.118 Cada Persona Divina se distingue de las otras en el seno de la Trinidad por estas procesiones intratrinitarias:

118.- Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 316-317.

No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres perso-nas.

Las tres Personas no se reparten un tercio de la divinidad.

Padre, Hijo y Espíritu Santo son Personas verdaderamente dis-tintas entre sí.

Esta distinción no es división, sino re-lación.

111

El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de nin-guna otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no origi-nado de las otras Personas Divinas no implica una suerte de “prescindencia” respecto de la recíproca donación intratrinitaria. Los padres humanos, al engen-drar a sus hijos, son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la co-munión en la complementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antonomasia de la paternidad humana, al ser fuente del recíproco conocimiento y amor en el seno de la perfecta familia trinitaria.

El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de sí mismo,

como su Palabra íntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifestó ante el mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el seno mismo del Padre, de dónde provino y por quien fue enviado a este mundo. Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia que nadie es totalmente transparente ante sí mismo. Pero cuando Dios Padre se entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja con ple-nitud su misma verdad: el Hijo.

El Espíritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el

Hijo. Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mientras que el Hijo es la autoexpresjón del entendimiento del Padre, que como tal se dirige a producir un idéntico de sí mismo en cuanto a su naturaleza (pero un “otro” en cuanto a su ser Personal), el Espíritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del Padre de unirse con el Hijo amado El Espíritu presupo-ne pues, una mutua presencia del amado en el amante y viceversa y procede así de la recíproca comunión del amor entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espíritu Santo es la esencia íntima de Dios: “el amor autocomunicante… Dios como superabundancia Dios como efusión de amor y gracia”. 119

En la medida que un ser humano se abre a un tú (o Tú) en un acto de amor

sincero y es recibido y correspondido acontece una comunión verdadera. Esta comunión no es un mero sentimiento efímero sino que emerge como una reali-dad que trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En el grado sumo de esta analogía, de la infinita intensidad de la comu-nicación interpersonal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Espíritu Santo.

En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona

tiene su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas divinas. Así como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creación del universo y la redención del hombre, también cada Persona actúa en la historia según su propia personalidad.

El N.T. habla del envío del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Gal 4,4) y del env-

ío del Espíritu Santo también por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Gal 4,6). Es-tas misiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que desbordan su riqueza infinita hacia la creación.

El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado

“hacia fuera” es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en María Virgen Es por tanto Dios Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.

119.- Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260.

El Padre es la fuente, no procede de nin-guna otra Persona: es inengendrado.

El Hijo procede del conocimiento perfec-to que el Padre tiene de sí mismo, es en-gendrado.

El Espíritu Santo pro-cede del amor per-fecto comunicado en-tre el Padre y el Hijo. Es espirado por el Padre y por el Hijo.

112

El Espíritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es enviado en Pentecostés para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Revelación de Cristo.

Expresa Juan Pablo II en su Encíclica de 1986 Dominum et Vivificantem que

la misión del Espíritu Santo está íntimamente unida y se arraiga en la misión de Cristo, “consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvíficos” (Dominum et Vivificante Nº 7).

En definitiva, si meditamos cómo las Sagradas Escrituras revelan un Dios pa-

ra el hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvación refleja este ser intratrinitario de Dios. Más aún, desde su misma creatureidad, el hombre está referido en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).

2.2.- “Padre Todopoderoso” La esencia “misteriosa” de Dios sobrepasa toda formulación teológica. Ningu-

na síntesis de su misterio es jamás adecuada ni completa para explicar a Dios. Sus sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunitarias siempre nos superan. De Dios más sabemos lo que “no es” que lo que en reali-dad “es”. Dios está siempre “más allá”.120 De ahí que nunca podremos enume-rar ni experimentar toda la verdad de Dios.

Surgen, entonces, las llamadas “imágenes”, “representaciones” o “rostros de

Dios”, nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dejó como legado. Estas imágenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamen-tablemente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos en el apartado 2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta la Sagrada Escritura (ítems 2.2.2).

2.2.1.- Las imágenes de Dios distorsionadas

Cada época, cada cultura, cada persona se ha formado diversas imágenes de

Dios, según su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse con Él, con los otros y con el mundo. La enseñanza recibida, la propia personali-dad, los avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.

Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia

de Dios no es algo evidente (como quizás lo era para nuestros antepasados), no obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios.

Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas así, por

ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no necesitaba demostración. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonomía del mundo no es tan fácil aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres.121

De hecho, entre las primeras imágenes que el niño recibe de Dios en su fami-

lia, está aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: “si te portas mal Dios te va a castigar”, “diosito te ve” (cual juez implacable al que nada se le es-capa), “a Dios no le gusta tu forma de actuar”. Este tipo de estribillos son los que

120.- Ver A. MARANGON, “Dios”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica, Ed. Pauli-

nas, Madrid 19902, 459. 121.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 95-104. Ver también F. VARONE, EL Dios ausente, colección

Presencia Teológica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introducción).

113

nos van forjando la idea de un Dios que nos está observando para “sorprender-nos” en nuestros errores o que tiene cierta complacencia en “castigarnos”.

Quizás sin pretenderlo, también se suman la predicación y la enseñanza de la

Iglesia que en más de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas imágenes negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios provocador que incita al pecado para después poder castigarlo mejor, la de un Dios todopodero-so y justiciero, pero a la vez impotente e indiferente que al “no tener corazón” le cuesta compadecerse, la del Juez inmisericorde que sólo tiene en cuenta el pe-cado, la de un Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado122 incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pue-blo o un Dios iracundo casi siempre enojado y no tanto gozoso.

Además, entre las experiencias más terribles de Dios, surge el considerarlo

enemigo del hombre. Se trataría de un Dios perverso y hasta podríamos decir de un Dios sádico que pone en la creación una inmensa cantidad de cosas a disposi-ción de nuestro deseo y que, contemporáneamente, entre ellas y nosotros, pone un sinnúmero de prohibiciones123. Su perversidad y sadismo llegan al punto de complacerse en el sufrimiento humano y en la muerte. El que no habría perdonado ni siquiera a su propio hijo entregándolo a la ignominiosa muerte de la cruz, ¿qué podemos esperar haga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores?

Como consecuencia de todo esto, surge casi espontáneamente el error de

contraponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el Dios del A.T. es el Dios severo, más inclinado al castigo que al perdón, que atemoriza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposición al del N.T. que es un ser bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvarnos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina herética, conde-nada hace siglos por la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fue-ran dos seres distintos. Nada más alejado de la realidad.124

Ahora bien, estas imágenes erróneas y siniestras de Dios, procedentes de

tiempos inmemorable, no sólo tienen a la base una mala educación familiar, es-colar o eclesial sino, también, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre, espontáneamente, hace de él mismo: el ser humano siempre tuvo y tendrá la tentación de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESBÜÉ: “la idea que el hombre se hace de Dios está siempre marcada por el pecado. Como él es egoísta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos”125.

Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como “lo

fascinante” y “lo tremendo”. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra atemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho más importante y presente en la Biblia que prepara la presentación de Dios como Padre propuesta por Jesús. Tampoco olvidemos una de las sentencias más va- 122.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 107 (en páginas 114-117 responde directamente a toda

esta problemática). 123.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sádico, Colección Presencia

Teológica Nº 42, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30. 124.- Ver J.L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra

1997, 38. 125.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 109.

¿Cuál creé que es la imagen distorsionada más común entre nosotros?

No basta con destruir las falsas imágenes de Dios.

114

liosas que la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respec-to: “Los libros del AT...muestran a todos el conocimiento de Dios” (D.V Nº 15).

2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento El hombre religioso por naturaleza y por encima de las otras criaturas, siempre

se ha sentido en una relación particular con la divinidad. Así en muchas religiones antiguas, especialmente las que convivían junto al pueblo hebreo, atribuían a Dios el titulo de padre; en algunos casos algún personaje o bien todo el pueblo era con-siderado hijo de Dios. También el pueblo de Israel ha invocado a Dios como su Padre coincidiendo, sorprendentemente, con muchas otras religiones.

Este título de Padre dado a Dios por el antiguo pueblo de Israel, luego asumido

por el cristianismo y plenamente revelado por el mismo Jesucristo, nos lleva a afirmar la paternidad divina: Dios es nuestro Padre. Veamos, entonces, algunos de los rostros más significativos con que el pueblo elegido se relacionaba con Dios:

- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del

cristianismo ni del judaísmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones donde se usa el apelativo “padre” para dirigirse a Dios.

Como dice el libro del Deuteronomio: “Él es la Roca, sus obras son perfectas,

sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... ¿No es él tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó? Acuérdate de los días remo-tos, considera las edades pretéritas, pregunta a tu padre y te lo contará, a tus ancianos y te lo dirán. Cuando el Altísimo daba a cada pueblo su heredad, y dis-tribuía a los hijos de Adán, trazando las fronteras de las naciones, según el número de los hijos de Dios, la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad” (Dt 32,4-9).

En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.

Por una parte aparece una paternidad genérica, basada en la creación: Dios traza las fronteras de las naciones según el número de los hijos de Dios. En este sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, origen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende comúnmen-te la paternidad divina en el mundo de las religiones.

Pero también despunta una segunda forma de entender la paternidad de

Dios: es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de esta especial relación paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: “padre y creador”; “te hizo y te constituyó”; “la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad”. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido como pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel porque la existencia de esta nación está indisolublemente unida a su relación con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revés. Estamos aquí ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particular de Dios sobre Israel no consiste en situarlo únicamente en el origen de su existencia, sino en vincularlo a él a lo largo del tiempo, por lo que su obra de creación del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con él. Israel se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primogénito (Ex 4,21-23) al que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a él. Dios ha adoptado a su pueblo, Israel, y mani-fiesta su predilección convirtiéndolo en lote de su heredad, al mismo tiempo Isra-el recibirá la heredad de Dios: la tierra prometida.

Dos formas de pater-nidad de Dios una genérica y otra parti-cular de un pueblo.

115

En estrecha relación con la paternidad de Dios está el concepto filiación divi-na que, correlativamente, evolucionará progresivamente desde una concepción fundada en la relación creador-criatura hasta una comprensión basada en la Alianza. Poco a poco esta visión de la filiación divina en función de la alianza irá adquiriendo rasgos concretos. Así, en el A.T., el título “hijo de Dios” es dado a los ángeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1; Sb 18,13; Si 36,11), a los “hijos de Israel” (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus reyes (cfr. 2 Sam 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiación adoptiva que, entre Dios y su criatura, establecía relaciones de una intimidad particular (ver Cat.I.C. 441).

Todo esto lleva a una importante conclusión: en Israel: la paternidad de Dios no

es únicamente una expresión de su poder creador, sino en primer lugar de su amor y acción salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo según su voluntad, y es la unión a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos de Dios.

- Dios es celoso. A Israel, su elegido, Dios se reveló como el Único. "Escu-

cha Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza" (Dt 6,4-5).

Los profetas, también llaman a Israel y a todas las naciones a volverse a Dios

como el Único: "Volveos a mí y seréis salvados, confines todos de la tierra, por-que yo soy Dios, no existe ningún otro...ante mí se doblará toda rodilla y toda lengua jurará diciendo: ¡Sólo en Dios hay victoria y fuerza!" (Is 45,22-24). (Ver Cat.I.C. 201)

En la época de los profetas, a partir de las críticas a la idolatría, se comienza a

plantear la pregunta sobre la realidad y valor de los dioses de los otros pueblos. A partir de la doctrina profética adquiere carta de ciudadanía en la fe de Israel la convicción de que los dioses son “apariencia” en comparación con el único Dios verdadero (cfr. Is 45,14; Jr 10,1-16; Sal 96,5). El momento clave para la compren-sión monoteísta de Dios en Israel será la crisis del exilio, que supone una revisión de la concepción de Dios a la luz de la derrota frente a Babilonia. El dilema se plantea entre dos formas distintas de asumir esa derrota: o Yahveh ha sido venci-do por los dioses de Babilonia (y en este caso se trataría de un dios débil al que habría que abandonar en beneficio de otros más fuertes) o bien Yahveh sigue siendo el sumo rector de todo lo que ocurre y ha sido Quien en su sabia pedagog-ía e intensión de corregir la desobediencia de Israel a la Alianza, permitió el destie-rro. Esta segunda idea será la que se impondrá y el pueblo de Israel, finalmente, llegará a la conclusión de que los dioses de Babilonia son falsos.

Así se articula, para siempre, la fe de que Dios es el único Creador y Rector

de todo lo que existe (Ez 36,22-23), de que es Trascendente y de que no existe ningún otro poder que tenga sobre el mundo un señorío comparable al Suyo. Los astros a los que otros pueblos adoran como dioses son obra del Dios único, cria-turas suyas como todo lo que existe (cfr. Cat.I.C. 269-271).

El Dios absolutamente cercano al pueblo es, a causa de su cercanía y Alianza,

un Dios trascendente y celoso que no quiere compartir con nadie su exclusividad. - Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religio-

so, tuvo desde sus orígenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Bi-blias traducen generalmente como “Dios”. Si bien esta palabra se usa para mencionar al Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genérico, que puede ser aplicable a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a di-versos seres sobrenaturales. Elohim es la expresión que sirve para significar

Dios es el único Cre-ador y Rector de to-do lo que existe.

116

la percepción de lo divino como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de Dios.

Ahora bien, este nombre genérico y plural de lo divino en boca del pueblo de

Israel, concretado con la referencia a los patriarcas (“el Dios de Abraham, Isaac y Jacob”), no es más una idea genérica, sino la referencia a Aquel con quien los antepasados establecieron una alianza. A través de esta relación Dios comienza a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino co-mo Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas.126

Esta manifestación de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en

el texto de la teofanía de Dios a Moisés a través de la zarza ardiente. Dios confía a Moisés su nombre propio: “Moisés replicó a Dios: -Mira, yo iré a los israelitas y les diré: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me pre-guntan cómo se llama este Dios, ¿qué les respondo? Dios dijo a Moisés: -"Soy el que soy". Esto dirás a los israelitas: "Yo soy" me envía a vosotros. Dios añadió: -Esto dirás a los israelitas: El Señor Dios de vuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi nombre para siempre: así me llamaréis de generación en generación” (Ex 3,13-15).

El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente

como “Señor”) está ligado de forma particular a los episodios de la liberación de la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es “soy el que soy” y designa una existencia presente y eficaz. También podría traducirse como “soy el que seré”, porque es la acción futura de Dios la que manifestará su ser profundo. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y hará por él podrá conocer mejor quién es Dios. A través de este nombre “Yahveh” Dios se muestra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero también en su poder sobre la creación que sustentará la liberación de la esclavitud (cfr. Cat.I.C.203-213).

En el A.T. se muestra como Dios de la Alianza y de la Promesa. Es la misma

historia de la relación de Israel con Dios la que va poniendo de manifiesto quién y cómo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T. no es la historia de una investigación sobre la esencia de Dios, ni un elenco de sus carac-terísticas, sino el testimonio privilegiado de una relación personal entre Dios y su pueblo a través de la que se va manifestando el ser divino. Dios es todopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad sólo adquieren pleno sentido en el marco de su unión indisoluble con Israel. Dios es Padre siendo creador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a Israel, el pueblo que él creó para establecer su Alianza. Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios uniéndose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros llamaríamos un conocimiento “objetivo” de Dios, una especie de exposición imparcial de su ser, a Dios sólo se le conoce en la rela-ción que se establece con él, y cuanto mayor es la cercanía de Dios tanto más patente se hace su conocimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magni-tudes que no se contradicen sino que se potencian mutuamente y sólo pueden ser verdaderamente comprendidas en esa relación recíproca en la que cada polo explica y profundiza en el significado del contrario.

En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados parale-

los, recorren dos caminos inversos. “Elohim”, que en primer lugar indica a Dios como el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriarcas, el que entra en relación de Alianza con ellos. “Yahveh”, que se aplica a la perso-

126.- Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires

1998, 21-25.

Yahveh soy el que soy” y designa una existencia presente y eficaz.

Elohim”, indica a Dios como el Todo-poderoso y Trascen-dente.

117

nalidad concreta del Dios revelado a Moisés, se muestra como el Dios Poderoso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo de la esclavi-tud. En ambos casos tenemos una coordinación entre la trascendencia absoluta y la absoluta cercanía de Dios.127

- Dios es “siempre nuevo”. Esta relación entre Yahveh e Israel no termina

nunca. El Dios de la Alianza es el Dios de la Promesa y, por lo tanto, el Dios de la Esperanza.

A lo largo del A.T. Israel es conducido a través de una continua profundiza-

ción en el contenido de la Promesa de Dios. Si a Abraham se le promete tierra y descendencia, con Moisés se concentra en la libertad y con David en el reino; pero para los profetas surge la esperanza de un nuevo tiempo mesiánico de jus-ticia y unión con Dios. Dios es siempre el horizonte final de toda promesa, pero no hay ningún cumplimiento que abarque su realidad. La promesa de Dios es siempre una autosuperación que une un cumplimiento con la apertura a una nueva esperanza. Cada cumplimiento de la alianza conlleva la apertura de una nueva visión de la promesa, la esperanza de una nueva cercanía a Dios.

En consecuencia nunca hay un conocimiento y una posesión definitiva de

Dios, porque lo definitivo de su acción queda siempre más allá. Todo este dina-mismo de la relación entre Dios y el Pueblo de Israel es el contexto en el que tenemos que situar su revelación definitiva en Jesús.

- Dios es Campesino. Entre los múltiples antropomorfismos que podemos

elegir del A.T. (“Dios Guerrero”, “Dios abogado”, “Dios Escultor”, “Dios Alba-ñil”, etc.), resulta interesante el del “Dios Campesino”, “Hortelano” o “Jardi-nero” tal como, por ejemplo, nos lo describen los últimos versos del Sal 65: “Visitas la tierra y la riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios, rebo-sa de agua. Haces crecer sus trigales. Así, pues, la preparas: empapas sus surcos, allanas sus terrones; tu llovizna la ablanda; bendices sus brotes. Co-ronas el año con tus bienes (vv.10-12)

Es el mismo y único Señor, Creador de inmensos mares y gigantes montañas

descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empeña en alisar terrones y regar surcos. El exegeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el Sal 65, demuestra los pormenores de esa vida agrícola con estas palabras: “es como si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida pública y cósmica a tareas agrícolas menudas. En vez de visiones gigantescas, abarcando inmensidades en cada verso, el poeta acerca la mirada para sorprender lo me-nudo, para desmenuzar un proceso en sus acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier detalle lo detiene obteniendo su atención… El mismo Dios que deposi-ta a plomo las montañas se agacha a regar y a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la historia es el Pater familias que al coronarse el año tiene que lle-var trigo para alimentar a los suyos hasta la próxima cosecha. El cariño se fija en detalles, el poeta se contagia de cariño”.128

La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple

amistad, es una visita amorosa y fructífera del que está pendiente de las necesi-dades de cada criatura, y no sólo se preocupa afectuosamente de que todo esté bien, sino que además obra con esmero e interés a fin de que todas las realida-des por Él creadas, alcancen su satisfacción y plenitud. La metáfora nos invita a

127.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125-126. 128.- L. ALONSO SCHÖKEL, Treinta Salmos: Poesía y oración, Ed. Cristiandad, Madrid

19862, 263.

118

imaginar magnánimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia don-de es necesario. Así como un campesino se sirve de ríos o canales para que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el “Hortelano Celestial”, se vale de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.

La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la

medida justa, ya que el exceso de agua o inundación provocaría la destrucción del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad y equi-dad a fin de que tenga lugar la bendición y los brotes esperados; dando como re-sultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus pobladores.

Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicación. Su agua

y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se dispo-nen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regándola y enrique-ciéndola sin medida, la hace fecunda. Así, los surcos se alegran una vez empare-jados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser preparados y con-solidados. Por último, el año se alegra al verse coronado de tal multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la tristeza.129

- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judíos y cristianos como el ini-

ciador o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Personal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impulsó a renunciar a todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera.130 No quedan dudas, que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).

Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la

amistad de Dios es Moisés. El Señor lo elije para liberar a su pueblo de la escla-vitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero además, para compartir una ex-quisita amistad. Le permite verlo “cara a cara”, subir al Sinaí para encontrarse con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con él en la carpa del encuentro. Así dice en Ex 33,11: “El Señor conversaba con Moisés cara a cara, como lo hace un hombre con su amigo” y así en Ex 34,8: “Moisés cayó de rodi-llas y se postró diciendo si realmente me has brindado tu amistad dígnate Señor venir en medio de nosotros”. De estos encuentros de amistad con Yahvé el ros-tro de Moisés quedaba iluminado: “Cuando Moisés bajo de la montaña del Sinaí, trayendo en sus manos las dos tablas del Testimonio, no sabía que su rostro se había vuelto radiante porque había hablado con el Señor” (Ex 34,29).

También los profetas han gozado de la amistad del Señor. Por ejemplo, Elías

le pide ver Su rostro y el Señor se encuentra con él. De esto da testimonio 1Re 19,10-13.

- Dios no es Juez sino parte ofendida. En la Biblia, para dar respuesta a la

injusticia, como en nuestros tiempos, también se recurre a instancias jurídi-cas y específicamente a dos sistemas jurídicos fundamentales, uno triangu-

129.- M.V. TALAMÉ, Aclamen al Señor con alegría: La alegría en el salterio, Ed. Pauli-

nas, Buenos Aires 2007, 158-164. 130.- Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su

página 109 dice: “Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido más autén-tico, en los orígenes de la historia y de la fe de Israel. No sólo representan el mo-vimiento que trajo a los componentes de Israel a Palestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sería más tarde... No care-ce pues, de razón histórica, que los cristianos y judíos le reconozcan unánimemen-te como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10)”.

119

lar (cuyos actores principales son un acusado o presunto culpable, una parte lesa o damnificado y un juez) o juicio y el otro bilateral (cuyos actores prin-cipales son un acusado/culpable y un damnificado/inocente) o rib (término hebreo que significa pleito, lucha, contienda entre dos partes implicadas)131. El objetivo siempre es el mismo: restablecer la justicia.

En el caso del juicio, el juez, una vez que escucha ambas partes (con sus res-

pectivas pruebas y testigos) y advierte la autenticidad (o no) del delito, debe sen-tenciar. Si concluye que el culpable ha cometido una injusticia, necesariamente debe dar una pena proporcionada a la culpa o delito. A menos que sea corrupto, no puede darse el caso de un juez que, aún reconociendo la culpabilidad, absuel-va al culpable. Si es justo, un juez nunca puede perdonar un culpable.

Ahora bien, mientras hay posibilidad de conversión, mientras estamos en la

historia, mientras tenemos posibilidad de confesar nuestra culpa y convertirnos, lo que Dios hace en relación a su pueblo (y hoy a nosotros) es siempre rib y nunca juicio. Dios no es Juez sino parte ofendida. El juicio, por lo que se refiere a Dios es una dimensión sólo escatológica. Porque mientras estamos en la histo-ria, Dios es Aquel que perdona y el juez nunca perdona. Es decir, Dios es la par-te lesa que selló con sus fieles una alianza y nos acusa (= nos pone delante de nuestras injusticias, trasgresiones o pecados) porque antes nos ha perdonado. Su intensión es hacernos comprender que hemos pecado para que nosotros lo reconozcamos y aceptando Su perdón, seamos definitivamente liberados.

Lo que Dios hace en la historia es lo que expresa el Salmo 50 y lo que deber-

íamos hacer nosotros es lo que está expresado en el Salmo 51. Porque el Sal 51 es la oración de uno que responde a la acusación de Dios confesando la propia culpa; pero que sólo puede hacerlo porque antes hubo un Sal 50 en el que Dios ya perdonó primero.

El rib cambia toda perspectiva. La verdad no es que yo confieso la culpa y

como consecuencia Dios me perdona. Es exactamente lo contrario. Dios me perdona (Él es quien comienza el rib y siempre tiene la iniciativa) y por eso yo puedo confesar mi culpa. Porque confesar la culpa es aceptar un perdón que ya ha sido dado y pero al mismo tiempo, permitirle a ese perdón ser operante para mí. Si no lo acepto, no opera; pero no porque Dios no me haya querido perdonar sino porque yo, rechazándolo o no reconociendo mi pecado, le impido al perdón que haga su efecto.

- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa

sólo con palabras, sino también con símbolos, imágenes y actitudes. “Dios es misericordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particu-lar hacia su pueblo”, expresa la encíclica D M 3.

Existe una autodefinición de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: “El Señor

pasó por delante de él y exclamó: -- ¡Yhwh! ¡Yhwh! Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milésima ge-neración, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero que de ningún modo tendrá por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los pa-dres en los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación".

131.- El biblista que mejor ha estudiado estos temas es P. BOVATI, Ristabilire la Giusti-

zia. Procedure, vocabulario, orientamenti, Ed. Pontificio Istituto Biblico, Roma 1997. En las páginas 19-148 desarrolla la controversia jurídica (rib) y en las pági-nas 149-358 el juicio (mišhāt).

El rib cambia toda perspectiva.

120

Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como Él se definió a sí mis-mo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que pre-mia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal, pero su capacidad de perdón es superior a la de punición. Esto expresa la imagen de la “milésima generación”. Mientras la misericordia se extiende a mil, el "no dejar impune" (¿castigo?) sólo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bisnietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar.132

Otros textos que celebran la misericordia del Señor, son los Salmos: “Ha

hecho memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Señor” (Sal 111,4) o “El Señor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas” (Sal 145, 8-9).

- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, además

de ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que expe-rimenta para con nosotros. “¿Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener compasión del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella lo olvidará, yo no me olvidare de ti” (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se escogió para sí.

Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: “porque vales mu-

cho a mis ojos, eres precioso y yo te amo” (Is 43,4). Es decir que su amor se extien-de a todas las criaturas; su amor y salvación es para todos los hombres: “el Señor es bueno con todos y tiene compasión de todas sus creaturas” (Sal 145,9).

Hay también otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a

un águila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida per-sonalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que co-noce dónde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados.

2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento En el N.T., la revelación acabada de Dios nos llega por la persona de Jesús.

Cristo es la revelación del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silen-cios y en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jesús mismo lo dijo: "Quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14, 9).

Por lo tanto, el núcleo fundamental de todo lo que Jesús hizo y dijo no son Él

mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercanía de su Reino. Estos son dos temas íntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el mundo y el Reino es la garantía de la paternidad de Dios. He aquí los dos temas nucleares de la oración cristiana presentes en el Padre Nuestro133 que tratare-mos a continuación.

- El Padre de Jesús. En el momento del Bautismo de Jesús, Dios declara su

paternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35).

132.- Cfr. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento. 133.- SESBOÜÉ, Creer, 129-131.

“Porque vales mucho a mis ojos, eres pre-cioso y yo te amo”.

121

El biblista alemán JOACHIM JEREMIAS, después de investigar detenidamente el uso de la expresión “Abba” en el A.T. y en la Literatura Judía, afirmó que, usada por Jesús, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba proviene del balbuceo de los bebés. Es decir, el término en español se podría traducir como “papi” o “papito”; sería el apelativo más íntimo afectuoso con el que un hijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jesús hablaba con su Padre celestial, hace algo “nuevo e inaudito”; pero la novedad no está en que estuviera balbuceando palabras de niño en arameo, sino en que se dirige a Dios con una tal sencillez, cariño y seguridad que nunca antes se había visto.

Con Abba, Jesús está expresando no solamente “la confianza con la que Él

vive esta relación sino también, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se en-trega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26)”. 134 De estas dos cosas Jesús nos ha hecho partícipes y seguro espera que las pongamos en práctica cuando tratemos con el Padre.

En su revelación definitiva por medio de Jesús, Dios Padre no rompe la es-

tructura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a su plenitud. Jesús no nos da un conocimiento teórico de Dios, no es en primer término un maestro de teología. Sus enseñanzas no son más importantes que la totalidad de su vida, muerte y resurrección, donada en el “día a día” para hacer-nos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo puede manifestar.

Siguiendo esta misma dinámica, no es sólo la aceptación teórica de Jesús lo

que nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusión en Su vida en la nuestra, por la recepción del Espíritu. He aquí la respuesta adecuada por parte del creyente a la revelación de Dios.135

- Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo

se realiza a través de Jesús, él es la inauguración de la plenitud de la obra de Dios en el mundo. “Fue a Nazaret, donde se había criado; entró en la si-nagoga, como era su costumbre los sábados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías y, desenrollándolo, encontró el pasaje donde estaba escrito: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido. Me ha enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el año de gracia del Señor”. Y, enrollando el li-bro, lo devolvió al que le ayudaba, y se sentó. Toda la sinagoga tenía los ojos fijos en él. Y Él se puso a decirles: “Hoy se cumple esta Escritura que acabáis de oír”” (Lc 4,16-21).

Como vemos en este texto de la predicación en la sinagoga de Nazaret, el

Reino sucede aquí y ahora, en la persona de Jesús. Sus milagros son signos de la presencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predicación es la certificación de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus actos (Lc 10, 21-24).

Por tanto podemos decir que la vida de Jesús es explícitamente teológica e

implícitamente cristológica. Es explícitamente teológica porque el centro de su predicación y su vida no es él mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implícita-

134.- Cfr. J. JEREMÍAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme,

Salamanca 19893, 37-73. 135.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 131-133

Con Abba, Jesús es-tá expresando “la confíanza y el don total del Hijo que se entrega al Padre.

122

mente cristológica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es insepa-rable de la persona de su heraldo: Jesús (cfr. Cat.I.C. 535-560).

Para Jesús, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que

despunta a través de sus obras y de su predicación. Su anuncio es el cumpli-miento, a través de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el A.T. Este mensaje, tal y como ocurría en la revelación de Dios a Israel, exige una reorientación de la vida del hombre, una conversión.

El Reino de Dios es una realidad dinámica, es Dios mismo que entra en el mun-

do y actúa en él. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la realidad de cada día para hacerla lugar de salvación para los hombres. Es Dios mismo quien está actuando como poder salvador entre los hombres, por eso los milagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que se opone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el cumplimiento final de la Promesa que alentó toda la historia de Israel como pueblo de Dios.

El Hijo de Dios “bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre

que le ha enviado” (Jn 6,38), “al entrar en este mundo, dice: He aquí que vengo para hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo” (Heb 10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnación el Hijo acepta el designio divino de salvación en su misión redentora: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificio de Jesús "por los pecados del mundo entero” (1 Jn 2, 2), es la expresión de su comunión de amor con el Padre: “El Padre me ama porque doy mi vida” (Jn 10,17). “El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro según el Padre me ha ordenado" (Jn 14,31). Ver Cat.I.C. 606.

Jesús hace del término “Padre” (Abba) el nombre propio de Dios; es el título

que mejor resume lo que Dios es. Esta relación con Dios como Padre es un ele-mento tan fundamental del mensaje de Jesús que lo lleva a denominarse como Hijo. En la apelación “Padre” Jesús recoge lo que de absoluto hay en Dios como origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen como funda-mento último de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como creador, sobe-rano, providente e incomprensible (Mt 19,26), Jesús se somete a él como a su Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro que a Dios no se le puede conocer ni entender sino es por su predicación.

No queda lugar para otra comprensión mayor de Dios; en Jesús está irrum-

piendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de entender la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sería un Dios desen-tendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sería un Padre impotente en el mundo). Jesús es el Hijo porque a Dios se le reconoce como Padre en su mensaje de la cercanía del Reino, en su sumisión a su voluntad y en su misión como revelador de su amor.

Uno de los mayores escándalos provocados por Jesús fue su identificación

con los más pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo de la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13). Llegó incluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr. Lc 15,1-2) los admitía al banquete mesiánico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fue espe-cialmente al perdonar los pecados, cuando Jesús puso a las autoridades de Is-rael ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, "¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar los pecados, o bien Jesús blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a Dios

Desde la Encarna-ción el Hijo acepta el designio divino de salvación.

123

(cfr. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y revela el Nombre y la divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589)

La novedad de Jesús tiene un cariz eminentemente práctico: él invoca la au-

toridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre a Dios como Padre haciéndole desempeñar una función inaceptable para sus ad-versarios. Es Dios Padre quien, para Jesús, motiva las curaciones en sábado, la cercanía a los leprosos, el perdón de los pecadores. El llamar a Dios “Abba”, no es la única originalidad de Jesús, sino igualmente el romper las leyes que los fariseos consideraban como divinas. Jesús no enseña una doctrina sobre la pa-ternidad de Dios distinta a los principios del judaísmo, sino que sitúa esa paterni-dad en el contexto de una forma de salvación del hombre inaceptable para sus contemporáneos.

De este modo, la persona misma de Jesús es la que se sitúa en primer plano.

Su predicación y sus hechos se unen indisolublemente a la realización de la Alian-za y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola existencia de Jesús es una provocación que incita a cambiar la forma de relación del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en cuestión de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas como políticas, que desem-bocará en el misterio de su cruz y su resurrección (cfr. Cat.I.C. 571-591).

- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jesús no fue fruto del azar en una desgraciada conste-

lación de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judíos de Jerusalén ya en su primer discurso de Pente-costés: "fue entregado según el determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje bíblico no significa que los que han "entregado a Jesús" (Hch 3, 13) fuesen solamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios. (Cat.I.C. 599)

Jesús había vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de

actuar. Esta práctica resultó finalmente inaceptable y llegó el momento de la con-frontación definitiva. En los relatos evangélicos de la pasión vemos como el con-flicto entre Jesús y las autoridades, tanto religiosas como políticas, llega al límite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendrá en favor de Jesús y esto mostrará que tiene razón en su forma de vivir, o bien es un falsario y esto quedará demostrado si Dios no lo defiende.

La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorización

de Jesús: es un falso profeta y un falso Mesías, puesto que Dios no lo ha librado de la muerte136. Esta desautorización de Jesús conlleva otra aún más profunda, la de Dios mismo tal como Jesús lo vivió y lo enseñó: si el portador del Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinámica de salvación se ha acabado.

Este sería el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no

acabó ahí. Jesús resucitó y este acontecimiento provoca una revisión radical del sentido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios nos dan versiones distintas de la pasión y muerte de Jesús; pero todos interpre-tados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurrección, ésta sólo accesible por la fe.

136.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 133.

Jesús recurre a Dios como Padre.

Jesús había vincula-do el Reino de Dios con su propia perso-na y su forma de ac-tuar.

124

Ahora bien, la resurrección modifica la comprensión de la cruz al mostrarla como revelación definitiva de la acción salvadora de Dios y la cruz modifica la comprensión de Jesús al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del perdón de Dios al mundo.

Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurrección como lugares desde donde

se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se muestra al mismo tiempo como ruptura y como unión. La ruptura en Dios es cau-sa y consecuencia de la radicalización de la Alianza: Dios entrega y pierde su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jesús, el Hijo perfecto obediente al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo su ser al Padre que lo engendró y misteriosamente entrega su Espíritu Santo. Además, esta unión siempre renovada por el Espíritu entre el Hijo (y con el de toda la humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realización de la Promesa: Dios da su vida en el Espíritu a Jesús y, a través de él a todos los hombres (cfr. Cat.I.C. 648-650).

2.2.4.- Dios Todopoderoso Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados “me-

tafísicos”: la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la omnipresencia y la omnisciencia, la sabiduría personificada, etc.137 Sin embar-go, de todos los atributos divinos, nuestro Credo sólo nombra Su “omnipotencia” (ver Cat.I.C. Nº 268) manifestada no sólo en el cosmos -Dios es el Señor de la creación- sino también en el “mano fuerte y brazo extendido” que va conducien-do todos los acontecimientos -Dios es el Señor de la historia-. Por lo tanto el Dios Creador y Salvador es uno solo y es el Dios de Israel.138

Tanto el A.T. con expresiones como: “todo lo que Él quiere, lo hace” (Sal

115,3; 135,6), “tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo ex-tendido. Nada hay que sea difícil para ti” (Jr 32,17) o “te compadeces de todos porque todo lo puedes” (Sb 11,23), como el N.T.: “nada es imposible para Dios... el Todopoderoso ha hecho obras grandes en mi favor” (Lc 1,37.49) o “Yo será para vosotros padre, y vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todo-poderoso” (2 Cor 6,18), entre otros, afirman este concepto.

Y creer en la omnipotencia de Dios, básicamente, implica tres afirmaciones

(ver Cat.I.C. nº 269 a 274 : - la omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho

de que hizo todo lo que existe “en el cielo y en la tierra”. Y no sólo ha hecho todo, sino que también lo rige todo y lo puede todo. De ahí que nada le es im-posible, todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y los acontecimientos según su voluntad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.)

- la omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la manera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnos fi-lialmente como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdo-nando libremente los pecados.

- la omnipotencia es misteriosa: “nada es imposible para Dios”, sin embargo, la fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la

137.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 125. 138.- Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella

1981, 72.

La Cruz y la Resu-rrección como luga-res desde donde se nos da a conocer la realidad de Dios.

La omnipotencia de Dios es universal, a-morosa, misteriosa.

125

manera más misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resurrección de su Hijo, por las cuales ha vencido el mal. Así, Cristo crucificado “es poder de Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres” (1 Cor 2,24-25). (Además, ver Ef 1,19-22).

2.3.- “Creador del cielo y de la tierra”

"En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1).

Tres cosas afirman estas primeras palabras de la Escritura (ver Cat.I.C. 290):

- el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe

fuera de él. - Él solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y

únicamente por sujeto a Dios). - La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula "el cielo y la tierra")

depende de Aquel que le da el ser. El Símbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como

"el Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible" (ver Cat.I.C. 279). Pero no sólo. También nos enseña que la creación es el fundamento de "todos los designios salvíficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvación" que culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el Misterio de la creación; revela el fin en vista del cual "al principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios preveía la gloria de la nueva creación en Cristo (cfr. Rom 8,18-23). Ver Cat.I.C. 280.

2.3.1.- La teología de la creación

- Antecedentes. La pregunta a cerca de ¿quiénes somos?, ¿para qué

existimos?, ¿de dónde venimos y a dónde vamos?... es decir, sobre nuestra identidad, origen o fin en relación con el mundo divino, obviamente, no es exclusiva de la cultura hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieran por escrito estos planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pueblos vecinos habían intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entre los mitos y leyendas más antiguos, contamos con los de las civilizaciones sumeria, acádica o mesopotámica, datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C.139

De hecho, “nuestros padres”, debieron confrontarse con modelos lingüísticos

que expresaban la relación Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a través de mitos, verdaderas “puertas de acceso al misterio”, es decir, de cuanto no se pod-ía explicar racionalmente o según la ciencia hasta entonces conocida.140 Así na-

139.- Sumeria y Akkad eran territorios limítrofes entre los ríos Eufrates y Tigris al sur del

valle de la Mesopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda, heredando una buena parte de su tradición mítica. Y así como las costumbres y los ritos suméricos o acádicos proporcionaron ciertos modelos para la edificación de la cultura mesopotámica, a su vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiración para el pueblo de Israel.

140.- En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor, la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejem-plo, las existentes entre el “deseo de vivir para siempre” y “la certeza de tener que morir”, entre el amor que acoge y la violencia que elimina, entre una relación pací-fica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPELLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22.

126

cieron, por ejemplo, estas grandes “narraciones simbólicas” o poemas meso-potámicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas tomaron al-gunos conceptos.141

Estos son los tres relatos mitológicos más útiles para la comprensión de las

problemáticas y de los símbolos presentes en los primeros capítulos del libro del Génesis.142

- El poema Enuma elish: es antiquísimo (al menos del 2000-1700 a.C.). En él

se narra que al principio de todo existían dos principios sexuales: Apsu (masculino, las aguas dulces) y Tiamat (femenino, las aguas saladas. De Apsu y Tiamat, asistidos por Mummu (la “Palabra”, la “Inteligencia”), nacen todos los dioses. Pero como estos dioses la enojan, Tiamat (símbolo del ca-os y del desorden, del mal y de la muerte) quiere eliminarlos. Ellos delegan su poder en Marduk (el principal dios de Babilonia) que lo primero que hizo fue hacerse proclamar “dios de los dioses” y después mata a Apsu con el que forma el mundo subterráneo. Luego, dividiendo en dos a Tiamat, con una mitad forma la esfera celeste y con la otra mitad la tierra. Después, al momento de crear el hombre, lo empasta con sangre de una divinidad junto a tierra: el hombre es sabio y debe trabajar para los dioses. Al final Marduk se casa con Ea (la diosa de la sabiduría) y celebran una gran fiesta.

- La epopeya asiria de Atrahasis (el sapientísimo): de la misma época del precedente. En ella se narra que los dioses, cansados del mucho trabajo que se les había asignado, deciden crear al hombre para que trabajara en lugar de ellos. Entonces lo moldean con arcilla mezclada con la sangre de un dios degollado. Pero la humanidad crece y se desarrolla hasta cansar a los dioses con sus quejas y pretensiones. Entonces los dioses, para vengar-se, envían al género humano diversos azotes hasta un diluvio de grandes proporciones. Afortunadamente el dios Ea advierte un hombre amigo, el rey Utnapistim, que construye un arca donde sube su familia y una pareja de cada uno de los animales que vivía en la tierra. Así se salvan la humanidad y los seres vivientes.

- El célebre mito de Guilgamesh, surgido hacia el 2.300 a.C. para narrar a cerca del héroe de la gran ciudad de Sumer. Los dioses deciden castigar a Guilgamesh por su orgullo y envían contra él a un monstruo llamado Enkidu que, humanizado por una mujer, se transforma, en cambio, en su amigo íntimo. Después de haber cumplido muchísimas empresas juntos, Enkidu muere y Guilgamesh experimenta la absurdidad de la muerte y parte a la búsqueda de la planta de la inmortalidad. Encuentra un antepasado suyo, Utnapistim, que le narra la experiencia del diluvio y después le revela el se-creto de la inmortalidad: basta recoger la “planta de la vida”, situada en lo profundo del abismo y comer de ella. Guilgamesh logra apropiarse de esa planta, pero no a conservarla porque una serpiente se la roba y se la come. El héroe sumérido, y con él toda la humanidad debe resignarse a morir.

No estamos frente a “historias verdaderas” como las entendemos nosotros

hoy, pero sí frente a “narraciones que dicen verdades” sobre determinados pro-blemas y según la óptica de la fe del que relata. No son textos “científicos” sino narraciones que pretenden explicar ¿por qué el mundo y el hombre son así como son? o ¿cuál es la relación que tienen con Dios?

141.- Cfr. P. GRELOT, “Hombre, ¿quién eres?”, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Nava-

rra) 1978, 12-27. 142.- Traducidas de CAPPELLETTO, Genesi, 204-206.

127

Ahora bien, a pesar de las tantas diferencias que existen entre estos relatos míticos y las narraciones de los primeros capítulos del Génesis143, señalemos una nota compartida por ambos: a ninguno de estos relatos debemos acercarnos buscando encontrar respuesta de cuándo o cómo aconteció el inicio del mundo, sino que debemos acercarnos para comprender el mensaje religioso que preten-den dar, la verdad acerca de Dios, del mundo y de mi mismo; es decir, la rela-ción que existe entre el creador, la creación y todos los hombres y cada hombre en particular.

- Los dos relatos bíblicos de la creación144. En cuanto concierne al libro del

Génesis, éste presenta dos relatos de creación (el texto de Gn 2,4-3, que actualmente en la Biblia está ubicado en un segundo lugar, en realidad, es mucho más antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que no sólo pertenecen a distintas épocas sino que además son poco semejantes y sin una perfecta armonía entre sí.

Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la

tradición sacerdotal “P” generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550 a.C.) y la tradición Yavista “J” de finales de la monarquía (hacia el 950 a.C.). Lejanas una de otra, de más o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la creación bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se da como el fruto de la lucha entre poderes antagónicos sino como una majestuosa invocación (Gn 1) o artesanía (Gn 2) divina para que ésta comience a existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser humano145.

Los presentaremos según su cronología de composición, destacando, sobre

todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de Dios.

143.- Entre los conceptos más importantes por los que la mitología se diferencia de los

textos bíblicos, tenemos los siguientes: 1) hay un claro pasaje del politeísmo (que admite la presencia de muchas divinidades o de muchos principios constitutivos de la realidad), al monoteísmo que afirma la existencia de un sólo Dios, Yahvé, experi-mentado en el evento de la liberación de la esclavitud de Egipto (el Dios Salvador); 2) todas las fuerzas cósmicas (aire, sol, astros, etc.) y de la naturaleza (fertilidad, desierto, etc.) fueron reducidas de divinidades a simples creaturas dependientes del Creador. Además subsisten en armonía entre ellas y no en continua guerra como en los relatos míticos; 3) la creación del mundo y de la humanidad por parte del autor bíblico no tiene lugar en un contexto de lucha, cuanto más bien en modo pacífico y armonioso; 4) la humanidad no fue creada para servir como esclava a los dioses, si-no para representar a Dios en la tierra y para continuar su obra creadora. La huma-nidad tampoco está sujeta a la ira de alguna divinidad que la aflige con todos los ma-les posibles; al contrario, es objeto de atención, cuidado y sobre todo bendición de parte de su Creador y Padre. Véase CAPPELLETTO, Genesi, 22-24.

144.- Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), sólo mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los demás textos bíblicos sobre la creación (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sapiencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de Qohélet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesiástico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabiduría y el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creación en los Sinóp-ticos, en el prólogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14; etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Teo-logía de la creación, Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113

145.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1981, 18ss.

128

Gn 2,4-3 - Cosmogonía terrestre146: su escenario es un oasis surgido en medio de un

desierto interminable. La tradición “J” se caracteriza por desarrollar el tema de la bendición gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del desierto (nos recuerda la experiencia del éxodo: durante 40 años, el pueblo que sale de Egipto camina hacia la media luna fértil). La creación es presen-tada como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ríos y en cuyo centro Dios planta el Árbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de mol-dear al hombre de barro, poblará el oasis de animales para que lo sirvan.

- Dios Plasmador o Artesano: entre las “actividades” de Dios (de donde se deduce esta imagen del Dios artesano147) se repite el verbo hebreo (yāsar) “y plasmó...” (Gn 2,7.8.19) que quiere decir “modelar, formar, plasmar”, en general, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5; etc.)148. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un poco ierática y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo, para terminar complaciéndose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explícitamente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implícito en el sentido del verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, impli-cado y gozoso con la belleza y perfección de lo que hizo. Ésta es la relación de Dios con el cosmos en Gn 2.

Gn 1,1-2,4 - Cosmogonía acuática: el relato presenta a Dios actuando en el escenario

de un mar u océano infinito y tenebroso que, probablemente, tenía que ver con el mito cosmogónico local149, que narraba la creación a partir de la lucha del dios-héroe contra dioses enemigos y sus ejércitos de monstruos mari-nos: el Enuma Elish. Este mar oscuro donde todo es confusión y caos refleja una mentalidad semita visual y concreta que para referirse al cosmos lo con-trapone a la ausencia de ser y al orden150. Por eso sin hablar de lo caótico, en Gn 1, es imposible tratar de la creación. Tras todo lo creado subsiste el abismo de la informe; además, todo lo creado puede continuamente ser en-gullido por este abismo. En suma, el caos constituye una perpetua amenaza para las creaturas. Por lo tanto, respecto a la relación de las creaturas con su Creador, que evidentemente tienen distintos planos de inmediatez, el ca-

146.- Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001. 147.- Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios cami-

na por el Jardín del Edén, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tierra, crea a Eva a partir de una costilla de Adán, confecciona túnicas para ambos, etc.

148.- De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios co-mo sujeto, revistiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para la labor artesanal o artística.

149.- Recordemos que la tradición sacerdotal se sitúa en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia (Jerusalén). La situación que estaban viviendo los israelitas era de desánimo, angustia y perplejidad. Al encontrarse exilados y por ende imposibilita-dos de celebrar su fe en el Templo de Jerusalén, se sentían abandonados de Yahvé y tentados a declinar su fe en favor del credo de los babilonios; cfr. S. CROATTO, Historia de la Salvación, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1980, 192.

150.- Los términos hebreo que aparecen en Gn 1,2 para designar lo informe son tohu y bohu. El primero se refiere a la masa primigenia de aguas rodeadas de tinieblas, para designar al caos en su aspecto material como un elemento primordial líquido asociado a těhom (“océano caótico”). Mientras el segundo sustantivo significa vac-ío, desierto (ver Dt 32,10; Sal 107,40).

129

os es lo más lejano y no posee ninguna fuerza propia.151 La oposición exis-tente no sería tanto creación-nada sino cosmos-caos.

- Dios Creador: en esta sección, el verbo característico es el hebreo bara’

que, exclusivo de Dios, ha sido traducido con crear. Ahora bien, en el texto, crear se explicita con varias acciones:

Dios crea haciendo: Se dice que Dios hace el firmamento (v.7), las dos

grandes luminarias (v.16), las fieras selváticas (v.25), la humanidad (v.26-27). Y al final, Dios vio cuanto había hecho y era muy bueno (v.31). Este verbo, sin dudas, es sinónimo de crear (así, por ejemplo, en el v.21 Dios creó los grandes monstruos marinos). Otro sinónimo de crear es poner-dar: en el v.17 se dice que Dios pone los astros. Dios puso las dos luces en el firmamento para iluminar el cielo. Por fin después de haber creado al hom-bre, Dios aún da la hierba como alimento (v.29). Así pues, Dios hace, crea, pone o da (el verbo poner o dar en hebreo es un mismo verbo).

Dios crea separando: la segunda modalidad fundamental de la creación es el separar, no como fractura sino como distinción. Separó la luz de las tinie-blas (v.4) las aguas que están bajo el firmamento de las aguas que están encima del firmamento (vs.6-7). La creación existe porque hay la separación entre luz y tinieblas y porque hay separación entre las aguas de arriba y las aguas de abajo. Implícitamente el concepto de separación también está en la creación de la tierra seca y del mar como en la diferenciación. También se dice que los astros separan el día de la noche. Para existir es necesario aceptar la propia diferencia y diversidad tanto de los otros como de Dios. Y a su vez, esto es lo que supone la comunión.

Dios crea diciendo: Dios dice y las cosas son. La palabra de Dios es eficaz porque da vida. Tiene el poder de hacer todo lo que existe: Él manda y las cosas son. Por 10 veces, como los 10 mandamientos, se repite “y Dios dijo”. La existencia de las distintas realidades depende de un acto de obediencia a aquellas 10 palabras divinas. Por eso para un judío, obedecer el Decálogo vivir según el proyecto originario de Dios. Además, Dios llama, da el nombre a las cosas, es decir, mientras ejerce dominio sobre las cosas, les revela su sentido más profundo. Nombrar es signo de señorío y en Dios, también es crear (ver Is 40,26; Ba 3,34-35). “La única continuidad que hay entre Dios y su obra es la Palabra”.152

Dios crea bendiciendo: el crear encuentra su momento culminante cuando Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pájaros, en el v.28 bendice al hombre y a la mujer y en el 2,3 bendice el sábado. Y de nuevo, el decir de Dios es eficaz, cuando “dice” crea bendición, crea aquel bien que dice. Dios crea todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendición siempre está unida a la vida y a la fecundidad.

- La reflexión teológica en los primeros siglos de la Iglesia. La Iglesia na-

ciente tuvo que enfrentarse con dos culturas muy fuertes que le obligaron a pensar la doctrina bíblica y su forma de expresarla: la cultura griega y la ro-mana.

Cuando las nociones bíblicas (en su gran mayoría, provenientes del judaís-

mo) tomaron contacto con estas culturas, los primeros Padres de la Iglesia de-bieron defender la fe en Dios Creador confrontándose con un doble frente: el monismo (que afirmaba un solo y único principio originante de todo) y el dua-

151.- Cfr. G. VON RAD, El libro del Génesis, Ed. Sígueme, Salamanca 19882. 152.- Expresión de BONHOEFFER (citada por G. VON RAD, El libro del Génesis, 61).

130

lismo (que afirmaba la existencia de dos fuerzas -el bien y mal- contrapuestas generadoras de todo lo que existe.153

a.- Contra el monismo, tanto de los filósofos presocráticos que afirmaban la

existencia de una naturaleza primordial increada, como del monismo platónico que postulaba un demiurgo personaje que moldea el caos (en griego, artesano, una especie de semi-Dios) sirviéndose de las Ideas Eternas, los Padres confesaron la diferencia esencial entre Creador y creatura, pues Dios crea ex nihilo (de la nada).

b.- Contra el dualismo, originado más por una preocupación ética que me-tafísica (que encontró una expresión ad intra en el gnosticismo cristiano), los Padres afirmaron la bondad natural de la creación. En otras palabras, todo lo creado por Dios es bueno por el sólo hecho de ser creatura.

- La reflexión teológica en el Medioevo. Luego, el IV CONCILIO DE LETRÁN

(1215), contra los cátaros (herejía que rechazaba lo material como impuro o no querido por Dios), defendió tres artículos fundamentales respecto de la creación. Dios crea: a) “de la nada”, contra la idea de una materia pre-existente; b) “en el principio “, contra la idea de una materia eterna e increa-da; c) “todo lo existente “, contra la idea de una materia mala.

Por su parte SANTO TOMÁS, en su Suma Teológica, entre otros, distinguió el concepto de causalidad. Dios es causa de la creación de tres modos: a) ejemplar (concepto proveniente de Platón): las cosas creadas participan de la idea que Dios tiene de ellas; b) final (desarrollada por Aristóteles): el cos-mos salió de las manos de su Creador y tiende a volver a Él, por un dina-mismo propio; c) eficiente (original de Santo Tomás): es la causa fundamen-tal, Dios es causa del ser del mundo.

- La reflexión teológica en el Renacimiento. Posteriormente, con el surgi-miento del Renacimiento, que escindió el ámbito de la naturaleza por un la-do, y el ámbito teológico por el otro, se presentó una nueva visión del uni-verso. Se abandonó el heliocentrismo (sol como centro del universo) y se estableciéndose el antropocentrismo (el hombre al centro). Paralelamente, surgió la “teología natural” que por partir de la razón y prescindir del dato re-velado, otorgaba mayor importancia a los argumentos metafísicos que a los bíblicos.

- La reflexión teológica en nuestros tiempos. Luego, el CONCILIO VATICANO I, en contra de corrientes panteístas y naturalistas, reafirmó la libertad de Dios en la creación, la creación ex nihilo y la diferencia esencial entre Crea-dor y creatura (ver Cap.I de la Constitución Dei Filius).

Últimamente, el CONCILIO VATICANO II, al restituir la teología de la creación al marco histórico-salvífico, introdujo una visión novedosa. En la Constitución Pastoral Gaudium et Spes se presentó una imagen dinámica del mundo, en la que el hombre colabora y prolonga la obra de Dios como co-creador (cfr. G.S Cap. III). Se retomó el aspecto cristológico de la creación: el Verbo act-úa en la creación y en la redención del mundo (GS 38) de modo que existe una orientación escatológica de la creación hacia “una tierra nueva y un cie-lo nuevo” (GS 39).

Por último, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creación es obra de la Santísima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creación es un misterio. No obstante, al intentar descifrarlo enseña que: - Dios crea por sabiduría y por amor (ver art. 295) - Dios crea de la nada (ver art. 296-298) - Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299)

153.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 90-113.

131

- Dios trasciende la creación y está presente en ella (ver art. 300) - Dios mantiene y conduce la creación (ver art. 301)

2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia Explicando bien el género literario de los relatos de la creación y discerniendo

bien lo que es ámbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y ciencia, no debería haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todavía persiste la oposición secular que se obstina en enfrentar las conclusiones cientí-ficas con aquellas religiosas o propias de la fe. “El científico tiene la tentación de no confiar más que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que le ofrezca también datos científicos”.154

Al intentar una comprensión más profunda de la naturaleza del universo, de-

bemos vislumbrar que la creación se despliega dinámicamente, trayendo apare-jado, tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y según las características ontológicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una mayor complejidad material. Así, siempre desde el punto de vista del cosmos, la acción de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creación de la nada del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se van dando desde la aparición de la vida, la formación de los órganos hasta el desarrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipre-sente dimensión teleológica (de las causas finales).

El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos órdenes diferentes de

conocimientos: el conocimiento científico y el conocimiento de la fe. Pues, mien-tras los relatos bíblicos presentan los orígenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo largo del tiempo (es decir, revela un por qué existimos, de dónde venimos, y para qué fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmológicas de aquella época, la ciencia se debería ocupar más bien del co-mienzo (es decir, del cómo: constitución interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.).155

2.4.- Dios Providente Con el hecho de la creación están íntimamente unidos el gobierno, la providen-

cia y la conservación (o fidelidad) de lo creado. Pues, “crear no es sólo dar el “gol-pecito” inicial a la existencia del mundo. Es una acción constante y co-extensiva al tiempo de la creación. Si su “brazo” dejara de sostener el mundo, éste se conver-tiría de nuevo en polvo”.156 Dios habrá concluido su creación cuando la lleve al descanso definitivo, en vista del cual creó el Cielo y la Tierra (Cat.I.C. 314).

La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Dios

y la conservación del mundo. 2.4.1.- El gobierno de Dios

El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biológica. Buscando

promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzos ínfi-mos.157 Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas al pa- 154.- SESBOÜÉ, Creer, 139. 155.- Para la diferencia entre el origen y el comienzo, ver SESBOÜÉ, Creer, 140-148. 156.- SESBOÜÉ, Creer, 150-151. 157.- Así, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo más pequeño (Dt 7,7); David,

frente a Goliat (1 S 17,42); María y el Magníficat (Lc 1,48ss); la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc.

El científico tiene la tentación de no con-fiar más que en las razones de su cien-cia, mientras que el creyente le pide a su fe que le ofrezca también datos cientí-ficos.

Los relatos bíblicos presentan el origen es decir el porqué, de dónde y para qué.

La ciencia debería o-cuparse del comien-zo es decir del cómo.

La providencia divina incluye: el gobierno de Dios y la conser-vación del mundo.

132

pel de un mero espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere “hacerlas hacer”. 158

La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de la de provi-

dencia cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La provi-dencia cristiana no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersti-cioso y sumiso, sino a buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que existe se realice dinámicamente.

El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la liber-

tad del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablará siempre de pro-videncia y nunca de destino (fatum), como en otras religiones.159

La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en el

ser al universo y al hombre. Él no abandona a la creatura a su propia existencia autónoma, sino que conduce a todo a su fin, es decir, a Él mismo (cfr. Cat.I.C. 301). Pues el universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de pere-grinación hacia su perfección última (ver Rm 8,22). La providencia divina es en-tonces la acción de un Dios que, sin invadir la justa autonomía del mundo en general ni del hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfección (ver Cat.I.C. 30).

2.4.2.- La conservación del mundo Por último, la conservación del mundo por parte de Dios nos recuerda que

Dios no abandona la creación a su inercia (deísmo) sino que al contrario, en un acto perenne, Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) en sus manos a los seres a los que llamó a la vida. Esta categoría de conservación, aparentemente demasiado estática, otros autores la llaman fidelidad.160

Ahora bien, la teología cristiana no es una teología deísta: un “Dios ocioso” o

despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonomía, sin intervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puede decir que nuestro Dios es un “Dios inútil” que exige que todo lo haga el hombre, de modo que tenemos que actuar y vivir “como si Dios no existiese” (D. Bonhof-fer) ni un “Dios ocasionalista” (el postulado por Malebranche en el que hombre y mundo son títeres de la arbitrariedad o la tiranía divinas).

La Providencia divina acontece “en” y “por” las acciones particulares de las

creaturas, pero gozando éstas de verdaderas autonomía y consistencia. Esta autonomía creatural se expresa del modo más elevado en la libertad humana, con la que somos llamados a participar en la acción de Dios en la historia, como “co-creadores”, como “colaboradores de Dios” (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2). Ver Cat.I.C. 307

El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a

la afirmación de que nuestro Dios es, contemporáneamente, Creador y Padre. Como Creador, ciertamente, está en el trasfondo de nuestras acciones, mante-niendo su autonomía justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creación, no es un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se imagine la providencia divina como la de un Dios del que se 158.- En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios

para con su pueblo cronológicamente anterior a la creación aunque lógicamente ésta sea primera. Ver RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 124.

159.- Ver J.A. SAYÉS, Teología para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18. 160.- Ver L.F. LADARIA, Antropología Teológica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.

La teología cristiana no es la de un Dios despreocupado.

133

puede disponer a capricho está equivocado: Dios crea al hombre como ser inte-ligente y libre para completar la creación. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia (cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nues-tras preocupaciones y le pidamos por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). Él mismo quiere que se lo pidamos, ininterrumpida-mente (cfr. Lc 11,5-13).

Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los cami-

nos de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consi-deramos males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprende-remos Sus caminos. Por ahora, sabemos que “todo coopera al bien de los que aman a Dios” (Rm 8,28).

3.- Conclusión

En esta unidad V: “Creo en Dios Padre…” hemos estudiado los primeros artí-

culos del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo que existe.

Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelación vimos que Dios

es Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es también verdad para la filosofía, para la teología y para todo hombre que se pregunta acerca de Dios. Pero vimos también en la revelación, que Jesús, Pala-bra definitiva de Dios, nos revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Nos detuvimos a considerar otra afirmación del símbolo de la fe: Dios es Pa-

dre todopoderoso. En primer lugar, frente a las imágenes que el hombre se hizo y se hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Pa-dre amoroso de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros sus hijos adoptivos.

El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la

tierra como casa para sus hijos. Por eso la creación tiene todos los signos de la bondad, la perfección y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su providencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.

Para concluir esta unidad te invitamos a escuchar la siguiente canción, a re-

flexionar sobre la letra, y si esta unidad te ayudó a acercarte con mayor realidad a la persona del Padre démosle gracias. MI PADRE

134

UNIDAD VI

EL MISTERIO DEL MAL Y LA GRACIA

1.- Introducción En el mundo se exp erimenta una presencia del mal muy profunda y difundi-

da. Las guerras y el terrorismo, el individualismo egoísta que constituye para cada persona la norma absoluta e inapelable, las pasiones desatadas y amena-zantes, la fragilidad de la familia, la crisis de la democracia, las posiciones filosó-ficas que proclaman la muerte de Dios y la del hombre, constituyen parte de la lista de los problemas enormes de nuestro tiempo. El hombre experimenta muy vivamente que él es el único ser de este mundo visible en el que dentro de su ser se juega su destino, es el único que tiene en sus manos la conducción de su vida, según la revelación divina: “Mira, yo pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia” (Dt 30,15).

En este marco dramático, debemos tratar un problema tan antiguo como el

hombre: el mal. En realidad, es el problema del bien y del mal, no sólo del mal, es decir, de lo que buscan los seres humanos para que la vida sea plena y feliz, y de lo que evitan para no dañar o perder su existencia y su gozo.

Los cristianos miramos nuestro ser y nuestro destino con los ojos naturales de

la inteligencia y con los ojos sobrenaturales de la fe. Ella nos capacita para co-nocer a Dios y sus designios sobre toda la creación. Nos permite reflexionar acerca del misterio del mal, de su tremenda realidad y de la dureza del combate que debemos librar para que triunfe el bien en nuestras vidas y en la de todos los hombres.

Es el mismo Catecismo de la Iglesia Católica el que afirma en su número 272

que “la fe en Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la expe-riencia del mal y del sufrimiento” y que “a veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal”, llegando a plantearse en su número 310 la pregunta de “¿por qué Dios no creó un mundo tan perfecto que en el no pudiera existir ningún mal?”.

El teólogo y obispo católico WALTER KASPER llega a señalar que “estas expe-

riencias del sufrimiento inocente e injusto constituyen un argumento existencial-mente mucho más fuerte contra la creencia en Dios que todos los argumentos basados en la teoría del conocimiento, en las ciencias, en la crítica de la religión y de la ideología y en cualquier tipo de razonamiento filosófico”161.

Y JUAN PABLO II, en su catequesis sobre el credo (audiencia general de 4 de

junio de 1986), indica que la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo “constituye para muchos la dificultad principal para aceptar la verdad de la Provi-dencia Divina”, a lo que añade que “en algunos casos esta dificultad asume una forma radical, cuando incluso se acusa a Dios del mal y del sufrimiento presente en el mundo”. Todo ello por “la dificultad de conciliar entre sí la verdad de la Pro-videncia Divina, de la paterna solicitud de Dios hacia el mundo creado, y la reali-dad del mal y el sufrimiento”.

161.- Cfr. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Ed. Sígueme, Salamanca 1985, 383.

El problema del mal es el problema del bien y del mal.

Walter Kasper

Juan Pablo II

135

Para dar respuesta a esta inquietante pregunta, hemos de distinguir clara-mente entre el mal “en sentido físico” y el mal “en sentido moral”. El mal moral se distingue del físico, sobre todo, por comportar culpabilidad y por depender de la libre voluntad del hombre. El mal moral, en cambio, no depende directamente de la voluntad del hombre, sino que se deriva de la propia naturaleza limitada, con-tingente y finita del hombre o de la creación. Las calamidades provocadas por terremotos, inundaciones y otras catástrofes naturales, las epidemias, las enfer-medades, así como la muerte, serían ejemplos de este mal que hemos denomi-nado “físico”. Mientras los desastres producidos por la guerra, el terrorismo, el odio, la violencia de todo tipo que tiene por origen al hombre, serían ejemplos de ese mal que hemos llamado “moral”. A partir de esta diferenciación, cabe señalar lo siguiente:

- El mal físico es inherente a la condición del hombre y de la creación. El

hombre es un ser finito que está sujeto a la enfermedad y a la muerte; además, ha de vivir en un universo en el que se producen determinados fenómenos naturales productores de daño y de sufrimiento. Las limitaciones y la caducidad propias de todas las criaturas son el origen último de este tipo de males, consustanciales a la propia estructura del hombre y del universo. En última instancia, puede decirse que este mal en el orden físico es permi-tido por Dios, como se señala en la catequesis de JUAN PABLO II antes citada, “con miras al bien global del cosmos natural”.

- Algo bastante distinto sucede respecto al mal moral. En palabras de JUAN PABLO II, “este mal decidida y absolutamente Dios no lo quiere”. El mal moral es radicalmente contrario a la voluntad de Dios y su autor es exclusivamente el hombre, al haber hecho mal uso de su libertad. ¿Por qué tolera Dios este mal? Porque para Dios la existencia de unos seres libres es un valor más importante y fundamental que el hecho de que aquellos seres libres abusen de su propia libertad contra el propio Creador y que, por eso, la libertad pue-da llevar al mal moral.

Pese a los adelantos de la ciencia y de la técnica, el hombre moderno todavía

no puede por sí solo erradicar los múltiples sufrimientos de la humanidad. El su-frimiento es inherente a la condición humana y solamente mediante la interven-ción redentora de Dios es posible que surja un hombre nuevo liberado de la muerte, del dolor y del sufrimiento. En concreto, es la pasión, la muerte y la resu-rrección de Jesús la que llevará la redención definitiva del dolor y del sufrimiento humano, la que transforma el dolor y la muerte en vida eterna. Es desde la pers-pectiva del sufrimiento y de la muerte de Jesús como el dolor y el sufrimiento de cada hombre cobra un nuevo sentido. El sufrimiento, el dolor y la muerte siguen acompañando al hombre; pero en la pasión y en la resurrección de Jesús ese sufrimiento recibe un sentido.

La conciliación entre el mal y el sufrimiento en el mundo y la providencia Divi-

na no es posible sin hacer referencia a Cristo. Con la pasión, muerte y resurrec-ción de Jesús se confirma que Dios está al lado del hombre en su sufrimiento. Y no sólo eso.

Con Cristo el dolor, el sufrimiento y la muerte no tienen la última palabra, sino

son definitivamente vencidos mediante su resurrección que, como primicia de la de todos nosotros, supone una alegre promesa de vida eterna en la que no hay más lugar para el dolor, ni para el sufrimiento y ni para la muerte.

El mal del pecado Dios lo usa para el bien de los que lo aman. Este pecado

incluye los pecados que cometieron alguna vez aquellos mismos que ahora lo aman, según aquello que ama más aquel al que más se le ha perdonado.

Debemos distinguirentre el mal en sen-tido físico y el mal en sentido moral.

El sufrimiento es in-herente a la condi-ción del hombre.

136

Resumiendo: El hombre llamado a unirse personalmente con Dios, y median-te esta unión guiar a toda la creación al fin previsto por la providencia, no se une más perfectamente a Dios sino por el sufrimiento ofrecido. Así, Dios, misterio-samente hace entrar en el plan de su providencia no sólo la libertad del hombre sino junto a ella, también el mal y el sufrimiento. Así dice el Eclesiástico:

“Hijo, si te llegas a servir al Señor, prepara tu alma para la prueba. -Vemos como la unión con Dios exige el amor que se mantiene firme en la

adversidad- Todo lo que te sobrevenga, acéptalo, y en los reveses de tu humillación sé

paciente. Porque en el fuego se purifica el oro, y los aceptos a Dios en el honor de la

humillación” (Eclo 2, 1-5). Se confirma entonces - dice el Papa - las palabras del salmista: “El Señor es

mi Pastor nada me falta. Aunque camine por oscuras quebradas nada temo por-que Tú vas conmigo” (Sal 23,1.4). Cristo nos acompaña en el sufrir, no solamen-te en el sentido de que Dios no permite que las oscuras quebradas nos hagan daño, sino que más aun, hace de ellas surgir el bien para nuestra salvación.

2.- El misterio del mal

La primera pregunta que surge, entonces, es ¿qué es el mal? El mal no se

define por algo positivo, porque el mal es una privación. La enfermedad, es un mal porque está en lugar de la salud. No es sólo la ausencia de algo bueno, co-mo la falta de visión en el mármol. Es la carencia de un bien que le es debido a una creatura, como la ceguera en el hombre, al cual le es propia la vista.

2.1.- Breve historia del problema Es oportuno recordar algunos grandes pensadores que tuvieron parte desta-

cada en la historia de la filosofía y teología acerca del mal. - En el pensamiento judeo cristiano la revelación de que Dios crea todo

desde la nada, excluye totalmente la posición de aquellos que sostienen la sustancialidad del mal, al afirmar la existencia de dos principios absolutos, uno bueno y otro malo. Así era la doctrina del gnosticismo y del maniqueís-mo. La revelación de la creación ya está al principio de la Biblia, en el Géne-sis (Gn 1,1), se repite en otros textos del Antiguo Testamento, y es coronada en el Evangelio de San Juan, cuando pone al Verbo de Dios actuando junto al Padre: “El estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él no se hizo nada de cuanto fue hecho” (Gn 1,3). La creación es una verdad de fe que marca toda la revelación, y está vivamente presente en la conciencia creyente de los cristianos.

- En el pensamiento griego, quien tiene muy especial importancia es PLOTI-NO (205-270). El trató explícita y ampliamente el tema del mal, que definía como “privación, falta de bien”. Pero añadía -y en esto se equivocaba- que la materia era su causa: “La materia no tiene ni siquiera el ser que le permitiría tener parte en el bien; si se dice que ella “es”, es por equívoco; en realidad es un no ser... la falta total del bien, es el mal”. Estas expresiones manifies-tan una posición muy lejana a la del cristianismo.

Plotino

137

Entre los Padres recordamos especialmente a ORÍGENES (185-254). El dice explícitamente que “el mal es carecer de bien”, que no es una cosa, que si Dios no elimina un mal, es porque prevé que de él saldrá algún bien. Estas ideas son ya germen de la teología cristiana del mal.

SAN BASILIO (329-379), por su parte, escribe: “No vayas a suponer que Dios

es causa de la existencia del mal, ni a imaginarte que el mal tiene una subsisten-cia propia. La perversidad no subsiste como si fuera algo vivo; no podrá ponerse nunca ante los ojos su sustancia -ousía- como existiendo verdaderamente: por-que el mal es la privación -stéresis- del bien”.

- En los Padres Latinos cabe destacar a SAN AMBROSIO (340-397) que, re-

cogiendo la tradición cristiana, (asumiendo la enseñanza de los Padres Ca-padocios y no la de Plotino), dice que “el mal es la indigencia de un bien”, que “la ciencia del bien es la que hace discernir el mal”, que en Dios no hay mal alguno, y que, “el mal no es una sustancia viva, sino una perversión del espíritu y del alma” .

Pero el Padre de la Iglesia que más ha estudiado el misterio del mal es SAN

AGUSTÍN (354-430), quien tuvo por una parte la experiencia fuerte de su mani-queísmo y por otra el encuentro profundo con San Ambrosio en Milán, que fue tan determinante en su vida y su pensamiento. SAN AGUSTÍN sacó plenamente a luz la definición del mal. “No sabía, dice el santo, que el mal no es sino la priva-ción de un bien, y que tiende hacia lo que no es de ninguna manera”.

En la teología católica no se puede dejar de recordar la doctrina del mal de

SANTO TOMÁS DE AQUINO, quien escribió una obra monumental dedicada a este tema, es la Cuestión Disputada “Acerca del mal”, así ella como SAN AGUSTÍN, explica el mal subordinándolo al bien: el error no es una realidad en sí misma sino privación de la verdad; la fealdad es privación de belleza; la nada es priva-ción absoluta de ser.

2.2.- Reflexión sobre el por qué del mal Hemos visto que Dios es creador del mundo y que el mundo salió de las ma-

nos de Dios bueno, para el bien del hombre. Pero el hombre ha experimentado el dolor, la muerte, el sufrimiento, el peso del mal físico y también el mal moral. Ante estas situaciones desgarradoras surge la pregunta acerca del porqué del mal, del dolor, de la muerte. Dios ha creado sólo el bien, no puede crear el mal, entonces, de dónde provienen tantas cosas malas.

Las experiencias de injusticia, traición, abandono, indiferencia, explotación,

enfermedad y degradación son algunas de las múltiples formas de este misterio. De ellas surge el interrogante que mayores rebeldías y “porqués” produce; ellas conducen a la sospecha de un Dios indiferente o inexistente sin más162.

La cuestión del mal, efectivamente, excede las posibilidades de explicación y

no puede, por tanto, ser tratada como simple problema intelectual sino como misterio humano163. Sin embargo, la Biblia y el cristianismo sostienen que el hombre, instigado por el Tentador, con su pecado introdujo el mal y la muerte. Pero el Señor no abandona al hombre, sino que en su plan ya había decidido salvarlo. La historia de toda la humanidad, y especialmente del pueblo elegido,

162.- Cfr. R. LATOURELLE, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Ed. Sígueme,

Salamanca 1984, 335. 163.- Cfr. G. MARCEL, El misterio del ser, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1964, 75.

La cuestión del mal debe ser tratada co-mo misterio humano.

Orígenes

San Basilio

San Ambrosio

San Agustín

138

no es más que una clara manifestación de este plan de salvación divino. Será el mismo Hijo de Dios, hecho hombre, quien con su obediencia, muerte y resurrec-ción nos da la salvación. La palabra definitiva de Dios sobre el hombre no es el mal y la muerte, sino el amor, la felicidad y la vida eterna.

La historia de la humanidad muestra muchos intentos de respuestas al porqué

del mal. La respuesta de G. W. LEIBNIZ (+ 1716) es solo un intento de racionali-zación: Dios habría creado “el mejor de los mundos posibles”, a partir de un cálculo combinatorio minucioso. Gracias a este diseño divino perfecto, cada evento sucedería siempre para el bien del universo en su conjunto. Esta explica-ción se muestra fatalista y desdeñosa del papel personalísimo de la libertad humana. Pues, ¿para qué combatir y aún siquiera rechazar el mal, si éste tiene una función positiva? Además, poniendo a Dios como “hacedor” de los males que aquejan al mundo afirmaría que el mal no es mal sino bueno, ya que tiene una finalidad buena164.

Ahora bien, el mal existe y aunque respetando su misterio, intentaremos

abordarlo desde una doble perspectiva: la perspectiva cosmológica (el por qué del mal en el mundo) y la perspectiva antropológica (el por qué el mal envuelve al hombre).

a.- La perspectiva cosmológica se ve reflejada en la pregunta: ¿por qué

Dios no creó un mundo tan perfecto que no pudiera existir el mal en él? Parece incontrastable el hecho que vivimos en un mundo imperfecto que no funciona como debería; un mundo en el cual no sólo abundan los múltiples límites sino también las adversidades. Realidades como las catástrofes naturales, las enfermedades y sufrimientos físicos, la vejez y en especial la muerte, se nos presentan a nuestros ojos como desequili-brando y atomizando la armonía de la creación y de nuestra existencia concreta.

b.- La perspectiva antropológica relativa al mal moral, involucra y surge como un clamor existencial: ¿por qué un Dios bueno permite el sufrimien-to del inocente? Es éste tal vez el argumento más extendido en contra de la existencia de Dios. El odio, la indiferencia, el egocentrismo, la falta de solidaridad, la mentira, la manipulación, la muerte absurda son algunas de las diversas caras del mal moral, aquel que conlleva un sufrimiento primordialmente espiritual.

El drama de la existencia del mal ha sido usado desde muy antiguo para po-

ner objeciones a la existencia de Dios o al menos a su actuación en el mundo. Lo reconoce el mismo Catecismo de la Iglesia Católica: “Si el mundo procede de la sabiduría y de la bondad de Dios, ¿por qué existe el mal?, ¿de dónde viene?, ¿quién es responsable de él?, ¿dónde está la posibilidad de liberarse del mal?” (Cat.I.C. 284). Y también en otro lugar: “La fe en Dios Padre Todopoderoso pue-de ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal”. (Cat.I.C. 272).

- Negar la existencia de Dios no resuelve la cuestión del mal. El teólogo

judío E. Borowitz, al preguntarse por qué no se había arraigado el ateísmo en la comunidad judía luego del holocausto, concluía que “el nuevo ateísmo nos usurparía nuestra indignación moral”, pues destruiría “el fundamento moral desde el que se lanza la protesta hacia Dios”165. En el desesperado reclamo ante la injusticia ¿no se postula una justicia última que debería te-

164.- Cfr. J. GEVAERT, El problema del hombre, Ed. Sígueme, Salamanca 1991, 273-274. 165.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 164.

La palabra definitiva de Dios sobre el hom-bre es el amor, la feli-cidad y la vida eterna.

Leibniz

E. Borowitz

139

ner lugar? ¿Ante quién se rebela el hombre, quién es el destinatario de su desengaño y rabia si Dios no existe? Parecidos argumentos empleaba el teólogo católico K. Rahner (+ 1984) en su obra ¿Qué debemos creer todav-ía?: nos encontramos con la aparente paradoja de que la negación de Dios ante la experiencia del mal en pos de un sentido definitivo no arroja en últi-ma instancia ninguna luz, no aumenta la inteligibilidad para desentrañar este misterio.

Citando el Catecismo, comencemos colocando el tema en una perspectiva

amplia: “El conjunto de la fe cristiana constituye una respuesta a este misterio. Desde el acto de la creación divina y su bondad esencial, pasando por el drama del pecado y culminando por la redención en Jesucristo hasta el envío del Espíri-tu Santo y la promesa de la Segunda Venida, hay aspecto del mensaje cristiano que no esté íntimamente relacionado con la totalidad de la respuesta”. La cos-movisión cristiana da varios niveles de respuesta: parte de la aproximación fi-losófica, que aporta luz sobre los elementos puestos en juego, para llegar a la respuesta de la fe, que se funda en el acontecimiento de Jesucristo. Para mu-chos, el escándalo del mal pone a prueba su fe en la providencia divina. “Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas sus criaturas, ¿por qué existe el mal?” A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa -responde el Catecismo- no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la res-puesta a esta pregunta: la bondad de la creación, el drama del pecado, el amor paciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con la En-carnación redentora de su Hijo, con el don del Espíritu, con la congregación de la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una vida bienaventu-rada que las criaturas son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual, también libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestión del mal” (cfr. Cat.I.C. 309-311).

Algunos se preguntan: “¿por qué Dios no creó un mundo tan perfecto que en

él no pudiera existir ningún mal?” (Cat.I.C. 310). Es cierto que “en su poder infi-nito, Dios podría siempre crear algo mejor”. Sin embargo, “en su sabiduría y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo “en estado de vía” hacia su perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza también las des-trucciones. Por tanto, con el bien físico existe también el mal físico, mientras la creación no haya alcanzado su perfección” (Cat.I.C. 309).

- El aporte de Santo Tomás. Respecto del mal físico o cosmológico, Santo

Tomás afirmaba con osadía que Dios, en su poder infinito, podría haber creado un mundo mejor. Sin embargo quiso crear este universo concreto, en “estado de peregrinación” hacia su perfección natural, evolucionando a través de la generación y la destrucción. El mal está, pues, relacionado con el hecho que la creación toda se encuentra en tránsito hacia su plenitud. Es por ello que el Doctor Angélico afirmaba que si Dios impidiese los males na-turales, el universo tendría menor y no mayor perfección, pues entonces “se echarían de menos muchos bienes en el mundo; no viviría el león si no pe-reciesen otros animales” (cfr. S.Th. 1, q.22 a2 ad 2).

Asimismo, el papel central del hombre como “pastor de la creación” quedaría

reducido a nada si no pudiera éste interactuar con el cosmos, empleando su propio esfuerzo para mejorarlo a través de su cultura, su trabajo y su ciencia.

140

¿Dónde residiría la razón de existir del ser humano si no pudiera colaborar en la edificación de un mundo aún en crecimiento?

Desde una perspectiva metafísica, el mal carece de entidad, pues es sólo au-

sencia de bien. Vimos justamente que creer que el mal posee alguna entidad subsistente equivaldría de suyo a aceptar un principio malo no creado por Dios; como tal escaparía, más aún, se opondría a la infinita bondad divina, como en las concepciones religiosas dualistas.

- El aporte de la reflexión cristiana. El mal no tiene existencia en sí mismo,

sino que es privación del bien (cfr. S. Th. 1, q l4 al 10). Así como la ceguera es la privación de la vista en un ser humano que es esencialmente vidente, el mal es una ausencia de un bien que debería estar allí, pero sea por una naturaleza imperfecta (mal físico) o por el pecado del hombre (mal moral) no tiene entidad. Así, afirmar desde esta base ontológica que Dios crea el mal equivale a postular que crea la nada, lo cual es una contradicción lógica.

Los ángeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminar

hacia su destino último por elección libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse. De hecho pecaron. Y fue así como el mal moral entró en el mundo, incomparablemente más grave que el mal físico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de él el bien: como decía SAN AGUSTÍN: “Porque el Dios Todopoderoso... por ser sobera-namente bueno, no permitiría jamás que en sus obras existiera algún mal, si El no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del mismo mal” (Cat.I.C. 311).

Hay cosas que no podemos explicar ni entender sino desde una perspectiva

que trascienda los tiempos y las expectativas demasiado apresuradas de los hombres: “Así, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia todopoderosa, puede sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas” (Cat.I.C. 312).

Recordemos el episodio de José vendido por sus hermanos como esclavo.

Con el tiempo, y debido a esa misteriosa decisión pecaminosa de sus hermanos, José se convierte en el salvador de su pueblo. “No fuisteis vosotros, dice José a sus hermanos, los que me enviasteis acá, sino Dios..., aunque vosotros pensas-teis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir... un pueblo numeroso” (Gn 45,8; 50,20).

Y mucho más se ve en la Muerte del Hijo de Dios hecho hombre: “Del mayor

mal moral que ha sido cometido jamás, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia, sacó el mayor de los bienes: la glorificación de Cristo y nuestra Re-dención. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un bien” (Cat.I.C. 312).

Dios es el Ser Pleno, y por ende no obra sino expresándose perfectamente.

En cambio, el hombre, creatura libre pero finita, puede introducir al pecar una “cierta nada”, una omisión de bien en el camino del desarrollo en su propio ser. No obstante, esta condición de “no-ser” no convierte al mal en inocuo ni diluye su dramaticidad. Al pecar el hombre hiere la comunión con Dios, con el prójimo y consigo mismo. Rechazando la voluntad de Dios, se niega a realizar humana y cristianamente su vocación plena, con la cual el Señor lo había creado de modo personalísimo. La gravedad del pecado consiste justamente en esta omisión, que nadie puede cubrir por él.

Dios no es la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su criatura.

Al pecar el hombre hiere la comunión con Dios, con el pró-jimo y consigo mis-mo.

141

El Señor permite el mal moral, pues respeta la capacidad del hombre de po-der elegir desde sí mismo su destino. Sin embargo, aunque es cierto que el pe-cado es causado por el hombre y las catástrofes naturales por las leyes autóno-mas, cabe la pregunta de por qué a menudo no vemos a Dios actuar ante estos males. Por cierto las consideraciones sobre la libertad del hombre, de hecho, arrojan cierta luz sobre el elusivo enigma del mal, pero aún no llegan al núcleo de la respuesta cristiana. Desde la fe se comprende que esta percepción de la ausencia de Dios es sólo aparente, pues, si bien Dios no produce en modo algu-no el mal, ejerce siempre su Providencia infinita, extrayendo bien del mal. Tal como reza el dicho popular “Dios escribe derecho en renglones torcidos”.

Es precisamente ignorando esta acción de infinita sabiduría divina como se

desemboca a menudo en la desesperación. Si suponemos que es posible cons-tatar los frutos de nuestras acciones, nos desalentaremos si éstos no se presen-tan ante nuestros sentidos con una contundencia irrefutable, y deduciremos equivocadamente que tales frutos simplemente no se dieron. Sin embargo, a causa de nuestra finitud, poseemos una ventana de percepción muy limitada; sólo Dios sabe cuántas veces ciertas actitudes nuestras pusieron en marcha una compleja serie de líneas causales cuyos beneficios sólo tiempo después pudi-mos apreciar.

A partir de la percepción de la Providencia divina en la historia de la salva-

ción, veremos que la respuesta cristiana no consiste sólo en una explicación filosófica sobre la libertad del hombre o la tendencia a la perfección del mundo. Esta es, sin duda, una valiosa aproximación dirigida al intelecto, pero que no puede acallar el clamor del alma por el sufrimiento del justo. Sólo Jesucristo, esencia y centro de la fe, puede aportar una perspectiva verdaderamente nueva.

SAN PABLO expresa este misterio con una expresión que debe guiar a los cris-

tianos en medio de sus pruebas: “Todo coopera al bien de los que aman a Dios” (Rom 8,28).

El Catecismo recuerda el testimonio de los santos confirmando esta verdad

(Cat.I.C. 313): Así SANTA CATALINA DE SIENA dice a “los que se escandalizan y se rebelan por lo que les sucede”: “Todo procede del amor, todo está ordenado a la salvación del hombre, Dios no hace nada que no sea con este fin”.

Y SANTO TOMÁS MORO, poco antes de su martirio, consuela a su hija: “Nada

puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que El quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad lo mejor”.

Como cristianos debemos profesar nuestra visión de fe en este misterio de la

existencia del mal diciendo con el Catecismo: “Creemos firmemente que Dios es el Señor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Sólo al final, cuando tenga fin nuestro conocimien-to parcial, cuando veamos a Dios “cara a cara” (1 Co 13,12), nos serán plena-mente conocidos los caminos por los cuales, incluso a través de los dramas del mal y del pecado, Dios habrá conducido su creación hasta el reposo de ese Sabbat definitivo, en vista del cual creó el cielo y la tierra” (Cat.I.C. 314).

- La cruz de Cristo. El Concilio Vaticano II afirmó precisamente que “por Cris-

to y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte” (GS, 22). Y en verdad, la intervención de Dios alcanza su máximo y definitivo sentido en el gesto de amorosa entrega de Jesús en la cruz. El no refutó ni minimizó el mal, como si se tratase de una ilusión humana al estilo de las concepciones budista o hinduista. Su sacrificio no resolvió un problema, pues el mal sigue

La ausencia de Dios es sólo aparente. Dios ejerce siempre su Providencia infini-ta.

Santa Catalina de Siena

Santo Tomás Moro

142

vigente aún después de su Pascua, pero éste queda resignificado y transfi-gurado.

Mas en la cruz el misterio del mal queda derrotado desde dentro por el miste-

rio del amor; la última palabra sobre el sentido de la vida del hombre ahora no es el mal sino el amor. Donde el mal nos abismaba en el sin sentido, Jesús, gracias a este gesto de amor trascendental, nos conduce al Padre a través de su resu-rrección. En su Encíclica de 1984 dedicada al sentido cristiano del dolor, Juan Pablo II subrayaba que “aunque la victoria sobre el pecado y la muerte, conse-guida por Cristo con su cruz y resurrección no suprime los sufrimientos tempora-les de la vida humana “esta victoria proyecta una luz nueva, que es la luz de la salvación” (Salvicifi Doloris, N° 15).

Profundizando en la Pascua de Cristo el hombre puede encontrar un sentido

a su propia experiencia de dolor, pues descubre que el amor tiene capacidad de redimir, rescatar de la percepción de un absurdo que parecería omniabarcante. Desde el amar salvífico de Jesús, el mal ya no es más la última instancia de la existencia humana, sino sólo la penúltima. Desde la Resurrección, el mal se transforma en pascua, es decir, paso hacia la vida plena de Dios.

2.3.- La providencia y el origen del mal Para comprender mejor el misterio del mal, su fuerza, su derrota final, mien-

tras se instaura el reino definitivo de Dios y la victoria de Cristo, debemos enfren-tarnos con el mal y vencerlo con el poder de Cristo. La gracia de Cristo y la pro-videncia de Dios son nuestra fuerza. Actualmente el mal parece reinar, pero sa bemos también que ya está vencido, que la providencia de Dios gobierna y con-serva el universo. Pero es necesario que se manifieste plenamente el triunfo de Cristo, mientras tanto debemos aceptar que el mal está presente en el mundo y en la vida del hombre. En este párrafo vamos a preguntarnos sobre la relación entre la providencia divina y el origen del mal.

- La providencia divina gobierna y mantiene el universo. La providencia

es el acto creador de Dios que no se limita sólo a sostener en el ser al uni-verso y al hombre. El no abandona a la creatura a su propia existencia autó-noma (cfr. Cat.I.C. 301), sino que conduce a todo a su fin, esto es, a Él mis-mo. El universo en tanto que creado por Dios es bueno, se halla inconcluso, en estado de peregrinación hacia su perfección última (la aseveración de Pablo: “El universo sufre dolores de parto”, Rom. 8,22). La providencia divi-na es entonces la acción de un Dios que, sin invadir la justa autonomía del mundo en general ni del hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfección.

Justamente porque esta providencia incluye en su acción al mismo hombre,

no debe considerársela sólo general, al estilo de la que ejercería un supuesto “Gran Arquitecto del Universo” de la masonería o los deístas ilustrados. Hoy sabemos que nuestro planeta gira alrededor de un sol de humilde tamaño, perdi-do entre otros miles de millones de estrellas, en los suburbios de una galaxia entre incontables similares. Tal vez jamás experimentamos con tanta fuerza ese asombro pascaliano de la inconcebible pequeñez humana ante un universo infi-nitamente vasto. Y sin embargo, las Sagradas Escrituras dan permanente testi-monio de esta providencia concreta e inmediata, un cuidado divino que llega incluso hasta los seres más pequeños (cfr. Mt 6,26 y ss).

La Providencia divina acontece usualmente en y por las acciones particulares

de las creaturas, pero gozando éstas de verdaderas autonomía y consistencia.

La Providencia es el acto creador de Dios que no se limita sóloa sostener en el ser al universo y al hom-bre.

143

Esta autonomía creatural se expresa del modo más elevado en la libertad huma-na, con la que somos llamados a participar en la acción de Dios en la historia, como co-creadores (cfr. Cat.I.C. 307).

Para lograr una recta comprensión, de la noción de providencia divina debe

situársela entre dos visiones extremas: el Dios de la fe, no aquel que sostenía el deísmo, es decir, un “Dios ocioso” despreocupado por el devenir del mundo, que lo crea y lo abandona a su suerte; pero tampoco se identifica con el ocasionalis-mo postulado por Malebranche en el que hombre y mundo son títeres de la arbi-trariedad y tiranía divinas.

Es justamente a través de la libertad humana y de las leyes naturales cómo

Dios se hace presente en el mundo y en la historia. Vimos ya cómo un sano pro-ceso de secularización puede encarnar hoy esa misión bíblica de pastorear la creación. Desde la fe en Cristo llevamos los alcances de esta corresponsabilidad más lejos aún: por la Pascua el hombre es capaz de mediar a Dios mismo en la historia y entre sus hermanos, a través de la construcción de un mundo que anti-cipe el advenimiento definitivo del Reino. La enseñanza de Jesús en el Padre Nuestro: “Venga a nosotros tu reino”, no es un simple pedido, sino el compromi-so de cada cristiano de hacer presente con su actividad el reino de Dios.

2.4.- El pecado El CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA manifiesta que el primer pecado del

hombre fue la desobediencia, razón por la cual en adelante todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad (Cat.I.C. 397).

La naturaleza humana posee la propiedad esencial de ser solidaria (cfr.

Cat.I.C. 360-361), y por eso la actitud de cualquiera de sus miembros afecta a los demás, independientemente de cómo éstos pongan en juego su libertad. Así, existe una realidad que surge a partir del conjunto de los pecados individuales, que la teología joánica designa como “mundo” (cfr. Jn 1,29, 8,21ss; 1 Jn 5,19), que afecta e involucra a toda la humanidad. Por eso, cuando aconteció la ruptura en los orígenes, se generó una suerte de reacción en cadena para el resto de la comunidad y para sus descendientes: desde el mismo momento del comienzo de su existencia y por tanto, sin culpa personal, todo hombre participa de esta con-dición pecadora.

- La trasmisión del pecado original. Pablo expresó rotundamente esta ver-

dad en su carta a los Romanos: “Por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores” (Rm. 5,19). El Concilio de Trento defi-nió formalmente en su sesión V de 1546 que todo hombre es concebido bajo la condición “adámica” de ruptura de amistad divina, “por propagación, no por imitación”.

No debe entenderse esta “propagación” como una realidad meramente física.

Ciertas corrientes maniqueas166, ajenas a la fe eclesial, sostenían que el pecado 166.- Maniqueísmo: Comenzando en el siglo III se extendió a través del oriente y en

muchas partes del Imperio Romano. Los maniqueos -a semejanza de los gnósti-cos y los mandeos- eran dualistas, creerían que había una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal, que eran asociados a la luz (Ormuz) y a las tinieblas (Ahrimán). Según ellos, Dios es el creador de todo lo bueno y Ahiriman el creador de todo lo malo. Posteriormente algunos maniqueos dualizaban la naturaleza del dios y le otorgaron la cualidad de contener todo lo bueno y todo lo malo. Su Doctrina: Los Maniqueos creen que el espíritu del hom-bre es de Dios pero el cuerpo del hombre es del demonio. En el hombre, el espíritu

144

original se transmite por el semen del varón, el cual habría quedado intrínseca-mente “infectado”. Lejos de esta visión denigrante que rechaza la actual bondad natural de la persona humana, la Iglesia afirma en realidad que, por nuestra na-turaleza solidaria, todos comenzamos a existir en esta condición por el sólo hecho de ser humanos (cfr. Cat.I.C. 406). Si Dios nos hizo sus hijos por adopción gratuita, el rechazo de su oferta de filiación al comienzo de la historia produjo en nosotros el comenzar a existir priva dos de esta comunión.

La verdad de la transmisión del pecado original trae aparejada una delicada

cuestión ante una eventual postulación científica del poligenismo en dos versio-nes: a) la descendencia de la especie humana a partir de varias parejas pertene-cientes a una misma comunidad y b) la descendencia humana no ya de una misma comunidad, sino desde varias ramas evolutivas que habrían cruzando el umbral de hominización en diversos puntos del planeta y, eventualmente, en diferentes épocas. La principal dificultad residiría en que debería admitirse que habría habido seres humanos que no habrían descendido de Adán y Eva, y que por lo tanto habrían quedado exceptuados del pecado original originado.

Actualmente se proponen algunos caminos de solución basados en la solida-

ridad humana para con el pecado. En caso de ser verdadera la hipótesis polige-nista (debatida aún hoy por biólogos y paleontólogos), bien podría concebirse que la primera comunidad humana en su totalidad se habría visto colapsada so-lidariamente por el pecado de los primeros padres, y por ende no habría habido ulteriormente persona alguna exceptuada de esta condición. El tema del polige-nismo abriría una perspectiva más profunda sobre cómo entender la unidad y solidaridad actuales de la entera especie humana167.

- Pecado original y anuncio de salvación: el protoevangelio. Así como a

lo largo de Génesis 3 se narra el pecado original y sus consecuencias, no es de menor importancia el anuncio de la redención original con que cierra el relato. Mientras Dios “arropa” misericordiosamente a Adán y Eva ya caídos (cfr. Gn 3,21; Cat.I.C. 410), promete la victoria final del linaje humano sobre el mal en el llamado “proto-evangelio” (Gn 3,15). Es siempre Dios quien to-ma la iniciativa y por eso su perdón antecede al arrepentimiento del hombre. El no condiciona el arrepentimiento humano para ofrecer su perdón.

Como señala el Catecismo, la doctrina del pecado original es como “el rever-

so de la Buena Nueva de que Jesús es el salvador de todos los hombres” (cfr. Cat.I.C. 389). Por eso, “es preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia para conocer a Adán como fuente del pecado” (cfr. Cat.I.C. 388). El pecado ori-ginal no puede entenderse sino en función de una verdad fundamental de la cual es servidora: el dogma de la universal redención de Jesucristo. En efecto, el mensaje fundamental de la doctrina sobre el pecado original afirma que como todos nacemos en pecado original, todos necesitamos ser redimidos por Cristo (cfr. Rm 5,12 ss.). O en otras palabras, la salvación de Cristo debe llegar a todos los hombres.

o luz se encuentra cautivo por causa de la materia corporal; por lo tanto, creen que es necesario practicar un estricto ascetismo para iniciar el proceso de liberación de la luz atrapada. Desprecian por eso la materia, incluso el cuerpo. Los “oyentes” aspiraban a reencarnarse como “elegidos”, los cuales ya no necesitarían reencar-narse más. Buda y otras muchas figuras religiosas habían sido enviadas a la humanidad para ayudarla en su liberación espiritual. En la práctica, el maniqueís-mo niega la responsabilidad humana por los males cometidos porque cree que no son producto de la libre voluntad sino del dominio del mal sobre nuestra vida.

167.- Cfr. J. BUR, El pecado original, Ed. Edicep, Valencia 1990, 33-65; CH. BAUM-GARTNER, El pecado original, Ed. Declée De Brouwer, Bilbao 1969.

Jesús Salvador

145

Es vital comprender que la universal redención del pecado obrada por Jesu-cristo no debe llevarnos a ver en Él a un simple restaurador que vino a retornar-nos al estado paradisíaco perdido por Adán. Sólo en el Reino futuro accedere-mos a una comunión plena con todas las dimensiones colapsadas por el pecado (Dios, mundo, hermano). Jesús nos conduce a una situación infinitamente supe-rior a la que fue perdida por Adán: la comunión y participación de la vida íntima intratrinitaria. La Sabiduría infinita de Dios saca un bien aún mayor del que el hombre había perdido pecando (cfr. Cat.I.C. 412).

- El hombre bajo el signo del pecado. El hombre está constituido como

imagen de Dios: en su ser cuerpo y alma, y en su ser hombre y mujer. De-bemos ahora ver también la otra cara de la moneda: esa imagen, tal como aparece en nuestra experiencia, está empañada por el mal. No sólo el mal físico, sino también el mal moral, todo aquello a lo que llamamos pecado. Debemos comprender qué es el pecado, para poder vencerlo168.

La idea que nos viene a la cabeza cuando hablamos de pecado es la de

transgresión. Es la primera y más directa experiencia de pecado que tenemos. Hay pecado allí donde se da una acción contraria a los mandamientos de Dios. Esta noción de pecado nos aporta concreción, ya que aparece claramente ligada a nuestra propia acción, podemos saber con relativa facilidad que hay pecado allí donde se dan hechos contrarios a la voluntad de Dios.

Necesitamos ampliar la idea que tenemos de pecado a partir de la relación

personal con Dios. Situando el pecado en su contexto propio, el de una relación personal con Dios, muestra otra faceta más profunda de su realidad: hay pecado allí donde se da una ruptura en la relación entre el hombre y Dios. Esta noción de pecado supone una experiencia de relación con Dios y nos lleva a compren-der la realidad subyacente al pecado. Aquí la magnitud del pecado no depende ya únicamente de la propia conciencia y libertad, o del valor de un precepto, sino de cómo todo esto se sitúa en el contexto de la relación personal entre el hombre y Dios. El problema es hasta qué cercanía puede llegar la relación con Dios y hasta qué punto el pecado puede entorpecerla o impedirla.

Solo se comprende la profundidad del pecado cuando se acoge la inmensa

grandeza de la revelación de Dios en Cristo. Dios ha mostrado en Cristo el abis-mo de amor que es su mismo ser trinitario. El alejamiento de Dios es alejamiento de la fuente del amor, de la verdad y de la vida, deshumanización del hombre. No se trata aquí de una valoración moral de la culpabilidad, sino de una valora-ción teológica de la situación del hombre. En esta forma de ver las cosas el pe-cado es una realidad, una forma de ser que pervierte la autenticidad del hombre mostrada en Cristo. Esta situación puede parecer a veces insuperable, porque el pecado nos coloca en dificultad para restaurar nuestra relación con Dios. Es co-mo un salto en el vacío y la nada del que no puedo recuperarme si no me sacan de ahí. En este sentido podemos valorar como pecado todo ese pasado que Pa-blo refiere en la carta a los Filipenses. Pablo, alcanzado por Cristo, descubre que, con una conciencia absolutamente tranquila, se estaba oponiendo a la vo-luntad de Dios y necesita reconocer su pasado como opuesto a Dios para em-prender un nuevo camino de vida en Cristo.

Estas dos formas de entender el pecado son complementarias y no podemos

dejar la una sin la otra. La realidad del pecado como situación se pone de mani-fiesto en los pecados concretos y son los pecados concretos los que nos llevan a la situación de pecado. No se trata aquí únicamente del tema moral de la culpa,

168.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 157-166.

Vida Trinitaria

Imagen de Dios

Hay pecado donde se da una acción contraria a los man-damientos; donde se da una ruptura en la relación entre el hombre y Dios.

Alejarse de Dios, es alejarse de la fuente del amor, de la ver-dad y de la vida.

Dios en Cristo, es el único que da cumpli-da satisfacción a la necesidad de felici-dad del hombre.

146

sino de la cuestión más radical de la imposibilidad de realización humana al margen de Dios, ya que Dios se ha manifestado en Cristo como el único que da cumplida satisfacción a la necesidad de felicidad del hombre.

Volvamos por un momento a la experiencia de Pablo, él ha sido sacado por

Cristo del pecado para vivir una nueva vida, pero se pregunta ¿es esta la situa-ción de todos los hombres o se trata sólo de un caso individual? ¿Es Cristo el redentor del pecado para toda la humanidad o habría una parte de la humanidad que no necesita de Cristo para reconciliarse con Dios? ¿Hasta dónde llega el poder del pecado en la humanidad?

Pablo, en los primeros capítulos de la carta a los Romanos hace una descrip-

ción abrumadora de la extensión del pecado: “Por la fe en Jesucristo viene la justicia de Dios a todos los que creen, sin distinción alguna. Pues todos pecaron y todos están privados de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención de Cristo Jesús, a quien constituyó sacrificio de propiciación mediante la fe en su sangre” (Rom 3, 22-25) .

Todos los hombres han pecado y están privados de la gloria de Dios. Son las

dos realidades complementarias a las que llamamos pecado las que afectan a toda la humanidad: el acto concreto y la situación de alejamiento de Dios. Más solo mediante redención en Cristo Jesús como podemos tener de nuevo acceso a Dios y ser justos ante Él.

2.5.- “Donde sobreabundo el pecado sobreabundo la gracia” - En Cristo, con su poder y gracia, el hombre vence el pecado. Para obrar

la salvación de Dios Jesús ha tenido que llegar al más absoluto alejamiento de Dios, la cruz y la muerte, porque era allí donde se encontraba la humani-dad real. La cruz de Cristo es el hito que señala el lugar desde el que Dios nos ha rescatado para la salvación. Si Jesús es redentor de todos los hom-bres y su redención ha tenido la forma concreta del perdón de los pecados, entonces es que todos los hombres están necesitados de redención y de perdón por parte de Dios. Sólo a partir de la conciencia clara de la amplitud y grandeza del don de la salvación de Dios en Cristo nace la conciencia de la amplitud y grandeza de la situación de pecado previa a este don.

Más adelante, y desde su misma experiencia, Pablo analiza en carne propia

la situación del hombre pecador: “El bien que quiero hacer no lo hago: el mal que no quiero hacer, eso es lo que hago. Entonces, si hago precisamente lo que no quiero, señal que no soy yo el que actúa, sino el pecado que llevo dentro. Cuan-do quiero hacer lo bueno, me encuentro inevitablemente con lo malo en las ma-nos. En mi interior me complazco en la ley de Dios, pero percibo en mi cuerpo un principio diferente que guerrea contra la ley que aprueba mi razón, y me hace prisionero de la ley del pecado que está en mi cuerpo. ¡Desgraciado de mí! ¿Quién me librará de este ser mío, presa de la muerte? Dios, por medio de nues-tro Señor Jesucristo, y le doy gracias”. (Rom 7, 19-25)

Pablo describe dramáticamente la lucha interna que sostiene. Apresado por el

pecado se ve incapaz de salir de su situación, se encuentra inevitablemente haciendo lo que no quiere, aunque su razón aprueba el bien que no hace. Su libertad está necesitada de ayuda para poder superar el poder del pecado que habita en él mismo, por eso agradece haber recibido finalmente esa ayuda de Dios por medio de Jesucristo.

Sólo en Cristo pode-mos tener de nuevo acceso a Dios y ser justos ante Él.

Todos los hombres están necesitados de perdón y de re-dención por parte de Dios.

147

Podemos resumir lo dicho en una afirmación: todos los hombres somos peca-dores pero a partir de la salvación dada en Jesucristo podemos salir de esa si-tuación, por eso necesitamos de la unión con Él.

- Somos libres para vencer definitivamente el pecado. Entendemos por li-

bertad, en un primer acercamiento, la capacidad de decisión propia inheren-te al ser humano. Esta capacidad de decisión está modelada y modulada por dos tipos de condiciones. En primer lugar está la cantidad de opciones posibles que se presentan para elegir, y entendemos que habrá más libertad cuando se puede elegir entre una mayor cantidad de posibilidades. Por ejemplo, ejercito más mi libertad y responsabilidad cuando, a la hora de comprar algo, tengo una mayor cantidad de artículos entre los que elegir. Pero también es importante, para valorar la libertad, el valor de aquello que se elige, y hay más libertad cuando la decisión afecta a una realidad de ma-yor valor. Por ejemplo, ejercito más mi libertad y responsabilidad cuando efectúo una compra de algo de gran valor que cuando compro algo de poco valor. La libertad no sólo se engrandece con la amplitud numérica de sus posibilidades, sino también y sobre todo con el valor intrínseco de cada po-sible decisión.

Pongamos ahora estos conceptos a la luz del bien de mayor valor que tiene

todo ser humano: la propia vida. En todo momento estamos configurando nues-tra existencia, tomando, de forma más o menos consciente, decisiones que afec-tan a la plasmación concreta de nuestro ser personal en el tiempo. En relación con esta posibilidad y necesidad de configuración de la propia existencia también existen los dos aspectos de la libertad que hemos mencionado, que son distin-tos, pero van siempre unidos. Está la libertad de hacer o capacidad de elegir entre varias opciones y está la libertad de ser o capacidad de configurar la pro-pia existencia. Podemos comprenderlo de nuevo con un ejemplo: una pareja que decide contraer matrimonio. Por una parte están realizando un acto de libertad de hacer, ya que se eligen uno al otro entre muchas otras opciones posibles, al menos a nivel de principio. Esta libertad de hacer conlleva también un ejercicio de su libertad de ser: al elegirse el uno al otro están definiendo su ser y su vida en un sentido y con una finalidad concreta, ser comunidad matrimonial. Y al revés, la libertad de elegir el formar un matrimonio implica, por otra parte, una serie de elecciones concretas en las distintas situaciones por las que atraviese a lo largo de su vida que harán posible que esa configuración matrimonial perdure y sea fuente de felicidad para la pareja.

Todo esto, para que pueda llegar al destino deseado, supone una armonía

entre los dos tipos de libertad. El problema surge cuando esta armonía no se da. Si alguien contrae matrimonio con una persona a la que no ama libremente difí-cilmente podrá llegar a configurar su vida con la de su pareja para formar un auténtico matrimonio, y a la inversa, si no está dispuesto a aceptar en el día a día y en las cosas concretas el someterlo todo a la decisión fundamental de amar a su pareja, difícilmente podrá realizar su opción de formar un matrimonio por más que esa sea la opción que quiere para la totalidad de su existencia.

Por ejemplo, Yo podría ser médico, pero no lo seré si no estoy dispuesto a

dedicar algunos años de mi vida al estudio con dedicación y esfuerzo. Yo puedo proponerme ser médico, incluso tener ese objetivo como fundamental para mi vida, pero si esa decisión de mi libertad de ser en la que ejerzo mi capacidad para determinar radicalmente el sentido de mi existencia no va acompañada de toda una serie de decisiones de mi libertad de hacer, no podré ser médico nun-ca. Incluso yo podría reconocer que necesito estudiar, que tengo que esforzarme

Existen dos aspectos de la libertad; la liber-tad de ser y la liber-tad de hacer.

148

y concentrarme para conseguir mi objetivo, pero si no lo hago, sigo sin conseguir mi objetivo, aunque este sea posible y yo lo vea claro.

Generalizando lo dicho, para que el hombre construya libre y responsable-

mente su existencia de forma aceptable necesita que haya armonía entre estas dos formas en que se realiza su libertad, si una u otra falla, le resultará imposible alcanzar aquello que se propone. No puedo alcanzar una meta, por mucho que camine, si no oriento mis pasos hacia ella, y, aunque esté en la orientación hacia esa meta, tampoco la alcanzaré si nunca me pongo a caminar.

2.5.1.- El mal en el horizonte de Jesús de Nazareth El sufrimiento es parte de la existencia humana, se hace presente en cada

momento de nuestra vida. Podemos decir, que nos movemos en esta tensión entre lo finito e infinito, entre lo bueno y lo malo, entre el dolor y el sufrimiento, entre la vida y la muerte.

El sufrimiento es el fruto del choque de las constataciones en la realidad entre

aquello que debiera ser y lo que en realidad está siendo. La angustia, la incapa-cidad de satisfacer el anhelo de proyección y permanencia del estar bien, la in-comodidad y la experiencia de la propia fragilidad no son sino indicios en situa-ciones límites.

La experiencia del dolor nos hace un reporte inmediato de la situación límite,

de lo humano, en donde con violencia y con el descarnado advenimiento de los hechos, nos encontramos en una situación de ruptura. Por eso, la tendencia humana frente al sufrimiento es tratar de evitarlo. A veces como cristianos consi-deramos los padecimientos de Jesús como el medio por el cual nosotros nos escapamos del sufrimiento. Pensamos que El sufrió por nosotros para que no tengamos que sufrir. La enseñanza de la Primera carta de Pedro contradice tal concepto y se adhiere a la teoría de la existencia humana; Pedro presenta el sufrimiento como parte necesaria del plan divino, tanto para Cristo como para el creyente.

El plan de Dios para Jesús incluía el sufrimiento. Como bien lo dice la Biblia:

“Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna” (Jn 3,16). Estas pala-bras, pronunciadas por Cristo en el coloquio con Nicodemo, nos introducen al centro mismo de la acción salvífica de Dios. Ellas manifiestan también la esencia misma de la soteriología cristiana, es decir, de la teología de la salvación. Salva-ción significa liberación del mal, y por ello está en estrecha relación con el pro-blema del sufrimiento. Según las palabras dirigidas a Nicodemo, Dios da su Hijo al “mundo” para librar al hombre del mal, que lleva en sí la definitiva y absoluta perspectiva del sufrimiento. Contemporáneamente, la misma palabra “da” (“dio”) indica que esta liberación debe ser realizada por el Hijo unigénito mediante su propio sufrimiento. Y en ello se manifiesta el amor, el amor infinito, tanto de ese Hijo unigénito como del Padre, que por eso “da” a su Hijo.

Los profetas anunciaron que él sufriría. El plan divino para el creyente tam-

bién incluye el sufrimiento. Y como dice Ruiz de la Peña169: “Y, sin embargo, Jesús ha conocido y sondeado en profundidad el cáliz amargo del sufrimiento… El rabino de Nazaret no solo ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha padecido el fracaso de su misión, el entenebrecimiento de su propia identidad, el eclipse del Dios que constituía su polo de referencia per-

169.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, 166-169.

El plan de Dios para Jesús incluía el sufri-miento.

Ruiz de la Peña

149

manente, la negación y el abandono de los que le fueran adictos, el descrédito publico de su causa, la befa escarnecedora de sus pretensiones. En él se cum-ple con creces el destino de aquel enigmático siervo doliente columbrado por Isaias”.

El profeta, al que justamente se le llama “el quinto evangelista”, presenta en

este Poema la imagen de los sufrimientos del Siervo con un realismo tan agudo como si lo viera con sus propios ojos: con los del cuerpo y del espíritu. He aquí cómo se presenta ante nosotros el verdadero Varón de dolores”: (S D 14-19).

“No hay en él parecer, no hay hermosura

para que le miremos... Despreciado y abandonado de los hombres,

varón de dolores y familiarizado con el sufrimiento, y como uno ante el cual se oculta el rostro,

menospreciado sin que le tengamos en cuenta. Pero fue él ciertamente quien soportó nuestros sufrimientos

y cargó con nuestros dolores mientras que nosotros le tuvimos por castigado,

herido por Dios y abatido. Fue traspasado por nuestras iniquidades

y molido por nuestros pecados. El castigo de nuestra paz fue sobre él, y en sus llagas hemos sido curados.

Todos nosotros andábamos errantes como ovejas, siguiendo cada uno su camino,

y Yavé cargó sobre él la iniquidad de todos nosotros” (Is 53, 2-6)

Puede afirmarse que las consideraciones anteriores nos llevan ya directamen-

te a Getsemaní y al Gólgota, donde se cumplió el Poema del Siervo doliente, contenido en el Libro de Isaías. Antes de llegar allí, leamos los versículos suce-sivos del Poema, que dan una anticipación profética de la pasión del Getsemaní y del Gólgota. El Siervo doliente -y esto a su vez es esencial para un análisis de la pasión de Cristo- se carga con aquellos sufrimientos, de los que se ha habla-do, de un modo completamente voluntario:

“Maltratado, mas él se sometió,

no abrió la boca, como cordero llevado al matadero,

como oveja muda ante los trasquiladores. Fue arrebatado por un juicio inicuo, sin que nadie defendiera su causa,

pues fue arrancado de la tierra de los vivientes y herido de muerte por el crimen de su pueblo. Dispuesta estaba entre los impíos su sepultura, y fue en la muerte igualado a los malhechores,

a pesar de no haber cometido maldad ni haber mentira en su boca”. (Is 53, 3-9)

El cristiano ha de experimentar el sufrimiento unido a Cristo, y plenamente

identificado con él. Es cierto que la relación mística del creyente con Cristo, “el arquetipo del que sufre, representa la base religiosa de todo su sufrimiento”. Jesús había advertido a sus seguidores que “si a mi me han perseguido, también a vosotros os perseguirán” (Jn 15,20).

El plan divino para el creyente también in-cluye el sufrimiento.

Getsemaní

Golgota

150

Los contemporáneos de Jesús consideraban que la enfermedad, el dolor y el sufrimiento eran castigos divinos por el pecado propio, o bien de los antepasa-dos. Jesús reprueba la doctrina farisea de que todo dolor o infortunio de la vida tenga carácter de retribución, o que toda abundancia de riqueza tenga carácter de una vida sin pecado.

Los evangelios presentan constantes polémicas entre los fariseos, saduceos,

ancianos, sacerdotes y Jesús. Los fariseos y saduceos realizaban lo que Stama-teas llama interpretaciones obsesivas de las Escrituras. Esto es, interpretaciones rigurosas y legalistas. Jesús se muestra libre ante esos legalistas y esta rigurosi-dad religiosa, revelándonos la imagen del Padre celestial que no puede ser en-casillado en las obsesiones humanas. Por eso su conducta de libertad, resultó escandalosa en medio de un mundo situado entre la tensión del bien y del mal, del temor y el ritualismo obsesivo. De ahí que sus acciones crean conmoción, pues representan un giro, un cambio total, una novedad en el tratamiento al ser humano y en particular a la persona sufriente.

En este contexto social, cultural, político y religioso, se inscribe la actitud y la

acción pastoral de Jesús. La praxis transformadora de Jesús se fundamenta en la gran noticia del reinado de Dios. Jesús ha introducido su anuncio de reino co-mo una invitación a la vida. En este sentido, Jesús confirmó su misión salvífica con las palabras de Isaías citadas por Lucas, cuando dijo: “El espíritu del Señor esta sobre mi, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres, me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón, a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimido” (Lc4,18).

Cristo sufre voluntariamente e inocentemente. Acoge con su sufrimiento

aquel interrogante que, puesto muchas veces por los hombres, ha sido expresa-do, en un cierto sentido, de manera radical en el Libro de Job. Sin embargo, Cris-to no sólo lleva consigo la misma pregunta (y esto de una manera todavía más radical, ya que El no es sólo un hombre como Job, sino el unigénito Hijo de Dios), pero lleva también el máximo de la posible respuesta a este interrogante. La respuesta emerge, se podría decir, de la misma materia de la que está for-mada la pregunta. Cristo da la respuesta al interrogante sobre el sufrimiento y sobre el sentido del mismo, no sólo con sus enseñanzas, es decir, con la Buena Nueva, sino ante todo con su propio sufrimiento, el cual está integrado de una manera orgánica e indisoluble con las enseñanzas evangélicas.

2.5.2.- El Dios “consufriente” ¿Dios sufrió en la muerte de Jesús? Pregunta, a nuestro parecer, apasio-

nada y al mismo tiempo consoladora para los crucificados en el dolor. Es un nuevo planteo que hace JÜRGEN MOLMANN en su libro El Dios crucificado, donde desarrolla una singular teología de la cruz que se aparta bastante del tratamiento tradicional. El, a su vez, coincide al menos con el teólogo Japonés KAZOH KITA-MORI, en su libro Teología del dolor.

Veamos en síntesis, el pensamiento de ambos teólogos: la muerte de Jesús

es una muerte humana, de un hombre, y solamente por la única persona en Cris-to podemos hablar de la muerte de Dios y de que Dios sufre. Tal la doctrina tra-dicional. Pero, el acontecimiento de la muerte de Jesús en la cruz es también un acontecimiento intratrinitario y plantea entonces el problema del sufrimiento de Dios.

El Dios cristiano no es el dios estático de los filósofos griegos de la antigüe-

dad, sino el Dios que sufre, un Dios activo y apasionado. La imagen del Dios del

Espíritu del Señor

Jurgen Molmann

151

mundo y de la cultura griega pasó a la tradición clásica como el Dios a quien no afectan de ningún modo los acontecimientos del mundo, un Dios que no está sometido a la pasión ni puede cambiar en sí mismo. A esta concepción de Dios responden MOLTMANN y KITAMORI: el dolor de la cruz no fue solo dolor del Hijo ni tampoco dolor del Padre sino dolor de las dos personas que son un solo Dios. Como dijo BONHÖFFER: Un Dios que no sufre no puede liberar.

El sufrimiento del Hijo difiere del dolor del Padre. Por eso MOLTMANN habla de

la muerte de Dios no en el sentido teopaciente, sino de un “patricompasionismo”. Muchos teólogos incluyendo a los carismáticos fundamentalistas, no aceptan estas propuestas algo atrevidas por no tener suficiente fundamento bíblico y por-que entran, en definitiva, dentro del problema de nuestro lenguaje analógico so-bre Dios. KARL RAHNER, por ejemplo, dice que tal vez Dios no pueda sufrir en si mismo, pero si puede sufrir por otros.

Lo interesante en la teoría de MOLTMANN, es el intento de sustituir un Dios

que no sufre ni muere, por el Dios vivo y paciente de la Biblia. Un Dios induda-blemente más cercano al mundo sufriente de los hombres. De todas maneras podemos decir, aunque en el claro-oscuro de la fe y del misterio, que el dolor, el sufrimiento de Cristo es un dolor divino y humano al mismo tiempo.

El sufrimiento nos ofrece la posibilidad de una construcción de una actitud

responsable respecto a la propia existencia, desde una valoración profunda de los límites como confines como apertura serena y no frustración traumática. Nos permite un autoconocimiento que actúa como posibilidad de apertura al prójimo: la solidaridad, la compasión y la opción por quienes sufren. El sufrimiento permi-te desvelar la existencia humana en toda su potencialidad y posibilidad, como un llamado vivencial a la existencia responsable.

Asumir responsablemente la existencia nos puede permitir crecer en el amor,

lo que vale decir, asumir el dolor, como un desafío para amar más y mejor o su-mirnos en la amargura más profunda y encarnada en el sentido de la existencia. El amor pone una dimensión particular a la experiencia del dolor, ya que sirve como punto de entrada para entender el sufrimiento como una clave hermenéuti-ca de entrada al otro. Nos permite pasar del dato dado (dolor) a la clave de expe-riencia (sufrimiento) para llegar a la dimensión de hacerse sacrificio, es decir, nuestra actitud hacia el otro como un acto del culto litúrgico.

El sufrimiento también, es una poderosa posibilidad de conocimiento, si se

explora y se busca aprender de ella. El sufrir nos entrega la posibilidad de hacer una experiencia de conocimiento, no instrumental objetiva, sino que subjetivo profundo. El sufrimiento nos permite un conocimiento en el orden espiritual, por consentirnos hacernos una vida vivencial capaz de actuar como principio de soli-daridad y comprensión hacia los otros.

El sufrimiento es la experiencia que nos permite explorar en profundidad la

ternura existencial, el sentido de la piedad humana en cada hombre no un ene-migo, sino un colega en la humanidad… El sufrimiento nos permite hacer el des-cubrimiento del rostro humano en las situaciones más extremas y limites, en donde no pareciera existir nada humano posible. Es el punto de entrada a la inte-rioridad de los sujetos, que revertiéndose se expresa en solidaridad y en la di-mensión relacional más propia del ser humano jugándose en la permanente ten-sión entre angustia y esperanza, donde se arma el drama existencial de cada coexistencia. Es capaz de dar un rostro humano a quien sufre, ya sea desfigura-do o ausente, o personalizarlo como un concreto sufriente que nos provoca.

Bonhöffer

152

El pensar el dolor y nuestra experiencia de sufrimiento nos desafían a resca-tar al cuerpo como mediación de nuestra interioridad y a buscar reivindicar al dolor como una experiencia humana, reconquistándolo en su dimensión profun-da e integradora del ser hombre integral en y desde el mundo.

3.- La Gracia

La revelación nos dice claramente que el pecado y la desobediencia de “uno

solo” nos ha constituido “a todos” pecadores, y que igualmente la gracia y la obediencia de “uno solo”, Jesucristo, nos ganan la salvación de Dios (cfr. Rm 5,12-19).

Jesucristo es el protagonista de la salvación. Dios Padre entrega totalmente a

su Hijo para salvación de la humanidad por el poder del Espíritu Santo. La muer-te y resurrección de Jesucristo es la fuente de la gracia en la que el hombre pue-de dar cumplimiento a su libertad por la participación en la vida de Dios. En el Nuevo Testamento la participación en la vida divina se describe por medio de la categoría de filiación. El gran don que recibimos de Dios en Jesucristo por el Espíritu Santo es el de ser hijos de Dios.

La llamada de Dios a cada hombre es un gesto absolutamente gratuito. Dios

quiere la salvación de cada hombre y a cada uno se la ofrece, es la convicción de la fe cristiana170.

La creación y salvación son acciones libres de Dios, su voluntad es creadora

y salvífica. El ha querido crearnos, llamarnos a la vida y salvarnos. Tales aconte-cimientos son signos de la gracia y en sí, por tanto signos de la gloria de Dios, que se glorifica en el Hijo, en su acción en el mundo171. Lo que caracteriza el aspecto de gracia de esta realidad es nuestra vocación a tomar parte en la vida divina, ya Buenaventura piensa: “Habere est haberi”, vivir en Dios o dejar a Dios vivir en uno significa perderse en el océano divino, en la noche oscura, en el de-sierto sin fin que nos rodea, penetra y soporta172.

3.1.- La gracia en el Catecismo El tema de la gracia no fue siempre bien comprendido. Por algunos fue consi-

derada una especie de “entidad mágica” o una fuerza mediadora entre Dios y el hombre, un “algo” que el Señor dona al hombre para obrar milagros en él. Asi-mismo, la gracia sería una entidad anónima e indeterminada: no sería Dios mis-mo actuando, pero tampoco pertenecería del todo a la esfera de lo humano.

Ante la dificultad de definir y precisar el concepto de la “gracia”, conviene re-

pasar la enseñanza de la Iglesia sobre dicha realidad sobrenatural. EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA en la presentación de las diversas sec-

ciones, ya muestra claramente la consideración de la gracia como un don (cfr. Cat.I.C. 16). Se llama gracia al don divino que permite acoger la revelación en la fe (cfr. Cat.I.C. 35). Es uno de los dones con los que Dios revistió a nuestros primeros padres y que caracterizaban aquel estado inicial de comunión íntima con Él (cfr. Cat.I.C. 54). Por ella, Dios saca bien del mal; el mal no se convierte en un bien, pero por la superabundancia de la gracia Dios, después del rechazo

170.- Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, Ed. Sígueme, Salamanca

1965, 103-171. 171.- Cfr. LADARIA, Antropología teológica, 125. 172.- Cfr. J. AUER, Jesucristo, Salvador del Mundo, Barcelona 1990,22.

Se llama gracia al don divino que per-mite acoger la revela ción en la fe.

(Cat.I.C.) 35

153

de los hombres al Hijo de Dios y de su muerte, glorificó a Cristo y nos redimió de nuestros pecados (cfr. Cat.I.C. 312). Por el don de la gracia el hombre es llama-do a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar (cfr. Cat.I.C. 357).

Por la gracia somos salvados y por ella nuestras obras pueden dar fruto para

la vida eterna (cfr. Cat.I.C. 1697). La gracia dispone al hombre a entrar en el go-zo divino (cfr. Cat.I.C. 1722). Eleva las virtudes (cfr. Cat.I.C. 1810). Es un don que se pierde por el pecado mortal (cfr. Cat.I.C. 1861). La gracia junto a la ley es el otro don, la otra ayuda que Cristo ofrece al hombre; la ley lo dirige, la gracia lo sostiene (cfr. Cat.I.C. 1949).

La gracia produce grandes frutos en el hombre: aparta el corazón de la codi-

cia y de la envidia, inicia al hombre en el deseo del supremo Bien y lo instruye en los deseos del Espíritu Santo (cfr. Cat.I.C. 2541). La contemplación se considera como gracia, como don de Dios (cfr. Cat.I.C. 2713).

- La gracia es una participación en la vida de Dios, que nos introduce en la

intimidad de la vida trinitaria. Por el Bautismo el cristiano participa de la gra-cia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo. Como "hijo adoptivo" puede ahora lla-mar "Padre" a Dios, en unión con el Hijo único. Recibe la vida del Espíritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia. (Cat.I.C. 1997).

El don de la Gracia es sobrenatural, es decir, “sobrepasa las capacidades de

la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana” (Cat.I.C. 1998). Por eso es un don gratuito y por su naturaleza no exigido por la esencia del hombre, por lo cual debe tenerse en cuenta que este don no es irresistible. Dios interpela al hombre en busca de una respuesta personal a su llamado.

La Gracia es una verdadera autodonación de Dios al hombre, sólo abriéndole

libremente las puertas de lo más íntimo es como Dios, de modo recíproco, admi-te al hombre en su dinamismo intratrinitario. Al recibir a Dios íntimamente, se produce un cambio ontológico en nuestra naturaleza, una transformación en el núcleo de nuestro ser que nos convierte en nuevas creaturas en Cristo.

- La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infun-

dida por el Espíritu Santo en nuestra alma para curarla del pecado y santifi-carla. Se trata de la gracia santificante recibida en el Bautismo. La gracia es un don recibido en el Bautismo que borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios (cfr. Cat.I.C. 405). Es el don de Cristo que el Espíritu Santo distribuye en los sacramentos (cfr. Cat.I.C. 774). La Iglesia contiene y comu-nica la gracia invisible que ella significa (cfr. Cat.I.C. 774). Es en nosotros la fuente de la obra de santificación (cfr. Jn 4,14; 7,38-39): Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo. “Y todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo” (2 Co 5,17-18).

- La libre iniciativa de Dios exige la libre respuesta del hombre, porque

Dios creó al hombre a su imagen concediéndole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma sólo libremente entra en la comunión del amor. Dios toca inmediatamente y mueve directamente el corazón del hombre. Pu-so en el hombre una aspiración a la verdad y al bien que sólo él puede col-mar. Las promesas de la "vida eterna" responden, por encima de toda espe-ranza, a esta aspiración: “Si tú descansaste el día séptimo, al término de to-das tus obras muy buenas, fue para decirnos por la voz de tu libro que al término de nuestras obras, "que son muy buenas" por el hecho de que eres

Por la gracia somos salvados y por ella nuestras obras pue-den dar fruto para la vida eterna.

(Cat.I.C. 1697)

Vida Divina

La gracia es una ver-dadera autodonación de Dios al hombre.

154

tú quien nos las ha dado, también nosotros en el sábado de la vida eterna descansaremos en ti (S. Agustín, conf. 13, 36, 51)”. (Cat.I.C. 2002)

3.2.- La justificación La gracia es el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su

llamada, ser hijos de Dios (cfr. Jn 1,12-18), hijos adoptivos (cfr. Rm 8,14-17), partícipes de la naturaleza divina (cfr. 2 Pe 1,3-4), de la vida eterna (cf Jn 17,3). (Cat.I.C. 1997). Nuestra justificación es obra de la gracia de Dios.

Por la gracia el hombre alcanza la justicia ante Dios. La situación concreta en

la que la gracia de Dios encuentra al hombre es, como hemos visto antes, el pecado. La gracia supone no sólo un perfeccionamiento del ser propio del hom-bre, sino también, teniendo en cuenta su existencia concreta un cambio real de la situación de pecador a la de justificado. La gracia realiza en el hombre peca-dor una dinámica concreta, un proceso de transformación de la persona que la recibe. Es lo que llamamos justificación.

San Pablo desarrolló esta concepción cristológica de la Gracia, en su Carta a

los Romanos. El Apóstol sostiene que Jesús resucitado justifica al hombre peca-dor, lo hace justo y lo deja reconciliado con Dios. A partir de la concepción de los “judaizantes” (es decir, aquellos cristianos que querían conservar la observancia estricta de la Ley de Moisés, incluyendo la circuncisión, y otras prescripciones rituales y legales), Pablo afirma en la que la Gracia de Jesucristo opera en el cristiano una triple liberación: a) lo libera de la muerte (Rm 5,12-21), pues es ahora admitido a la vida eterna; b) del pecado (Rm 6,15-18), de la esclavitud de la incapacidad de obrar el bien por sus solas fuerzas; c) de la Ley (Rm 7,1-4) ya que el pecado conducía a la muerte. El hombre nuevo, renacido por el bautismo accede así a la nueva vida del Espíritu (Rm 8,1-5).173

El punto de partida para comprender el proceso de la justificación es la com-

prensión de la situación del hombre pecador. No es únicamente que haya incu-rrido ocasionalmente en ciertas faltas morales. El pecado es sobre todo una si-tuación, un desequilibrio interno de la libertad humana que impide la comunión con Dios y con los demás. Por eso el hombre no puede salir por sí mismo de su situación de pecador, es algo en lo que se encontraría definitivamente encerrado sin el auxilio de la gracia.

El CONCILIO DE TRENTO lo describe así: que para entender recta y sincera-

mente la doctrina de la justificación es menester que cada uno reconozca y con-fiese que, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la falta de Adán (Rm 5,12; 1 Cor 15,22), hechos inmundos (Is 64,4), y (como dice el Apóstol) hijos de ira por naturaleza (Ef 2,3), según expuso en el decreto sobre el pecado original. Los seres humanos hasta tal punto eran esclavos del pecado (Rm 6,20) y estaban bajo el poder del diablo y de la muerte, que no sólo las naciones por la fuerza de la naturaleza, mas ni siquiera los judíos por la letra misma de la Ley de Moisés, podían librarse o levantarse de esa condición de esclavitud, aun cuando en ellos de ningún modo estuviera extinguido el libre albedrío, aunque sí atenua-do en sus fuerzas y desequilibrado. (DS 1521).

Lo primero que menciona el Concilio es la falta de Adán. No se trata sólo de

recordar el origen del pecado original, sino también el pecado que modela todos nuestros pecados. Lo que se pretende no es disculpar el pecado personal ape-

173.- Cfr. R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 235-

253.

Nuestra justificación es obra de la gracia de Dios.

La gracia realiza enel hombre pecadorun proceso de trans-formación. Es lo que llamamos justificación.

El hombre no puede salir por sí mismo de su situación de peca-dor.

155

lando a un origen extraño a nosotros mismos, sino, al contrario poner a la luz la raíz última de la situación del pecador como necesitado de salvación.

Si la gracia de Dios es el origen necesario de la justificación debemos ver su

presencia en todo aquello que lleva a la justificación. Por eso decimos que la preparación a la justificación es también obra de la gracia.

Justificación es entrar en una nueva relación con Dios como hijos suyos, reci-

bir su presencia en nuestra vida, y sólo Dios puede hacerle sitio a Dios, sólo Èl puede preparar al hombre para que éste sea capaz de recibir el don de la gracia. Esto ha sido motivo de controversias a lo largo de la historia que han llevado a la discusión sobre la predestinación.

El misterio de la predestinación salvífica de Dios es un tema que queda de re-

lieve en la teología de Pablo. “Sabemos que a los que aman a Dios todo les sirve para el bien: a los que ha llamado conforme a su designio. A los que había esco-gido, Dios los predestinó a ser imagen de su Hijo para que él fuera el primogéni-to de muchos hermanos. A los que predestinó, los llamó: a los que llamó, los justificó; a los que justificó, los glorificó. Teniendo esto en cuenta, ¿qué podemos decir? Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? El que no per-donó a su propio Hijo, sino que lo entregó a la muerte por nosotros, ¿cómo no nos dará todo con él? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién condenará? ¿Será acaso Cristo que murió, más aún, resucitó y está a la derecha de Dios, y que intercede por nosotros?” (Rm 8,28-34).

Pablo describe la progresión de la obra de Dios que escoge, llama, predesti-

na, justifica y glorifica. La impresión es la de un inmenso designio que todo lo abarca y del que no escapa nada. Dios se muestra como el Señor de todo lo que ocurre, nada queda fuera de su voluntad salvífica, de modo que todo lo que ocu-rre en la vida de los que aman a Dios sirve para el bien174. Otro tanto ocurre con la idea de la predestinación, que se basa en la transposición a Dios de nuestras categorías temporales, según estas pensamos que Dios sabe si nos vamos a salvar “antes” de que nos salvemos.

Pero no sucede así porque para Dios no hay un “antes” y un “después”. Dios

abraza la totalidad del tiempo y lo acoge amorosamente en su eternidad, que no es una prolongación ilimitada de lo temporal, sino un eterno presente que noso-tros, seres temporales, no podemos comprender desde nuestra realidad. Dios lo conoce todo, pero lo conoce todo en presente. Por lo tanto, no debemos pensar en Dios como un investigador que curiosea en nuestro pasado y en nuestro futu-ro, sino como una madre que acoge toda nuestra realidad en su regazo amoroso (cfr. Cat.I.C. 600).

Afirmar que somos justificados por la fe significa reconocer que no alcanza-

mos la justificación por nosotros mismos. Fe significa adherirse plenamente a Dios, reconocer que la salvación es obra suya, renunciar a asentarnos en nues-tra propia justicia. Justificación por gracia y justificación por la fe son una misma cosa, y en ambos casos conllevan la conversión. La necesidad de vivir según la voluntad de Dios no es lo que nos obtiene la salvación, sino al contrario, la gracia salvadora de Dios por la fe hace posible en nosotros una vida conforme a la vo-cación a la que hemos sido llamados, una vida que anticipa la completa biena-venturanza en Dios a la que estamos destinados. El esfuerzo cristiano por vivir el

174.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológi-

ca especial, 239-266.

La preparación a la justificación es obra de la gracia.

Justificación por gra-cia y justificación por la fe son una misma cosa, y conllevan a la conversión.

156

evangelio no contradice, sino que reafirma, el poder y la efectividad de la gracia en el hombre.

Frente a esa oferta total de Dios no caben medias tintas, es necesaria una

decisión radical: en Dios se puede creer o no creer, pero no creer a medias. Si la fe es adhesión a Dios debe suponer la eliminación de todo aquello que separa de Dios, comporta tanto la remisión de los pecados como la renovación interior. Fe significa una nueva relación con Dios que transforma la realidad íntegra del hombre. La fe crea en el hombre una nueva situación a partir de una nueva rela-ción con Dios. Esta unión con Dios es lo que abre la esperanza del cristiano hacia un cumplimiento total que sólo puede darse en Dios mismo175.

3.3.- La filiación divina La filiación divina puede ser entendida de diversas formas a partir de las ca-

tegorías humanas para entender la filiación. En efecto, a nivel humano conoce-mos dos formas de filiación: la filiación natural y la adoptiva. Por la filiación natu-ral existe una relación no sólo física, sino también afectiva y moral, entre padre e hijo, que tiene su origen en la generación física. La filiación adoptiva es también una relación entre padre e hijo, pero no basada en la generación, sino en un acto de libertad por el que una persona es introducida jurídicamente en una familia.

Cuando el Nuevo Testamento habla del ser hijos de Dios usa este doble regis-

tro de filiación natural y adoptiva. Dos son los autores que más resaltan cada una de las perspectivas: Pablo y Juan. Pablo subraya que somos hijos adoptivos de Dios: “Los que se dejan llevar por el Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios. Hab-éis recibido, no un espíritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino un espíritu de hijos adoptivos, que nos hace gritar: ¡Abba! (Padre). Ese Espíritu y nuestro espíritu dan un testimonio concorde: que somos hijos de Dios; y si somos hijos, también herederos, herederos de Dios y coherederos con Cristo” (Rm 8, 14-17).

3.3.1.- La filiación divina en san Pablo PABLO habla de un espíritu de hijos adoptivos. Éste espíritu no parece referirse

directamente al Espíritu Santo, sino al ser espiritual del hombre transformado por el Espíritu Santo, por lo que podemos afirmar que la filiación adoptiva incluye al menos cierta transformación interior de la persona. La filiación adoptiva tiene di-versos efectos: dejarse llevar por el Espíritu de Dios, dirigirse al Padre con la con-fianza de hijos y ser coherederos con Cristo. El Espíritu Santo es aquí el gran pro-tagonista. Él es quien lleva al cristiano en su vida, quien destierra de su espíritu el temor y quien da testimonio de la esperanza nueva del cristiano en Cristo176.

Si PABLO hubiera hablado simplemente de que somos hijos adoptivos de Dios

podríamos haber llegado a una conclusión errónea: la filiación divina es en el cristiano sólo una especie de acto jurídico por el que Dios lo mira como hijo suyo, pero lo deja en la misma situación en que estaba antes de recibirla. No es así, no se trata simplemente de un reconocimiento jurídico, ni tampoco de algo pura-mente espiritual, sino de una real transformación de la persona entera, que tiene su base en un cambio espiritual, pero que transforma su acción, su relación con Dios y su esperanza.

175.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológi-

ca especial, 198-220. 176.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológi-

ca especial, 236-237.

Frente a Dios que se dona al hombre es necesaria una deci-sión radical: se cree o no se cree en Él.

157

En primer lugar se alude a la acción, el que es hijo de Dios puede dejarse lle-var por el Espíritu de Dios. Se trata de la posibilidad de actuar como actuó el mismo Jesucristo que en los Evangelios es continuamente movido por el Espíri-tu. En segundo lugar cambia la relación con Dios, donde desaparece el temor y se instaura la confianza, la posibilidad de llamarlo Padre. Finalmente la esperan-za del cristiano se pone a la altura de Cristo con el que es coheredero.

Dios nos toma como hijos por pura gracia, no es algo que nosotros podamos

reclamar, sino un don que viene de Dios simplemente por amor. Por lo tanto, para PABLO hablar de filiación adoptiva no es una forma de rebajar la verdad del haber sido hechos hijos de Dios en Cristo, sino de realzar que esto se debe al puro amor de Dios.

3.3.2.- La filiación divina en San Juan Por su parte, JUAN plantea las cosas desde el lado opuesto, su paradigma de

comprensión de la filiación divina del cristiano parte de la filiación natural: “La Palabra era la luz verdadera, que alumbra a todo hombre. Al mundo vino y en el mundo estaba: el mundo se hizo por medio de ella, y el mundo no la conoció. Vino a su casa, y los suyos no la recibieron. Pero a cuantos la recibieron, les da poder para ser hijos de Dios, si creen en su nombre. Estos no han nacido de sangre, ni de amor carnal, ni de amor humano, sino de Dios. Y la Palabra se hizo carne, y acampó entre nosotros, y hemos contemplado su gloria: gloria propia del Hijo único del Padre, lleno de gracia y de verdad”. (Jn 1,9-14).

La filiación divina supone en el hombre una transformación real que, a veces

es descrita como nuevo nacimiento. Los hijos de Dios han nacido de Dios, es la tajante afirmación del cuarto evangelista. Se trata aquí de un nuevo nacimiento que no tiene su origen en ninguna realidad creada, sino sólo en Dios. El prota-gonista de la acción es la Palabra hecha carne, su venida al mundo es la ocasión para abrir la posibilidad del nuevo nacimiento por la fe en él177.

3.3.3.- La filiación divina y el obrar del cristiano Con estos dos teólogos del Nuevo Testamento podemos ya tener una primera

visión de lo que significa la gracia para el cristiano. Gracia es participación en la vida de Dios, una transformación de la relación del hombre con Dios que lo intro-duce en la eterna relación de amor que une al Padre con el Hijo en el Espíritu. El cristiano, unido a Cristo, el Hijo único, como hijo adoptivo, recibe la fuerza del Espíritu para poder llamar a Dios Padre como verdadero hijo suyo. Se trata, por tanto, de reproducir la vida trinitaria de Dios en el mundo a nivel creatural. So-mos introducidos en la vida de Dios para que esa vida se haga presente en la creación.

La gracia es, ante todo, la comunión de vida con Cristo resucitado por la que

el hombre adquiere la posibilidad de vivir como Jesús vivió. La presencia de Dios en el justo es análoga a la presencia de la persona divina del Hijo en la realidad humana de Jesús. Somos santificados porque el mismo Espíritu que movió a Jesús nos mueve y sustenta de modo que seamos capaces de vivir como el vi-vió, haciendo de nuestra vida una forma de actuación del amor de Dios en el mundo.

177.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológi-

ca especial, 242-244.

La gracia es comu-nión de vida conCristo resucitado.

158

La gran oportunidad y el gran reto del cristiano es transformarse en presencia viva del amor de Dios en el mundo, porque ese mismo amor lo guía y conduce. Esto significa, por una parte, estar incluido en el amor con que el Padre ama al Hijo en el Espíritu y, por otra parte, ser capaz de desplegar ese amor en el mundo.

La gracia, en cuanto configuración con Cristo, hace posible en nosotros el

mérito178. Este es un tema que ha sido en muchas ocasiones tergiversado y ma-lentendido, como si pudiéramos por nosotros mismos conseguir y merecer la unión con Dios. Se manifiesta en una mentalidad que subyace en el trasfondo de expresiones tan usadas como “ganarse el cielo”. Ninguno de nosotros puede ganarse el cielo, porque el cielo, la comunión plena con Dios, es un regalo mu-cho mayor que todo aquello que por nosotros mismos podamos merecer. Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica afirma con razón que frente a Dios no hay, en el sentido de un derecho estricto, mérito por parte del hombre.

3.4.- Una nueva creación La Biblia con diversas expresiones, especialmente del Nuevo Testamento,

expresa esta transformación interior del hombre: la re-creación179. SAN PABLO utiliza varias veces la expresión “nueva creación” para referirse al

nuevo ser del hombre en Cristo. “El que está en Cristo es una nueva criatura; pasó lo viejo, ha aparecido lo nuevo” (2 Cor 5,17). El contexto se refiere a la re-conciliación del hombre con Dios en virtud de la muerte de Cristo; en conse-cuencia ya no debemos vivir para nosotros mismos sino para aquel que murió y resucitó por nosotros (v. 15).

El simple hecho de que se hable de “creación” indica que se trata de la obra

de Dios en el hombre, no de algo que éste pueda adquirir por sus propias fuer-zas o por iniciativa propia. Sin duda es una consecuencia importante del “estar con Cristo”, el llevar una vida digna de reconciliados con Dios. Cuando se está en Cristo y reconciliado con el Padre, el hombre es una criatura nueva. Quien está inserto en Cristo y vive para él, reconciliado con Dios, es algo distinto de lo que ha sido hasta ese momento, ha sido internamente cambiado.

Hay otras expresiones paulinas, como: “pues ni la circuncisión ni la incircunci-

sión cuentan nada, sino ser una nueva creación” (Gal 6,15), donde se muestra claramente la importancia de la gracia como generadora de una nueva condición.

En otros textos aparece el motivo de la “regeneración” y la “renovación” del

hombre como consecuencia del bautismo. De esa modo se habla sobre “el baño de regeneración y renovación del Espíritu Santo que (Dios) ha derramado con abundancia sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro salvador” (Tit 3,5-6).

También los escritos joánicos conocen el motivo de la regeneración o nuevo

nacimiento del hombre (cfr. Jn 1,13; 1 Jn 2,29; 4,7; 5,1-6). JUAN nos habla del renacimiento del bautismo, por el agua y el Espíritu, donde el Espíritu es el agen-te inmediato de la regeneración (Jn 3,3-7). En estos textos la transformación interna del hombre implica un nuevo principio de obrar, pero que no se posee con independencia de la acción del Espíritu Santo180. 178.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológi-

ca especial, 282-290. 179.- Cfr. FLICK - ALSZEGHY, El evangelio de la gracia, 543ss; J. L. RUIZ DE LA PE-

ÑA, Antropología teológica especial, 347ss. 180.- Cfr. L. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia. Antropología teológi-

ca especial, 267-290.

La gracia hace po-sible en nosotros el mérito.

159

3.5.- Relación entre gracia y libertad La acción de la gracia implica necesariamente la libertad humana. Dios y el

hombre no son “concurrentes” en una buena obra, no es que Dios hace 50% y el hombre el otro 50%, o en otras proporciones semejantes, sino que precisamente la gracia es la que posibilita y sostiene la libertad humana para que el hombre pueda obrar bien.

Las fuentes bíblicas nos hablan de la libertad que goza el hombre justificado en

contraposición de la esclavitud del pecado y también en contraposición de la ley. SAN PABLO en la carta a los Gálatas ha desarrollado bien este tema. Frente a

los judaizantes que pretenden obligar a todos a someterse a la ley de Moisés, Pablo afirma que no hay salvación en la ley y en la necesidad de circuncidarse, pues si alguno se circuncida debe ser consecuente y por lo tanto cumplir la ley entera (cfr. Gal 5,1-3). La ley fue solo un pedagogo que llevaba a Cristo y tam-bién sin pretenderlo ha provocado la transgresión y el pecado (cfr. Gal 3,19; Rm 7,13). Por ello estar bajo la ley significa esclavitud (cfr. Gal 4,3.7; 5,1), implica estar bajo el dominio del pecado (Rm 6,14).

Por el contrario la libertad y la nueva ley del amor se identifican (Gal 5,13).

Como la sumisión a la ley equivale a vivir según la carne, según el pecado, bajo el impulso del poder de Dios, contrario a esta ley de pecado el hombre vive según la ley del Espíritu (cfr. Gal 5,18.22.25; Rm 8,1-9) el Espíritu de Jesús libe-ra para el amor.

La ley del Espíritu no es un nuevo código de normas, sino un principio nuevo

e interno de actuación, el Espíritu Santo que dirige nuestras vidas en el segui-miento de Jesús. Los profetas ya anunciaban esta “nueva alianza” superior a la ley, que Dios escribiría en el corazón de cada hombre (cfr. Jer 31,33). No se tra-ta de un principio exterior, sino del corazón nuevo en el que se infunde el espíritu de Dios para que el hombre viva según la ley divina (cfr. Jer 24,7; 32,39; Ez 11,19; 36,26-27). Este anuncio del Antiguo Testamento se ha cumplido en el don del Espíritu Santo que nos entrega Jesús resucitado, la ley nueva es el mismo Espíritu presente en el corazón del hombre.

La ley del cristiano “la gracia del Espíritu Santo que se da a los que creen en

Cristo” (STh. I II q.106, a. 1). De esta manera coinciden la libertad y la ley del amor ya que es el mismo Espíritu el que hace posible estas dos cosas (cfr. 2 Cor 3,17; Gal 5,22).

La libertad cristiana es un don de Cristo Salvador. Se trata de una “libertad li-

berada” de una situación de pecado y de culpa181. Los teólogos no se han puesto de acuerdo en el modo en que la Gracia de

Dios y la libertad del hombre se armonizan en la vida concreta del cristiano. Fue tradicional la disputa entre la soluciones propuestas por el jesuita L. MOLINA (+1600), que postulaba una “ciencia media” divina por la cual Dios otorgaría su gracia de salvación a aquellos que “prevé” que libremente responderían a Él, y el dominico D. BAÑEZ (+1604), que sostenía en cambio una acción no condicional de la Gracia de Dios (“premoción física”), anterior y fundante del libre obrar del hombre. En realidad, cada postura intenta salvar un aspecto concreto de este misterio a saber, la libertad de opción en el hombre, y la iniciativa de la Gracia en

181.- K. RAHNER, “Teología de la libertad”, en Escritos de Teología 6, Madrid 1967,

210-232

La acción de la gra-cia implica necesa-riamente la libertad humana.

160

Dios, respectivamente. Por eso, ambas teorías deben considerarse modos com-plementarios de abordar la misma cuestión; el núcleo fundamental que ha de conservarse desde la fe católica es que ambas realidades confluyen verdadera-mente en la vida de la fe.

Dios no es un extraño, sino aquel que desde su amor sostiene y posibilita el

mundo. Dios es el origen y el fin de nuestra libertad, no es un competidor del hombre, sino el que hace posible al hombre. Esto supone por parte de Dios una extrema cercanía y una extrema diferencia respecto al hombre. Cuando pensa-mos a Dios con facilidad tendemos a nivelar su realidad con la nuestra, pero Dios y el hombre no son magnitudes homogéneas. La gracia de Dios no anula la libertad del hombre, sino que la hace posible. Por eso en la obra de la salvación todo es obra de Dios en tanto que él sustenta y posibilita la realidad personal y libre del hombre; y todo es obra del hombre en tanto que como persona libre así querida por Dios responde a su obra.

3.6.- Vivir en gracia El cristiano en gracia es un hombre liberado por Cristo para el amor. Esta li-

bertad está en relación intrínseca con las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.

En el Nuevo Testamento, en particular los escritos paulinos colocan a estas

tres virtudes casi siempre juntas y la tradición teológica las ha llamado teologa-les. También el CONCILIO DE TRENTO cuando habla de la gracia afirma que en la justificación se infunden en el hombre estas tres virtudes.

No podemos considerarlas en forma separada sino en mutua interacción ya

que estas tres virtudes definen toda la vida del cristiano en su relación con Dios con los hombres y con el mundo. Si la obra de salvación de Dios no anula, sino que potencia y vivifica la realidad propia del hombre, esto significa que también el hombre tiene un papel en ella, una respuesta que dar a llamada de Dios: la fe.

La salvación consiste fundamentalmente en una nueva posibilidad de relación

con Dios, pero no hay relación si negamos toda posibilidad de acción a una de las partes.

LA FE es la confesión de Jesús como Señor y Salvador, más este reconoci-

miento solo podemos hacer si estamos en gracia. En el Nuevo Testamento la fe tiene una profunda referencia cristológica: el Dios en el que creemos es el que ha resucitado a Jesús de entre los muertos. Creer en Dios significa aceptar a Jesús como Hijo y como Palabra, reconocer que solo en él tenemos la salvación y en que su vida tenemos nosotros la norma suprema de actuar (cfr. Flp 2,5; 1 Cor 11,1). La fe no solo nos justifica sino que debe ser la actitud fundamental que ha de presidir toda la vida del cristiano.

La actitud de la fe conlleva necesariamente la de LA ESPERANZA; se hace

difícil distinguirlas adecuadamente. Si la fe significa apoyarse en Dios ha de lle-var consigo la confianza en que el Señor cumplirá sus promesas. La fe en Jesús resucitado nos remite a la segunda y definitiva venida del mismo Jesús, a su manifestación gloriosa. De ahí que la fe y la esperanza aparezcan siempre uni-das en numerosos pasajes bíblicos (cfr. Ef 1,12-19; 4,4-6), la salvación ya es real pero es todavía esperada (cfr. Rm 8,24). La CARTA A LOS HEBREOS relaciona con claridad la fe y la esperanza cuando define la fe diciendo: “es la garantía de lo que esperamos, la seguridad de lo que no se ve” (cfr. Heb 11,1).

La gracia de Dios no anula la libertad del hombre si no que la hace posible.

161

También la fe implica EL AMOR. Esta es respuesta del amor de Dios al hom-bre. La fe se hace operante por la caridad (cfr. Gal 5,6, St 2,17). Si la fe es la aceptación de la obra de Dios y el reconocimiento de su primacía en todo, el amor es la respuesta activa a esta iniciativa divina que necesariamente ha de manifestarse en el amor no solo a Dios, sino también al prójimo. Por ello, SAN PABLO atribuye al amor un cierto primado sobre las otras dos virtudes teologales (cfr. 1 Cor 1,13; Rom 13,8ss; Gal 5,14; Col 3,14).

SAN JUAN también afirma que a la fe en Jesús que es el único camino de salva-

ción, debe acompañar el amor que es respuesta al amor de Dios que nos amo pri-mero (cfr. Jn 4, 10.19) y que se ha manifestado en la entrega de Jesús (Jn 3,16).

Vemos así la importancia que estas tres virtudes tienen en la vida de la gra-

cia. La fe significa la aceptación en nuestra vida de la salvación realizada en Jesús, pero es también esperar en lo que Dios nos ha dicho acerca de la salva-ción. El amor plenifica a las otras dos virtudes. En consecuencia, vivir en gracia es vivir la fe, la esperanza y la caridad.

La gracia, siendo el don del Espíritu que nos justifica y nos santifica, com-

prende también los dones que el Espíritu Santo nos concede para asociarnos a su obra, a fin de hacernos capaces de colaborar en la salvación de los otros y en el crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.

Se trata de las GRACIAS SACRAMENTALES, dones propios de los distintos

sacramentos. Están además las GRACIAS ESPECIALES, llamadas también ‘carismas’, según el término griego empleado por san Pablo, y que significa fa-vor, don gratuito, beneficio (cfr. LG 12). Cualquiera sea su carácter, a veces ex-traordinario, como el don de milagros o de lenguas, los carismas están ordena-dos a la gracia santificante y tienen por fin el bien común de la Iglesia, pues están al servicio de la caridad que edifica la Iglesia (cfr. 1 Co 12). (Cat.I.C. 2003).

Si cada uno de nosotros tiene una llamada única y original de Dios como prin-

cipio propio de su ser esto significa dos cosas: por ser algo que se da en noso-tros es algo personal y distinto en cada uno, por ser de Dios es algo orientado al amor y la salvación del mundo. Las gracias sacramentales y los carismas, al mismo tiempo que nos recuerdan la originalidad del camino de cada cristiano, nos hacen presente que en todos ellos está la única y definitiva llamada de Dios a la salvación. No se trata de pensar si unos tienen más gracia que otros, sino de darnos cuenta de que en cada uno de nosotros la gracia nos da todo aquello que necesitamos para unirnos a Dios y colaborar en su obra de forma absolutamente única y personal.

3.7.- Don gratuito para todos los hombres La gracia de Dios es vida que nace misteriosamente de Dios y vive en la inti-

midad de Dios: “es un bien que ninguna naturaleza creada puede poseer por sí misma, ni exigirlo; pues de suyo corresponde únicamente a la naturaleza divi-na”182; es, por tanto, una vida que, por naturaleza, sólo corresponde a Dios, y que El, de un modo absolutamente gratuito, la hace participar -por semejanza- a las personas creadas en las que encuentra su complacencia. Es un don que está muy por encima, no sólo de la naturaleza humana, sino también de la angélica.

182.- Cfr. M. J. SCHEEBEN, Las maravillas de la gracia divina, Ed. Desclée De Brou-

wer, Bilbao 1957, 31.

En cada uno de no-sotros la gracia nos da todo aquello que necesitamos para u-nirnos a Dios y cola-borar en su obra de forma única y perso-nal.

La gracia de Dios es vida que nace miste-riosamente de Dios y vive en la intimidad de Dios.

162

La gracia es, digámoslo en consecuencia, el mayor de los bienes que puede recibir la criatura racional. La gracia nos permitirá gozar con el gozo de Dios, nos capacitará para conocerlo –verlo “cara a cara”- en la gloria eterna, amarlo y abismarnos en su bondad. “La gracia y a gloria se incluyen dentro del mismo género, porque la gracia no es más que cierto comienzo -quaedam inchoatio- de la gloria en nosotros” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II II, q. 24, a. 3, ad 2).

SAN PABLO dice que “la gracia de Dios, que ha sido derramada en nuestros

corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado, es la vida eterna” (Rm 6,23). Por la gracia Dios nos introduce en el santuario donde acontece lo más íntimo de la vida divina: la generación eterna del Hijo y la espiración del Espíritu Santo. Dios en nosotros Dios Uno y Trino, y nosotros en Dios, como en el Cielo. La gracia, como el fuego al hierro, nos pone al rojo: nos otorga unas característi-cas que antes no teníamos: un “color”, una belleza, una armonía, una fluidez, una eficacia sobrenaturales.

Se puede afirmar de la gracia lo que dice la Sagrada Escritura de la Sabiduría

divina: “Ella es superior a los tesoros más preciosos; ninguna cosa, por apeteci-ble que sea, puede comparársele” (Pr 8,11).

El misterio de la gracia es, pues el misterio del amor del Padre a todos los

hombres, manifestado en la obra salvadora que ha llevado a término Cristo Jesús. En el hemos sido bendecidos, predestinados y elegidos, en una palabra, “agraciados”, antes de la creación porque Dios Padre, en su designio eterno da-do a conocer en los últimos tiempos, ha querido que su Hijo Jesús sea cabeza de todo. Así lo expresa el himno de la CARTA LOS EFESIOS, con el cual quere-mos cerrar nuestras reflexiones sobre la gracia que en Cristo nos concede el Padre:

3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha ben-

decido con toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo, 4 según nos escogió en Él antes de la fundación del mundo, para que fué-

ramos santos y sin mancha delante de Él. En amor 5 nos predestinó para adopción como hijos para sí mediante Jesucristo, con-

forme al beneplácito de su voluntad, 6 para alabanza de la gloria de su gracia que gratuitamente ha impartido so-

bre nosotros en el Amado. 7 En Él tenemos redención mediante su sangre, el perdón de nuestros peca-

dos según las riquezas de su gracia 8 que ha hecho abundar para con nosotros. En toda sabiduría y discerni-

miento 9 nos dio a conocer el misterio de su voluntad, según el beneplácito que se

propuso en Él, 10 con miras a una buena administración en el cumplimiento de los tiempos,

es decir, de reunir todas las cosas en Cristo, tanto las que están en los cie-los, como las que están en la tierra. En Él

11 también hemos obtenido herencia, habiendo sido predestinados según el propó-sito de aquel que obra todas las cosas conforme al consejo de su voluntad,

12 a fin de que nosotros, que fuimos los primeros en esperar en Cristo, sea-mos para alabanza de su gloria.

13 En Él también vosotros, después de escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de vuestra salvación, y habiendo creído, fuisteis sellados en Él con el Espíritu Santo de la promesa,

14 que nos es dado como garantía de nuestra herencia, con miras a la redención de la posesión adquirida de Dios, para alabanza de su gloria. (Ef 1,3-14).

La gracia nos otorga unas características que antes no tenía-mos: un color, una belleza, una armon-ía, una fluidez, una eficacia sobrenatura-les.

163

5.- Conclusión El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la

tierra como casa para sus hijos, los hombres. Por eso la creación tiene todos los signos de la bondad divina. Dios no abandona la creación ni a sus hijos sino que con su providencia los gobierna y sostiene amorosamente.

Pero esta creación buena, se ve mancillada por el mal, el pecado y la muerte.

Nos preguntamos acerca del mal e hicimos un recorrido por la historia de la humanidad, buscando respuesta a este misterio. El hombre se ha cuestionado siempre, y la presencia del mal en la historia humana, en la vida de cada indivi-duo, cuestiona la misma existencia de Dios, pero la negación de Dios, no es res-puesta al porqué del mal en la vida humana. Aparece el pecado como causa del mal, del dolor y la muerte.

El mismo Dios Padre responde que quiere salvarnos por eso envía a su Hijo,

nacido de mujer y sujeto a ley, como salvador. La respuesta definitiva al mal y a la muerte es Cristo con su Cruz y resurrección: prenda de vida eterna.

El hombre no es dejado bajo el signo del pecado, al contrario Dios le da y

ofrece su gracia. Con la gracia el hombre tiene la fuerza de Dios y la propia fuer-za para vencer el mal, el pecado y la muerte. La gracia es la realidad misma de Dios que se nos entrega libre, gratuita y amorosamente para ir realizando en todo hombre y en cada hombre la transformación que lo llevará a ser una creatu-ra nueva

La gracia, por lo tanto, no es “algo” que Dios da, sino que es Dios mismo

quien se da en su dimensión intratrinitaria. Así por la gracia somos hechos hijos del Padre en Cristo por el Espíritu, es decir “hijos en el Hijo”; “partícipes de la naturaleza divina” por haber sido introducidos por el Hijo en el seno de la Trini-dad. Esta filiación supone en el hombre una transformación y liberación que lo hace creatura nueva, lo regenera, lo diviniza y lo libera del pecado.

“La gracia de todas las gracias, que Dios pudo darnos a todos los seres

humanos, es Cristo mismo en quien el Padre se nos ha revelado, por medio de su Hijo en el Espíritu Santo, a fin de que nosotros vivamos como hijos muy amados de Dios, marcados por el pecado pero con la certeza de que la nota de cargo de nuestra vida ya ha sido cancelada, por Aquel que nos amó primero...” 183.

183.- J. A. SAYES, La gracia de Cristo, Ed. BAC, Madrid 1993, 16-18.

164

UNIDAD VII

LA ESCATOLOGIA: LA PLENITUD DEL HOMBRE:

“CIELO NUEVO Y TIERRA NUEVA”

1.- Introducción En la última unidad de nuestro programa vamos a estudiar la escatología cris-

tiana, que cierra de manera lógica el puente entre el origen (“protología”) y el fin del hombre. Pues si no nos hemos ocupado de su situación, origen y problemáti-ca, conviene ahora reflexionar sobre su fin trascendente.

Este tratado de la teología era llamado también “Ultimidades” o “Novísimos”

puesto que estudia el destino final del hombre: el purgatorio, cielo, infierno, vida eterna, resurrección de la carne. Responde a la pregunta acerca del destino post mortem, a la salvación, a la continuidad de su vida más allá de la muerte, que todo hombre se formula en algún momento de su existencia. El destino último del hombre es ciertamente la salvación y Dios la ofrece y dona; Dios se constituye en garantía de vida eterna.

El tratado de la escatología es uno de los que más esfuerzo y replanteamien-

tos ha exigido a la teología actual. Después del Concilio Vaticano II y con la lle-gada de la postmodernidad, se tuvo que replantear la ubicación de la escatología dentro de las ciencias teológicas, sus principios y la metodología que debía usarse, para su comprensión, análisis y estudio.

En efecto, debido precisamente a los temas que toca: el más allá, el qué

habrá o cómo será el después de la muerte, el juicio, purgatorio, infierno, cielo; condicionado por una predicación exaltada e inexacta de estos temas; quizá con escasos pronunciamientos magisteriales, todo ello ha sobrecargado la escatolog-ía cristiana de incomprensión, inexactitudes y confusión. En nuestra época el destino post-mortal o el juicio final suscitan rechazos y perplejidades tanto de parte de creyentes como de no creyentes.

El hombre de hoy sumergido en la desazón de la postmodernidad, que no

confía ni espera ya en casi nada, pero que se considera a sí mismo formado en una visión evolucionada del mundo, considera imposible creer dogmas “obsole-tos” y caducos, como el cielo, purgatorio o infierno, “creados”, afirman con poca seriedad, por la Iglesia con la sola finalidad de consolar y asustar a sus fieles para tenerlos sometidos y en una mentalidad retrasada e infantil. En el trasfondo de todas estas acusaciones a la religión, al catolicismo, a Dios, encontramos gravitando la afirmación de los maestros de la sospecha FEWERBACH, MARX y FREUD: “la religión es una evasión para la construcción del mundo”, que intenta mostrar un cristianismo caricaturesco que promete el premio del cielo para quien atraviese la tierra mirando hacia las alturas y sin mancharse con el pecado y bajeza de este mundo; para ellos el cristiano no viviría en este mundo sino en la ilusión del más allá que no existe.

Sin embargo, una observación atenta a la realidad permite ver que la pregun-

ta por un sentido último (el esjatón) sigue hoy absolutamente vigente. Encuestas y reportajes al hombre común, a los “famosos de turno” y también a los intelec-tuales serios, muestran que es ineludible cuestionarse sobre el destino último, el sentido de la vida, el por qué de la muerte, Dios, Jesús. Estas preguntas se las

El destino último del hombre es la salva-ción, y Dios la ofrece y dona.

Marx

Fewerbach

Freud

165

hace el hombre sea como persona individual, sea como integrante de la comuni-dad humana.

Ante el anhelo humano de dar sentido a la cosas, a la historia, la modernidad

había pretendido sustituir a la religión y al cristianismo respondiendo que existe para el hombre una finalidad, que debe construir su historia, que le es posible y debe construir el mundo y hacerlo mejor, que en el mismo hombre están las fuerzas para responder a sus interrogantes más profundos. A estas pretensiones de la modernidad la misma historia humana se encargó de desmentir: el hombre no puede salvarse a sí mismo ni tiene en su poder el dar estas respuestas; así el hombre postmoderno se siente desengañado y prácticamente sin un sentido de las cosas y de la historia.

Se hace necesario estudiar los diversos temas tratados por la escatología: pa-

rusía, juicio, resurrección, purgatorio, infierno y cielo y añadiremos una visión de la escatología desde la cristología al tratar el tema de la recapitulación de toda la creación en Cristo. A pesar de la diferencia de estos temas no debemos conce-birlos como compartimentos estancos sin interrelación, ni como momentos suce-sivos dentro de una cronología lineal. No existe realidad escatológica que no esté estrechamente relacionada con el resto, pues será único el acontecimiento de la Venida definitiva del Señor al mundo.

2.- Escatología

El contexto religioso de los pueblos que rodeaban a Israel, el pueblo elegido,

estaba marcado fuertemente por el ritmo de la tierra; es decir, era cíclico, todo se concebía circularmente, no había novedad ni futuro, todo se repetía. Por el con-trario, la revelación de Dios a Abraham, pidiéndole que emprenda una marcha, que rompa con la tradición dejando a su familia y con la promesa de una des-cendencia, tiene el rostro de la esperanza y del futuro. La historia de la humani-dad no es cíclica, es teleológica (= tiende a un fin), está abierta a la esperanza. Al romper la circularidad de las cosmovisiones primitivas, el Señor instaló un horizonte abierto a la novedad futura, en una concepción de la historia como proceso que se dirige progresivamente hacia una plenitud. Frente al amplio aba-nico de ideologías, sean pesimistas o utópicas, Cristo se nos presenta como un presente real cuyo futuro es irrevocable, abarcando tanto a todo el hombre cuan-to a todos los hombres184.

La esperanza cobra así la forma de lo que llamamos realidades últimas o es-

catológicas. La escatología cristiana (del griego “esjatón”, último; “lógos”, discur-so) trata de la realización, en el futuro absoluto o meta-histórico del hombre y del universo, del conjunto de artículos de fe referentes a esas realidades últimas y de su incidencia en la situación actual del hombre, situado en su comunidad y su mundo.

Para iniciar podemos asumir el siguiente concepto de escatología: “la escato-

logía versa sobre el futuro del hombre. Más no sobre cualquier futuro, sino sobre el futuro absoluto, sobre lo último del hombre. Hablando con mayor precisión, la escatología es la reflexión creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana” Y continúa diciendo J.L. RUIZ DE LA PEÑA: “Tal reflexión es ineludible para el cristiano no sólo en base a su creencia en las Escrituras, que le anuncian una consumación de la historia terrena, sino también en razón

184.- Cfr. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La Pascua de la Creación, Ed. BAC, Madrid 2002, 33.

La pregunta por el sentido último (es-jatón) sigue hoy vi-gente

La historia de la hu-manidad es teleoló-gica (tiende a un fin), está abierta a la es-peranza.

La escatología cris-tiana trata de la reali-zación, en el futuroabsoluto o meta-his-tórico del hombre y del universo, del con-junto de artículos de fe referentes a esas realidades últimas, y de su incidencia en la situación actual del hombre.

166

de su constitución ontológica, que lo proyecta constantemente hacia los límites de su presente” 185.

Queriendo evitar miedos y preocupaciones que rodearon un día los aconteci-

mientos escatológicos, el teólogo FRANCISCO DE MIER nos invita a no ver el final, como un término terrible, como el acabarse del mundo y de la vida sino que nos enseña: “La escatología destaca, más que el final y el acabamiento en sí, que es lo que nos asusta, la novedad de lo que uno encuentra y en lo que es transfor-mado”186.

Conviene recordar que los tratados teológicos tradicionales solían distinguir

entre una escatología colectiva y una escatología individual187. La escatología colectiva comprende la parusía, la resurrección de todo el género humano, la creación, y el juicio final. Por su parte, la escatología individual comprende los temas de la muerte, el purgatorio, el infierno y el cielo para el individuo en parti-cular, para cada ser humano en sí.

Sin embargo, excepto el infierno que es en sí mismo un estado de radical au-

toexclusión, toda realidad escatológica posee ambas dimensiones: colectiva e individual. Así, por ejemplo, mientras que un alma en el purgatorio experimenta la intercesión de la Iglesia toda, complementariamente el juicio final comportará la revelación del ser personalísimo de cada ser humano ante Dios y los demás.

3.- La Parusía

Al estudiar el “credo” de la Iglesia, en las dos versiones más antiguas: el

Símbolo de los Apóstoles y el niceno constantinopolitano, notamos inmediatamen-te que sobre las realidades últimas: “creo en la resurrección de la carne y en la vida eterna” y también: “vendrá a juzgar a vivos y muertos”, se nos da poca infor-mación. La enseñanza y la reflexión teológica nunca fueron completa ni suficien-temente clara, anclada como estaba a los parámetros culturales del momento.

Desde una buena antropología filosófica y teológica descubrimos que el hom-

bre es ser abierto al futuro último y a la esperanza, pero vive en la tierra y debe colaborar con Dios como co-creador, debe construir no sólo la ciudad celeste sino también la ciudad terrena, por eso, aunque la escatología dice relación con la existencia del hombre de hoy (Hic et nunc, aquí y ahora, concreto, con los pies sobre la tierra), sus artículos refieren propiamente al futuro trans-histórico: la vida con Dios en la gloria, por toda la eternidad.

La espera escatológica de la comunidad cristiana se orienta a un aconteci-

miento finalizador de la historia en un doble sentido: finalizador porque otorga a ésta una finalidad y porque le impone un término. Esta esperanza del estableci-miento definitivo del Reino de Cristo la llamamos “parusía”.

Parusía es una palabra griega, derivada del verbo “páreimi” (= estar presente,

llegar) y que significa la presencia o la llegada de personas, cosas o sucesos. En el uso litúrgico de los griegos esta palabra: “parusía” servía para referirse tanto al 185.- J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; escatología cristiana, Ed. Sal Terrae,

Madrid 1980, 21. 186.- F. DE MIER, La apuesta por lo eterno; escatología cristiana, Ed. San Pablo, Ma-

drid 1997, 9. 187.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; escatología cristiana, 157-398: dedica

toda la segunda parte del libro bajo el epígrafe “teología sistemática”: a) Escatolog-ía colectiva, b) Escatología individual y c) escatología colectiva y escatología indi-vidual: ¿antinomia o coincidencia?.

Francisco de Mier

Aunque la escatolo-gía dice relación con la existencia del hom-bre de hoy, sus artí-culos refieren propia-mente al futuro trans-histórico.

167

descenso o manifestación de personas divinas en la tierra, como a las visitas que reyes y príncipes hacían a las ciudades de su dominio. Puesto que para los griegos los reyes son “dioses” el uso profano y sagrado se aproximan. En época imperial la parusía del César, podía incluso dar nacimiento a una nueva era, a una nueva etapa de la historia de ese pueblo, era un viraje decisivo en la vida del pueblo; el emperador es saludado en su parusía como señor y portador de sal-vación. El pueblo espera con ansia esta venida, porque va a recibir beneficios y privilegios. Por eso la parusía tiene un carácter festivo y jubiloso.

El hebreo no posee un vocablo equivalente a “parusía”, pero los verbos que

significan “venir” poseen un sentido sacro cuando se refieren a la venida de Yahvé o del Mesías188.

En el Antiguo Testamento la proclamación profética del “día de Yahvé” revis-

tió el sentido del anuncio de una inminente ira divina por causa del endureci-miento del corazón de los israelitas. Se interpretó la venidera invasión de las potencias enemigas de Caldea y Asiria como un castigo divino para purificar al israelita, presentándosela vívidamente a través de la desoladora descripción de llantos, tinieblas y matanzas (cfr. Am 5,18; Sof 1,14-18). Sin embargo, ya durante la época del exilio, el profeta Isaías vio en el “día de Yahvé” una nueva esperan-za en una restauración definitiva de Israel (cfr. Is 11,11; 12,1). Al retorno de Babi-lonia se anunció este acontecimiento como un castigo para los pecadores, y un seguro triunfo de los justos que confían en Dios (cfr. Jb 21,30; JI 2,1-27).

El Nuevo Testamento asume la esperanza escatológica del Antiguo, y a la

vez ofrece la superación con la esperanza cristiana, centrada en la figura de Je-sucristo. San Pablo asumió con frecuencia esta expresión en sus cartas para designar la venida gloriosa de Jesucristo (cfr. 1 Tes 5,1-10; 1 Cor 1,8-10). Cuan-do Jesús se refería al “último día”, aquél de su venida en gloria, no aludía a des-trucción ni enfrentamientos sangrientos de ejércitos del bien y del mal, sino a un acto soberano de congregación de todos los hombres y del subsiguiente juicio (cfr. Mt 25,31-46).

En el Nuevo Testamento la parusía se conecta directamente con el fin del

mundo (Mt 24,3.27.37.39; 1 Tes 2,19; 3,13; 2 Tes 2,1.8; 2 Pe 3, 4.12: aquí el fin de éste mundo es seguido de una nueva creación), con la resurrección (1 Tes 4,15; 1 Cor 15,23) y con el juicio (1 Tes 5,23; St 5,7.8; 1 Jn 2,28). Enseña San Pablo: no queremos hermanos, que vivan en la ignorancia acerca de los que ya han muerto, para que no estén tristes como los otros, que no tienen esperanza. Porque nosotros creemos que Jesús murió y resucitó: de la misma manera, Dios llevará con Jesús a los que murieron con él. Queremos decirles algo, fundados en la Palabra del Señor: los que vivamos, los que quedemos cuando venga el Señor, no precederemos a los que hayan muerto. Porque a la señal dada por la voz del Arcángel y al toque de la trompeta de Dios, el mismo Señor descenderá del cielo. Entonces primero resucitarán los que murieron en Cristo. Después no-sotros, los que aún vivamos, los que quedemos seremos llevados con ellos al cielo, sobre las nubes, al encuentro de Cristo, y así permaneceremos con el Se-ñor para siempre. Consuélense mutuamente con estos pensamientos (1 Tes 4,13-18). Para algunos autores esta es la descripción más completa y directa de la parusía.

Por lo tanto, respecto de la “Parusía” o segunda venida de Cristo en gloria,

para establecer su reino definitivo, la doctrina de la Iglesia tiene su fundamento en la Sagrada Escritura, especialmente en los Evangelios y en las Cartas de

188.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 158.

Yahvé

El Nuevo Testamen-to asume la esperan-za escatológica del Antiguo, y a la vez ofrece la superación con la esperanza cristiana, centrada en la figura de Jesucris-to.

168

Pablo189. No debería suscitar miedos ni angustias, no obstante, debido precisa-mente a la mentalidad estrecha y juridicista preocupada por el fin de las cosas, a partir de la misma resurrección de Jesucristo, muchas sectas han venido anun-ciando el inminente fin del mundo.

Desde una mal entendida apocalíptica, ajena al sentido original del mensaje

de esperanza del libro del Apocalipsis, se ha amenazado con una segunda veni-da de un Jesucristo vengador que aniquilaría masivamente a malvados e impíos. Sería este retorno una suerte de “ajuste de cuentas” de parte del Señor, y su razón última, la venganza divina. Nada más lejos de la esperanza escatológica y la Parusía del Señor, como establecimiento de su reino.

3.1.- Signos precursores de la llegada de la parusía El Nuevo Testamento no se limita a proclamar que el Señor vendrá en poder

y gloria, sino que también alude a los diversos signos que la precederán, tal co-mo el enfriamiento de la fe (Lc 18,8), la aparición del Anticristo (2 Tes 2,1) o gue-rras y catástrofes (Mt 24,6-13). Sin embargo, algunos de estos sucesos ya esta-ban ocurriendo en el tiempo en que fueron narrados, y por eso no deben tomarse como predicciones futuras. De todos modos, siguen siendo el pan cotidiano de la actual etapa de la humanidad, hasta que advenga la consumación definitiva de la historia. Otro de los signos de la parusía es el anuncio del Evangelio a todo el mundo y la conversión de los judíos. En cuanto a la predicación del evangelio a “todas las naciones” (Mt 24,14) deja a la Iglesia la responsabilidad de ir por todo el mundo y proclamar la Buena Nueva; con la conversión de Israel se retoma el universalismo de la voluntad salvífica de Dios, expresada a Abraham: en ti serán bendecidas todos los pueblos de la tierra (Gn 12,3).

El cristiano no debe preocuparse cuándo será el día y la hora de la parusía,

por eso los Evangelios omiten intencionalmente toda pista para descubrir el ins-tante de la segunda venida. Jesús lo advertía explícitamente: ... en cuanto a ese día y a la hora, nadie los conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, nadie sino el Padre (Mc 13,32). La esperanza cristiana está cimentada en el “qué” y en el “cómo”, pero no en el “cuándo”. Este conocimiento es no necesario para el cre-yente. El sentido del peregrinar se funda en la certeza de la existencia misma de aquel día en el que Dios intervendrá decisivamente en la historia a favor de la humanidad toda.

El mensaje evangélico está orientado a una finalidad, a una llegada triunfal

del Señor. Será una llegada en poder y gloria, por eso nada la podrá obstaculi-zar, evitar ni ensombrecer ésta manifestación soberana y gloriosa. Los datos de la Sagrada Escritura muestran una distancia infinita entre creatura y Creador: nada ni nadie puede luchar contra el Señor para arrebatarle nada.

Por todo esto, afirmar que el demonio sea capaz de tornar incierto este triunfo

final de Dios es olvidar que el diablo es una mera creatura mantenida en la exis-tencia por la voluntad divina. Además los poderes del mal fueron ya vencidos irrevocablemente por Jesucristo. No obstante la experiencia nos indica que exis-te una resistencia intrahistórica a la llegada del Reino; perseverar libremente en esta oposición implicará una autoexclusión del banquete escatológico futuro. Nada ni nadie podrá impedir la victoria que Jesús obtuvo en la cruz, pues la humanidad ya ha sido redimida. Cuando el Señor retorne habrá una pacífica y gozosa consumación de las promesas. Con el Concilio Vaticano II la Iglesia re-

189.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 159.

El cristiano no debe preocuparse cuándo será el día y la hora de la parusía.

Segunda venida del Señor

Nada ni nadie podrá impedir la victoria que Jesús obtuvo en la cruz, pues la hu-manidad ya ha sido redimida.

169

cupera aquella esperanzada oración de las primeras comunidades cristianas: “Maranathá”: Ven, Señor Jesús (Ap 22,21).

3.2.- La nueva creación: “cielos nuevos y tierra nueva” Para referirnos a lo que tradicionalmente se ha designado como “cielo” pode-

mos también emplear expresiones evangélicas tal vez más sugerentes como “Reino de los Cielos” o “Reino de Dios”. La plenitud final de la realidad humana no consistirá en la elevación al cielo de un hombre solitario y desencarnado. En la gloria, en la vida eterna seremos hombres plenos, no ángeles, ni angelitos sentados con una cítara sobre las nubes flotando en las alturas.

La creación siendo una magnitud fundamental entre las diversas esferas de

acción de la persona humana, de la historia de la salvación, no permanecerá ajena a los sucesos escatológicos. La recuperación de la cristología cósmica pone de relieve esta realidad de la escatología. Al considerar el episodio del pe-cado original se ve cómo el hombre rompe su relación con Dios y con el prójimo, entonces el universo también se desgarró. A partir de ese momento los frutos de la tierra no resultaron ya dones espontáneos, se hizo necesario el esfuerzo humano para obtenerlos (cfr. Gn 3,17-19). Con la actual destrucción del ecosis-tema nos consta dolorosamente cómo toda acción negativa del hombre repercu-te inmediatamente en la naturaleza, desquiciándola y apartándola aún más del paraíso original.

Así cómo el mundo es solidario con el hombre pecador: toda la creación quedó

desgarrada por el pecado y necesita redención; cuando se manifieste Cristo tam-bién la creación participará de la redención. El Magisterio enseña: “En cuanto al cosmos, la Revelación afirma la profunda comunidad de destino del mundo mate-rial y del hombre: Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la reve-lación de los hijos de Dios… en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción… Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, que poseemos las primi-cias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el res-cate de nuestro cuerpo (Rm 8,19-23)” (Cat.I.C. 1046; cfr. LG 48).

Por eso su presente condición de precariedad e inhospitalidad concluirá en la

segunda venida (cfr. Ap 21,3-4). Las Sagradas Escrituras emplean recurrente-mente la expresión “cielos nuevos y tierra nueva” (cfr. Is 65,1.7; 2 Pe 3,13; Ap 21,1) para anunciar que el mundo, herido y fatigado se renovará juntamente con el hombre. Enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: “Así pues, el universo visible también está destinado a ser transformado, ‘a fin de que el mundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningún obstáculo esté al servicio de los justos’ participando en su glorificación de Jesucristo resucitado (SAN IRENEO, Haer. 5,32,1).” (Cat.I.C 1047).

La imagen paulina de un mundo en trance de alumbrar una realidad nueva

arroja luz sobre esa solidaridad cósmica con el destino humano: Porque también la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Sabemos que la creación entera, hasta el presente gime y sufre dolores de parto (Rm 8,2ss; cfr. Col 20; LG 4; GS 39). El mundo devendrá “nueva creación” no por aniquilación ni yuxtaposición de la an-tigua creación sino por su plenificación. Así como en el caso de la resurrección, podemos afirmar de modo análogo que el mundo futuro será este mismo mundo, pero transformado.

En la gloria, en la vida eterna sere-mos hombres ple-nos.

Toda la creaciónquedó desgarrada por el pecado y ne-cesita redención.

Cielos Nuevos

El mundo devendrá “nueva creación” por su plenificación.

170

Justamente porque el universo material espera la redención, también éste será consumado en la parusía de Cristo. Lejos de las imágenes catastróficas que describen una destrucción total del cosmos, una cierta continuidad entre el mun-do presente y futuro, y no una recreación de este último de la nada190. El Concilio Vaticano II alude a que esta permanencia incluso abarcará las realizaciones cul-turales de los hombres: “…todos los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo…, volveremos a encontrarlos finalmente limpios de toda mancha, ilumi-nados y transfigurados,…” (GS 39).

4.- El Cristo cósmico y la creación

El tema de la creación como necesitada de redención y conducida por Dios,

mediante la historia de la salvación y fruto también de la evolución espiritual, viene puesta en nueva luz por la rescatada “cristología cósmica” que trata de la escatología como parte integrante de la misma.

Nos preguntamos: ¿Por qué desarrollar una cristología cósmica en relación

con la escatología? ¿Para qué pensar a Jesús de Nazaret como el Cristo cósmi-co que recapitula todo como cabeza del universo?

La respuesta antropológica y desde la fenomenología religiosa afirma: los se-

res humanos, desde sus comienzos, como indica la historia de las culturas, bus-can tener una comprensión unificada de ellos mismos y del universo que los ro-dea, a fin de orientar su comportamiento, dotando de significado a sus acciones. En otras palabras, los hombres pretenden visiones completas (holísticas) de la realidad - o cosmovisiones - buscando responder, en definitiva, a la pregunta por el sentido del todo. Para los cristianos la respuesta es Cristo y, entonces, para la teología, se trata de pensar a fondo este dato, preguntándose por la relación entre Cristo y todo lo creado. En esa reflexión creyente se da el paso de Jesús de Nazaret, de su vida, muerte y resurrección en cuanto acontecimiento históri-co, al Cristo cósmico en el que toda la realidad encuentra su sentido último.

Puesto que toda la creación tiene en Cristo su centro y cúlmen, y espera la

manifestación de los hijos de Dios, conviene servirse de la interesante reflexión que aúna los aportes de las ciencias modernas, especialmente de la cosmología y la teología. Se trata de la reflexión iniciada especialmente por los Padres Grie-gos, acerca del Cristo cósmico (siglos II-VI) que encuentra en THEILARD DU CHARDIN un momento importante y que ha recobrado actualidad. El aporte y avance de las ciencias no debe dejar indiferente al cristiano, que debe conside-rar sus datos para entender el proyecto de Dios sobre el hombre y la creación. La afirmación central es bíblica: Cristo es el centro de todo, es el Salvador no sólo del hombre sino de la entera creación, es el punto omega que recapitula todo en sí mismo.

La cristología afirma que Cristo es el centro y cúlmen de todo, también del

mundo futuro. La escatología, al tratar de la consumación final, del destino último de las cosas, de la recapitulación de todo en Cristo, no afirma solamente la sal-vación de los hombres, sino que declara que toda la “creación” espera la salva-ción. Dios salva a todo lo creado, no sólo al hombre. La naturaleza, el mundo, el universo, todo lo creado tiende a la unidad, y la evolución del cosmos está en la línea de la recapitulación de todo en Cristo. La escatología por lo tanto no atañe solo a la humanidad sino a toda la creación.

190.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La Pascua de la Creación, 187.

Debemos preguntar-nos por la relación entre Cristo y todo lo creado.

Theilard du Chardin

Cristo es el centro de todo, es el salvador del hombre y de la entera creación.

La escatología atañe a toda la creación.

171

En la Patrística, “siguiendo la huella de San Pablo y Juan, los Padres Griegos habían asegurado la trascendencia de Dios Creador y la centralidad del hombre en el mundo creado en cuanto co-creador con Dios, afirmando que él poseía en su intelecto y voluntad las semillas de una semejanza con Dios en la gracia. Sos-tenían que Jesucristo era no sólo el modelo perfecto, “la imagen” del Padre según la cual el hombre y todo el cosmos fueron creados, sino también que por su encarnación Él estaba también en medio del mundo material ejerciendo su poder para conducir todo el orden creado a su plenitud a través de la instrumen-talidad de otros seres humanos, motivados por el amor recíproco hacia El”.

En nuestro tiempo, el Papa JUAN PABLO II, siempre atento al diálogo con las

ciencias, en su Carta Apostólica Tertio Millenio Adveniente, comenzó su reflexión en torno al Jubileo con una presentación claramente cósmica del misterio de Cristo. Hablando del misterio de la encamación en el capítulo 1, señala que “el hecho de que el Verbo eterno asumiera en la plenitud de los tiempos la condición de criatura confiere a lo acontecido en Belén hace dos mil años un singular valor cósmico. Gracias al Verbo, el mundo de las criaturas se presenta como cosmos, es decir, como universo ordenado. Y es que el Verbo, encarnándose, renueva el orden cósmico de la creación. La Carta a los Efesios habla del designio que Dios había prefijado en Cristo, “para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tie-rra” (Ef 1,10)” (TMA 3).

En la mencionada Carta Apostólica también se lee: “Jesucristo es el nuevo

comienzo de todo: todo en Él converge, es acogido y restituido al Creador de quien procede… Todo retorna de este modo a su principio. Jesucristo es la reca-pitulación de todo (cfr. Ef 1,10) y a la vez el cumplimiento de cada cosa en Dios. Toda la creación, en realidad, es manifestación de su gloria; en particular el hombre (vivens homo) es epifanía de la gloria de Dios, llamado a vivir de la pleni-tud de la vida en Dios” (TMA. 6).

5.- El Hombre co-creador con Dios

Después de haber estudiado el tema de la unidad del hombre con la creación,

en la recapitulación de todo en Cristo como cabeza, alfa y omega, veamos bre-vemente una de sus consecuencias: el empeño cristiano de transformar la crea-ción. Pues si bien en la cultura actual reina un cierto escepticismo respecto de la existencia de un sentido totalizante y abarcador, por otra parte existe también la esperanza en una finalidad última de la historia, mediante el advenimiento de una nueva sociedad que transforme al hombre. Esta convicción sobrevive a pe-sar del desengaño propio de la postmodernidad y ciertas ideologías positivistas o neomarxista, pero sobretodo el sincretismo de la New Age (Nueva Era). El cris-tiano, no obstante aquel panorama de increencia, debe confiar en un fin bello y pleno para el hombre y toda la creación, que se funda en Jesucristo, Señor del tiempo y de la historia.

De todo esto se desprende un desafío para cristiano, encontrar una armonía

entre dos actitudes extremas: la instalación en el mundo presente, al considerar-lo como la única instancia existente, y la huida al Reino futuro, creyéndolo aca-parador del sentido existencial.

La constitución conciliar GAUDIUM ET SPES enfatiza que la apertura a la magni-

tud escatológica del futuro no atenúa la dedicación del hombre por su historia, sino que muy por el contrario la vuelve incondicional: “… la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de

Juan Pablo II

172

alguna manera anticipar un vislumbre del nuevo mundo” (GS 39). En efecto, la dedicación “al servicio terrenal de los hombres” prepara “la materia del reino ce-lestial” (GS 38). El desentendimiento de este mundo en nombre de la esperanza en el otro es propio de “cristianos que se apartan de la verdad” (GS 43).

6.- La Resurrección de Todos los Muertos

El tema de la resurrección de los muertos es uno de los temas más importan-

tes de la doctrina cristiana. Por cierto lo es también para el tratado de escatolog-ía. Las Sagradas Escrituras en cuanto libro de la Revelación del designio de Dios sobre los hombres y la creación va creciendo paulatinamente en la conciencia de la resurrección de los muertos. Este es uno de los temas centrales de la revela-ción, tanto veterotestamentaria como del Nuevo Testamento.

Precisamente será el Nuevo Testamento con la resurrección de Cristo que

dará respuesta al anhelo presente en toda la humanidad de la vida para siempre. La resurrección de Cristo es garantía de nuestra propia resurrección.

6.1.- La revelación progresiva de la fe en la resurrección La teología escatológica del Antiguo Testamento se resuelve en la comunión

del hombre con Dios. Los diversos temas escatológicos: promesa, apertura al futuro, anhelo de felicidad, valoración bíblica de la vida, la muerte, la suerte de los muertos, el sheol, la retribución, confluyen en la aceptación de la justicia divi-na y de su fidelidad a la alianza: la comunión con Dios.

Precisamente sobre la comunión con Dios viene a confluir las distintas con-

cepciones de la alianza: desde el “Yo seré vuestro Dios” del pacto del Sinaí has-ta el texto de uno de los últimos libros del Antiguo Testamento, el de la Sabiduría 5,15: los justos “tienen en el Señor su recompensa”. A través del dolor, del an-helo y silencio de Dios en Job, la decepción e inutilidad de la vida sin la cercanía del Señor en el Qohelet (Eclesiastès) o el gozo de su presencia en los Salmos, es Dios quien va llevando al hombre a la perfecta comunión y a la vida191.

La concepción bíblica del hombre es netamente unitaria. Al crear al hombre,

Dios le otorga una totalidad corpóreo-espiritual, sin divisiones ni compartimentos estancos. No es el alma aislada, el espíritu del hombre separado de su cuerpo lo que se relaciona con el Señor, sino el ser humano entero. Al morir, muere todo el hombre, no sólo su cuerpo, muere la persona humana.

La Sagrada Escritura, en la comprensión de este tema va creciendo paulati-

namente, su primera concepción acerca de la suerte de los difuntos es que des-cienden a un lugar de ausencia llamado “sheol”, donde moran entre sombras y en silencio; esta doctrina irá evolucionando hasta llegar a descubrir que el Señor Eterno que por su fidelidad y amor no abandonará al hombre en la muerte, sino que le dará la vida eterna.

Cuando el hombre muere hay una permanencia latente del hombre, algo no

desaparece. La Iglesia debiendo dar una respuesta inculturizada al anhelo de vida del hombre, tomando la revelación del Antiguo Testamento192 y asumiendo 191.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 10-101. 192.- Cfr. J. B. BAUER, Diccionario de teología bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1985, col

910: “En el Antiguo Testamento… la muerte no significaba un término; el yo entero, por lo contrario, con su carácter individual va al reino de los muertos. Cierto que esta ‘idea de continuación’ no condujo lógicamente a la esperanza de la resurrección. Pe-ro hizo que la idea de resurrección -en caso de existir- se entendiera como la vuelta

La resurrección de Cristo es garantía de nuestra propia resu-rrección.

173

los conceptos culturales griegos afirmará la pervivencia del alma (concepción hilemórfica = hombre es alma y cuerpo); se aseverará que el alma es un princi-pio que perdura más allá de la muerte, y que asegura que el hombre no desapa-rece completamente. En continuidad con el mensaje bíblico, la Iglesia proclama que el hombre nunca es aniquilado, pues es amado incondicionalmente por Dios desde el día de su creación193.

Si bien las tempranas tradiciones bíblicas consideraban al sheol como un me-

ro lugar de olvido, se fue abriendo camino en la revelación y en la conciencia del hombre que, el “sheol” no podía quedar fuera de la misericordia de Dios; así fue naciendo y afirmándose la fe en la resurrección. Algunas visiones proféticas pro-clamaron que Yahvé finalmente intervendrá en el sheol, rescatando a los que allí habitaban, pues su fidelidad para con el hombre justo iba más allá de la muerte. Escuchemos al salmista que proclama: Porque no me entregarás a la muerte ni dejarás que tu amigo vea el sepulcro (Sal 16,10); y también Sal 30,4: Tu Señor me levantaste del abismo y me hiciste revivir cuando estaba entre los que bajan al sepulcro.

Los primeros testimonios explícitos a favor de la esperanza de la resurrección

aparecen en los libros de Ezequiel e Isaías: EZEQUIEL tuvo una visión donde Dios revivía unos huesos secos por medio de su Espíritu (Ez 37,1-14), significando metafóricamente su expectativa de que Yahvé restaurará a Israel luego del exilio en Babilonia. Isaías cantó la victoria futura de Dios sobre el invasor asirio y pro-clamó el despertar final de Pero tus muertos revivirán, se levantarán sus cadáve-res. Despierten y griten de alegría los que moran en el polvo, porque tu rocío es un rocío de luz y la tierra dará vida a las sombras (Is 26, 19). Sin embargo, la primera confesión formal de la resurrección de los muertos, como certeza más que como esperanza, recién apareció hacia la época del dominio helenista, siglo II a.C., durante las sangrientas persecuciones de Antíoco Epífanes. Los libros de DANIEL (cfr. Dan 12,12) y segundo libro de los MACABEOS (cfr. 2 Mac 7,9; 12,4) dieron testimonio de esta fe desde una perspectiva similar. Ante los numerosos martirios, Dios no permanecerá indiferente sino que intervendrá con su poder para rescatar a sus fieles de la ausencia que experimentan en el sheol.

En el Nuevo Testamento Jesús defendió esta tradición profética ante los sa-

duceos que la negaban: Y con respecto a la resurrección de los muertos, ¿no han leído la palabra de Dios, que dice: “Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob”? El no es un Dios de muertos, sino de vivientes (Mt 22,31-32). Cristo se presentó a sí mismo como el cumplimiento de las promesas divinas de un rescate definitivo: Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aun-que muera, vivirá: y todo el que vive y cree en mi, no morirá jamás” (Jn 11,25-26). Su propia Pascua significó la realización perfecta de este anuncio.

La manifestación de Jesús resucitado a los apóstoles produjo un cambio de-

cisivo en la historia. Ellos se encontraban encerrados por el terror de sufrir el mismo fin de Jesús, incrédulos y desconcertados por la muerte ignominiosa de su Maestro. Entonces, luego de la aparición del Resucitado, se lanzan valiente-mente a proclamar aquello de lo cual fueron testigos Jesús había resucitado y todos los hombres eran llamados a resucitar con Él.

Justamente el apóstol Pablo centró el mensaje de sus cartas en el alegre

anuncio de la resurrección de Jesús, como fundamento de nuestra esperanza

de ese todo, que se consideraba superviviente, sin el lastre de resentimientos contra el cuerpo. Sólo en este sentido puede admitirse la frase: ‘donde hay sepulcros hay resurrecciones, es una idea fundamental de la comunidad de Israel’”.

193.- Cfr. BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 909-921.

La Iglesia proclama que el hombre nunca es aniquilado, es a-mado incondicional-mente por Dios des-de el día de su crea-ción.

Sheol

Jesús había resuci-tado y todos los hom-bres eran llamados a resucitar con Él.

174

(cfr. 1 Cor 15,20). Su resurrección fundamenta a tal punto nuestra propia resu-rrección que aquélla resulta la condición de posibilidad de ésta: Si se anuncia que Cristo resucitó de entre los muertos, ¿cómo algunos de ustedes afirman que los muertos no resucitan? ¡Si no hay resurrección, Cristo no resucitó! Y si Cristo no resucitó, es vana nuestra predicación y vana también la fe de ustedes. Y si Cristo no resucitó, la fe de ustedes es inútil y sus pecados no han sido perdona-dos. En consecuencia, los que murieron con la fe en Cristo han perecido para siempre. Si nosotros hemos puesto nuestra esperanza en Cristo solamente para esta vida, seríamos los hombres más dignos de lástima (1 Cor 15,12-19).

6.2.- La resurrección de Cristo y nuestra resurrección La tensión escatológica del Reino se hace extensiva a nuestra resurrección.

Esta comienza ya en nuestro nacimiento mismo a la fe con el sacramento del bautismo, por el cual morimos y resucitamos con Cristo (cfr. Rom 6,4; Col 2,12), renovándonos interiormente y revistiéndonos del “hombre nuevo” (cfr. Ef 4,24; Rom 6,6). De este modo es el Resucitado en persona quien vive en el cristiano (cfr. Gál 12,20).

El Antiguo Testamento había abierto al hombre la esperanza de la vida eter-

na, de la resurrección de los muertos, y el Nuevo Testamento con la resurrección de Cristo, será la respuesta definitiva, es la ratificación categórica de esta espe-ranza: Dios no abandona a sus elegidos al poder de la muerte. Sin embargo, todavía nos resta esperar la total transformación, el día que Cristo regrese triun-fante (cfr. 1 Tes 4,16; l Cor 15,22-26). Entonces nuestros cuerpos serán glorifi-cados a imagen de su propio cuerpo (cfr. Flp 3,21), y la muerte resultará vencida definitivamente (cfr. Rm 6,8; 1 Cor 15,42-58). Lo que la comunidad cristiana es-pera para sí misma es lo que ya ha acontecido en la humanidad de Jesús.

Por provenir de la misma soberana iniciativa de Jesucristo, la resurrección de

los muertos no puede constituir una magnitud aislada del resto de las realidades escatológicas. Parusía y resurrección están íntimamente relacionadas: la parus-ía, en cuanto último acto de la historia, comportará no sólo la resurrección de los muertos sino también la pascua de la creación toda, “su paso a la configuración ontológica definitiva mediante la anulación del defasaje aún vigente entre Cristo y su obra creadora”194.

6.3.- El “estado intermedio” y el destino final del alma Cuando se pregunta a un cristiano que frecuenta la Iglesia y participa nor-

malmente de su acción pastoral, sorprende comprobar cuántos católicos creen en la inmortalidad del alma como único contenido de su fe en el destino post-mortal. Muchos de los que domingo a domingo recitan el Credo como profesión de fe, no reparan en la significación del artículo de la resurrección de la carne. Preguntándoles se imaginan que cuando una persona muere su alma se va vo-lando al cielo, y allí se queda flotando por toda la eternidad. Aceptan y afirman que el alma se encontrará ante Dios, pero encontraran serias dificultades para comprender y explicar la relación de los difuntos con el prójimo y el mundo. En pocas palabras: si algún creyente con estas convicciones sufriese la muerte de un ser querido, supondría que Dios recompensará su paso por este “valle de lágrimas” solamente llevando su alma al cielo para otorgarle a ésta un descanso final e imperturbable.

194.- RUIZ DE LA PEÑA, La Pascua de la Creación, 139.

La Resurrección de Jesús

Parusía y Resurrec-ción están íntima-mente relacionadas.

175

La Iglesia proclama por cierto que el alma es inmortal (cfr. Concilio Letrán V, 1513, Sesión VIII; GS 14), y que, una vez separada del cuerpo por la muerte, deja de pertenecer a la historia humana y se dirige hacia una situación definitiva e irrevocable. En caso de hallarse en amistad con Dios, el alma se dirige inme-diatamente al encuentro con El (cfr. Constítución Benedictus Deus de Benedicto X del año 1336). Hay creencias populares, en cuentos y narraciones, pero sobre todo en el espiritismo, que sostiene que los espíritus de los muertos siguen va-gando por el universo hasta cumplir con sus “asuntos pendientes”, ciertamente esto no tiene sustento en la doctrina de la Iglesia ni en la revelación

El Magisterio es muy preciso al puntualizar la provisionalidad del estado “in-

termedio”, período en que el alma existe separada del cuerpo: aunque se halla en la presencia “facial” de Dios, espera aún reunirse con su cuerpo glorificado al final de los tiempos. El CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA trata de la cuestión de “Cómo resucitan los muertos” en los números 997 al 1001, responde a las pre-guntas: ¿Qué es resucitar? (cfr. Cat.I.C. 997); ¿Quién resucitará? (cfr. Cat.I.C. 998); ¿Cómo y cuándo resucitará? (cfr. Cat.I.C. 999; 1001). Esta situación entre la muerte y la resurrección es llamada “estado intermedio”. Respecto del “cómo” leemos: “Cristo resucitó con su propio cuerpo: Mirad mis manos y mis pies soy yo mismo (Lc 24,39); pero El no volvió a una vida terrenal. Del mismo modo, en El ‘todos resucitarán con su propio cuerpo, que tienen ahora’ (Cc. de Letrán IV: DS 801), pero este cuerpo será transfigurado en cuerpo de gloria (Flp 3,21), en cuerpo espiritual (1 Cor 15,44)…” (Cat.I.C. 999)

Esta espera no implica necesariamente una dilación temporalmente extensa.

Significa sí que la resurrección no acontece en el momento mismo de la muerte, pues el alma se despoja verdaderamente del cuerpo, y subsiste como un “yo” hasta la Parusía. Existe pues un proceso, con un antes y un después, por el cual el alma se unirá con el cuerpo resucitado al final de la historia.

Sin embargo, sería un error medir este estado intermedio con parámetros

cronológicos de nuestra propia temporalidad histórica, vale decir, con nuestro calendario y reloj cotidianos. De todos modos, la Iglesia sólo se ha pronunciado respecto de la existencia misma del estado intermedio, para salvar tanto el dog-ma de la visión inmediata de Dios como el de la resurrección de todos los hom-bres al final de los tiempos.

6.3.- Resucitaremos como hombres completos por toda la eternidad Hay cristianos que profesan una fe escatológica pero que ante el anuncio de

la resurrección quedan perplejos y no saben qué pensar, y tienen recelo y hasta cierto miedo de pensar en cómo será la vida eterna, sí se la imaginan feliz, pero nada más. Con frecuencia vemos cómo la idea de un reencuentro con sus pro-pios cuerpos les resulta oscura. ¿Para qué recuperar este cuerpo que tantas preocupaciones y dolores nos dio, que hacer con su fragilidad? ¿Para qué de nuevo un cuerpo envejecido y sufriente? Las preguntas tal vez mal planteadas, pero son válidas.

Recordemos algunos intentos de respuestas, que por no tener en cuenta la

revelación bíblica195, se nos presentan como ejemplos emblemáticos de error doctrinal, pero anuncian el anhelo de vida eterna. En el siglo XII en el sur de Francia y norte de Italia tomó fuerza una antigua herejía, que por proclamarse 195.- BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 910: “En el AT se conoció ciertamente

en todo tiempo la problemática de la ‘carne’, pero no se resolvió por la eliminación del ‘cuerpo’ ni por la ‘liberación del alma’ en la forma de una disgregación del ser humano”.

La resurrección no acontece en el mis-mo momento de la muerte: el alma se despoja del cuerpo y “subsiste” como un yo hasta la Parusía.

Estado intermedio

176

puros, sin la mancha ni defectos del cuerpo fueron llamados “cátaros” (del griego “katharos”, “puro”). Los cátaros tenían fuertes influencias maniqueas: no creían en el señorío absoluto de Dios, y sostenían que el demonio había creado el mundo material. Creían que por el pecado original algunos espíritus habían caí-do a este mundo, siendo encarcelados en cuerpos y sometidos a la “perversa” materia. Jesucristo había venido para liberar a los espíritus cautivos y elevarlos hacia el Reino de lo inmaterial. Para obrar este “rescate” el Señor no se había encarnado realmente sino que había tomado un cuerpo ilusorio para no “conta-minarse” con la carne humana, y por lo tanto había muerto sólo en apariencia en la cruz. Los cátaros experimentaban tal repulsa por todo lo corporal, que algunos adeptos llegaban a practicar un suicidio ritual a través de prolongados ayunos, para liberar prontamente al alma de sus cadenas corporales. Esta secta, con total coherencia a sus convicciones, negaba la resurrección de la carne y profe-saba, en cambio, la reencarnación de las almas. Liberarse del corrupto cuerpo era el ideal, y volver a retomarlo el mayor castigo.

Contrariamente a los cátaros la doctrina de la Iglesia católica afirma que es el

hombre completo, cuerpo y alma, quien es creado y redimido por Dios; el mismo hombre que vive su historia personal sufriendo, buscando y tropezándose, pero también abriéndose, encontrando y amando, es el que va a resucitar para la vida eterna. El grado de felicidad que pueda alcanzar no la obtendrá “liberando su alma encadenada”, sino poniendo en juego su totalidad espíritu-corporal, su humanidad íntegra.

Una vez establecido el Reino de Dios para toda la eternidad, sería inconcebi-

ble vernos despojados de una parte esencial de nosotros mismos, con la cual hemos ido expresando en nuestra existencia temporal lo que llegamos finalmen-te a ser. No seríamos personas completas. Si creemos realmente en este Dios Creador, ¿cómo podemos pensar que nuestro cuerpo sea un mero envoltorio descartable del cual debemos liberarnos? Más aún, ¿acaso Cristo mismo dejó atrás su humanidad al volver junto al Padre? No, Cristo resucitó con su cuerpo y así lo vieron los apóstoles y la primitiva comunidad. Nosotros resucitaremos con un cuerpo semejante al cuerpo de Cristo resucitado. Un cuerpo glorioso.

Por eso, la existencia en el Reino de Dios sería impensable si no estuviéra-

mos presentes con todo nuestro ser, con la misma carne y los mismos huesos, con la intuición, inteligencia, afectividad y personalidad con que buscamos cons-truir nuestro destino (cfr. Cat.I.C. 996). El hombre es un ser indivisible y único; todo él es redimido por Cristo, y todo él vivirá eternamente en su presencia. Dios crea al ser humano de una vez para siempre, y lo ama íntegra y personalmente. Por la resurrección y la ascensión de Jesucristo, la naturaleza humana queda eternamente exaltada por Dios.

Cierto es que la muerte implica un desgarrón, una separación respecto de los

restos mortales. La perdurabilidad del alma le garantiza al hombre que su ser no caerá en la nada, sino que entrará inmediatamente en el ámbito del diálogo amo-roso con Dios, si su ser está preparado (cfr. Cat.I.C. 1022; Constitución Benedic-tus Deus de Benedicto XII en 1336). Como expresa bellamente el CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA: “En la muerte Dios llama al hombre hacia sí” (Cat.I.C. 1011). Pero aunque sea el alma el principio que subsiste, no debe entenderse la resurrección como una mera “restitución” del cuerpo, como si éste viniese a ves-tir como un manto al alma. Será el mismo hombre que peregrinó en la historia el que Dios hará surgir glorificado el día de la Parusía (cfr. Cat.I.C. 999).

Habíamos puntualizado ya que la salvación abarca dos totalidades: la del

hombre y la de los hombres. Por eso, a la par que integral, la Iglesia afirma que

Los cátaros negaban la resurrección de la carne y profesaban la reencarnación de las almas.

La Iglesia Católica a-firma que es el hom-bre completo, cuerpo y alma, el que va a resucitar para la vida eterna.

Resucitaremos con un cuerpo semejante al de Cristo resucita-do.

El hombre es un ser indivisible y único; todo él es redimido por Cristo, y todo él vivirá eternamente en su presencia.

Será el mismo hom-bre que peregrinó en la historia el que Dios hará surgir glorificado el día de la Parusía.

(Cat.I.C. 999)

177

la resurrección será universal: todos los que hayan muerto antes de la llegada de Cristo serán convocados con sus propios cuerpos y congregados junto con aquellos que aún permanezcan vivos (cfr. Cat.I.C. 998).

El Señor no olvidará a nadie en ningún rincón del mundo ni encrucijada de la

historia. Es posible que la injusticia haya triunfado demasiadas veces, relegando y aplastando multitudes a su paso; pero el sinsentido no asestará la estocada final. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está tu aguijón? (1 Cor. 15,55), exclamaba San Pablo meditando precisamente acerca de la resurrección

7.- El Juicio Final

La teología ha ubicado epistemològicamente el tema del juicio final como par-

te integrante del tratado de la parusía para evitar ciertos errores, privilegiar el juicio sobre la esperanza de la llegada gloriosa del salvador.

En efecto, como expresa J. L. RUIZ DE LA PEÑA: “La parusía conlleva como una

de sus dimensiones el juicio escatológico. Cuando se comprende este como un acontecimiento diverso, en sí mismo, de aquélla, surgen una serie de graves inconvenientes, fácilmente constrastables a lo largo de la historia: la idea de la parusía tiende a oscurecerse a favor de la del juicio, y termina por ser desplaza-da de la atención de los creyentes, quedando reducida a simple formalidad; la actitud de expectación gozosa y esperanzada se ve suplantada por otra de signo contrario, en la que dominan el temor y la incertidumbre; la retribución implicada en el juicio abre el camino a la emergencia de un individualismo particularista, en virtud del cual un presunto ‘juicio particular’ termina ocupando el lugar del único juicio del hablan las fuentes, esto es, del juicio escatológico”.196

El verbo hebreo “safat” tiene una doble acepción, puede significar tanto “juz-

gar” como “gobernar”. Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga y su in-tervención tiene una doble característica: salvífica y judicial. Ciertamente la prio-ridad corresponde a la salvación.

“Juzgar y dominar se hallan estrechamente unidos en la Biblia (cf. Jue 2,16;

Os 7,7; Am 2,3; Sabiduría 3,8). En el antiguo oriente el poder legislativo y ejecu-tivo se hallaban unidos en manos del soberano, que era considerado como señor de la vida y de la muerte, y cuya voluntad era ley. Mas para Israel, Yahveh mis-mo era el señor supremo; sus leyes y sentencias significaban la ejecución de la voluntad divina salvadora de su pueblo”. 197

El juicio de Dios es fundamentalmente para la salvación. “Este juicio se orde-

na a la salud… Este pensamiento de la salud por medio del juicio aparece bajo la imagen de la fragua o crisol (Is 1,25; 48,10; Jer 9,6) y del castigo correctivo (Ez 14,21ss). Conforme a la evolución de la escatología, esta salud se entiende de distinta manera, pero siempre queda la convicción de que todo juicio divino ha de servir a la gracia y que Dios mirará otra vez a su pueblo para bien (Jer 24,6).” 198

7.1.- La imagen distorsionada de un proceso judicial humano En su debilidad y pobreza el hombre siempre ha pretendido “hacerse un Dios

a su medida”, un “dios que actúe como a él le gustaría que fueran las cosas”, así la tentación de hacer a Dios a su imagen y semejanza se ha manifestado tam-

196.- RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 184. 197.- BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 531. 198.- BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 534-535.

La Iglesia afirma que la resurrección será universal.

La intervención de Dios en la historia es salvífica y judicial. Tiene prioridad la sal-vación.

El juicio de Dios es para la salvación.

178

bién en su concepción de la justicia divina. Con demasiada frecuencia el hombre quiere amoldar la justicia de Dios a sus propios cálculos humanos. Una y otra vez, trata de reducir la misericordia divina, a menudo desconcertante e incom-prensible, a un inflexible sistema codificado de premios y castigos proporcionales a cada acto humano.

El Evangelio posee numerosas parábolas que marcan el contraste entre estos

estrechos criterios y el amor desbordante de Dios. Jesús, con parábolas, nos ha enseñado y continúa enseñándonos cómo es la justicia del Padre. En los perso-najes de los jornaleros de la primera hora (Mt 20,10-16) y el del hijo mayor (Lc 15,28-32) podemos reconocernos a nosotros mismos, pretendiendo el cumpli-miento de una justicia pobre y, para colmo, intolerante. A fuerza de querer insti-tuirla entre nosotros, tememos terminar víctimas de ella, a manos de un Dios justiciero creado a nuestra imagen y semejanza.

Siguiendo la noción de justicia sólo conmutativa se relegó la dimensión de

espera gozosa de la segunda venida al olvido. Aquello que para los primeros cristianos había significado la anhelante súplica del regreso triunfal del Señor resucitado, se transformó en el angustioso acecho de un terrorífico e ineludible día en que Dios descargaría su ira justiciera.

En la Edad Media confluyeron en la teología dos factores novedosos: por un

lado, una excesiva influencia del juridicismo latino, y por el otro, la asunción te-ológica de la noción feudal del “honor de Dios”. Así por ejemplo SAN ANSELMO DE AOSTA, en su obra “Por qué Dios se hizo hombre” (Cur Deus homo) de 1098, utilizando los conceptos medievales de honor, ofensa y satisfacción, los aplicó al pecado y a la justificación, trató de explicar así el sentido de la redención de Cristo.

De este modo, bajo la influencia de ambas concepciones, el juicio tendió a re-

presentarse según la analogía de una justicia conmutativa más que distributiva, alejándose del sentido bíblico de misericordia y perdón. Como recuerda J. L. RUIZ DE LA PEÑA: “Al término de la evolución nos encontramos con un Dies Domini transformado en el dies irae de la secuencia medieval; la parusía absorbida por un juicio en el que se destaca hegemónicamente el aspecto judicial, no evoca ya la confianza y certidumbre del triunfo, sino la angustia y la inseguridad ante una sentencia incierta” 199. No obstante estas posiciones la teología afirmaba que la justicia divina, a diferencia de la humana, se funda en su misericordia y la gratui-dad de su amor, que hace justo al pecador.

La Revelación bíblica sobre el juicio final es ajena a los terrores por una san-

ción divina. El hombre sometido a injusticias poseía la confianza de que Dios lo rescataría de las manos de sus perseguidores; lejos de temer su intervención, clamaba por ella. Los Salmos son un perfecto ejemplo de esta actitud (cfr. Sal 7,9; 26,1; 43,1).

Más aún: recordemos que Quien nos juzgará es Aquel que se hizo hermano

nuestro, compartiendo nuestra humanidad y amándonos hasta el extremo de morir en al cruz para perdonarnos y salvarnos. Por eso el cristiano puede pre-sentarse ante El con total confianza: En esto ha alcanzado el amor su plenitud en nosotros: en que tengamos confianza en el día del juicio, pues según es él, así seremos nosotros en este mundo. No cabe temor en el amor; antes bien, el amor perfecto expulsa el temor; porque el temor entraña castigo; quien teme no ha alcanzado la plenitud del amor (1 Jn 4,17-18). La conclusión es simple y ro-

199.- RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 185.

San Anselmo

Nos juzgará Aquel que se hizo herma-no nuestro. Por eso el cristiano puede presentarse ante Él con total confianza.

179

tunda: quien teme el Juicio, sea su temor justificado o no, se teme en realidad a sí mismo200.

7.2.- Juicio: manifestación de lo que somos Jesús no vino para condenar al mundo sino para que el mundo se salve por

El (Jn 3,17). Su misión como Juez será manifestar lo que está oculto en el co-razón del hombre, con sus luces y tinieblas. En la medida en que éste se abra solidariamente a su prójimo, también alcanzará la cercanía con Jesús y su Reino (cfr. Mt 25,31-46). Por eso, Jesús no ejercerá ningún castigo a posteriori, sino que es el mismo hombre, con su propia actitud en su vida temporal, quien decide su destino eterno: El juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres ama-ron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no va a la luz, para que no sean censuradas sus obras. Pero el que obra la verdad va a la luz, para que quede de manifiesto que sus obras están hechas según Dios” (Jn 3,18-21). Si no desea participar en el banquete ofrecido, tal decisión constituirá en sí misma el veredicto en el Juicio Final (cfr. Lc 14,15-24).201

Según estas enseñanzas evangélicas se podría hablar de un “autojuicio”.

Aquello que surgirá ante la mirada de Dios será lo que cada uno hizo de sí mis-mo. El día del Juicio caerán todas las máscaras; las hipocresías, falsedades y justificaciones quedarán así al descubierto, y se develará la desnuda realidad de cada persona (cfr. Cat.I.C. 1039).

Esta revelación no se restringirá a la inmanencia de nuestro ser. Percibiremos

nuestra verdad emergente en la perspectiva divina de la entera historia del uni-verso; esto es, conoceremos el sentido último de la historia de la redención y su inserción en la totalidad de la obra de la creación (cfr. Cat.I.C. 1040).

Aquello que configura nuestro destino eterno no es una actitud aislada de un

instante de lucidez, sino un compromiso real que ha de manifestar nuestras con-vicciones y actitudes a lo largo de nuestra existencia. El hombre va elaborando su compromiso a lo largo de las sucesivas ocasiones cotidianas en las que pone en juego la opción entre una apertura generosa a los demás y el encierro en el egoísmo de un yo omnipotente. A pesar de las marchas y contramarchas, sub-yace en el fondo de cada existencia humana una decisión básica mediante la cual se va construyendo la propia personalidad. Dicho en otras palabras, nadie decide súbitamente ser bueno o malo, sino que se trata de un proceso vital, va-mos haciéndonos lo uno o lo otro a través del diario ejercicio de nuestra libertad. Se produce así un proceso de retroalimentación: nuestra opción fundamental va constituyéndonos personas más egoístas o más generosas; recíprocamente, al ser más generosos o egoístas, va reafirmándose nuestra opción fundamental. Afirmaba SANTO TOMAS que al hombre virtuoso le resultará cada vez más fácil y espontáneo practicar el bien, así como al hombre vicioso, practicar el mal (cfr. S.Th. 1-II, q.52, 53).

Dios quiere salvar a todos sus hijos, no ha creado a nadie ni nada para la

perdición. La voluntad salvífica divina es universal y abarca a todos. La historia de la teología nos muestra el empeño de la Iglesia por encontrar razones y con-ceptos que nos ayuden a comprender esta verdad. Surgió pronto la preocupa-ción de cómo se salvan los que mueren sin bautismo, cómo se salvan los niños pequeños que mueren sin haber alcanzado el uso de razón, cómo se salvan las

200.- BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 537-539. 201.- Cfr. BAUER, Diccionario de teología bíblica, col. 539-540.

Santo Tomás

180

personas buenas, amables, que no han conocido el mensaje cristiano o no han conocido a Dios (cfr. Cat.I.C. 1261). Los caminos de la misericordia divina son infinitamente más poderosos y más sabios que los intentos de explicación que la pobre reflexión humana ha intentado dar.

A modo de conclusión podemos afirmar: durante nuestra vida fuimos constru-

yendo y siendo construidos por nuestra opción fundamental; así, tal como deci-dimos ser, será como compareceremos en el día del juicio. Nuestra persona será nuestro propio veredicto.

8.- El Purgatorio

La doctrina del purgatorio es ciertamente controvertida, por un lado interesa

para el diálogo ecuménico, ya que el diálogo con las otras iglesias exige aclarar bien el tema superando las antiguas discrepancias a nivel teológico, pero sobre todo a nivel pastoral; por otra parte también es interesante pensar en el lugar que ocuparía el tratado en el conjunto de la teología. Existe quien piensa que su lugar no es en la escatología, ya que sólo en el siglo XII comenzó a hacer parte de ella, hay quien piensa que estaría mejor ubicada en el tratado de gracia. No obstante la posición más aceptada es entre los temas de la escatología cristia-na202 como también lo hace el Catecismo de la Iglesia Católica (cfr. Cat.I.C. 1033-1037).

8.1.- La doctrina del purgatorio en la Sagrada Escritura Después de muchos intentos de demostrar la doctrina del purgatorio, a partir

de textos bíblicos, con indudable intención apologética203, la exégesis y la teolog-ía católica prefiere no hacer hincapié en determinado texto escriturístico, sino que prefiere fijarse en ciertas ideas claras y repetidamente enseñadas por la Biblia y que pueden considerarse como el núcleo embrional del dogma. Fue el teólogo del Concilio Vaticano II, IVES CONGAR quien indica este to204.Una de estas ideas claras y repetidamente enseñadas por la Sagrada Escri-tura es la absoluta necesidad de pureza para entrar en la presencia y visión de Dios.

Varios libros del Antiguo Testamento proponen un complicado ceremonial de

limpieza ritual; aparece también un cierto “miedo de ver a Dios” en la conciencia del pueblo debido a su indignidad y falta de pureza, como se ve en Ex 20,19: Dijeron a Moisés: “Habla tú con nosotros, que podremos entenderte, pero que no hable Dios con nosotros, no sea que muramos”. Asimismo Is 35,8: Habrá allí una senda y un camino, vía sacra se la llamará; no pasará el impuro por ella, ni los necios por ella vagarán y en 52,1: ¡Despierta, despierta! ¡Revístete de tu fortale-za, Sión! ¡Vístete tus ropas de gala, Jerusalén, Ciudad Santa! Porque no vol-verán a entrar en ti incircuncisos ni impuros. Se trata de textos que plantean la necesidad de estar puros para pertenecer a la Ciudad Santa donde está Dios.

202.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 327-328. 203.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, 328: “Desde el

siglo XVI, las exposiciones católicas del purgatorio se esforzaron por responder, dentro de una óptica netamente apologética, a la opinión de Lutero: ‘el purgatorio no puede probarse por la sagrada Escritura canónica’ (DS 1487). Se multiplicaron entonces las ‘pruebas de Escritura’ por parte de los controversistas católicos, a base de textos aislados a los que se imponía una exégesis acomodaticia, lastrada por el prejuicio dogmático”.

204.- Cfr. I. CONGAR, Le mystére de la mort et sa célébration, París 1956, 285.

Así como decidimos ser, compareceremos en el día del juicio.

Ives Congar

181

Diversos textos del Nuevo Testamento continúan en esta línea de la necesi-dad de la pureza para participar de la vida eterna: Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios (Mt 5,8); Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,48); Nada profano entrará en ella (en la nueva Je-rusalén) (Ap 21,27).

Otra idea es la de la responsabilidad humana en el proceso de justificación,

que implica la necesidad de una participación personal en la reconciliación con Dios y la aceptación de las consecuencias de los pecados cometidos. En 2 Sam 12 el profeta Natán hace ver a David su pecado y el perdón de Dios, pero el perdón de Dios (v. 13) no exime a David de sufrir el castigo de su pecado (v. 14): David dijo a Natán: “He pecado contra Yahveh.” Respondió Natán a David: “También Yahveh perdona tu pecado; no morirás. Pero por haber ultrajado a Yahveh con ese hecho, el hijo que te ha nacido morirá sin remedio”. Este texto nos muestra claramente la separabilidad entre la culpa y la pena.

Estas dos ideas de la necesidad de la pureza para comparecer ante Dios y la

participación humana en el proceso de justificación nos permiten deducir la posi-bilidad que una persona muera sin haber alcanzado la madurez necesaria para vivir en la comunión inmediata con Dios, lo que sugiere la necesidad de purifica-ción ultraterrena. Precisamente ante esta posibilidad debemos entender la práctica, enseñada por la Biblia, de la oración a favor de los difuntos, para que se purifiquen

8.2.- Reflexión histórica teológica La Iglesia primitiva siguiendo la práctica heredada del judaísmo, hacía oracio-

nes a favor de los difuntos, muchos de estos testimonios se encuentran en los cementerios y catacumbas cristianas. Una de las lápidas funerarias más anti-guas y conocidas es la de un cierto Abercio, donde se lee: “quien comprende y está de acuerdo con estas cosas, ruegue por Abercio”205.

TERTULIANO, célebre jurista cristiano, en el siglo II comenta la costumbre de

celebrar el aniversario de los difuntos con “oblaciones” (“De corona”, No 3 en MIGNE, Patrología Latina, 2, col. 79), es decir, con una acción litúrgica; en otro escrito hace referencia a oraciones privadas: “la mujer ora por el alma de su ma-rido… y ofrece un sacrificio en cada aniversario de su muerte” (“De monogamia”, No 10 en MIGNE, Patrología Latina, 2, col. 942).

SAN EFRÉN el Sirio recomienda a sus hermanos que recuerden su memoria a

los 30 días de su muerte y afirma: “pues los muertos son auxiliados por la obla-ción que hacen los vivos”. SAN CIRILO DE JERUSALÉN declara que los cristianos tienen fe en la utilidad que las oraciones de la comunidad y el sacrificio eucarísti-co dan a los difuntos.

Estos testimonios bastan para mostrarnos que en los primeros cuatro siglos

de historia de la Iglesia era común y bien asentada la práctica de oración por los difuntos, tanto en la Iglesia de occidente: Roma, África, como en la Iglesia de oriente: Siria, Jerusalén. Es muy importante tener en cuenta lo afirmado por TERTULIANO, SAN EFRÉN Y SAN CIRILO DE JERUSALÉN: la memoria de los fieles difuntos en la oración eucarística.

El paso de una fe implícita a una fe explícita se debe sobre todo a un texto de

SAN CIPRIANO: “una cosa es que el encarcelado no salga de allí hasta pagar la

205.- Cfr. D. CABROL, Dictionaire d’Archèologie Chretien, tomo I, 70.

Si una persona mue-re sin alcanzar la ma-durez necesaria para vivir en la comunión inmediata con Dios, surge la necesidad de una purificación ultraterrena.

Tertuliano

San Efren

San Cirilo de Jerusalén

182

última moneda y otra recibir sin demora el premio de la fe y del valor; una purifi-carse de los pecados por el tormento de largos dolores y purgar mucho tiempo por el fuego… y otra ser coronado en seguida por el Señor” (“Catechesis mista-gogica”, 23, 9-10 en MIGNE, Patrologia Griega, 33, col. 1116). A partir de este momento (mitad del siglo III) las referencias al purgatorio, ya sea como “lugar” o como “estado” son más frecuentes y claras tanto para los latinos como para los griegos.

No obstante algunas diferencias de conceptualización y de terminología entre

la Iglesia de oriente y la de occidente, se mantiene una cercanía teológica en torno al tema del purgatorio. Fueron necesarios algunos concilios para acercar aún más la doctrina.

El CONCILIO DE LYON de 1274 (DS 856) estableció tres elementos: el carácter

local del purgatorio, es decir, que el purgatorio es un “lugar” (los Padres griegos hablaban de un “estado”), la existencia del fuego (a los griegos no les parecía bien hablar de “fuego” ya que temían la doctrina origenista de un fuego temporal y un perdón no merecido en la “apocatástasis”206) y sobretodo la índole expiato-ria, penal del purgatorio (los griegos preferían hablar de una “purificación” y no tanto de “expiación” ya que los difuntos eran purgados por la oración de la Iglesia y no por soportar una pena). Estas diferencias exigieron un nuevo pronuncia-miento conciliar.

El CONCILIO DE FLORENCIA trató explícitamente del tema, retomando el concilio

de Lyón, deja caer dos temas aceptando la posición de la Iglesia de oriente, ya que no afirma que el purgatorio sea un “lugar” y no habla sobre el “fuego”. El CONCILIO DE FLORENCIA define cuanto sigue: a) la existencia de un estado en el que los difuntos no enteramente purificados “son purgados”, b) el carácter penal (expiatorio) de éste estado (aquí no se aceptó la propuesta de los griegos, pero no se explicita en qué consisten las penas y c) la validez de la oración de los vivos por los difuntos a manera de sufragio. Estas son las tres notas que integran la noción dogmática de purgatorio207. Años más tarde, en 1563, el CONCILIO DE TRENTO al tratar del purgatorio lo hace dentro de la decreto de la justificación208.

EL CONCILIO VATICANO II en la Lumen Gentium, en el capítulo VII trata de la

“Índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial”, en el no 49 afirma que hay fieles difuntos que se purifican, la comunión de todos los miembros del cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre de rezar por los difuntos, así en el no 50: “La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunión de todo el Cuerpo místico de Jesucristo y así conservó con gran piedad el recuerdo de los difuntos y ofreció sufragios por ellos, porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados (2 Mac 12, 46)”. Y final-mente entre las disposiciones pastorales, en el no 51, insiste en la idea de con-sorcio vital con los hermanos que se purifican después de la muerte, y confirma los textos de los concilios de Florencia y de Trento (Cfr. LG 49-51).

206.- Apocatástasis es una palabra griega que significa “volver al estado primero”, los

origenistas afirmaban que al final de la historia humana Dios perdonaría a todos sin excepción de malos y buenos, ya que Dios que es bueno no puede condenar eternamente.

207.- Cfr. DENZINGER SHOMETZER, Enchiridium symbolorum, 856 y 1304. 208.- Cfr. DENZINGER SHOMETZER, Enchiridium symbolorum, 1580.

San Cirpiano

183

8.3.- La esencia del Purgatorio Debemos aceptar que para la mayoría de los cristianos, al momento de la

muerte no esté plenamente predispuesto a corresponder a su amor de Dios y necesite purificación. Pero precisamente porque Dios no quiere excluir a nadie que quiera participar del banquete escatológico, se torna evidente que será ne-cesaria una transformación interior post-mortem.

Es esa la idea subyacente detrás del dogma del Purgatorio, como surge de su

definición solemne en el CONCILIO DE FLORENCIA del año 1439, la Bula Exurge Domine de LEÓN X en 1520, y el CONCILIO DE TRENTO, Sesión XXV del año 1563, del CONCILIO VATICANO II en la Constitución Apostólica sobre la Iglesia, Lumen Gentium, en el capítulo VII, No 49-51 y en el reciente CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, publicado bajo la autoridad del Papa JUAN PABLO II, en No 1030-1032.

Desde sus primeros años de existencia, la Iglesia tuvo conciencia de la reali-

dad del Purgatorio, y practicó la oración por los difuntos para acompañarlos en este trance de purificación. Como vimos el documento conciliar Lumen Gentium No 50, recogiendo un pasaje de 2 Mac 12,46, justifica esta oración en virtud de la comunión que poseen entre sí los miembros del cuerpo de la Iglesia (la llamada “Comunión de los Santos”), que une a los que peregrinan en el mundo (“Iglesia peregrinante”), a los que disfrutan ya de la compañía de Dios (“Iglesia Triunfan-te”), y a los que se preparan para acceder a ella (“Iglesia Purgante”).

Antiguamente se le daba al Purgatorio un cierto matiz juridicista que ponía el

acento en la reparación de parte del difunto de todas sus penas no satisfechas en vida. Hoy el CONCILIO VATICANO II prefiere hablar de “purificación” (cfr. LG 49), dándole un matiz más vital. Dios no exige al pecador una satisfacción externa punitiva, sino lisa y llanamente que se convierta y obre en consecuencia. Cierta-mente durante el Purgatorio acontece lo que constituye una “penitencia” para el pecador: al morir vuelto hacia Dios, el hombre que no haya alcanzado la perfec-ción en su vida experimentará cómo sus miserias lo distancian de El. Sentirá dolor por la dilación del encuentro que podría haber acortado o eliminado si hubiese anticipado la santidad durante su vida. Querrá estar ya en comunión con Aquel que es su fundamento, sustento y meta, pero tomará conciencia de que, por su propia responsabilidad, aún no está preparado. Será ésta una genuina experiencia de conversión, que producirá en él la purificación necesaria para participar en el Reino.

Por eso, no puede en modo alguno compararse el sufrimiento purgante del

Purgatorio con la eterna auto tortura del Infierno. Por un lado, aquél es un proce-so temporal en el cual se posee la absoluta e infalible certeza de terminar en-contrándose con el Señor. Pero la diferencia fundamental radica en que en el Purgatorio el pecador ama a Dios y a sus hermanos. Afirma el documento de 1992 de la Comisión Teológica INTERNACIONAL “La esperanza cristiana de la re-surrección”: “Realmente un estado cuyo centro es el amor, y otro cuyo centro sería el odio, no pueden compararse” (8,2).

Sólo aquellos que se atrevieron a salir del “común denominador” y se volca-

ron enteros a Dios y a los demás, pudieron ya en su vida realizar la completa santidad; el resto de los mortales, tal vez la mayoría de nosotros, deberá alcan-zarla en el Purgatorio. La Virgen María es modelo de perfecta santidad, pues tuvo siempre una total disponibilidad hacia Dios; así al pasar a la eternidad en su Asunción a los Cielos, toda su persona estaba preparada ya para el encuentro con el Señor.

Porque Dios no quie-re excluir a nadie del banquete escatológi-co, se torna necesa-ria una transforma-ción interior post-mortem.

Durante el purgato-rio acontece lo que constituye una peni-tencia para el peca-dor.

El purgatorio será una genuina expe-riencia de conver-sión, que producirá en el hombre la puri-ficación necesaria para participar en el Reino.

En el purgatorio, el pecador ama a Dios y a sus hermanos.

Virgen María

184

En síntesis, creer en el Purgatorio es creer en un Dios para quien alcanzar la pureza en vida no es una condición excluyente. Llamando a todos los hombres situados en una historia concreta, exige una conversión sincera para obrar en ellos la purificación que les permita ingresar al ámbito de su presencia. A la me-sa del banquete se sentará quien amó, no quien menos caídas tuvo.

9.- El infierno: muerte eterna, condenación eterna

La existencia del infierno es uno de los dogmas más difíciles de aceptar hoy.

Para los no creyentes es motivo de escándalo y burlas; para los creyentes, de perplejidad y dudas. Se han realizado encuestas en diversos países sobre la creencia o menos en el infierno y siempre encontramos que un buen porcentaje de personas que se consideran cristianas declaran que les cuesta creer en la existencia del infierno y también están los que directamente rechazan esta exis-tencia. Seguramente, muchos tienen todavía en mente la catequesis de su infan-cia, con diablos, tridente y fuego.

9.1.- El infierno en el imaginario actual La imagen del infierno que hemos recibido por diversos medios, enseñanza

catequística, predicación, o fantasía popular es realmente caricaturesca, se tra-taría de un lugar subterráneo, lugar de castigo en medio de estanques de fuego y toda clase de penas y sufrimientos. Hoy en día esta imagen resulta de mal gus-to y absurda. No obstante hay aspectos más sutiles del infierno que suscitan peores rechazos. Quien busca sinceramente una respuesta a sus interrogantes más profundos, quien busca a Dios encontrará inconvenientes al considerar un Dios que se complace en torturar a sus hijos “réprobos”. Se objeta con razón que el grado de ética que juega el hombre en sus opciones debe surgir de sus con-vicciones y no del terror a un problemático castigo eterno.

Hay pensadores que seriamente objetan esta manera de presentar el infierno

y al mismo Dios, fuente de amor y perdón. Entre ellos el pensador británico BER-TRAND RUSSELL (+ 1970) afirmaba en su libro Por qué no soy cristiano que una religión que habla de “llanto y rechinar de dientes” es una religión de crueldad. Otros, de modo similar, se preguntan cómo un Dios que es amor infinito puede condenar a sufrimientos eternos a sus creaturas. Afirman: nadie ha elegido nacer y sin embargo una vez arrojado a la existencia, se ve forzado a la lucha por la vida, acaso por un momento de debilidad o por pretender ser felices o por estar en situaciones desesperadas de sufrimientos mientras otros gozan de todo ¿Es justo perderse para siempre?

Si bien es cierto que hubo pastores que recurrieron a este artículo de fe para

inspirar temor en los fieles y forzarlos a cumplir los preceptos divinos, la ense-ñanza evangélica y la enseñanza de la Iglesia va por otro rumbo. Veamos lo que nos dice el mismo Jesús en su evangelio.

9.2.- El infierno en las Sagradas Escrituras La más grande y clara enseñanza evangélica, que constituye un dato esencial

de la fe es la siguiente: Dios quiere la salvación de todos los hombres (cfr. 1 Tim 2,4; 2 Pe 3,9). Jesús sólo anunció la “Buena Nueva” de la salvación del hombre, y lo hizo incansablemente (cfr. Mc 1,15; Lc 4,16; Jn 3,17). Tanto las bienaventu-ranzas (cfr. Mt 5,1-12), como las parábolas de la misericordia (cfr. Lc 15,1-32; Mt 20,1-16) nos revelan a un Padre que se acerca, llama, invita, recibe, perdona y se reconcilia con el pecador. No hay, por tanto, una doble predicación de salva-ción y condenación, como si fuesen dos destinos simétricos que se presentaran

Dios quiere la salva-ción de todos los hombres, pero existe la posibilidad del re-chazo.

185

ante el hombre con idénticas probabilidades. Dios sólo ofrece a sus hijos una meta de realización incondicional de sus anhelos de felicidad209.

Mas precisamente por no haber una doble meta preestablecida es que existe

la posibilidad del rechazo. Jesús, a modo de advertencia, describía con una mul-titud de imágenes las implicancias vitales de esta repulsa: perder la vida, quedar fuera de la casa, ser expulsado del banquete, no ser conocido por el Señor. Hay algunos pasajes en verdad terribles en que Jesús habló de la “gehenna”, como si fuera un lugar físico de tormento, con fuego y gusanos (cfr. Mt 18,8; Mc 9,47; Apoc. 20,14).

Puede arrojarse luz sobre el sentido de estos pasajes si los cotejamos con los

del árbol que no da fruto (cfr. Mt 7,19) o con los del trigo y la cizaña (cfr. Mt 13,30), donde lo que no resulta útil para alimentar también es echado al fuego. Cuando los evangelios hablan de “gehenna” se refieren al valle de Ge-Hin-non, en las afueras de Jerusalén, que era usado como basurero, donde se quemaba continuamente la basura, y se arrojaba allí todo lo que no servía, lo inútil, los deshechos. Si interrelacionamos estos datos, comprenderemos que las palabras de Jesús van más allá de una superficial descripción de un sitio de castigos para condenados. Así como el árbol malo o la cizaña, también el pecador experimen-tará la inutilidad de su propia existencia, incapaz de fructificar por haber vivido sólo para sí mismo. ¿No es acaso, se preguntaba SAN JUAN CRISÓSTOMO, aun peor tormento que el causado por un fuego físico, el dolor de verse excluido de la gloria de Dios? Este es “más amargo que toda gehena” (Homilía XII, No 127).

Sin embargo, las referencias neotestamentarias al fuego del infierno no tienen

por qué ser consideradas como simples metáforas de una pena espiritual. A par-tir de la constatación de la indisoluble relación entre cuerpo y alma, resulta im-pensable una felicidad eterna sin un cuerpo resucitado en el cielo, tampoco re-sulta que pudiera concebirse la eventual existencia infernal de una persona con su espíritu ensoberbecido y vuelto sobre sí mismo, sin repercusiones dolorosas en su dimensión somática. Podrá seguramente objetarse por antropomórfico la existencia de un fuego externo y material, pero no como significante de un sufri-miento exteriorizado a nivel corporal.

9.3.- La esencia del infierno Mientras que la salvación de la humanidad toda en Jesucristo es una certeza

de fe, la condenación es una eventualidad donde se juega particularmente la opción fundamental de cada persona.

El infierno es una posibilidad real de la libertad humana. Llegamos en este

punto a la magnitud más honda del misterio de la libertad. Dios quiere de parte del hombre una respuesta desde sí mismo a su oferta siempre vigente de amis-tad; pero para ser ésta verdadera y no un mero simulacro, necesita precisamente afrontar el riesgo del rechazo. No hay opciones posibles: o el hombre es real-mente capaz de un “no” libre y consciente a la invitación divina de redención o es un ser imposibilitado de obrar libremente.

La autoexclusión constituye ‘per se’ un autojuicio. Una persona al morir conclu-

ye el tiempo de su peregrinación, y con él el ejercicio de sus opciones. Se mani-festará entonces como destino definitivo aquello que hizo de él mismo, como vivió su vida y cual fue su proceso de vivir también para los otros. Hablando en térmi-nos jurídicos, el castigo del condenado no es una pena externa al propio delito; no

209.- Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión, escatología cristiana, p. 268.

San Juan Crisóstomo

El infierno es una po-sibilidad real de la li-bertad humana.

186

existe una instancia sobreagregada por Dios para castigar y mandar al infierno junto al demonio. Delito y castigo son realidades indisolublemente unidas.

Lejos de ser una condena divina impuesta desde fuera, es en el mismo acto

de rechazo donde se realiza el infierno. El hombre que rechaza la comunión con Dios y con los demás, se ubica a sí mismo en una situación no eclesial por anto-nomasia; se inflige de este modo el peor de los sufrimientos, perpetuado por toda la eternidad.

El Magisterio ha afirmado con claridad que el infierno no es una creación divi-

na y que en modo alguno Dios destina a nadie a la condenación (cfr. Cat.I.C. 1037 y la Constitución Benedictus Deus). La única “predestinación” del hombre es al Reino, que ya ha sido irrevocablemente instaurado entre nosotros por Je-sucristo. Expresado gráficamente: el Señor nos tiene preparado un sitio a la me-sa del banquete y no el infierno.

Cabe también preguntarse con muchos cristianos acerca de la eternidad o

menos del infierno. La Iglesia se ha expedido acerca de este tema afirmando su eternidad (cfr. Cat.I.C. 1035, CONCILIO IV DE LETRÁN, año 1215) como conse-cuencia de suyo de la perpetuación del eventual “no” del hombre a Dios. El hom-bre, cerrado eternamente sobre sí mismo, no aceptará jamás el diálogo con el Dios Amor. El infierno no encontrará fin, pues tampoco cesará el rechazo del condenado.

El Magisterio ha condenado la teoría de la “apocatástasis” de Orígenes, con-

sistente en el perdón final de todos los pecadores luego de un período de purifi-cación (cfr. SÍNODO DE CONSTANTINOPLA en 543). Esta tesis anula la seriedad e irrepetibilidad de la vida humana, y violenta además la libertad de aquellos que eventualmente rechazaran a Dios. También contradice la Revelación la idea de la disolución final de los pecadores, como queda claramente implicado en la de-finición de la eternidad del infierno. Las Sagradas Escrituras nos acercan la ima-gen de un Dios que se compromete irrevocablemente con sus hijos. Al convocar personalmente al hombre a la existencia, lo hace de una vez para siempre.

Existe en verdad en el corazón del hombre el poder de crear su propio infier-

no eterno. ¿Pero hubo en toda la historia humana alguien que, conociendo a Dios auténticamente, haya optado libremente por rechazarlo? ¿Es posible que alguna persona haya elegido hacer mal al prójimo, con total deliberación y con-ciencia, sin ser presa de un grave trastorno mental? Repitamos que la única res-puesta es: no lo sabemos. Es posible, y puede que hasta sea probable, huma-namente hablando; pero no debemos olvidar que, aunque la Iglesia ha expresa-do su certeza respecto de numerosos cristianos que gozan ya de la presencia de Dios (los Santos), jamás ha osado pronunciarse con respecto a eventuales con-denados210.

Debemos restituir al dogma del infierno toda su seriedad. Para ello, será me-

nester primero despejar esas descripciones morbosas de las torturas que Dios parecería complacerse en infligir al condenado. Resulta urgente integrar la Reve-lación sobre el infierno al gran mensaje de la Buena Nueva de Jesús. Al escin-dirse aquél de éste, se presumió que las amenazas de muerte eterna pesaban tanto o más que las promesas de la vida eterna. Imaginar a una y otra como sendos destinos de caminos paralelos es diluir el gran triunfo de Jesús en la cruz. Sólo existe una senda hacia el Reino de Dios, por donde toda la humani

210.- Cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La esperanza cristiana de la

resurrección, 10, 3.

Es en el mismo acto de rechazo donde se realiza el infierno.

La única predestina-ción del hombre es al Reino.

La Iglesia afirma la eternidad del infierno.

Orígenes

187

dad ya redimida es invitada a transitar. El infierno es, siguiendo la analogía, optar por sentarse de espaldas y a “la vera” de este camino.

10.- El Cielo: vida eterna, reino de los cielos

Concluimos el tratado sobre las realidades últimas: escatología justamente

con el artículo de fe que cierra el credo: “creo en la vida eterna”. Pero, ¿cómo hablar de aquello que parece más lejano de la experiencia humana? ¿Cómo anunciar “lo que nadie vio ni oyó” (1 Cor 2,9)? Mientras que cotidianamente en-frentamos infiernos y purgatorios, apenas sí entrevemos una pálida sombra del cielo. En efecto, la experiencia habitual parecería ser el desencuentro, la incom-prensión y la injusticia. Al avanzar entre claroscuros, sin lograr jamás alcanzar una felicidad duradera, ¿cómo podríamos concebir un lugar donde ésta fuese absoluta y, más aún, sin fin? Esta afirmación debemos matizarlas, pues aunque no tengamos experiencias de felicidades duraderas y largas en el tiempo, sí te-nemos experiencias hermosas y duraderas, aunque no de corrido. Hay amores humanos completos, perfectos, ciertamente con todos los altibajos propios de nuestra condición, hay momentos sublimes de afecto familiar, de cariño, de amor al prójimo, etc. De alguna manera también hacemos experiencia de cielo, no sólo de purgatorio o infierno.

10.1.- El cielo en nuestro imaginario y la enseñanza de la Revelación Influidos por esas representaciones tradicionales del cielo como un perpetuo

descanso en la interminable contemplación de las “realidades celestiales” que no sabemos bien de qué se trata y que la mayoría de las veces, al pensarlas, nos resulta aburrido. ¿Quién, sea o no creyente, no asocia instintivamente a nuestro destino post-mortal con la típica imagen de angelitos sentados en nubes, miran-do lánguidamente alrededor, dejando transcurrir el tiempo? La vida es descubrir, crear, amar; si la realidad celestial nada tuviera que ver con esto, entonces no nos resulta humanamente atractiva.

La Revelación bíblica dista de dar fundamento a estas imágenes caricatures-

cas, que responden más a la fantasía que a la revelación. El cielo no se nos muestra como un lugar estático y ajeno, sino como un don de Dios al hombre. En el Antiguo Testamento el cielo era la morada del Trono de Dios. Desde allí des-cendía la lluvia, bendición para el israelita, y la revelación de los planes divinos sobre la salvación del Pueblo de Dios. Sin embargo, el israelita no podía acceder en su vida terrena a la total cercanía divina: … mi rostro no podrás verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo (Ex 33,20). Su meta trascendía así su propia existencia, y se plasmaría cuando ésta concluyera en la comunión vital con Dios como enseñan los salmos: Sal 16,11: Me enseñarás el camino de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre y el libro de la Sabiduría: Los justos, en cambio, viven eternamente; en el Señor está su recompensa, y su cuidado a cargo del Altísimo” (Sb 5,15).

Jesús prefirió la expresión “Reino de los cielos” antes que “cielo”, que denota-

ba mayor cercanía a la experiencia del israelita de su época. Este Reino consti-tuye una recompensa, dice: Alégrense y regocíjense entonces, porque ustedes tendrán una gran recompensa en los cielos; pues de la misma manera persiguie-ron a los profetas que los precedieron (Mt 5,12) y en otro pasaje afirma que es un tesoro: Atesoren más bien tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni herrum-bre que corroan, ni ladrones que socaven y roben (Mt 6,20), que está destinado a quien esté dispuesto a anteponerlo a todo otro bien. No es un premio ajeno a los anhelos humanos, sino una herencia para los desposeídos y olvidados (cfr. Mt 5,3-11; Mt 25,34).

En la Revelación bí-blica el cielo se nos muestra como un don de Dios al hom-bre.

Reino de los Cie-los

188

Cristo se refería a él con comparaciones tomadas de la vida cotidiana, a través de las llamadas “parábolas del Reino”. MATEO en su evangelio presentó una serie de estas analogías: el Reino es como una semilla que crece hasta hacerse árbol y servir de cobijo para las aves (13,32); o la levadura que fermenta totalmente en la harina (13,33); o como un tesoro enterrado en un campo (13,44); o una perla fina que hay que adquirir vendiendo todo (13,45). Jesús también empleó imágenes metafóricas como “bodas” y “banquete” que indicaban ese elemento comunitario que será esencial en el cielo (Mt 22,1-14; Lc 12,35-40; 13,29): ambos son celebraciones festivas, convocados por la invitación del espo-so o del señor, y cuya consigna es compartir su alegría.

Tanto SAN JUAN como SAN PABLO introdujeron una convicción fundamental:

vivir en el Reino será un “estar con Cristo”. El cristiano, cuando ama, permanece ya en Cristo (cfr. Jn 15,4-17; l Jn 4,12), de modo que vive a través de él (cfr. Gál 2,20). Así, para referir la comunión actual del creyente con Jesucristo, Juan lo comparó con los sarmientos que se nutren de la vid (cfr. Jn 15,5). Pero esta co-munión vital alcanzará su expresión integral en el Reino de los Cielos. Entonces nos encontraremos con Dios “cara a cara” (cfr. 1 Cor 13,12), y lo veremos tal cual es (cfr. 1 Jn 3,2), sin nuestra actual mezcla de certeza e ignorancia, de fe y desesperanza, de luz y oscuridad. La Jerusalén celeste será “la novia” que irá al encuentro de Cristo al fin de los tiempos (Apoc 21,2); es decir, la comunidad humana llegará por fin a su meta última. En esta ciudad eterna Dios será “todo en todos” (1 Cor 15,28) y Jesús será como una lámpara que reflejará la gloria del Señor (Apoc 21,23). El dolor y la muerte, los enemigos más antiguos y temidos del hombre, serán definitivamente derrotados (Apoc 21,4).

Por eso, será a la vez el cumplimiento y elevación de nuestras aspiraciones

más profundas (cfr. Cat.I.C. 1024). Así como al pecar en los orígenes el hombre rompió todos sus vínculos fundamentales, al entrar en el Reino de los Cielos los restablecerá en un grado aun más elevado. Sus relaciones con Dios como hijo, con los hombres como hermano, y con el mundo como señor serán llevadas has-ta su máxima expresión. Veamos pues separadamente la plenificaciòn de esas relaciones con el mundo, con el prójimo y con el Señor en el cielo.

10.2.- Cielo: La creación espera la manifestación de los hijos de Dios Nuestro mundo, la creación que el Señor nos regaló, que preparó para noso-

tros, será restablecida en una nueva creación, en plenitud, los cielos nuevos y la nueva tierra. El tema lo hemos visto al tratar del Cristo cósmico. Ya que el hom-bre vive su vida con un cuerpo marcado por la propia historia, caminando sobre un suelo concreto de tierra, piedras o asfalto, relacionándose con una geografía situada, alimentándose de la naturaleza, modificándola con su trabajo, creando cultura a su modo personalísimo, nuestro cielo no será un exilio radical de todo lo material.

Por el contrario, la creación está esperando que lleguen los cielos nuevos y la

nueva tierra, allí tendrá la armonía y la plenitud para la que fue creada. Pensar que nuestro cielo no incluye la naturaleza en la que construimos nuestro cielo contradice no sólo el mensaje bíblico sino también la misma condición humana, es decir, de persona, no de un individuo subsistente, aislado y cerrado sobre sí mismo, sino en apertura, comunicación y relación.

El hombre es un ser-en-el-mundo: nace, vive, lucha y muere en él. Lejos de

representar un mero escenario para su actuación, el mundo es el lugar donde se manifiestan sus logros y frustraciones; de este modo el destino de ambos está íntimamente unido. Al aplicar su técnica o su arte, el hombre transfigura el mun-

La creación está es-perando que lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva.

189

do, mejorándolo; al manipularlo indiscriminadamente por intereses egoístas, lo degrada y destruye. Si hoy el mundo entero gime y sufre dolores de parto (Rom 8,22) es porque se vio profundamente afectado por el pecado del hombre y ne-cesita alumbrar una nueva realidad: ese hogar originario que ha dejado de ser, pero cuya re-creación acontecerá en la Parusía.

El Reino realizará en la plenitud el vínculo del hombre con el cosmos; éste ya

no será más cobijo provisional para la indigencia de aquél, sino a la vez hogar y expresión de la riqueza interior humana. Pablo afirmaba que somos ciudadanos del cielo (Filp 3,20) y por eso aspiramos a esa ciudad, eterna y trascendente (cfr. 2 Cor 5,1-10) donde encontrar por fin nuestro lugar.

Es posible creer que toda actividad auténticamente humana no se habrá per-

dido en la nada, sino que será asumida para el Reino. El labrador que siembra y cosecha la tierra; el artesano que moldea creativamente la naturaleza; el científi-co que desentraña las leyes del universo... Seguramente ninguno de ellos será despojado de sus realizaciones, pues éstas forman parte de ellos mismos. Así como Dios no reducirá al ser humano a una entidad desencarnada y sin historia personal, tampoco “purificará” al cosmos recreado, borrándole todo rastro de la presencia humana. El cosmos, transfigurado por la iniciativa divina con la colabo-ración de la actividad humana, será el sitio donde el hombre glorificado estable-cerá sus relaciones con Dios y el prójimo.

10.3.- Cielo: Hermanos en Cristo para siempre Afirmar que los hombres son en verdad hermanos, en el convulsionado y divi-

dido mundo actual, parece, en el mejor de los casos, una ingenua expresión de deseos. Son pocos los vínculos humanos que nos interesan, y de éstos aun me-nos los que podemos rescatar de los desencuentros y egoísmos diarios. Lleva-dos por los desvalores de la sociedad nos resulta arduo extender nuestra ya frágil y restringida fraternidad al resto de la humanidad. Conforme nos alejamos del círculo de nuestros afectos próximos, este concepto se vuelve cada vez más abstracto y difuso.

Sin embargo, lo reiteramos, el hombre no es individuo aislado sino persona,

un ser en relación. Hay en él un dinamismo natural por compartir, comunicarse, amar. En su alienación a veces acalla o niega esta exigencia interior, pero aun los más egocéntricos están relacionados de algún modo con un otro.

Dios creó al hombre como un ser social que buscó en su pareja y en su co-

munidad complementar sus carencias. Al revelarse, Dios respetó esta condición personal por Él creada; eligió así un pueblo de terminado y no a un único indivi-duo. La alianza en el Sinaí no fue celebrada exclusivamente con Moisés sino con las doce tribus de Israel, que por ese acontecimiento quedaron constituidas co-mo una comunidad única bajo la protección del Señor. La Iglesia fue fundada por Jesús para heredar las promesas de este pueblo y para extender el Evangelio por el mundo entero. Todos son invitados a participar en la humanidad nueva redimida por Él y a unirse desde la fraternidad en el Hijo.

Tampoco esta magnitud le será arrebatada al ser humano. Su capacidad de

relacionarse y autocomunicarse será elevada hasta más allá de sus propios lími-tes. El Reino de Dios será la suprema manifestación de una verdadera comuni-dad entre hermanos; estos vínculos serán indestructibles, pues estarán fundados en la filiación divina en Jesucristo.

El Reino realizará en la plenitud el vínculo del hombre con el cosmos.

El Reino de Dios se-rá la suprema mani-festación de una ver-dadera comunidad entre hermanos.

190

El hombre podrá donarse por entero a su prójimo, sin los límites ni las contra-dicciones que hoy cercenan su capacidad de comunicación. Cada uno será transparente para el otro; al ser completamente comprendido y aceptado, podrá dar a conocer su interioridad, sin miedos a rechazos o incomprensiones. El reen-cuentro con nuestros afectos será un puro recuperar la amistad perdida para unos, y un reconciliar antiguas enemistades para otros. Se comprenderá, enton-ces, que las despedidas que parecían definitivas serán revocadas por Dios, y todo vínculo verdadero (padres, hijos, amigos, hermanos, esposos), salvado pa-ra la eternidad.

Pero esa comunión no se restringirá al excluyente círculo de los nuestros, si-

no que unirá a todos entre sí más allá de prejuicios, celos, odios y egoísmos. Recordemos nuevamente la bella imagen del banquete, tan empleada a lo largo de las Sagradas Escrituras y tan cercana a la vez a nuestro propio estilo de ce-lebración. Precisamente el término griego “ágape” designa en el Nuevo Testa-mento al mismo tiempo el banquete fraternal y el amor generoso por excelencia. Así como se comparte el pan en la mesa, todos los invitados compartirán en el Reino la alegría del triunfo definitivo de Dios y del hombre, congregados alrede-dor de Jesucristo, su hermano y Señor.

10.4.- Cielo: nuestra vida en comunión con Dios, hijos de Dios para

siempre El creyente sabe que la condición de posibilidad para una dicha imperecedera

no puede ser otra que el encuentro definitivo con Dios mismo. Ahora bien, la fe proclama que tal encuentro consistirá en la contemplación inmediata del Señor, “cara a cara”, sin ninguna mediación.

Con inmensa alegría debemos recordar que el Padre que Jesús nos revela es

un “Abbá” con quien nos invita a un trato de familiaridad y confianza. Su amor es por cierto amor divino, cuya fuente es la recíproca ofrenda entre las tres Personas de la Trinidad, pero que en la kénosis (abajamiento) del Hijo se manifiesta como amor-para-el-hombre, y desde esta perspectiva es amor humano. Este será el Dios ante cuya presencia viviremos: no una soledad estéril, sino una familia que adopta a sus hijos creaturales para participarlos en su comunidad divina.

En un gesto de libre rebasamiento de su amor intratrinitario, Dios nos inter-

nará en el eterno torrente vital de su seno. Habrá así un permanente sobrepasar nuestros propios límites, personalizándonos cada vez más en la medida en que nos permeabilicemos para darnos y recibirlo. Pero no será este dinamismo un movimiento que no alcance jamás su plena concreción, sino una inagotable ca-pacidad de ser divinizado. Acontecerá así en nosotros una verdadera transfor-mación ontológica en la medida en que nos configuremos a imagen de Jesucris-to. Pero esta divinización no se debe entender al modo hinduista, en la cual se pierde la individuación y se produce una fusión en el todo divino. El hombre nun-ca deja de ser él mismo, y por eso al acceder a su estado definitivo no verá di-suelta su personalidad; muy por el contrario, la plasmará enteramente amando a los otros y al Otro. Es en este diálogo eterno en el amor recíproco donde alcan-zará su tan anhelada felicidad.

No podemos ir más allá en nuestra reflexión, pues no nos es dado penetrar

más, SAN PABLO reconocía estos confines inalcanzables: Nosotros anunciamos, como dice la Escritura, lo que nadie vio ni oyó y ni siquiera pudo pensar, aquello que Dios preparó para los que lo aman (1 Cor 2,9).

Banquete Escatológico

Abba

191

Concluimos con el último libro de la Biblia: Luego vi un cielo nuevo y una tie-rra nueva - porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: “Esta es la morada de Dios con los hom-bres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él Dios - con - ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado.” Entonces dijo el que está sentado en el trono: “Mira que hago un mundo nuevo.” Y añadió: “Escribe: Estas son palabras ciertas y verdaderas.” Me dijo también: “Hecho está: yo soy el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin; al que tenga sed, yo le daré del manantial del agua de la vida gratis. Esta será la herencia del vencedor: yo seré Dios para él, y él será hijo para mi (Ap 21,1-7).

11.- Conclusión

Con el estudio de la escatología hemos visto que el Señor nos ofrece todo. La

Parusía es la venida en gloria del Señor Jesús. Su promesa: el que come mi cuerpo y bebe mi sangre tiene vida eterna, el que hace bien a su prójimo tiene vida eterna se realiza en su propia resurrección que es ya nuestro triunfo.

Por lo tanto, el juicio final debe ser entendido correctamente, como aquello

que manifestará lo que realmente somos. No es un juicio solo de condenación, donde se nos juzgará por el mal que hicimos, sino un encuentro con la verdad de nuestra vida. Para vencer tenemos la gracia del Señor y la intercesión del Hijo y la de los santos.

El purgatorio y el infierno, estado intermedio de purificación, y estado de con-

denación o muerte eterna respectivamente, son también realidades que no de-bemos olvidar en nuestra labor responsable por afrontar la existencia de cara al fin. Sin embargo, conviene reflexionar más sobre la promesa y realidad del amor de Dios que creará para nosotros cielos nuevos y tierra nueva: que será nuestra vida en comunión con Dios y los hermanos, y la redención de todo el universo.

“Dios creará para nosotros cielos nuevos y tierra nueva: que será nuestra vida

en comunión con Dios y los hermanos, y la redención de todo el universo”

575