Teología Moral

MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES

TOMO SEGUNDO

ETICA DE LA PERSONA

EDITORIAL Covarrubias, 19. MAORID- IO

Volúmenes que integran la obra:

MORAL DE ACTITUDES

I. MORAL FUNDAMENTAL

I I . ETICA DE LA PERSONA

I I I . MORAL SOCIAL

Primera edición: febrero 1977

Segunda edición: mayo 1977

Con licencia eclesiástica

ISBN. 84-284-0553-0 (Obra completa)

ISBN. 84-284-0290-6 (Tomo 10-1977

Depósito legal: M. 13.685-1975

LIPAL, S. A. - Avda. Pedro Diez, 3 - Madr¡d-19 -1977

presentación

Este libro forma parte de un proyecto más amplio y unitario: ofrecer un síntesis de Teología Moral para los cursos de iniciación teológica en las Facultades de Teología y Centros similares. Después de haber tratado el tema de la fundamentación del ethos cristiano y las categorías éticas generales (objeto del primer volumen, ya aparecido) se comienza, en este segundo volumen, a exponer los problemas de la ética concreta, agrupándolos en torno al eje moral de la Persona. En el tercer volumen se completaré la temática de la ética concreta abordando los problemas que giran en torno al eje de la Sociedad.

La finalidad apuntada explica tanto la metodología como la selección y el tratamiento de los temas de este volumen. El libro ha nacido dentro de las tareas y de las urgencias actuales de la docencia teológico-moral y hacia ellas se encamina. Ello no impide el que pueda ser utilizado como ayuda para una puesta ai día en la temática teó/ogico-moral.

Quiero expresar mi agradecimiento a todos los que con sus sugerencias y su interés me han animado a proseguir la obra iniciada, bajo el lema de una «Moral de actitudes». De un modo particular, agradezco a Ernestina Albiñana el trabajo de pasar a máquina el manuscrito y a Basilio Caballero el interés que, como director de la editorial P. S., ha puesto en la edición del libro.

contenido

Introducción: HACIA UN HUMANISMO ETICO

Primera parte: ETICA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA

1. APROXIMACIÓN HISTÓRICA Diversos modelos éticos de la persona en la historia de la moral.

2. APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA

Teoría global sobre la dimensión ética de la persona.

Segunda parte: ETICA CONCRETA DE LA PERSONA

3. MORAL DE LA «CONCIENCIACION» Y DE LA «MANIPULACIÓN»

4. BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD HUMANA

5. MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD

6. MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL

Conclusión: MAS ALLÁ DEL PERSONALISMO ETICO

introducción hacia un humanismo ético

Se puede hablar de la persona desde muchos ángulos de vista y desde distintas perspectivas. Aquí pretendemos hacerlo desde un ángulo moral para descubrir su flanco ético. Es la valoración ética lo que nos interesa considerar.

Advertimos, sin embargo, que no se puede hacer una consideración ética de la persona si no se tiene en cuenta la dimensión antropológica integral. El «deber ser» (o «quehacer») corresponde al «ser» de la realidad.

De una manera global, sintetizamos el sentido y función de nuestra visión moral de la persona en esta expresión: construir un humanismo ético. Pero ¿qué entendemos por «humanismo ético»? y ¿cómo una «ética de la persona» puede construirlo?

En esta breve introducción queremos responder a estas preguntas situando el alcance y la finalidad de la «Etica de la persona» que ofrecemos en este tomo.

1. PUNTO DE PARTIDA: EL HOMBRE EN CUANTO «MEDIDA DE LA REALIDAD»

Si hacia los años veinte afirmaba Ortega y Gasset que «el tema de nuestro tiempo» era la vida (1), en el último tercio del siglo el tema y la preocupación es el «hombre». Ningún otro problema apasiona tanto como el problema humano; ninguna otra aventura compromete tan intensamente como la fascinante aventura del conocimiento del hombre. El imperativo helénico «conócete a ti

(1) J. ORTEGA Y GASSET, Obras completas, t. V. (Madrid, 19553), páginas 143 ss.

8 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

misrno» se ha convertido en tema de toda una época de la humanidad.

M. Buber, en un hermoso esbozo de antropología filosófica, ha caracterizado la historia de la reflexión del hombre sobre sí mismo como un camino de rodeo. «Se cuenta del rabino Bunam de Przysucha, uno de los últimos grandes maestros del jasidismo, que habló así una vez a sus discípulos: 'Pensaba escribir un libro, cuyo título sería Adán, que habría de tratar del hombre entero. Pero luego reflexioné y decidí no escribirlo.' En estas palabras de timbre tan ingenuo, de un verdadero sabio, se expresa —aunque su intención se endereza a algo distinto— toda la historia de la meditación del hombre sobre el hombre. Sabe éste, desde los primeros tiempos, que él es el objeto más digno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a investigar su ser y sentido auténticos. A veces inicia la tarea, pero pronto se ve sobrecogido y exhausto por toda la problemática de esta ocupación con su propia índole y vuelve atrás con una tácita resignación, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la tierra menos a sí mismo, ya sea para considerar al hombre como individuo en secciones, a cada una de las cuales podrá atender en forma menos problemática, menos exigente y menos comprometedora» (2).

La historia de este rodeo del hombre para encontrarse consigo mismo podríamos dividirla —limitando nuestra atención a la cultura occidental— en tres grandes etapas; 1.a) el hombre existiendo con las «cosas»: el hombre tuvo que «objetivarse» o «cosificarse» para poder tener de sí mismo una imagen o una fotografía; la gran preocupación de la filosofía griega fue analizar y comprender la realidad (época del realismo filosófico); 2.a) el hombre existiendo bajo la mirada de «Dios»: fue la época del saber teológico; el pensamiento medieval organizó un universo perfecto circular, pero cerrado; el hombre vivía bajo la mirada de «Dios», que era el punto central de ese u/tíverso; 3.a) el hombre sabiendo que existe: con la Edad Moderna comienza el hombre la gran aventura de preguntarse, de un modo crítico, sobre sí mismo; el hombre comienza a distanciarse de Dios (inicio del ateísmo) para poder encontrarse consigo mismo.

En nuestros días recogemos los frutos del giro antropológico iniciado en la Edad Moderna. La cosmovisión sacral de la Edad

(2) M BUBFR, ¿Qué es el hombre? (México, 19706), 11.

INTRODUCCIÓN: HACIA UN HUMANISMO ETICO 9

Media fue resquebrajada con la aparición de las ciencias en el Renacimiento (3); pero es en nuestros días cuando asistimos a la última etapa de ese proceso desacraiizador. El teocentrismo medieval fue sustituido por el humanismo renacentista; pero aquel humanismo «culturalista» no encontró su culminación hasta el humanismo «radical» de nuestra época (4). El giro antropológico de la filosofía tiene todavía en Descartes un carácter de signo «dubitativo»; desde Kant hasta nuestros días, la filosofía se ha convertido en antropología trascendental y el saber humano se ha convertido en saber del hombre (5).

Esta «reducción antropológica» de nuestra cultura puede ser interpretada de varias y diversas maneras. Lo que no se puede negar es la primacía del hombre en toda discusión seria sobre lo real. Sigue siendo válida la afirmación de Max Scheler de que «no hay problema filosófico cuya solución reclame nuestro tiempo con más peculiar apremio que el problema de una antropología filosófica» (6). Por eso «la pregunta ¿qué es el hombre? es la que ocupa al máximo la filosofía» (7).

Hemos de reconocer que no faltan voces que proclaman «la muerte del hombre». A partir de la desaparición del hombre del horizonte de las ciencias positivas y teniendo por telón de fondo la deshumanización de nuestro mundo tecnificado, representantes cualificados tanto del estructuralismo (Foucault, Lévi-Strauss) como de la interpretación no humanista del marxismo (Althusser),

(3) Cfr. J . ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo: Obras completas, tomo V (Madrid, 19553), 9-164. Parecida problemática plantea B. BRECHT en su obra de teatro Galileo Galilei.

(4) Para una visión histórica del humanismo, ver: J . TOFFANI, Historia del humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días (Buenos Aires, 1953).

(5) J. GÓMEZ CAFFARENA, El hombre como centro de la metafísica poscrítica: Razón y Fe 169 (1964), 117-130.

(6) M. SCHELER, La idea del hombre y la historia: Revista de Occidente 4 ( 1926), 137. Un año antes, y en la misma revista, escribía ORTEGA Y GASSET sobre una disciplina «aún no intentada y que desde hace años me ocupa y preocupa. Suelo darle el nombre de 'conocimiento del hombre o antropología filosófica'» (Para una psicología del hombre interesante: Revista de Occidente 3 (1925), 1).

(7) J . HESSEN, Lehrbuch der Philosophie, III (München-Basel, 1950), página 210 (citado por S. ALVAREZ TURIENZO, Revisionismo y diálogo (Madrid, 1969), 181).


hablan del hombre como de «una invención reciente» o de un «mito filosófico» (8).

Aun sin entrar en la discusión de estas orientaciones que proclaman «la muerte del hombre» (9), se puede seguir afirmando la primacía de lo humano. Según un lúcido testigo de tales perspectivas científico-culturales, «el abandono del humanismo en la exploración científica del ser humano en ningún modo equivale a despreocupación por el hombre real. El antihumanismo de las ciencias humanas nada tiene que ver con una presunta animadversión o desinterés hacia los hombres, como a veces se reprueba desde una burda comprensión o, más bien, incomprensión de aquél. Lo 'humano' que es blanco de oposición por parte del antihumanismo no es el hombre existente o los grupos humanos reales, sino la humanidad abstracta y esencia!, la supuesta naturaleza humana universalmente realizada, o también el sujeto humano trascendental de la filosofía idealista» (10).

Adoptemos como punto de partida para el planteamiento y desarrollo de la «Etica de la persona» la primacía del hombre en la toma de conciencia que la humanidad hace de ella misma en este momento histórico. El Concilio Vaticano II lo expresó del siguiente modo: «Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos» (11).

Nos complace colocar en el pórtico de nuestra consideración ética de la persona el principio del sofista Protágoras: «El hombre es medida de todas las cosas» (12). Ulteriores precisiones y desarrollos, aunque necesarios, no pueden invalidar esta intuición axiológica inicial: el valor absoluto de lo «humano» es el origen de nuestra «Etica de la persona».

(8) Ver un lúcido resumen de estas orientaciones en: A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 106-111.

(9) Ver las finas anotaciones críticas de J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión (Madrid, 1976), 195-203.

(10) FIERRO, o.c.,110. (11) Gaudium et Spes, n. 12. (12) DIELS, Protágoras, B.


2. META DE LLEGADA: LA RAZÓN ETICA DE LO HUMANO O EL «HUMANISMO ETICO»

Entendemos la «Etica de la persona» como la búsqueda de la razón ética de lo humano. En este sentido, la finalidad perseguida es la construcción de un «humanismo ético».

La expresión «humanismo ético» debe ser sometida a varias precisiones para que sea correctamente entendida. En primer lugar, no identificamos humanismo «ético» con humanismo «normativo», si por este último se entiende la formulación de una norma ideal y abstracta para lo humano. La búsqueda de una «naturaleza humana normativa», además de ser una labor infructuosa, no escaparía a la tentación de lo ideológico. El humanismo es «ético» en la medida en que incide sobre el hombre real y concreto para lograr una coherencia de lo humano en cada situación histórica.

La segunda anotación se refiere al término y al concepto de «humanismo». Somos conscientes de las críticas que se hacen al humanismo en cuanto ideología (13): vinculación a la filosofía «existencialista», referencia a una concepción abstracta e idealista del hombre, marcado tono intimista, etc. Estas críticas son reales cuando se aplican a una determinada forma de entender el humanismo. Sin embargo, se puede hablar crítica y coherentemente de «humanismo» cuando por tal expresión se entiende la concepción sobre el sentido global y último de lo humano (14).

Al decir que la «Etica de la persona» tiene por meta la formulación y la construcción de un «humanismo ético», entendemos esta expresión desde la purificación a que ha sido sometida por las críticas antes aludidas. De este modo creemos conectar con el «nuevo humanismo» de que habla el Concilio Vaticano II.

Al describir la situación en que se encuentra la cultura en el mundo actual, constata el Concilio que el hombre moderno se vuelve cada vez más consciente de ser él mismo «el artífice y el promotor de la cultura». «En el mundo entero progresa cada vez más, junto al sentido de la autonomía, el de la responsabilidad... Somos testigos del nacimiento de un nuevo humanismo; el

(13) Ver la o. c. en la nota 8. (14) Cfr. MARTIN VELASCO, o. «., 197.


hombre se define, ante todo, por la responsabilidad que asume ante sus hermanos y ante la historia» (15).

En cada forma de humanismo se encuentra implicada una cierta comprensión del hombre, expresable en una definición. La historia nos ha legado múltiples definiciones del hombre, de acuerdo con otros tantos humanismos diferentes. Aristóteles habla del hombre como «animal político» (en referencia a la situación libre del ciudadano en la ciudad griega); el cristiano de la Edad Media define al hombre por el «deseo natural de ver a Dios»; Descartes lo define como «ser pensante» (teniendo en cuenta la aparición de la razón); para Pascal, «el hombre es una caña, lo más débil de la naturaleza, pero es una caña que piensa... Aun cuando el universo lo aplastara, el hombre seguiría siendo más noble que aquello que lo matase, porque él sabe que muere»; el humanismo del siglo XIX es un humanismo de la libertad y de la liberación (revolución francesa y revolución marxista).

Cuando ahora definimos al hombre por su responsabilidad, hace su aparición otro tipo de humanismo. Lo podemos llamar «humanismo de responsabilidad» o «humanismo ético». «En efecto, sentirse responsable respecto a sus hermanos y hacia la historia quiere decir darse cuenta de que lo que constituye la verdadera grandeza del hombre es la razón ética, mucho más que la razón especulativa o la razón operante. La razón ética o, si se prefiere, la dimensión ética de la existencia, es el poder que el hombre posee de decir 'no' a su voluntad de poder y de placer, para abrirse a la llamada que viene hacia él desde la mirada del otro. Por más que mi prójimo no sea sino mi igual, en el cumplimiento de la justicia social y en el servicio del amor, yo me someto a él y puedo llegar a dar mi vida por él, como si fuera mi superior o mi dueño, como si el Totalmente Otro viniera a mi encuentro a través de la mirada del otro» (16).

El humanismo ético se consigue realizando la razón ética de lo humano y, consiguientemente, propugnando una «ética humanista», al modo como la propone E. Fromm (17). Dentro de este horizonte de la ética humanista como concreción del humanismo ético situamos nuestra «Etica de la persona».

(15) Gaudium et Spes, n. 55. (16) A. DONDEYNE, El desarrollo de la cultura: La Iglesia en el mundo

de hoy, II (Madrid, 1970), 577-578. (17) E. FROMM, Etica y psicoanálisis (México, 19695,.


En relación con esta impostación conviene anotar la importancia que cobra en la actualidad la razón ética como instancia explicativa y realizadora de lo humano. Dondeyne advierte que «resulta confortante comprobar que una buena parte de nuestras filosofías modernas son filosofías de la primacía de la ética, de la justicia social y del amor» (18). La misma constatación hace Bóckle cuando habla de la «rehabilitación de la filosofía práctica» y cuando dice que «la Etica está en el centro de la discusión filosófica» (19).

3. ALCANCE Y LIMITE DE NUESTRA «ETICA DE LA PERSONA»

La «Etica de la persona» que ofrecemos en este volumen está concebida dentro del horizonte del humanismo ético. Pero hemos de confesar que no pretendemos hacer coincidir nuestra «Etica de la persona» con todo el amplio campo de la razón ética de lo humano. De ahí que sea conveniente delimitar el alcance de las reflexiones morales que ofrecemos en este tomo.

a) Dentro del marco de la Moral concreta (o Moral Especial)

La reflexión ética de este volumen versa sobre la persona, pero este tratamiento de la persona puede entenderse de dos modos. Se puede hablar de una ética de la persona en el sentido en que la persona se convierta en centro o ambiente de toda la ética. De este modo la expresión «Etica de la persona» sería algo contrapuesto a «Etica de la felicidad», «Etica del deber», «Etica de los valores», etc. Con tal calificación quiere expresarse el sentido general de una ética: se acepta la persona como base, eje y confluencia de todos los tratados éticos (podría decirse que es la persona el principio formal de la ciencia ética y hasta el eje de su tematización).

Pero se puede hablar de una ética de la persona en un sentido más estricto, o al menos más restringido. En esta segunda acepción, «Etica de la persona» se convierte en la parte de la ética que trata de los valores y de las pautas de conducta que se exigen del individuo para realizar su personalidad. El objeto de la ética de la

(18) DONDEYNE, I. c , 578. (19) F. BOCKLE, Natürliches Gesetz ais gottliches Gesetz in der Mo-

raltheologie: Naturrecht in der Krik (Mainz, 1973), 166 ss.


persona serían los valores singulares de la persona o, en lenguaje más clásico, las obligaciones, virtudes y bienes de cada individuo.

Si entendemos la expresión «Etica de la persona» en el primero de los sentidos, tendríamos que hacer una exposición formal de toda la Etica, tratando de ver cómo la realidad moral y el estudio ético se basan en la persona. Tendríamos que ver cómo los valores éticos corresponden a la misma definición de la persona.

Aunque este primer sentido de la expresión es sumamente importante y decisivo, no es precisamente el objeto de nuestro estudio. Estamos completamente de acuerdo en que la moral cristiana es una Moral de la persona antes que una «Moral de la ley» o una «Moral de felicidad», etc. Pero si nos colocásemos en esta perspectiva estaríamos en el terreno de la Moral fundamental; y nuestra intención es hacer un tratado de Moral concreta (o Moral Especial).

En efecto, ya en Santo Tomás encontramos la división de la Moral en «general» y «especial» (20). La Moral «general» estudia la fundamentación de la eticidad y las categorías generales del obrar moral (21), mientras que la Moral «especial» se ocupa de los problemas concretos (por eso también se llama Moral «concreta») de los diversos sectores (por eso también se la llama Moral «sectorial») del compromiso ético.

Aunque no faltarán referencias a la fundamentación ética, nuestro estudio sobre la «Etica de la persona» se sitúa en el marco de la Moral «especial» (o «concreta», o «sectorial»)-

b) Una parte de la Moral concreta (o Moral Especial)

La Moral especial abarca todo el amplio campo de los problemas concretos del compromiso moral. Todo este material ha sido y es organizado de diversa manera a la hora de conformar una serie de tratados independientes, dentro del marco de la llamada Moral especial.

La Moral casuista se sirvió preferentemente de dos esquemas: el de los Mandamientos, en la tradición jesuítico-alfonsiana, y el

(20) «La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe exponerse primero en universal (l-ll) y después en particular (ll-ll)» (l-ll, q. 6 c ) .

(21) Sobre los problemas metodológicos y de contenido de la llamada «Moral general», ver: M. VIDAL, Moral de actitudes, I. Moral Fundamental, (Madrid, 1977"), páginas 81-90.


de las Virtudes, en la tradición tomista. En el reciente movimiento de renovación de la Teología Moral se han propuesto otras formas de división del contenido de la Moral especial, sin que podamos decir que se haya llegado a un acuerdo pleno (22). Recordamos únicamente la división que establece Háring en su obra La ley de Cristo (23). Admite la división en dos partes generales: Moral general (tomo I), titulándola «Principios fundamentales de la vida cristiana», y Moral especial, que la subdivide en dos partes: «Vida en comunión con Dios y con el prójimo» (tomo II), en que trata las tres virtudes teologales, la virtud de la religión y la virtud de la caridad al prójimo, y «Nuestra respuesta al universal dominio de Dios» (tomo III), en que trata las virtudes morales y el desarrollo de la existencia cristiana en la práctica (en cinco ámbitos sucesivos: en la comunidad familiar, estatal y eclesial; en la vida y la salud; en la sexualidad; en los bienes temporales, y en la verdad).

Sin entrar directamente en la discusión del tema (24), optamos por una organización de la Moral Especial a partir de la selección de los problemas morales más importantes del momento actual: selección que inicialmente puede ser meramente pragmática, es decir, nacida de los intereses reales del momento (25), pero que puede encuadrarse dentro de un esquema conceptual de la realidad. Creemos que ésta es sustancialmente la manera de proceder del Concilio Vaticano II cuando, en la segunda parte de la Gau-dium et Spes, estudia «algunos problemas más urgentes».

Teniendo en cuenta estos criterios, juzgamos acertada la división que se ha introducido en algunas Facultades de Teología: se organiza la materia de la Moral Especial en dos partes o dos grandes grupos de problemas; el primer grupo de problemas se integra en torno a la «Persona», y el segundo grupo en torno a la «Sociedad». Nacen de esta suerte dos grandes tratados: Moral de la persona y Moral social.

La «Etica de la persona» que presentamos en este volumen ha de ser entendida dentro de esa división general de la Moral espe-

(22) J . GRÜNDEL, Teología Moral: ¿Qué es Teología? (Salamanca, 1969), 267-276.

(23) B. HARING, La Ley de Cristo, l-ll I (Barcelona, 19685). (24) Ver las anotaciones que hemos hecho sobre el tema en: Moral de

actitudes, I. Moral fundamental, (Madrid, 1977'»!, 544-550. (25) Esta es la solución propugnada por D. CAPONE, Introduzione alia

Teología Morale (Bologna, 1972), 147-150.

16 MORAL OE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

cial. No intentamos abarcar todos los problemas de la Moral concreta, sino únicamente aquéllos que giran más directamente en torno a esta realidad ética que llamamos «Persona». Dejamos para otro volumen el tratamiento de los problemas más directamente relacionados con la dimensión ética de la «Sociedad».

Queremos advertir, sin embargo, que no se ha de entender nuestra «Etica de la persona» como si fuese una ética individual frente a otra parte que sería la ética social. Concebimos la «Etica de la persona» como la aglutinación de varios problemas éticos en torno a la realidad de la persona; pero esos problemas éticos deben ser planteados y solucionados necesariamente en clave social. Todo problema ético tiene un horizonte personal y social; de ahí que no pueda entenderse la división de la Moral concreta («Moral de la persona» y «Moral social») con mentalidad dualista y dicotómica. Esta división nace, en última instancia, por razones prácticas de exposición, aunque se conjugue con el criterio sistematizador en torno a dos realidades éticas: la persona y la sociedad.

Dividimos el contenido de este volumen, dedicado al estudio de la ética de la persona, en dos partes. En la primera, titulada «Etica fundamental de la persona», exponemos las bases de una teoría moral sobre la persona humana; en la segunda, titulada «Etica concreta de la persona», abordamos los principales problemas morales en que se concreta el ethos personal.

primera parte

ética fundamental de la persona

Aproximación histórica. Diversos modelos éticos de la persona en la historia de la Moral

Aproximación sistemática. Teoría global sobre la dimensión ética de la persona.

2 Etica de la persona

18 MORAL DE ACTITUDES II ETICA DE LA PERSONA

Antes de hacer una exposición detallada de los problemas concretos en que se desarrolla el ethos de la persona (objeto de la segunda parte de este volumen), es necesario someter a reflexión el mismo sentido ético de la realidad humana. ¿Tiene el hombre una dimensión moral? ¿Cómo puede ser asumida críticamente tal dimensión moral, si se justifica su existencia?

Así formuladas, las preguntas parecen pertenecer a la Moral Fundamental. Sin embargo, las entendemos dentro del horizonte de la Moral Especial. Pretendemos exponer los cuadros formales de una teoría ética sobre la persona, dentro de cuyo alcance han de ser estudiados los temas de la parte concreta. De ahí que titulemos esta parte: Moral fundamental de la persona.

Dividimos la exposición en dos apartados, que corresponden a las dos formas de aproximación con que queremos estudiar el tema:

— aproximación histórica: Diversos modelos éticos de la persona en la historia de la Moral;

— aproximación sistemática: Teoría global sobre la dimensión ética de la persona.

1

aproximación histórica

diversos modelos éticos de la persona en la historia de la moral

No carece de sentido comenzar la Etica de la persona con una exposición de los diversos modelos éticos que se han propuesto en la historia de la Moral para la realización de la persona humana. Tal aproximación histórica nos situará en la pista adecuada para el estudio sistemático de los problemas fundamentales de la dimensión moral de la persona, objeto del próximo capítulo.

En esta aproximación histórica, nos interesa resaltar únicamente un aspecto de la teoría ética de la persona: el modelo ético de realización personal que ofrecen los diversos sistemas morales. Creemos que es el punto más importante que puede aportar la consideración histórica del tema.

Las distintas épocas y las diversas situaciones de la historia han proyectado su imagen normativa del hombre. Tal imagen, como dice Aranguren, es el contenido de la Moral. Para él, la «¡dea de hombre» vigente en cada época constituye la «materia» de la Moral. Pero ¿cómo se constituye esa imagen del hombre? «Esta idea del hombre se nutre de elementos religiosos y de 'inclinaciones' naturales —ligación a la felicidad, obligación de la ley natural, etc. — , así como de otros condicionamientos situacionales e históricos» (1).

La idea del hombre de las diferentes épocas históricas queda «decantada» en la imagen normativa que los diversos sistemas éticos proclaman en sus síntesis morales. Es esta imagen decantada en los sistemas éticos la que tratamos de recoger a conti-

(1) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972&), 83-84.


nuación. Como es obvio, no pretendemos hacer una exposición general de los sistemas éticos, sino recoger de ellos el modelo ético que presentan para la realización de la persona humana, que suele coincidir con la intuición fundamental y con el núcleo básico de las diversas síntesis morales.

Para la exposición del tema de este capítulo conviene tener de fondo un conocimiento exacto de la historia de la Moral. Recordamos algunas de las síntesis actuales sobre este punto:

V. J . BOURKE, Histoire de la morale (París, 1968). F. GREGOIRE, Les grandes doctrines morales (París, 1964). J . LECLERCQ, Las grandes líneas de la Filosofía Moral (Madrid, 1956). R. LE SEN — NE, Tratado de Moral General (Madrid, 1973). J. MARITAIN, Filosofía Moral. Examen histórico-crítico de los grandes sistemas (Madrid, 1966). A. MACINTYRE, Historia de la ética (Buenos Aires, 1970).

Para hacer una exposición completa del tema de este capítulo tendríamos que recorrer toda la historia de la Moral. No lo vamos a intentar, por razones obvias. Optamos por hacer una selección de perspectivas, teniendo en cuenta estos dos criterios: la importancia objetiva de cada una de ellas y la repercusión que han tenido y siguen teniendo en la formulación del proyecto ético cristiano para la persona humana.

Dejamos fuera del horizonte de este capítulo las preocupaciones morales del cristianismo y las síntesis que se han hecho en la historia de la Moral cristiana. Como quiera que el próximo capítulo tendrá una marcada orientación cristiana, en éste preferimos recoger los modelos éticos de los sistemas morales no cristianos.

En concreto, nos vamos a fijar en ocho modelos éticos u ocho imágenes normativas para la comprensión y realización de la persona. En lugar de desarrollarlos siguiendo un orden rigurosamente cronológico, preferimos sistematizarlos en tres grupos, que clasificamos del siguiente modo:

I. Modelos ét icos HUMANISTAS

(Modelos éticos que se apoyan en una concepción global del hombre y de la realidad)

1. El hombre «virtuoso», según Aristóteles.

2. El hombre «del deber», según Kant.

3. El hombre «nuevo», según Marx.

APROXIMACIÓN HISTÓRICA 21

I I . Modelos ét icos PRAGMÁTICOS

(Modelos éticos que tienen una orientación preferentemente práctica, aunque se apoyan en sistemas globales de moral)

1. El hombre «estoico», según Epicteto.

2. El hombre «de la moral provisional», según Descartes.

3. El hombre «utilitarista», según S. Mili.

III. Modelos éticos ANTIHUMANISTAS

(Modelos éticos que traducen en términos morales una visión antihumanista del hombre)

1. El «superhombre», según Nietzsche.

2. El hombre de la «ética científica», según Monod.

Apéndice: Galería de retratos éticos del hombre.

I

MODELOS ÉTICOS «HUMANISTAS»

Reunimos en este grupo tres modos de formular la imagen normativa del hombre. Los tres modelos éticos se apoyan sobre una concepción global de la realidad y constituyen el núcleo de un programa humanista para la construcción de la historia humana. Por este motivo los denominamos modelos éticos humanistas.

Evidentemente, además de estos tres existen otros modelos éticos que reúnen las condiciones para ser catalogados dentro de este grupo. Sin embargo, los seleccionados pueden considerarse como representativos de esta orientación.

1. EL HOMBRE «VIRTUOSO»

Ideal moral «elitista» para el ciudadano civilizado, según Aristóteles.

ARISTÓTELES, Moral. La gran Moral. Moral a Eudemo (Buenos Aires, 1948); Etica nicomaquea. Política (México, 1969 ). J . L. ACKRILL, Aristotle's ethics (London, 1973). H. BUCHNER


Grundzüge der arístote/ischen Ethik: Phil. Jahrbuch 71 (1963-1964) 230-240. R. A. GAUTHIER, La monte d'Aristote (París, 1963), con nota bibliográfica en pp. 135-138. W. F. R. HARDIE, Arístotle's ethical theory (London, 1968). E. V. IONESCU, La filosofía moral de Aristóteles en sus etapas evolutivas (Madrid, 1973), dos tomos. L. OLLÉ-LAPRUNE, Essai su la mora/e d'Aristote (París, 1881). W. D. ROSS, Aristóteles (Buenos Aires, 1957), 268-334. H. SEIDL, Das sittliche Gute (ais Glückseligkeit) nach Aristóteles: Phil. Jahrbuch 87 (1975), 31-54.

Uno de los modelos éticos más enraizados en la conciencia moral occidental ha sido el del «hombre virtuoso». Idéntica afirmación podemos hacer en relación con los sistemas éticos. Como dice Aranguren, «el libro de moral más importante de la antigüedad, la Etica nicomaquea, y el libro de moral más importante de la Edad Media, la segunda parte de la Summa Theologica, constituyen sistemas de virtudes» (2). Tanto la moral como la ascética cristianas han encontrado en el esquema de las virtudes el cauce más adecuado para exponer el dinamismo normativo del cristiano. La misma ética filosófica ha vuelto a insistir recientemente en la importancia de la virtud como cauce expresivo de la moral (3).

Entre los sistemas éticos que han propuesto como imagen normativa al «hombre virtuoso», destaca la concepción moral aristotélica. Sobre el fondo de la virtud, diseña Aristóteles el ideal moral «elitista» del ciudadano civilizado. Aunque la ética de Aristóteles tiene una orientación marcadamente social (4), también formula los rasgos configurados de la vida práctica del hombre. Estos rasgos pueden ser sintetizados del siguiente modo:

a) Todo el edificio Moral aristotélico gravita sobre una realidad: la felicidad. La dimensión ética del hombre consiste en realizar la forma y el estilo de vida necesarios para conseguir la felicidad. Según Aristóteles, tanto la masa como los espíritus selectos «suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz» (Etica nicomaquea. I, 4).

(2) ARANGUREN, o. c , 375. (3) H. REINER, Vieja y nueva etica (Madrid, 1964); O. F. BOLLNOW,

Esencia y cambio de las virtudes (Madrid, 1960). Cfr. ARANGUREN, o. c , páginas 375-378.

(4) Sobre la relación entre «Etica» y «Política» en Aristóteles, cfr. ARANGUREN, o. c , 41; W. D. ROSS, Aristóteles (Buenos Aires, 1957), 268: «La


Aristóteles no afirma que debamos tender a la felicidad. Lo da, por supuesto, como una realidad que es inherente al hombre. En efecto: «todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección, parecen tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran» (Ibíd., I, 1).

El telón de fondo de la figura ética del hombre, según Aristóteles, está constituida por esa tendencia a un fin, y un fin que se convierte en un bien (5). Para Aristóteles es fundamental la investigación sobre el Bien. En efecto: «con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran importancia, y teniendo presente, como los arqueros, el blanco, acertamos mejor donde conviene. Y si así es, hemos de intentar comprender, en general, cuál pueda ser, y la ciencia teórica y práctica de que depende» {Ibíd., I, 2).

La tendencia finalista y la búsqueda del bien se realizan en la prosecución y consecución de la felicidad. He ahí la gran realidad ética para Aristóteles (6).

Pero, ¿en qué consiste la felicidad o eudaimonía? (7). En una aproximación global, consiste en el estado del hombre, en el cual la naturaleza humana y sus aspiraciones esenciales han logrado su realización plena, y ello en conformidad con la verdadera jerarquía de los fines de dicha naturaleza. Por eso, la felicidad humana consiste en el cumplimiento perfecto de la naturaleza humana.

La gran máxima de moral, «seguir la naturaleza», que se repe-

ética de Aristóteles evidentemente es social, y su política es ética; no olvida en la Etica que el hombre individual es esencialmente miembro de una sociedad, ni en la Política que la virtud del Estado depende de la virtud de los ciudadanos.»

(5) «El primer aspecto del Bien es así, para él, el aspecto del Fin. Y la primera cuestión para la filosofía moral es la cuestión del Bien Soberano. Este tema se hará clásico, por siglos, en la tradición filosófica occidental, hasta la revolución kantiana» (J. MARITAIN, La fi losofía moral. Examen histérico-crítico de los grandes sistemas (Madrid, 1966), 59).

(6) «La ética de Aristóteles es netamente teleológica» (ROSS, o. c , 269). (7) «El adjetivo correspondiente (a eudaimonía) significaba primitivamente

'vigilado por un buen genio', pero, en el uso ordinario de la lengua griega, la palabra significaba simplemente buena fortuna, con frecuente alusión particular a la prosperidad exterior. No es adecuado traducir en la Etica esta palabra por 'felicidad'... La expresión 'bienestar', que es más vaga, es por tanto mejor» (Ibíd., 272).


tira en muchas éticas posteriores, ha de entenderse según la comprensión que se tenga de «naturaleza humana». Por eso mismo, para determinar en qué consiste la felicidad, es necesario conocer el «sentido de la vida humana» o los fines de la naturaleza humana. Es necesario descubrir el supremo bien, en cuya consecución, el ser racional encuentra su realización.

La aportación de Aristóteles es decirnos en qué consiste la felicidad: en qué Bien supremo encuentra el hombre su realización en cuanto naturaleza racional. Felicidad, Bien supremo y Fin son tres visualizaciones complementarias de la realidad ética fundamental de Aristóteles.

«Ser feliz»: ése es el primer y más fundamental rasgo o imperativo de la figura ética del hombre, según Aristóteles. Es la suprema justificación de la vida del hombre. «Lo que se persigue, por sí mismo, lo declaramos más final que lo que se busca para alcanzar otra cosa; y lo que jamás se desea con ulterior referencia, más final que todo lo que se desea, al mismo tiempo, por sí y por aquello; es decir, que lo absolutamente final declaramos ser aquello que es apetecible siempre por sí y jamás por otra cosa. Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad» (Ibíd., I, 2).

Aristóteles define la felicidad en su realidad conceptual. Es un bien autosuficiente, y por este carácter de autosuficiencia no es componente de algún otro estado de cosas, ni tampoco un bien más entre otros. Pero en ¿qué consiste, en concreto, la felicidad? La felicidad, que para Aristóteles «es la más bella y mejor de las cosas» (Etica a Eudemo, I, 1), no puede identificarse ni con el placer, ni con el honor, ni con la virtud, ni con el lucro. La riqueza no puede ser el bien, porque sólo es medio para un fin; tampoco el honor, ya que aparece como un subproducto de la virtud. La identificación del bien con el placer la descarta Aristóteles diciendo que es «tener decididamente alma de esclavos el elegir una vida de bestias».

De un modo positivo, considera la felicidad en la línea de la actividad, y de la actividad específica del hombre: la actividad racional, es decir, la contemplación (Etica nicomaquea. I, 7;X).

b) Sobre el fondo de la felicidad, como dimensión ética fundamental de la persona, traza a continuación Aristóteles unos rasgos que definen esa figura ética del hombre. Y lo hace mediante otro concepto: el de virtud.


¿Cómo conecta Aristóteles el tema de la felicidad con el de la virtud? Del siguiente modo. «Siendo la felicidad una actividad del alma, conforme a la virtud perfecta, consideraremos ahora la naturaleza de la virtud, pues quizá de este modo podremos percibir mejor la de la felicidad» (Ibíd., I, 12).

La felicidad es una actividad en concordancia con la virtud. Además, la felicidad no se consigue por azar, ni es regalo de los dioses; es el fruto de la virtud. De ahí que el análisis del concepto y realidad de la virtud ocupe la mayor parte de las reflexiones éticas de Aristóteles.

No nos interesa recordar aquí su teoría sobre la virtud: naturaleza, división, propiedades (recuérdese la importancia del «justo medio»).

Para nuestro propósito, es de mayor interés recoger el conjunto de virtudes que deben aparecer en el hombre perfecto. En la Etica a Eudemo (libro III, c. 3) y en la Etica a Nicómaco (libro II, capítulos 6-7), traza Aristóteles una lista de virtudes que constituyen los rasgos concretos de la figura ética del hombre.

Esta parte de la Etica presenta una explicación viva y a menudo entretenida de las cualidades que admiraban o despreciaban los griegos cultos del tiempo de Aristóteles. El método adoptado es justamente el inverso del seguido por Platón. Platón (en la República) toma las cuatro virtudes cardinales reconocidas en su época: sabiduría, coraje, dominio de sí y justicia, y las interpreta de una manera tan amplia que cada una de ellas está en peligro de abarcar todas las otras, y dos de ellas, la sabiduría y la justicia, tienden a ser casi identificadas con la virtud como un todo. En Aristóteles, las esferas de las diferentes virtudes están estrictamente limitadas, y eso nos capacita mejor para estimar la ampliación y espiritualización de ios ideales morales que han aportado los siglos posteriores a Aristóteles. El orden es fortuito; dos virtudes cardinales estudiadas primero y con gran detalle (el estudio de las otras dos se aplaza, para tratarlas en los libros V y VI); las otras virtudes son consideradas cuando aparecen en el espíritu de Aristóteles (8).

He aquí el cuadro de virtudes morales con que Aristóteles diseña la figura ética del hombre (9):

(8) Ibíd., 289-91. (9) Seguimos el esquema de G. FRAILE, Historia de la Filosofía, I (Ma

drid, 1956), 506.

MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

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Sin entrar en la crítica directa de este esquema aristotélico de virtudes, conviene, sin embargo, recordar algo que ya han señalado los comentaristas de Aristóteles: la descripción de las virtudes es aguda y brillante (10), pero se reduce a ser un reflejo de las preferencias del griego cultivado de aquella época (11). Falta la reflexión y la sistematización personales.

c) La consecución de la felicidad y la realización de la virtud tienen lugar únicamente cuando el hombre se dedica a la contemplación de la verdad. El libro X de la Etica nicomaquea describe la «vida ideal» del hombre feliz y virtuoso.

Si la felicidad «es la actividad, conforme a la virtud», la preocupación de Aristóteles está en determinar qué actividad del hombre puede presentarse conforme a la virtud. Afirma que únicamente puede realizar tal pretensión la actividad humana más elevada. Ahora bien, para Aristóteles, la actividad más elevada es la contemplación de la verdad. Luego, la vida ideal del hombre es la vida del filósofo, que se dedica a contemplar la verdad.

Como inmediatamente se advierte, esta apreciación moral se apoya sobre la comprensión aristotélica del hombre. Valora al hombre ante todo por el espíritu, y dentro del espíritu por la parte racional (no por la parte irracional del alma) y aún dentro de la parte ra-

(10) «Los pormenores>de la descripción aristotélica de virtudes particulares revelan un análisis brillante y una gran penetración, especialmente en el caso de la valentía» (A. MACINTYRE, Historia de la ética (Buenos Aires, 1970), página 74).

(11) «Con Aristóteles, como con Sócrates, y mucho más todavía que con Platón, podemos averiguar este hecho: que la teoría ética trabaja sobre el fondo de las estructuras morales previamente existentes en la comunidad humana y se emplea con gran frecuencia para justificar la escala de valores y las reglas de conducta aceptadas por la conciencia común en un área de cultura y en una época dada. En el caso que nos ocupa, se trata del mundo griego del siglo IV antes de Cristo, y es bien sabido que incluso la esclavitud, que era uno de los fundamentos de este mundo, ha sido considerada por el filósofo como fundada en la razón y requerida por la naturaleza (Política, I, 4)» (MARITAIN, o. c , 64-65). «La enumeración de virtudes en la Etica no descansa en las preferencias y valoraciones personales de Aristóteles. Refleja lo que éste considera como el 'código del caballero' en la sociedad griega contemporánea. Y él mismo respalda el código. Asi como en el análisis de las constituciones políticas considera normativa a la sociedad griega, al explicar las virtudes considera normativa a la vida griega de las clases altas» (MACINTYRE, o. c , 73).


cional del alma, por su función especulativa (y no por su función práctica). De esta suerte, resulta que la actividad más perfecta del hombre es la función especulativa del alma racional. De hecho, trata Aristóteles de probar (Ibíd., 7-8) que la contemplación de la verdad es la acción más alta, más deleitosa, más independiente, más buscada por ella misma, más reposada, etcétera.

d) La descripción del modelo ético del hombre, según Aristóteles, no quedaría completa si no le añadimos otro rasgo: la dimensión política o ciudadana. Ya en la división de Etica aparece con claridad este rasgo. La Etica se divide en «monástica» (la que se ocupa de la vida del individuo), «económica» (la que se ocupa de la vida de la sociedad doméstica) y «política» (la que se ocupa de la sociedad civil). Para Aristóteles, esta última tiene el lugar de prevalencia. La política es la «ciencia arquitectónica» (Ibíd., I, 1). «Si pues todas las comunidades humanas apuntan a algún bien, es manifiesto que al bien mayor entre todos habrá de estar enderezada la comunidad suprema entre todas y que comprende a todas las demás; ahora bien, ésta es la comunidad política a la que llamamos ciudad» (Política, I, 1).

La vida ideal del hombre se tiene que realizar en la ciudad y compartiendo la convivencia con los demás hombres felices. «Resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es, por naturaleza, un animal político; y resulta también que quien, por naturaleza y no por casos de fortuna, carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo que es el hombre» (Ibíd., 1,1).

Vivir «humanamente» es compartir la vida ciudadana. El hombre únicamente se realiza conviviendo con sus conciudadanos. «El que sea incapaz de entrar en esta participación común o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios» (Ibíd., I, 1).

A partir de esta dimensión política, cobran sentido en el ethos de la persona las actitudes de convivencia. Aristóteles ha dedicado un largo desarrollo a las actitudes de justicia y de amistad.


ANOTACIONES CRITICAS

No se puede negar la importancia que ha tenido esta visión moral aristotélica en la cultura occidental, sobre todo a partir de su incorporación a la corriente cristiana. Tampoco se puede pasar por alto la validez de muchos rasgos de esa imagen normativa.

Sin embargo, son varios los puntos negativos que presenta el modelo ético de Aristóteles. He aquí los más importante:

— El ideal ético de Aristóteles está pensado para un pequeño número de individuos (una reducida aristocracia de filósofos). Es radicalmente elitista (12).

— Además de elitista, la imagen normativa que ofrece Aristóteles es clasista. Acepta las diferencias de clase y hasta las justifica (baste recordar la justificación que hace de la esclavitud).

— El ideal ético aristotélico supone la tranquilidad del hombre libre; es una moral para tiempos de calma y tranquilidad. Difícilmente se adapta a las contradicciones de la realidad humana.

— La imagen normativa que presenta la ética aristotélica se basa en una primacía exagerada de la «teoría», al mismo tiempo que en un menosprecio injustificado de la «praxis». En este sentido, la concepción aristotélica no escapa de la tentación platónica.

— Tampoco evita la tentación del egoísmo. Considerando la felicidad como bien supremo, es difícil liberarse de la tentación egoísta.

Para Maritain, la ética aristotélica contiene una paradoja: «No hay sistema moral más real y auténticamente humanista. Y no hay sistema moral que sea más decepcionante para el hombre» (13).

(12) «El auditorio de Aristóteles consiste en una pequeña minoría ociosa. Ya no nos enfrentamos con un telos de la vida humana como tal, sino con el telos de una forma de vida que presupone un cierto tipo de orden jerárquico y también una visión del universo en la que el reino de la verdad intemporal es metafísicamente superior al mundo humano del cambio, la experiencia sensible y la racionalidad ordinaria» (MACINTYRE, o. c , 88).

(13) MARITAIN, o. c , 74. «La filosofía moral de Aristóteles, que es la más verdadera y la más auténtica, la más noble de las teorías éticas puramente filosóficas, carece de eficacia, porque es un sistema de medios depen-


2. EL HOMBRE «DEL DEBER» Ideal moral «ilustrado» para el hombre autónomo, según Kant.

M. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 1967 3); Crítica de la razón práctica (Madrid, 1963 9. B. H. ACTON, Kant's moral philosophy (London, 1970). F. CU-BELLS, Kant: consideraciones éticas en tomo a su inversión co-pernicana: Estudios de Metafísica (Valencia, 1971/72), 47-63. G. KRUGER, Critique et Morale chez Kant (París, 1961). M. LE-TOCART, La morale kantienne (Bruxelles, 1954). I. MANZANO, Las dimensiones metafísicas de la persona, según Kant: Ahto-tonianum 46 (1971), 443-485. J . MOREAU, Kant et la morale: Archives de Philosophie 25 (1962), 163-184. H. J . PATÓN, 77?e Categórica/ Imperative (New York, 1946). O. REBOUL, Hegel, Critique de la morale de Kant: Revue de Métaphisique et de Morale 80 (1975), 80 ss.; La dignité humaine chez Kant: Revue de Mét. et de Morale 75 (1970), 180-217. D. ROSS, Kant's ethical theory. A commentary on the «Grundlegung zur Metaphysik der Sitien» (Oxford, 1954). E. VERONDINI, La filosofía morale di Emanuele Kant (Bologna, 1966). G. R. ZITAROSA, La morale kantiana (Roma, 1972).

Otro modelo ético que ha tenido gran influencia en la cultura occidental es el que apoya la normativa de la persona sobre la categoría del deber. El esquema «deontológico» ha sido utilizado con frecuencia para expresar el contenido de la ética cristiana: deberes para con Dios, deberes para con uno mismo y deberes para con el prójimo (14). Con tal esquema, se ha trivializado a veces el contenido de la moral, reduciéndolo a un conjunto de «obligaciones» más o menos externas y jurídicas.

Dejando aparte estas trivializaciones, vamos a recoger del pensamiento kantiano la formulación más seria y crítica del ideal moral de la persona, basado en la categoría del deber.

Si el giro antropológico de la filosofía comienza a efectuarse de una manera crítica en Kant, lo mismo sucede con el giro antropológico de la ética. Kant ha construido un edificio moral de acuerdo a las exigencias de la Razón humana, autónoma e ilustrada. La ética kantiana es la ética de los tiempos modernos;

dientes de un fin que no posee el valor de un fin práctico absoluto, ni el valor de un fin prácticamente accesible, ni el valor de un fin con practicabilidad obligatoria» (Ibíd., 78).

(14) M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 547.


en ella late la pretensión de dar a la Razón humana una moral madura, que sustituyese la minoría de edad de las morales anteriores.

De la ética kantiana brota una imagen normativa del hombre, cuyos rasgos fundamentales pueden exponerse del siguiente modo:

a) No nos interesa directamente aquí hacer una formulación de la ética kantiana en sus aspectos generales. Sin embargo, no está mal que recordemos los puntos cardinales de su ética, para hacer una colocación perfecta del tratamiento moral de la persona. He aquí esos puntos esenciales:

— «Desinterés», como presupuesto negativo. Kant elimina de la ética todo lo que suponga interés: tal como sucede en la ética de la felicidad de Aristóteles y en muchas exposiciones de la ética cristiana. El bien, en su diversidad de formas, puede entrar a formar parte en la actuación del hombre, pero nunca puede jugar un papel formal (de motivación determinante) en la intención del acto moral.

— Radicación de la bondad moral en la «buena voluntad». Únicamente puede encontrarse el valor moral en la voluntad humana; ella es el único lugar propio de los valores morales.

— Primacía del «deber». Precisamente, la voluntad es el lugar propio de la moralidad, porque se deja conducir únicamente por el deber. La voluntad se justifica en sí misma. La bondad moral se le presenta al hombre como algo impositivo; más aún, como algo incondicional (15).

— Las cualidades de la moral. De los tres postulados anteriores (desinterés, radicación en la voluntad y primacía del deber) se siguen las propiedades fundamentales del juicio ético: a) categorialidad; b) autonomía; c) formalidad.

(15) «Kant da el paso de modo que nos puede resultar tortuoso: sólo es buena aquella voluntad que actúa por el deber, no por ningún otro móvil de utilidad o por la busca de la propia felicidad. Esta manera de razonar puede resultar chocante y está desde luego condicionada por las circunstancias temperamentales e históricas en que se movía Kant. El fondo válido que, sin embargo, tiene puede quizá expresarse mejor así: hay un peso tal en esa bondad sin límite de la posible voluntad buena, que resulta irrenunciable para el hombre, se le impone como un deber» (J. GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental (Madrid, 1969), 178).


b) Para Kant, el valor moral es algo que pertenece al hombre. La persona humana es el centro de los valores morales. «No hay absolutamente nada en el mundo —más aún, ni es posible pensarlo fuera del mundo— que pueda ser tenido por bueno sin limitación, sino una buena voluntad» (Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 19632), 27).

Por otra parte, el contenido de la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. El valor moral del hombre no lo examina Kant de una manera concreta (dentro de lo que él llamaría «metafísica de las costumbres»), sino que lo trata dentro del estudio formal de la ética (en la «Crítica de la Razón práctica» y en la «Fundamentación de la Metafísica de las costumbres»). Sin embargo, nos ofrece un conjunto de apreciaciones fundamentales para descubrir el valor del hombre y entender el punto de vista desde donde lo observa.

En la segunda formulación del imperativo categórico encontramos la valoración más fundamental del hombre: «El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin, al mismo tiempo, y nunca como un medio» [Fundamentación, 84).

El hombre es un fin en sí y como tal debe ser tratado. «El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en si mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe, en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin... Los seres, cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas, en cambio, los seres racionales llámanse personas, porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en este sentido todo capricho (y es un objeto de respeto). Estos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines u objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medio, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna


nada con valor absoluto; mas si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico supremo» (Fundamentación, 83-84).

c) De la consideración de cada hombre, como un fin en sí mismo, nace el concepto del reino de los fines, un concepto que para Kant es muy «fructífero» (Fundamentación, 90). He aquí cómo explica este concepto. «Por el reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas, como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y, asimismo, de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible, según los ya citados principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo, como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un reino ideal)» (Funda-mentación, p. 90-91).

Dentro de este reino de los fines es donde se hace posible la moralidad y la realización de las personas. Rigen estos principios:

— todos pueden pertenecer a este reino: «Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también como sujeto a estas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro» (Fundamentación, 91).

— la moralidad descansa en la relación de las personas: «el deber no descansa en sentimientos, en impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí, en la cual, la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre, al mismo tiempo, como legisladora, pues si no no podría pensarse como fin en sí mismo» (Fundamentación, 92).



— dentro del reino de los fines, sólo el hombre tiene dignidad: «en el reino de los fines, todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, ni admite nada equivalente, eso tiene dignidad... Así pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad» (Fundamentación, 92-93). «Sólo la dignidad del hombre, como naturaleza racional, sin considerar ningún otro fin o provecho a conseguir por ella, esto es, sólo el respeto por una mera idea, debe servir, sin embargo, de imprescindible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia, que desliga la máxima de todo resorte semejante, consiste su sublimidad y hace a todo sujeto racional digno de ser miembro legislador en el reino de los fines» (Fundamentación, 99).

— sólo a la persona se le debe respeto: «El respeto se aplica siempre sólo a personas, nunca a cosas. Estas últimas pueden despertar en nosotros inclinación, y cuando son animales (v. gr. caballos, perros, etc.), incluso amor o también terror, como, el mar, un volcán, una fiera, pero nunca respeto...» (Crítica de la razón práctica, Madrid, 19632, 151).

— el hombre es «santo»: «La ley moral es santa (inviolabilidad). El hombre, en verdad, está bastante lejos de la santidad; pero la humanidad, en su persona, tiene que serle santa. En toda la creación puede todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga poder, ser también empleado como mero medio; únicamente el hombre, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo» (Crítica, 171-172).

Como puede verse, para Kant, el hombre es persona por ser sujeto de moralidad (Crítica, 171) y estar inserto en el reino de los fines. «El magnífico ideal de un reino universal de los fines en sí (seres racionales), al cual sólo podemos pertenecer como miembros cuando nos conducimos cuidadosamente, según las máximas de la libertad, cual si ellas fueran leyes de la naturaleza, produce en nosotros un vivo interés por la ley moral» (Fundamentación, 136). El criterio fundamental para una ética de la persona, según Kant, es, por tanto, la consideración del hombre como un fin en sí y la concepción de las relaciones interpersonales, como un reino de los fines en sí.



No hace falta resaltar la importancia y la influencia que ha tenido la ética kantiana. «La ética de Kant es la obra más genial y potente que los tiempos modernos hayan edificado en materia de filosofía moral» (16).

La valoración ética de la persona adquiere en Kant una critici-dad manifiesta. Kant es el profeta de la autonomía moral del hombre y el defensor del valor absoluto de la persona. En la moral kantiana, el hombre ocupa el lugar privilegiado.

A pesar de esos méritos indiscutibles, conviene recordar las reservas que la crítica ha emitido, en relación con la síntesis moral de Kant:

— El excesivo «formalismo». Kant no se preocupa lo suficiente por el contenido de la moral, dedicando su atención casi exclusivamente al «formalismo ético». Las «éticas de los valores» (sobre todo, la de M. Scheler) se presentarán como reacción frente al formalismo temtiano.

— La importancia otorgada a la «voluntad», como sede de la moralidad. Aunque en la síntesis kantiana, la «buena voluntad», el «deber», el «imperativo categórico» y otras categorías éticas similares, tengan su coherente sentido, esto no obsta para que en ellas se advierta el comienzo de ese característico desviacionismo hacia el «voluntarismo» y hacia una «moral del deber», que ha calificado popularmente al kantismo moral.

— Reducción de la religión a la moral. Para Kant, la religión queda encuadrada dentro de los «límites de la razón» y, por otra parte, a la razón práctica se le concede la primacía. Esto conduce a un tipo de moral en que la actitud religiosa queda subordinada (indebidamente) a la actitud moral.

Además de estas críticas generales, existen otras de carácter más particular. Para los marxistas, la ética kantiana es el reflejo de los intereses de la burguesía alemana de su época (17). Para los

(16) MARITAIN, o. c , 157. (17) «Kant se daba por contento con la simple 'buena voluntad' aunque

no se tradujera en resultado alguno, y situaba en el más allá la realización de esta buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades e impulsos de


cristianos, el sistema moral de Kant, da la impresión de ser una versión secularizada de los ideales cristianos (por ejemplo, el «maravilloso reino de los fines en sí» puede entenderse como la secularización del «Reino de la Caridad») (18).

3. EL HOMBRE «NUEVO» Ideal moral «revolucionario» para el hombre alienado, según Marx.

P. BIGO, Marxismo y humanismo (Madrid, 1966). E. FROMM, Marx y su concepto del hombre (México, 19756). E. FROMM y otros. Humanismo socialista (Buenos Aires, 1971). R. GARAUDY, Perspectivas del hombre (Barcelona, 1970). J . D. GARCÍA BACCA, Humanismo teórico, práctico y positivo, según Marx (México, 19742). A. GORTZ, El hombre cristiano y el hombre marxista (Barcelona, 1967). C. I. GOULIANE, El marxismo ante el hombre (Barcelona, 1970). G. GUIJARRO, La concepción del hombre en Marx (Salamanca, 1975). K. KOSIK, Dialéctica de lo concreto (México, 19762). J. LACROIX, Marxismo, existencialismo, personalismo (Barcelona, 1971). R. MONDOLFO, El humanismo de Marx (México, 1973). H. POPITZ, Der entfremdete Mensch (Frankfurt, 1967). A. SCHAFF, Filosofía del hombre. ¿Marx o Sartre? (México, 1965); Marxismo e individuo humano (México, 1967). R. VANCOURT, Anthropologie thomiste et anthropologie marxiste: Mélanges de Science Religieuse 31 (1974), 145-175. VARIOS, Marxismo y humanismo (México, 1972). VARIOS, Polémica sobre marxismo y humanismo (México, 19745).

los individuos. Esta buena voluntad de Kant corresponde por entero a la importancia, a la pequenez y a la miseria de los burgueses alemanes, cuyos mezquinos intereses no han sido nunca capaces de desarrollarse hasta convertirse en los intereses comunes, nacionales, de una clase, razón por la cual fueron constantemente explotados por los burgueses de todas las demás naciones» (K. MARX-F. ENGELS, La ideología alemana (Montevideo, 1959), página 212).

(18) Este aspecto de la ética kantiana lo han señalado también autores no teólogos. Para A. GANIVET (Idearium español: Obras completas (Madrid, (19512), 167), «el 'imperativo categórico', que parece algo íntimo, es sólo un reflejo, en la intimidad de cada espíritu, de un estado social creado por el espíritu cristiano». Un marxista hace la anotación siguiente: «En ningún otro aspecto es tan marcado el filisteísmo de Kant como en su ética, con el agravante de que es un filisteo por cuyas venas corre sangre malsana dé la teología. Su doctrina del deber, con sus imperativos categóricos, no es más que una repetición de los diez mandamientos mosaicos, y su teoría de la maldad absoluta de la naturaleza humana, el dogma del pecado original. Ni


Gran parte de los hombres de hoy entienden y tratan de realizar su existencia dentro de la cosmovisión marxista. El marxismo se ha convertido en uno de los horizontes teóricos y existenciales de nuestro tiempo. El hombre actual, creyente y no creyente, no puede prescindir de la confrontación con el marxismo.

En el cuadro de los modelos éticos que la historia ha propuesto para la realización de la persona humana, no puede faltar el modelo ético marxista. Modelo que vamos a recoger de la fuente del marxismo, es decir, de Marx. Aunque es necesario tener en cuenta las distintas interpretaciones del marxismo, nuestro interés se concentra en la exposición del pensamiento de Marx sobre el ideal normativo del hombre.

La pregunta sobre la imagen normativa del hombre en el pensamiento de Marx presupone otras cuestiones de carácter más general. Dejando aparte las preguntas sobre el sentido del materialismo histórico, sobre la interpretación dialéctica de la realidad, sobre el carácter científico del socialismo (19), juzgamos necesario tener en cuenta dos cuestiones previas al estudio del modelo ético del hombre en Karl Marx:

— En primer lugar, está el debatido problema de la existencia o no existencia de un aliento humanista en la obra de Marx. La respuesta a este interrogante divide a los marxistas en dos grandes grupos: los marxistas «humanistas» y los marxistas «antihumanistas» (20). Este problema está condicionado a otro: la unidad o ruptura de pensamiento en las obras de Marx (con la debatida cuestión del Marx «joven» y del Marx «maduro») (21).

siquiera fue el Nuevo Testamento, sino el Antiguo, el padrino de su ética» (F. MEHRING, Emanuel Kant: En defensa del marxismo (Gospolitizdat, 1927), 175).

(19) Sobre estos puntos remitimos a las síntesis sobre el pensamiento marxista. Ver, entre otros: H. LEFEVRE, Síntesis del pensamiento de Marx (Barcelona, 1971); J . GUICHARD, El marxismo. Teoría y práctica de la revolución (Bilbao, 1975); J.-Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx (Madrid, 1958); G. R. DE YURRE, El marxismo, 2 tomos (Madrid, 1976). Sobre la confrontación entre cristianismo y marxismo, ver, entre otros: G. Gl-RARDI, Marxismo y cristianismo (Madrid, 1968); VARIOS, Cristianos y marxistas: Los problemas de un diálogo (Madrid, 1969); R. GARAUDY-K. RAHNER-J. B. METZ, Del anatema al diálogo (Barcelona, 1968).

(20) Cfr. L. ALTHUSSER-J. SEMPRUN-M. SIMON-M. VERRET, Polémica sobre el marxismo y humanismo (México, 19745).

(21) Ver el estado de la cuestión sobre este punto en: G. GUIJARRO, La concepción del hombre en Marx (Salamanca, 1975), 26-68.


Desde una vertiente ética, las dos cuestiones se resumen en la pregunta por la existencia o no existencia de una moral en Marx (22).

— En segundo lugar, antes de exponer el ideal normativo que Marx propone para la realización del hombre, es necesario tener en cuenta su concepción antropológica. Las dos interpretaciones aludidas, «humanista» y «antihumanista», exponen la visión de Marx sobre el hombre de una manera diversa, de acuerdo con la hermenéutica global de la obra marxiana.

Sin entrar en el estudio directo de estos problemas internos del marxismo, aceptamos la existencia del aliento humanista en la obra total de Marx, y la presencia de un visión antropológica, coherente con esa cosmovisión humanista. A partir de estas opciones metodológicas, concretamos a continuación los rasgos de el ideal ético del hombre según Marx.

Sintetizamos la imagen normativa del hombre en tres rasgos, que constituyen los elementos básicos de la antropología de Marx, según Guijarro: «La praxis, la alienación y el hombre nuevo son los tres ejes en torno a los cuales gira toda la concepción marxista acerca del hombre. La praxis es el presupuesto fundamental de ella. La alienación es el cristal a través del cual se observa al hombre concreto que ha pasado por la historia hasta el momento en que se desmorone la sociedad capitalista. El hombre nuevo constituye la meta hacia la que se dirige esta filosofía del hombre, que también ha de estar fundada en una actividad crítico-práctica» (23).

a) El hombre: ser de la praxis. Una de las realidades básicas que definen al hombre, según

Marx, es la praxis. Dentro del sistema marxista, la praxis es una

(22) E. KAMENKA, Los fundamentos éticos del marxismo (Buenos Aires, 1972); R. RUBEL, Páginas escogidas de Marx para una ética* socialista, 2 tomos (Buenos Aires, 1974): R. GARAUDY, Qu'est ce que la moraie marxiste (París, 1963); J . L. i . ARANGUREN, El marxismo como moral (Madrid, 1968); W. ASH, Marxismo y moral (México, 1969); G. BES-SE, La morale selon Kant et selon Marx 'París, 1963); Zeitschrift für ev. Ethík 17 (1973), Heft 5 monográfico sobte Marxismus und Moral»; J . PIEG-SA, Marxistische Ethik auf der Suche nach ihrem Proprium: Theologie uro Gidube 65 (1975), 351-365.

(23) G. GUIJARRO, La concepción del hombre en Marx (Salamanca, 1975), 166. En la exposición del pensam i • >to antropológico de Marx nos declaramos deudores de la síntesis de este ^,.tor.


categoría decisiva, ya que constituye —según se afirma repetidamente— el criterio de la verdad. Con relación al hombre, la praxis aglutina un conjunto de rasgos antropológicos que caracterizan la visión marxista de lo humano.

— Como telón de fondo para comprender el significado de la praxis como categoría antropológica es necesario colocar la visión autogenerativa, materialista, histórica y social que Marx proyecta sobre el hombre.

Siguiendo a Hegel, Marx concibe al hombre como una «auto-generación». «Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad, como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo» (Manuscritos: economía y filosofía (Madrid, 19724) 189-190). La génesis del hombre por él mismo no es otra cosa que la historia humana. De ahí que, juntando en el trabajo la autogeneración del hombre y el sentido de la historia, pueda decir Marx: «Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano» (Ibíd., 155).

Si la pregunta sobre el ser del hombre nos remite, dentro de los presupuestos marxistas, a la pregunta sobre su autogeneración, ésta no se puede entender en términos idealistas (tentación hegeliana), sino en clave materialista. Siguiendo a Feuerbach, Marx entiende al hombre como un «ser sensible». «Ser sensible, es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de sí, tener objetos de su sensibilidad» (Ibíd., 195), Por eso mismo «la sensibilidad (véase Feuerbach) debe ser la base de toda ciencia» (Ibíd., 152). Marx supera el materialismo de Feuerbach colocando la «sensibilidad» en la realidad concreta de los hechos económicos; el materialismo contemplativo de Feuerbach pasa a ser un materialismo práxico en Marx. El sistema de producción produce al hombre: «la producción produce al hombre, no sólo como mercancía, mercancía humana, hombre determinado como mercancía; lo produce, de acuerdo con esa determinación, como un ser deshumanizado, tanto física como espiritualmente» (Ibíd., 125).

Cuando Marx habla del hombre como ser que se autogenera


dentro de la realidad material de la producción, no lo hace en términos abstractos. Para él, el hombre es siempre un hombre concreto, un ser que nace del sistema socio-económico vigente. Hablar de hombre dentro del marxismo es hablar de un hombre histórico. Por eso mismo, la antropología marxista se inserta dentro de los análisis sobre la realidad socio-económica de su época. Como dice Moltmann, «el especial significado de Marx para la antropología moderna estriba en que él fue el primero que emprendió el intento de leer e interpretar antropológicamente las nuevas circunstancias de la sociedad industrial capitalista que está surgiendo» (24).

La dimensión histórica del hombre nos remite ineludiblemente a su dimensión social. El hombre es un ser histórico, porque se realiza transformando las relaciones humanas, sobre todo las relaciones de producción. En la sexta tesis sobre Feuerbach, resume Marx, de una manera certera, su pensamiento: «La esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales». Si la historia humana se concreta en la transformación de las relaciones de producción, la dimensión social del hombre hay que entenderla también dentro de esa visión materialista. Los vínculos sociales se establecen al transformar la naturaleza mediante la actividad productiva. Las relaciones sociales se constituyen básicamente con aquellos que participan del mismo proceso de producción. Las relaciones de producción son las que crean al hombre histórico y social a su imagen y semejanza.

La categoría marxista de praxis recoge las diversas resonancias temáticas que sobre el hombre emiten los escritos de Marx. Es, por otra parte, la categoría propia desde la cual supera las antropologías de Hegel y de Feuerbach y expone la originalidad de su pensamiento. «Toda crítica a Feuerbach y todos los fundamentos para una recta comprensión del hombre convergen en un único tema clave, que sintetiza todo este aspecto de la filosofía marxista: la praxis. Desde ella captamos la inconsistencia de la imagen feuerbachiana del hombre y desde ella únicamente podemos adentrarnos en la concepción marxista acerca del ser hu-

(24) J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973), 73. Ver también: GUIJARRO, o. c , 71-77.


mano. El hombre, para Marx, es ante todo un ser de la praxis» (25). Pero, ¿qué contenido tiene esta definición del hombre?

— El hombre es ser de la praxis, en primer lugar, porque es un ser que transforma la naturaleza. «Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal» [La ideología alemana (Barcelona, 1970,19).

Para que el hombre puede transformar la naturaleza, hay que entenderlo como un ser relacionado con ella. Para Marx, existe una relación estrecha entre el hombre y la naturaleza, de tal manera que considera a ésta como «el cuerpo inorgánico del hombre» (Manuscritos, 111). Por otra parte, Marx interpreta la estrecha conexión del hombre con la naturaleza desde la comprensión del ser humano como un «ser de necesidades». El hombre, «como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales» dbíd»., 194). Tanto la relación del hombre con la naturaleza como la comprensión de éste, en cuanto «ser de necesidades», no las concibe Marx en términos abstractos, sino en referencia al tipo determinado de sociedad que genera el sistema de producción. Los diversos modos de producción engendran el tipo de necesidades humanas (en su amplitud y en su especificidad). Por otra parte, la naturaleza entra a formar parte, mediante la praxis, de la realidad humana y condiciona las relaciones sociales de los hombres. El modo de producción configura la relación del hombre con la naturaleza (26).

En la transformación de la naturaleza, el hombre ejerce un tipo peculiar de actividad. No es como la actividad unilateral del ani-

(25) GUIJARRO, o. c , 143. (26) «Los diversos modos de producción condicionan la clase y amplitud

de las necesidades humanas, el tipo concreto de trabajo, la manera en que se efectúa la apropiación de los productos y la relación que entablan los diversos hombres en la producción. En una palabra, los distintos modos de producción condicionan la relación del hombre con la naturaleza y con los demás hombres. Cada momento de producción determina el proceso por el que el hombre se hace a sí mismo hombre» (GUIJARRO, o. c , 95).


mal, quien «produce unilateralmente», es decir, «lo que necesita inmediatamente para sí y para su prole» (Ibíd., 112). El hombre tiene una actividad multilateral, en cuanto que «produce umversalmente», es decir, «libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella» [(Ibíd., 112).

El hombre se realiza en la transformación de la naturaleza. Lo que es el hombre coincide «con su producción, tanto con lo que produce como con el modo cómo produce» (La ideología alemana, 19). Al transformar la naturaleza, «su cuerpo inorgánico», el hombre transforma también su mismo cuerpo orgánico y toda su realidad histórico-social. Este es el primer contenido que podemos dar a la praxis marxista.

— En segundo lugar, el hombre es ser de la praxis, porque es un ser que transforma las relaciones de producción. Es éste uno de los rasgos en que Marx trata de superar la antropología de Hegel y de Feuerbach. Para él, el hombre se realiza transformando las relaciones humanas, que en el fondo son relaciones de producción. Ahora bien, tal transformación sólo se logra mediante la praxis revolucionaria.

A partir de esta última afirmación se abren perspectivas interesantes dentro del marxismo: sentido de la revolución, el portador de la revolución (¿el individuo o una clase social?), el modo de la revolución, etc. Pero no queremos entrar en el desarrollo de estos temas, para no ampliar excesivamente esta exposición.

Baste con afirmar de nuevo la importancia que cobra la categoría de praxis en la antropología marxista. Como dice Guijarro, «todas las determinaciones del hombre confluyen en su actividad práctica. Con ella, el ser humano transforma los instrumentos de trabajo, transforma la naturaleza, transforma las relaciones sociales y se transforma a sí mismo. Según Marx, ésta es la auténtica concepción del hombre. Por eso, la filosofía no se puede empantanar en consideraciones abstractas o en disputas que dejen inalterada la realidad humana. La filosofía debe cooperar en la tarea y la transformación del hombre mismo. Esto explica el que Marx concluya las Tesis sobre Feuerbach con la declaración de la primacía absoluta de la praxis, incluso en los terrenos que hasta entonces algunos habían considerado estrictamente especulativos: 'los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo; de lo que se trata es de transformarlo'» (27).

(27( Ibíd., 159.


Podemos, pues, considerar la praxis como uno de los rasgos normativos del ideal ético del hombre, según Marx. Es esto cierto, sobre todo si entendemos la praxis como acción revolucionaria para crear el verdadero hombre; si identificamos la praxis revolucionaria con el imperativo de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre es un ser humillado y esclavizado.

b) El hombre: ser alienado

La «alienación» es otra de las categorías básicas de la antropología marxista. El estudio de la alienación en el proceso humano de objetivación «recorre todas las obras de Marx y puede considerarse como el nervio de toda su concepción del hombre» (28). Con dicho concepto expresa Marx la situación de extrañamiento en que el hombre ha perdido su propia identidad y se ha convertido en extraño a sí mismo. Por desgracia, la historia humana se identifica con la sucesión de las formas en que se ha ido concretando la alienación del hombre. Aunque Marx se concentra en el análisis de alienación en la sociedad capitalista, utiliza este concepto para hablar de las diversas formas de deshumanización por las que ha pasado históricamente el hombre.

El análisis de la alienación humana no se cierra en una visión enteramente pesimista. Se abre al optimismo. La alienación describe la «prehistoria de la sociedad humana». El hombre puede superarla y, de este modo, hacer que aparezca la verdadera sociedad humana. Este será «el salto de la humanidad, del reino de la necesidad al reino de la libertad» (29).

Para un estudio serio del significado de la alienación en Marx habría que aludir a dos cuestiones previas, de carácter hermenéu-tico: la peculiaridad de la comprensión de Marx, en confrontación con el concepto de alienación en Hegel y Feuerbach, y la evolución del pensamiento dentro de las mismas obras de Marx. También tendríamos que distinguir la alienación esencial (de carácter económico) y las alienaciones derivadas (social, política, filosófica, religiosa).

Ciñéndonos a lo más principal, nos fijamos únicamente en la alienación primordial (la de carácter económico), tal como es ana-

(28) Ibíd., 169. (29) F. ENGELS, Anti-Dühring (México, 1968), 280.


lizada, sobre todo, en los Manuscritos. En este escrito, «la alienación obrera no aparece como un tema más, sino como el núcleo de todo su pensamiento» (30).

En el análisis que Marx hace de la sociedad capitalista, descubre la alienación radical, origen de las restantes alienaciones: el obrero está alienado en su trabajo. Esta alienación se concreta en cuatro direcciones:

— Alienación con respecto a los productos de su trabajo. «Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador; produce palacios, pero para el trabajador, chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquina, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador» (Manuscritos, 108). El trabajador se encuentra ante los productos de su trabajo como ante objetos extraños, que no le pertenecen. «El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño» (¡bíd., 106). Esos objetos no son para cubrir sus necesidades. Además, en ellos pierde el obrero su vida, la manifestación de su capacidad creadora: «el hombre pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto» (Ibíd., 106). Más aún, el producto del trabajo sirve para engrosar el capital y, consiguientemente, para dominar todavía más al obrero: «La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital» (Ibíd., 106). Esta es la descripción de los obreros alienados en el producto de su trabajo; el capitalismo y sus teóricos «no los conocen como hombres, sino como instrumentos de la producción, que deben aportar lo más posible y costar lo menos posible» (Ibíd., 67).

— Alienación con respecto a la misma actividad del trabajo. Vimos cómo para Marx, el trabajo es la autogeneración del hombre. Ahora bien, en la sociedad capitalista, el trabajo deja de ser del obrero. Este queda enajenado en la actividad del trabajo mismo. «El trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser» (Ibíd., 108). En unas relaciones de producción, el

(30) GUIJARRO, o. c , 214.


hombre vende su trabajo. Por eso mismo, no puede ser feliz en su actividad: «en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso, el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí» (Ibíd., 109). De este modo, lo humano del obrero queda relegado a las «funciones animales». «De esto resulta que el hombre (el trabajador), sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío; y, en cambio, en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en animal» (Ibíd., 109).

— Alienación con respecto al ser genérico del hombre. Para Marx «el hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como

un ser universal y por eso libre» (Ibíd., 110). El obrero, al alienar la actividad de su trabajo, pierde su relación universal (genérica) con la naturaleza: «el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza» (Ibid., 112-113). Por otra parte, al tener que trabajar para subsistir, el obrero reduce su actividad a simple medio; «convierte el trabajo enajenado de la vida genérica del hombre en un medio para su existencia física» (Ibíd., 113). A esta misma consecuencia lleva la división del trabajo en la sociedad capitalista; este tipo de trabajo coarta la actividad múltiple en la que el hombre desarrolla su peculiaridad.

— Alienación con respecto a otro hombre. «Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre (Ibid., 113). Para Marx las relaciones sociales se miden desde el grado del desarrollo humano de los que se relacionan. Si el hombre está alienado, las relaciones humanas tienen que padecer necesariamente de la misma alienación. Alienación que se concreta en el inevitable enfrentamien-to de las dos clases: la obrera y la capitalista. «Recuérdese la afirma-


ción antes hecha de que la relación del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se está relacionando con él de forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este objeto» (Ibld.).

c) El «hombre nuevo»

Marx no solamente describe la situación alienada en que se encuentra el hombre en la sociedad capitalista, sino que trata de descubrir dentro del capitalismo aquellas condiciones que posibilitan el cambio hacia una sociedad nueva. «El hombre nuevo y la nueva sociedad no sirven para proyectar en un remoto porvenir el anhelo, siempre acariciado por la fantasía humana, de un mundo sin maldad, sin egoísmo, sin explotación del hombre por el hombre y sin todo aquello que convierte en tragedia la vida humana. Cuando Marx esboza algunos rasgos característicos de esa sociedad o de ese hombre futuro lo hace con la misma pretensión objetiva que al describirnos los individuos en la actual sociedad capitalista» (31).

A lo largo de sus obras, tanto en las de juventud como en las de madurez, va divisando Marx la futura sociedad en la cual vive el hombre al que califica de «nuevo», «total», «pleno», «rico», «universal», «completo», «multilateral», etc. A ese hombre del futuro lo ve adelantarse en los intentos de revolución comunista: Comuna de París, etc. Las mismas reuniones de los obreros comunistas revelan un nuevo tipo de hombre: «Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es, inicialmente, la doctrina, la propaganda, etcétera. Pero, al mismo tiempo, adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en sus brillantes resultados cuando se ve reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que, a su vez, tienen la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, sino una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo» (Manuscritos, 165).

(31) lbíd.,305.


Los rasgos fundamentales que identifican al hombre nuevo de la sociedad futura según Marx son los siguientes:

— La superación de toda alienación: es ésta la característica global del hombre nuevo. De este modo, el hombre adquiere el dominio sobre los dos elementos que integran la praxis: su relación con la naturaleza y con los demás hombres.

— La supresión de la propiedad privada: con la desaparición de la propiedad privada y la aparición del comunismo se supera toda alienación y se restablece la auténtica relación del hombre con la naturaleza (naturalismo) y con los demás hombres (humanismo). Este el modo de presentar el hombre nuevo en los Manuscritos. «El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano» (Ibid., 143). Con la desaparición de la propiedad privada, «el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre; el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es, al mismo tiempo, su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para él» (Ibid. ,145).

— La supresión de la división del trabajo: mientras que la sociedad alienada se caracteriza por la división del trabajo, la nueva sociedad hará posible al hombre una actividad multilateral. De este modo, el hombre podrá exteriorizar la totalidad de sus capacidades creativas.

— La posibilidad de disfrutar del «tiempo libre» (con el consiguiente disfrute de los valores espirituales y de una formación plenamente humana). La futura sociedad no solo humanizará las relaciones de producción, sino que también posibilitará al hombre el ejercicio de los valores que podemos llamar espirituales. «Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente. Los progresos en el organismo del trabajo ganan este tiempo (Manuscritos, 61). Mediante el tiempo libre, la nueva sociedad «produce», como su realidad durable, al


hombre en esta plena riqueza de su ser, al hombre rica y profundamente dotado de todos los sentidos (Ibid., 151).

Esta imagen del hombre nuevo en Marx contrasta con cierta propaganda actual de algunos países socialistas. «El hombre nuevo no es el que bate el récord en la productividad del trabajo, aunque sea con un desgaste vertiginoso de sus energías físicas en un trabajo pesado y desagradable; tampoco es el obrero que acepta con gusto un trabajo unilateral, monótono, poco cualificado, pero con la conciencia de sacrificarse por el socialismo o por el programa del partido comunista. Cuando Marx habla aquí del hombre nuevo no menciona la abnegación o el sacrificio, sino la riqueza de apropiación (consumo abundante que responda a necesidades humanas abundantes), la riqueza de una actividad múltiple, plenamente cualificada y de mero control de la producción, y la riqueza de tiempo libre para su ulterior formación. La caricatura del hombre nuevo, que algunos marxistas presentan como encarnación del pensamiento de Marx, no fluye de los textos originales, sino de la necesaria justificación de una realidad que en nada responde al modelo de sociedad futura trazado por Marx» (32).


El ideal que propone Marx para la realización del hombre posee un atractivo singular. Atractivo que se basa sobre el valor interno de su mensaje antropológico. Sin querer someterlo a una revisión extensa (33), queremos indicar solamente algunos aspectos negativos:

— El hombre que Marx analiza y proyecta está excesivamente determinado por las relaciones de producción. No se puede negar la importancia de tales relaciones de producción, pero tampoco se puede enfatizar tanto que lleguen a convertirse en la causa determinante de la historia y consiguientemente de la antropología.

— La alienación del hombre es descrita, consiguientemente, desde un enfoque restringido. La alienación económica ¿es la principal y las demás derivadas de ella? ¿No circunscribe excesivamente Marx su análisis sobre la alienación a

(32) Ibíd., 370-371. (33) Remitimos a la bibliografía consignada en el texto y en la nota 19.


una situación histórica, la situación capitalista? ¿No existen en el hombre otras zonas donde la alienación cobra mayor importancia o influencia?

— El concepto de praxis es decisivo para la concepción del hombre; la antropología le debe a Marx el haber señalado su importancia. Sin embargo, al convertir la praxis en criterio de verdad ¿no se puede caer en una ética utilitarista y oportunista? ¿No se reduce al hombre a «medio» para conseguir un fin? Además, al proclamar la autogeneración del hombre por la praxis ¿no se cae en un círculo vicioso?

— La relación entre individuo y sociedad no siempre guarda en el marxismo una dialéctica justa. Esto lleva a muchos autores a señalar en él una carencia notable: la carencia de la «subjetividad», de la «interioridad», de la «autonomía humana», de la «libertad», etc.

— El conflicto forma parte de la existencia y de la comprensión del hombre. Sin embargo, la traducción de esa conflic-tividad en clave preferencial de lucha de clases (nacida a su vez, de las contradicciones en las relaciones de producción) parece llevar el signo de la exageración.

— La antropología de Marx está excesivamente vinculada a las condiciones de un momento histórico determinado (la sociedad capitalista del siglo XIX).

— El ideal del hombre nuevo, con la supresión de toda alienación y la aparición de una sociedad plenamente humanizadora, es subyugante; pero sobre él se cierne la duda de si se trata de «un bello sueño que acaso no sea de este mundo» (34) o si «es tan teóricamente atractivo como prácticamente inservible» (35).

II

MODELOS ÉTICOS «PRAGMÁTICOS»

En este apartado aludimos brevemente a los modelos éticos de carácter pragmático. La llamada «moral popular» se ha identificado

(34) M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 67. (35) MOLTMANN, o. c , 84.



de ordinario, con estos modelos pragmáticos. Por otra parte, se trata de comprensiones éticas que se presentan con la pretensión de orientar de un modo eficiente el comportamiento de la humanidad.

También en este apartado nos reducimos a la exposición de tres modelo éticos. Hacemos la selección por razón de la diversidad de orientaciones y por la influencia que han tenido en la historia de la moral.

1. EL HOMBRE «ESTOICO» Ideal moral «ascético» para el hombre que padece, según Epic-teto.

G. DU VAIR, The Moral Philosophy of the Stoicks (New Brunswick, 1951). E. ELORDUY, El estoicismo, 2 tomos (Madrid, 1972). J . ETIENNE, Sagesse et prudence se/on le stoi'cisme: Revue Théol. de Louvain 1 (1970) 175-182. L. MAHIEU, Cicerón mora-liste: Mélanges Science Religieuse 5 (1948) 89-108. G. RODIS-LEWIS, La mora/e stoicienne (París, 1970). M. SPANNEUT, Per-manence du Stoi'cisme. De Zénon á Malraux (Gembloux, 1973). J . TODOLI, La moral en Séneca:, Crisis 12 (1965) 183-202.

El estoicismo es una corriente filosófica muy diversificada. El hombre de la escuela estoica (proveniente de la «stoa» o pórtico donde reunía Zenón a sus primeros discípulos hacia los años 300 antes de C.) ha entrado en el lenguaje ordinario para calificar una forma de conducta que se resume en estas dos palabras «sufre» y «abstente».

Dentro de la evolución de la escuela estoica se distinguen los siguientes períodos: estoicismo antiguo (contemporáneo de los acontecimientos que siguieron a la muerte de Alejandro); estoicismo medio, centrado ya en Roma; estoicismo imperial. En este último período destacan tres nombres: Epicteto (muerto hacia 117); Séneca (4 a. C.-65 d. C) ; y Marco Aurelio (121-181). El estoicismo reaparece con frecuencia a lo largo de la historia. Recuérdese el neo-estoicismo de los siglos XVI-XVII (36).

Por lo que respecta a la moral estoica, hay que señalar la influencia que ha tenido en el cristianismo, sobre todo a través de

(36) M. SPANNEUT, Permanence du Stoi'cisme au XVI siécle (París, 1944).


los escritos de los Padres (37). También conviene recordar el componente estoico que tiene el ethos general de determinados países (38). El estoicismo moral ha constituido un ideal ético importante dentro de la cultura occidental.

Dentro del conjunto de las ideas de la escuela estoica nos fijamos de un modo expreso en la doctrina de Epicteto en su Manual (o Máximas) (39). ¿Qué ideal ético nos presenta para la realización de la persona humana?

a) El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la naturaleza. Así pues, el punto de partida de la ética estoica es el

(37) L. ALSTON, Stoic and Christian in 2 Century (London, 1906); M. SPANNEUT, Le stolcisme des Peres de l'eglise de Clément de Rome á Clément d'Alexandrie (París, 1957); G. GERMAIN, Epictéte et la Spiri-tualité stoicienne (París, 1964); A. RODRÍGUEZ, Incrustación de la moral de Séneca en la revelación cristiana: Actas del Congreso Internacional de Filosofía en conmemoración de Séneca en el XIX Centenario de su muerte (Madrid, 1967) III, 211-215; M. SPANNEUT, Epictéte chez les moines: Mélanges de Science Religieuse 29 (1972), 49-57; D. J . M. BRADLEY, The Transformation of Stoic Ethic in Clément of Alexandria: Augustinia-num 14 (1974), 41-66.

(38) A. GANIVET, Idearium español: Obras completas I (Madrid, 1951) señala la importancia del estoicismo en el carácter español: «Cuando se examina la constitución ideal de España, el elemento moral y en cierto modo religioso más profundo que en ella se descubre, como sirviéndole de cimiento, es el estoicismo; no el estoicismo brutal y heroico de Catón, ni el estoicismo sereno y majestuoso de Marco Aurelio, ni el estoicismo rígido y extremado de Epicteto, sino el estoicismo natural y humano de Séneca» (pp. 153-154). «Es inmensa, mejor dicho, inconmensurable, la parte que al senequismo toca en la conformación religiosa y moral, y aun en el derecho consuetudinario de España» (p. 155). Por lo que respecta a la relación entre cristianismo y estoicismo afirma: «El punto en que tuvo lugar la conjunción (entre cristianismo y filosofía grecorromana), el injerto, fue la moral estoica» (p. 159).

(39) De este Manual dice Quevedo que es «corto para leído, grande para obrado; pocas horas consume su estudio, muchas logra; bien se ocupa la vida en estudiarle, cuando con obedecerle merece llamarse vida» (Obras completas. Obras en verso (Madrid, 1952^), 796-797). El mismo Quevedo, que tradujo el Manual y redactó una reseña biográfica de Epicteto, sintetiza así la doctrina de éste: «Cerró nuestro filósofo toda la doctrina de las costumbres en estas dos palabras: sufre, abstente... Hizo un libro en estas dos palabras: que se oyen en una cláusula, y que no necesita de repeticiones a la memoria» (p. 802); «enseña a sufrir y a abstenerse, puerto cerrado en dos palabras, donde no se sienten las borrascas del siglo, que se ven feas y se oyen roncas» (p. 796). Sobre el estoicismo de Quevedo, traductor de Epicteto y Séneca, y admirador de Montaigne, ver: L. ASTRANA MARÍN, La vida turbulenta de Quevedo (Madrid, 1945?), 420, 424, 441-443.


«naturalismo». La «homología» con la naturaleza es el primer principio del estoicismo (40). Este conformarse a la naturaleza es lo mismo que «imitar» a la naturaleza (41).

El hombre si quiere conseguir la felicidad y, por lo tanto, ser virtuoso, tiene que acomodar su actividad a la estructura de la naturaleza. Cuanto mejor realice en su vida la manera de ser de las leyes de la naturaleza más cerca está del ideal humano.

b) De aquí que la perfección moral para un estoico sea la apatheia, es decir, la ausencia de la pasión. La apatheia es la virtud de los fuertes (distinta de la «apatía» en su sentido vulgar). Es el estado del alma que ha llegado a tal dominio de sí misma que no sufre la fuerza de las pasiones.

Por eso mismo el estoico es un ser que acepta. Es un ser que se resigna, pero no en un sentido de tristeza, sino en un sentido de valentía. La apatheia es una postura de triunfo.

c) ¿Cómo conseguir esta apatheia? En primer lugar, mediante la ataraxia, la cual consiste en no dejarse turbar por nada: ni por el destino que tenemos (emperador, como Marco Aurelio; o esclavo, como Epicteto; cada uno debe permanecer en la vocación en que el hado le colocó), ni por los acontecimientos que nos sobrevienen. En segundo lugar, mediante una altísima conciencia de la dignidad humana; en este sentido, existe una igualdad profunda entre todos los seres.

d) Dentro de la moral estoica juega un papel de gran importancia la noción de lo que «conviene», según la naturaleza en general y según la vocación que uno tiene. El término kathéokon es decisivo en este sentido. Cicerón lo traduce por «officium». De esta tendencia nacen los famosos tratados morales de los «deberes de estado» (42).

e) La ética culmina en un humanismo de grandes calidades: 1.a) paso de la polis a la «cosmópolis»; el hombre no se siente ciudadano exclusivamente de una ciudad, sino de una comunidad extendida a la humanidad entera; el estoicismo es la filosofía de esta nueva forma de civilización: «En cuanto que yo soy Antonio, mi patria es Roma; pero en cuanto que soy hombre mi patria es el mundo» (Marco Aurelio); 2.a) la «humanitas» aparece como el clima de las relaciones interpersonales (aún entre amo y esclavo) y hasta

(40) G. RODIS-LEWIS, La morale stoicienne (París, 1970), 26-30. (41) I. GOBRY, Le modele en morale (París, 1962), 17-46. (42) RODIS-LEWIS, o. c , 46-51.


en las relaciones entre hombre y animal (Séneca es un testigo elocuente de esta «humanidad»); 3.a) la dignidad de todo lo humano es otra de las ideas vulgarizadas por el estoicismo: «el hombre es una cosa sagrada para el hombre»; 4.a) el estoicismo también ha contribuido a vulgarizar la idea de «conciencia moral» como voz y fuerza interior innata inscrita en el corazón del hombre. Existe, pues, un humanismo estoico nacido de su concepción moral (43).

Para completar la exposición de la moral estoica vamos a recoger unos cuantos textos del «Manual» de Epicteto en los que se podrá ver dibujada la figura ética del hombre estoico.

Moderación: «No desees nada con pasión; porque si deseas cosas que no dependen de ti es imposible que no te veas frustrado; y si deseas las que de ti dependen, advierte que no estás bastantemente instruido de lo que es necesario para desearlas honestamente. Por lo cual, si quieres hacer bien acércate a ellas de manera que puedas retirarte cuando quieras. Pero todo esto se ha de hacer con medida y discrección» (Vil).

Terapéutica psicológica: «Cuando se te ofrece algún objeto enojoso, acostúmbrate a decir en ti mismo que no es lo que parece sino pura imaginación. Luego que hayas hecho reflexión, examina el objeto por la regla que ya tienes para ello. Considera si es cosa que depende de t i ; porque si no depende, dirá que no te toca» (VI). «Por ejemplo: cuando manejas una olla de barro, piensa que es una olla de tierra la que manejas, y que puede quebrarse fácilmente. Porque, habiendo hecho esta reflexión, si acaso se quebrase, no te causará alteración. Asimismo, si amas a tu hijo o tu mujer, acuérdate que es mortal lo que amas, y por este medio te librarás del impensado sobresalto cuando la muerte te los arrebate» (VIII).

Desprendimiento: «Si te hallases embarcado y el bajel viniese a tierra, te sería permitido desembarcar para buscar agua; y, asimismo, nadie te impediría el coger las cónchelas que te hallares en tu camino; pero te convendría tener la vista siempre en el bajel, atendiendo a cuando el piloto te llamase, y entonces sería menester dejarlo todo de modo que no te hiciese embarcar atado de pies y manos como una bestia. Lo mismo sucede en la vida. Si Dios te da mujer e hijos, permitido te es amarlos y gozar de ellos. Pero si

(43) Ibíd., 128-133.


Dios te llama, conviene dejarlo sin más pensar, y correr ligeramente a la nave. Y si ya eres viejo, guárdate de alejarte y de no estar prevenido cuando seas llamado» (XIII).

Aceptación: «Nunca pidas que las cosas se hagan como quieras; más procura quererlas como ellas se hacen. Por este medio todo te sucederá como lo deseas» (XIV).

La vida como un teatro: «Acuérdate que conviene que representes la parte que te ha querido dar el autor de la comedia. Si es corto tu papel, represéntate corto; si largo, represéntate largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo naturalmente lo mejor que pudieres. Y si te da el de príncipe, el de cojo o el de un oficial mecánico, a tí te toca el representarlo y al autor el de escogértelo» (XXIV).

La consideración de la muerte: «Ten cada día delante de los ojos la muerte, el destierro y las otras demás cosas que la mayor parte de los hombres ponen en el número de males. Pero ten cuidado particularmente de la muerte, porque por este medio no tendrás ningún pensamiento bajo ni servil, ni desearás nunca nada con pasión» (XXIX).

Tranquilidad: «Por opinión que tenemos de las cosas que nos tocan podemos conocer lo que desea la Naturaleza. Cuando el criado de tu vecino rompe un vidrio decimos, luego, que aquello sucede ordinariamente; conviene comportarse de la misma manera cuando te rompa el tuyo, y quedar tan mesurado como cuando se rompió el de tu vecino. Aplica esto también a las cosas mayores. Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien no diga que eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos desesperamos y gritamos diciendo: «¡Ah, cuan desgraciado soy! ¡Ah, cuan miserable!». Pero deberás recordar en este suceso lo que sientes cuando a otro le acontece la misma cosa» (XXXIII).

Normas de vida: «Conviene que te prescribas una cierta manera de vivir o una ley que observes inviolablemente en cualquier parte que puedas estar, sea conversando entre los hombres o retirado en tu vida privada» (XLI). «Guarda silencio cuando te fuere posible...» (XLII). «Cuando estuvieres entre tus amigos, si la conversación fuere poco honesta, haz cuanto pudieres para hacerlos mudar de discursos; más, si estás entre extraños, no hables ni palabra» (XLIII). «No rías mucho, ni a menudo, ni a carcajadas. Si puede ser, nunca jures, y si te incitan a que jures, haz primero todo lo posible por excusarlo» (XLIV). «Evita las fiestas popula-

APROXIMACION HISTÓRICA 55

res, y si tuvieres que acudir a ellas, reflexiona y cuida tus acciones para que no caigas insensiblemente en la manera de obrar del pueblo» (XLV). «De todo lo que sirve al cuerpo (como el comer, el beber, los vestidos, las cosas y los criados), no tengas más que lo que pide la necesidad y cuanto ha menester el espíritu para estar sano, y desecha todo lo que sirve ai lujo y a los deleites» (XLVI). «Abstente cuanto te fuere posible del placer de las mujeres hasta que seas casado y cuando lo seas, usa el matrimonio legítimamente y como lo manda la ley» (XLVII). «Si te vienen a decir que alguno ha hablado mal de ti, no te esfuerces en negar lo que ha dicho; responde solamente que no sabe todos tus otros vicios, y que de conocerlos hubiera señalado muchos más» (XLVIII).

Sobriedad: «El aplicarse demasiado a las cosas corporales es señal de un alma baja, como es ser continuo en ejercicios de comer y beber mucho, el darse demasiado a las mujeres y gastar más tiempo del que es menester en las demás funciones del cuerpo. Todo esto se ha de hacer de prisa y como de paso. Al espíritu se han de dar todos nuestros cuidados» (LXIII).


La influencia del estoicismo ha sido inmensa. Además de haber sido la escuela de moral más importante de los últimos siglos paganos, su prestigio ha sido considerable entre los cristianos. Los Padres de la Iglesia lo admiran, lo critican y lo citan. Numerosos preceptos de sabios estoicos pasan a la literatura cristiana y a través de ésta llegan hasta nuestros días; la semejanza del estoicismo y del cristianismo parece tan sorprendente que en la Edad Media corre la leyenda de relaciones entre San Pablo y Séneca. Se publican incluso, casi sin cambiar, adaptaciones cristianas del Manual de Epicteto» (44).

Desde un punto de vista negativo, hacemos los siguientes reproches al ideal ético propugnado por el estoicismo:

— Individualismo: en la descripción de la imagen normativa del hombre apenas tiene relieve la dimensión social del compromiso ético (45).

(44) J. LECLERCQ, Las grandes lineas de Filosofía Moral (Madrid, 1956), 208.

(45) ARANGUREN, o. c , 46-47.


— Orgullo perfeccionista y eliminación de la vida afectiva (46): el estoicismo presenta como modelo a un tipo de hombre seco, replegado sobre él mismo y, en el fondo, egoísta.

— Para Hegel el estoicismo es la ideología de una época de esclavitud general: el esclavo reacciona ante la dura realidad elevándose por encima del ideal del señor, mediante una abstracción de los contenidos reales.

— Sobre el naturalismo ético inherente a la moral estoica ya hemos insistido en otro lugar (47).

2. EL HOMBRE DE LA «MORAL PROVISIONAL» Ideal moral «provisional» para el hombre de la duda teórica, según Descartes

R. DESCARTES, Discurso del método (Madrid, 1974). N. F. DE MERCKAERT, Les trois moments moraux du Discours de la Méthode: Revue Phil. de Louvain 73 (1975), 607-627. E. FRUTOS, La moral de Séneca en Descartes: Actas del Congreso de Séneca (Madrid, 1965), 137-161. M. GAGNON, Le role de la raison dans la mora/e cartésienne: Laval Théol. et Philos. 25 (1969), 268-306. A. KLEMMT, Descartes und die Moral (Meisenheim am Glan, 1971). A. M. MARTÍNEZ, Fundamentos de la moral en Descartes: Revista de Filosofía (Chile) 1 (1950), 419-435. N. PONSA, Moral y libertad en Descartes (La Plata, 1960). G. RODIS-LEWIS, La mora/e de Descartes (París, 1970). R. SPAEMANN, La mora/e provisoire de Descartes: Archives de Philosophie 35 (1972), 353-367.

Renato Descartes ocupa un puesto de importancia en la historia de la filosofía y del pensamiento cultural occidental (48). Sin embargo, en la historia de la moral no goza de la misma importancia. «Descartes escribió muy poco sobre moral. Apenas roza el tema en las escasas reglas del Discurso del Método, en sus cartas a Chanut, a la reina Cristina y a la princesa Elisabeth, y un poco al final del Tratado de las pasiones» (49).

El hombre de la ética de Descartes queda reducido <> una situación provisional o de «mientras tanto» (mientras no se resuel-

(46) LECLERCQ, o. c , 204-207. (47) M. VIDAL, Moral de actitudes I (Madrid, 1977"), 31. (48) G. FRAILE, Historia de la filosofía III (Madrid, 1966). (49) Ibíd., 540.


va la duda teórica). En la tercera parte de su Discurso del Método, Descartes plantea, del siguiente modo, la necesidad y la naturaleza de esta moral provisional: «Como para empezar a reconstruir la casa en que se vive no basta haberla derribado y haber hecho acopio de materiales y arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado cuidadosamente el plano, sino que también hay que proveerse de alguna otra habitación en donde pasar cómodamente el tiempo que dura el trabajo, de igual modo, con el fin de no permanecer irresoluto en todas mis acciones mientras la razón me obligase a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir desde luego lo más felizmente que pudiese, me formé una moral provisional que consistía solamente en tres o cuatro máximas que voy a exponer». (Discurso del Método (Madrid, 1974), 87).

La «moral provisional» de Descartes se apoya en la opción por la seguridad pragmática, aunque no exista idéntica seguridad teórica. Para Aranguren los hombres de hoy tenemos que vivir esa provisionalidad ética: «Descartes habló de una moral «provisoire» y Kant propuso una moral «formal». Pero somos nosotros los que, si de verdad estamos animados a una actitud moral, tenemos que vivir ésta como formal y provisional, lo que en la realidad vivida no fue el caso de Kant, ni de Descartes» (50).

Las máximas o principios de la moral provisional según Descartes, son las siguientes:

— «Consistía la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que me instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quien tuviera que convivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, seguro estaba de no poder hacer cosa mejor que seguir las de los más sensatos» (Ibid., 87-88).

— «Mi segunda máxima fue la de ser lo más firme y resuelto que pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las opiniones más dudosas, una vez resuelto a ello, como si fueran muy seguras. Imitaba en esto a los viajeros que, extraviados en

(50) J. L. L. ARANGUREN, Moralidades de hoy y de mañana (Madrid, 1973), 168.


algún bosque, no deben vagar dando vueltas por una y otra parte, ni mucho menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo más derecho que puedan, hacia un sitio fijo, sin cambiar de dirección por leves razones, aun cuando, en un principio, haya sido sólo el azar el que haya determinado ese rumbo, pues de este modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, por lo menos acabarán por llegar a alguna parte en que probablemente estarán mejor que en medio del bosque. Y como muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es una verdad muy cierta que, cuando no está en nuestro poder discernir las opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables; y, aunque no hallemos mayor probabilidad en unas que en otras, debemos, sin embargo, decidirnos por algunas y considerarlas después, en cuanto referidas a la práctica, no como dudosas, sino como muy verdaderas y ciertas, ya que lo es la razón que nos ha determinado a seguirlas. Y esto fue bastante para librarme, desde entonces, de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las conciencias de esos espíritus débiles y vacilantes que con tanta inconstancia practican como buenas, cosas que después consideran malas» (Ibíd., 88-89).

— «Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el orden del mundo; y acostumbrarme a creer que sólo nuestros pensamientos están enteramente en nuestro poder, de manera que, después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, cuanto nos sale mal es absolutamente imposible para nosotros. Y esto, por sí solo, me parecía bastante para impedirme desear, en el porvenir, nada que no pudiese adquirir y mantenerme contento; pues, no deseando nuestra voluntad otras cosas que las que el entendimiento le presenta de algún modo como posibles, es evidente, que si consideramos como igualmente lejanos de nuestro poder todos los bienes que están fuera de nosotros, no nos causará mayor pena habernos privado de los que parecían correspondemos por nuestro nacimiento, siempre que no los perdamos por nuestra culpa, que no ser dueños de los reinos de la China o de México» (Ibíd., 89-90).

— «En fin, como conclusión de esta moral, tuve la idea de pasar revista a las ocupaciones diversas que los hombres tienen en esta vida para tratar de elegir la mejor; y sin que por esto quiera decir nada de las demás, pensé que nada mejor podía hacer que continuar en la que tenía, es decir, aplicar mi vida entera al cultivo


de mi razón y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad, según el método que me había prescrito» (Ibíd., 90-91).

«Una vez seguro de estas máximas, y habiéndolas colocado aparte juntamente con las verdades de la fe, que siempre han. sido las primeras en mi creencia, juzgué que podía, libremente, acometer la empresa de deshacerme del resto de mis opiniones» (Ibíd., 91-92).

Esta doctrina ética del Discurso del Método es completada un poco —por vía de yuxtaposición— con el final del Tratado de las Pasiones. En esta última obra propone algunas reglas de moral, calcadas del estoicismo:

— Todas las pasiones «son buenas en su naturaleza, y lo único que tenemos que evitar es su mal uso o sus excesos, contra los cuales podrían bastar los remedios que he explicado si todo el mundo se cuidara bien de practicarlos» (Art. 211).

— De las pasiones depende todo el mal y todo el bien de esta vida: «Por lo demás, el alma puede tener sus placeres aparte; mas los que le son comunes con el cuerpo dependen enteramente de las pasiones: de suerte que los hombres a los que más pueden afectar son capaces de sacarle a esta vida los más dulces jugos. Verdad es que también pueden encontrar en ella la máxima amargura cuando no saben emplearlas bien y la fortuna es contraria; mas en este punto es donde tiene su principal utilidad la cordura, pues enseña a dominar de tal modo las pasiones y a manejarlas con tal destreza, que los males que causan son muy soportables, y que incluso de todo ello puede sacarse gozo» {Art. 212).


Ante una exposición tan somera del proyecto ético de Descartes, no procede una crítica extensa. Únicamente señalamos las siguientes anotaciones restrictivas:

— La postura propugnada en la ética de Descartes es netamente conservadora. Se proclama como ideal un tipo de hombre que no quiere arriesgarse ni comprometerse en empeños éticos nuevos.

— De esa postura inicial brota otra: la del conformismo.


Descartes opta por atenerse a lo ya establecido, a lo ya aprobado, y al parecer de la mayoría. Se echa de menos el aliento de la originalidad y de la aspiración.

— En el fondo, la ética cartesiana se desliza hacia la hipocresía moral. Se pretende salvar unas apariencias de corrección cuando la duda corroe el mismo núcleo de la persona. La hipocresía culmina en una escisión del hombre: dudoso en teoría, pero seguro en su práctica ético-religiosa.

3. EL HOMBRE «UTILITARISTA» Ideal moral «egoísta» para un hombre conservador, según S. Mili

S. MILL, El utilitarismo (Buenos Aires, 1968"). Ph. DEVAUX, L'uti-litarisme (Bruxelles, 1955). R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 114-116 (bibliografía); 228-239 (el utilitarismo según Bentham); 373-388 (síntesis sobre el utilitarismo).

Otro importante modelo ético de carácter pragmático es el que se apoya sobre una concepción preferentemente hedonista de la vida humana; concepción que podría concretarse en este principio fundamental: es bueno todo aquello que aporta placer y es malo lo que impide la consecución del placer o trae consigo el sufrimiento.

El hedonismo ético es una corriente permanente en la historia de la moral, aunque aparece de un modo más visible en ciertas situaciones o sistemas especiales. Pensemos en el «hedonismo vulgar» de Gorgias y Aristipo de Cireno (para los cuales la norma del comportamiento es el goce inmediato), en el «epicureismo» materialista de Epicuro (quien, en interés del mismo goce, afirma la necesidad de elegir entre los placeres que se presentan ante el hombre). El «utilitarismo» también puede ser situado dentro de la corriente hedonista, a pesar de que introduce en ella algunos factores de corrección y de novedad.

El utilitarismo, entendido como variante del hedonismo, tiene a su vez distintas presentaciones, con sus correspondientes peculiaridades. Hasta en la ética actual se puede hablar de un neo-utilitarismo (51). Sin embargo, el utilitarismo ético tiene su formula-

(51) Ver su aplicación, por ejemplo, al tema del aborto: G. G. GRISEZ, El aborto. Mitos, realidades y argumentos (Salamanca, 1972), 437-452.


ción típica entre los moralistas ingleses de los siglos XVIII y XIX. «De Bentham a Sidgwick, el utilitarismo se ha convertido en la moral clásica de Inglaterra» (52).

Dentro del utilitarismo inglés también existen diversidad de matices. Para el penalista Bentham, figura representativa del utilitarismo, lo decisivo es conseguir la mayor suma posible de placeres, fijando para ello una especie de «aritmética de placeres» (53). Stuart Mili señala que no sólo hay que tener en cuenta la cantidad, sino también la calidad en la consecución de los placeres, añadiendo que en el conflicto entre el interés particular y el interés general ha de prevalecer el segundo. Matices propios aportan también los restantes utilitaristas: Adam Smith, Sidgwick, etc.

A continuación vamos a recoger la descripción que hace Stuart Mili del ideal ético utilitarista. Para ello transcribimos los párrafos más significativos de su obra El utilitarismo (Buenos Aires, 1968").

a) El núcleo de una concepción utilitarista de la vida se concreta en la siguiente afirmación: el placer y la exención del dolor son las únicas cosas deseables como fines. «El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia del placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más particularmente qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer y hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor» (Ibld., 29). «Según el Principio de la Mayor Felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin último por razón del cual son deseables todas las otras cosas (indiferen-

(52) R. LE SENNE, Tratado de moral general (Madrid, 1973), 374. (53) En LE SENNE, o. c , 228-239, se encuentra la discripción del «utilita

rista según Bentham».


temente de que consideremos nuestro propio bien o el de los demás) es una existencia exenta de dolor y abundante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa como cualitativamente» (Ibid., 37).

b) No todos los placeres tienen la misma calidad; existe una jerarquía de placeres: «Es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho de que algunas clases de placer son más deseables y más valiosas que otras. Sería absurdo suponer que los placeres dependen sólo de la cantidad, siendo así que, al valorar todas las demás cosas, se toma en consideración la cualidad tanto como la cantidad.

Si se me pregunta qué quiere decir diferencia de cualidad entre los placeres, o qué hace que un placer, en cuanto placer, sea más valioso que otro, prescindiendo de su superioridad cuantitativa, sólo encuentro una respuesta posible: si de dos placeres hay uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de obligación moral, dan una decidida preferencia todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos, ése es el placer más deseable. Si quienes tienen un conocimiento adecuado de ambos colocan a uno tan por encima del otro que, aun sabiendo que han de alcanzarlo con un grado de satisfacción menor, no lo cambian por ninguna cantidad del otro placer que su naturaleza les permite gozar, está justificado atribuirle al goce preferido una superioridad cualitativa tal que la cuantitativa resulta, en comparación, de pequeña importancia» (Ibld., 31-32). La jerarquía de placeres se organiza teniendo en cuenta «la superioridad de lo mental sobre lo corporal» (Ibíd., 31) y dando «marcada preferencia al modo de existencia que emplea las facultades superiores» (Ibíd., 32).

c) La regla para medir la superioridad cualitativa de los placeres está en la preferencia que sienten los que tienen mejores oportunidades de experiencia, junto con los hábitos de la reflexión y propia observación. «Sobre la cuestión de cuál es el más valioso entre dos placeres, o cuál es el modo de existencia más grato a los sentimientos, aparte de sus atributos morales y de sus consecuencias, debe admitirse como final el juicio de aquellos que están más capacitados por el conocimiento de ambos, o, si difieren entre sí, el de la mayoría. Y no hay lugar a la menor vacilación en aceptar este juicio con respecto a la cualidad del placer, puesto que no hay otro tribunal a que acudir, ni aun respecto a la cantidad. ¿Qué método hay para determinar cuál es el más agudo


entre dos dolores, o cuál es la más intensa entre dos sensaciones placenteras, sino el sufragio general de los que están familiarizados con ambos? Ni los dolores ni los placeres son homogéneos, y el dolor siempre es heterogéneo respecto del placer. ¿Qué puede decidir si un placer particular merece adquirirse a costa de un dolor particular, excepto los sentimientos y el juicio de los expertos? Por tanto, cuando esos sentimientos y ese juicio declaran que, aparte de su intensidad, los placeres derivados de las facultades superiores son específicamente preferibles a aquellos de que es susceptible la naturaleza humana, separada de las facultades superiores, es que tienen el mismo derecho a dar un dictamen sobre este asunto» (Ibíd., 35-36).

d) De las aproximaciones anteriores se deduce una marcada opción elitista en la catalogación de las personas. «Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja tienen mayores probabilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentirá que, tal como está constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son de algún modo soportables. Y éstas no le harán envidiar al que es inconsciente de ellas, a no ser que tampoco perciba el bien al cual afean dichas imperfecciones. Es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho; es mejor ser Sócrates insatisfecho que un loco satisfecho. Y si el loco o el cerdo son de distinta opinión es porque sólo conocen su propio lado de la cuestión. El otro extremo de la comparación conoce ambos lados» (Ibíd., 33-34).

e) En las situaciones conflictivas entre el interés individual y el interés público, S. Mili opta por este último. «El utilitarismo exige a cada uno que entré su propia felicidad y la de los demás sea un espectador tan estrictamente ¡mparcial como desinteresado y benevolente. En la norma áurea de Jesús de Nazaret leemos todo el espíritu de la ética utilitarista: 'Haz como querrías que hicieran contigo y ama al prójimo como a ti mismo.' En esto consiste el ideal de perfección de la moral utilitarista. Como medios para conseguir la más exacta aproximación a este ideal, el utilitarismo exigiría los siguientes: primero, que las leyes y disposiciones sociales colocaran la felicidad o (como prácticamente podemos llamarla) el interés de cada individuo del modo más aproximado, en armonía con el interés común; segundo, que la educación y la opinión, que tan vasto poder tienen sobre el carácter humano, usaran su poder para establecer en la mente de cada


individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien de todos, especialmente entre su propia felicidad y la práctica de aquellos modos de conducta, positiva y negativa, que la consideración de la felicidad universal prescribe. Así, el individuo no sólo sería incapaz de concebir su felicidad en oposición con el bien general, sino que uno de los motivos de acción habituales en él sería el impulso a promover directamente el bien general. Además, los sentimientos correspondientes ocuparían un lugar preeminente en la existencia sintiente de todo ser humano» (Ibíd., 45-46).


Son bien conocidos los reproches que se pueden hacer al sistema moral utilitarista. Es el fiel reflejo de los ideales de una sociedad liberal: ideal del liberalismo económico reflejado en el tema clave del «interés», e ideal del individualismo reflejado en el tema del «bienestar individual». Esta moral de «banqueros pacifistas» (54):

— No se libra de la tentación del egoísmo. A pesar de la tentativa de juntar el altruismo con el utilitarismo, el ideal ético utilitarista se mueve dentro de un horizonte egoísta. La relación entre interés público e interés privado no encuentra el equilibrio exacto a partir de los presupuetos de este sistema moral.

— Puede inducir al sacrificio de valores fundamentales en orden a conseguir la felicidad, el interés o la eficacia. Un ideal ético basado en la eficacia, el interés o la felicidad conduce fácilmente a la pérdida de los valores más básicos de la persona, como la libertad.

— Se plantea dentro de un mínimo moral. «El utilitarismo corresponde, en líneas generales, a la moral popular, que es también una moral mínima. El argumento al que mayor parte de los hombres es sensible consiste en que serán desgraciados si no respetan la ley moral» (55).

(54) Ibíd., 385. (55) J . LECLERCQ, Las grandes líneas de la Filosofía moral (Madrid,

1956), 120.


III

MODELOS ÉTICOS «ANTIHUMANISTAS»

En este último grupo encuadramos los modelos éticos que tienen como denominador común la dependencia de una comprensión «antihumanista» del hombre. Por comprensión antihumanista del hombre (56) entendemos la negación científica de la peculiaridad específica que en una consideración espontánea se atribuye a la realidad humana (libertad, subjetividad, capacidad de destino trascendente, etc.).

La consideración humanista o antihumanista del hombre es tema de discusión, sobre todo en ambientes marxistas. «Pero, más o menos conscientemente, todas las grandes expresiones intelectuales contemporáneas se sitúan en uno u otro campo. Así, para citar algunos ejemplos, son humanistas el personalismo de Scheler, de Buber, de Mounier; el existencialismo de Sartre, el psicoanálisis socialista de Fromm. Y son inhumanistas la reflexolo-gía de Pavlov, el conductismo de Watson, el neo-positivismo lógico de Wittgenstein, el estructuralismo de Lévi-Strauss, el marxismo científico de Althusser» (57).

Por nuestra parte, alargamos un poco más el horizonte y encuadramos a Nietzsche dentro de esta comprensión antihumanista. El nihilismo de Nietzsche es el precursor del antihumanismo actual.

Además del modelo ético nietzscheano exponemos el ideal moral que presenta Monod a partir de su propuesta de una «moral del conocimiento científico». Por no alargar excesivamente la exposición no tratamos otras formas de antihumanismo (estructuralismo, interpretación científica del marxismo, etc.).

(56) Puede verse una buena síntesis de la disputa entre humanismo y antihumanismo en: M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 10-32.

(57) Ibíd., 10.

5. Etica de la persona


1. EL «SUPERHOMBRE» Ideal moral «aristocrático» para un hombre entendido como «voluntad de poder», según Nietzsche

F. NIETZSCHE, Obras completas, 12 tomos (Madrid, 1932-1933). E. BISER, Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana (Salamanca, 1974). J . CHAIX-RUY, Síntesis del pensamiento de Nietzsche (Barcelona, 1974). E. FINCK, La filosofía de Nietzsche (Madrid, 1966). R. GARATE, Nietzsche. Su filosofía y su tragedia en tomo del bien y del mal (Bilbao, 1968). L. JIMÉNEZ MORENO, Nietzsche (Barcelona, 1972). H. LEFEBVRE, Nietzsche (México, 1975?). K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, 1968), 246-282, 363-366, 398-401, 421-425, 445-450, 506-513. O. REBOUL, Nietzsche critique de Kant (París, 1974), 61-108. R. ROGERS, The moral philosophy of Nietzsche: Persona-list 46 (1965), 18-37. H. G. ULRICH, Anthropologie und Ethik bei Friedrich Nietzsche. Interpretationen zu Grundproblemen theolo-gischer Ethik (München, 1975). B. WELTE, El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo (Madrid, 1962).

De todos es conocida la importancia que ha cobrado últimamente el pensamiento nietzscheano. Nietzsche ha sido revaloriza-do, sobre todo como testigo del vacío originado en el interior de la cultura occidental moderna. Para Lowith, Nietzsche vivió y expresó la «nada de la modernidad», la «decadencia del mundo»; por eso, «Nietzsche es para nuestra época lo que Hegel fue para la suya» (58). Según Lukács, en Nietzsche se encuentra una de las líneas de fuerza del irracionalismo contemporáneo (59).

En cuanto testigo del vacío del alma europea, Nietzsche es el profeta del nihilismo. Con la mirada puesta en el futuro, anuncia el advenimiento del nihilismo. En el prefacio a La voluntad de dominio dice Nietzsche: «Lo que voy a relatar es la historia de los dos siglos que se aproximan. Y describo lo que viene, lo que no tiene más remedio que venir: 'la irrupción del nihilismo'» (60). Para Nietzsche, el nihilismo no es necesariamente algo enteramente negativo. Puede ser síntoma de decadencia, pero también de fortalecimiento; puede conducir a una desgana de vivir, pero también a una nueva voluntad de existir. «El nihilismo es equívoco: a) El

(58) K. LOWITH, De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, 1968), 52, 245, 246.

(59) G. LUKÁCS, El asalto a la razón (México, 19723), 249-323. (60) La voluntad de dominio: Obras completas VIII (Madrid, 1932), 1.


nihilismo es el signo de un aumento de poder en el espíritu: nihilismo activo, b) El nihilismo es decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo» (61).

Dentro del pensamiento nietzscheano la reflexión moral ocupa un puesto privilegiado. Considerado a veces como un «inmoralis-ta», Nietzsche tiene el destino trágico de ser el testigo cualificado del vacío moral en que se debate nuestra época.

De su amplia concepción moral nos interesa únicamente destacar aquellos puntos fundamentales que pueden constituir los rasgos básicos del modelo ético nietzscheano. Los resumimos en los siguientes:

a) Nietzsche protesta violentamente contra la pretensión de entender la existencia humana desde una moral de esclavos. Para Nietzsche, uno de los males de la cultura europea es haber configurado la existencia humana a través de una tabla de valores basados en la debilidad («moral de esclavos») y en la igualdad («moral de rebaño»).

Con trazos fuertes describe Nietzsche el ideal de hombre propugnado por la moral de esclavos:

— Postura negativa: «Mientras que toda la moral aristocrática nace de una triunfal afirmación de sí misma, la moral de los esclavos opone desde el principio un 'no' a lo que no forma parte de ella misma, a lo que es diferente de ella, a lo que es su 'no-yo', y este 'no', es su acto creador» (62).

— El resentimiento como fuente creadora de valores. «La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el 'resentimiento' mismo se hace creador y engendra valores: el resentimiento de estos seres a quienes la verdadera creación, la de la acción, les está prohibida y no encuentran compensación sino en una venganza imaginaria» (63).

— La tabla de valores propugnada. «La mirada del esclavo es desfavorable a las virtudes de los poderosos. El esclavo es escéptico y desconfiado respecto de todas las 'cosas buenas' que los demás veneran; querría convencerse de que, aun entre éstos, la felicidad no existe. Por el contrario, el esclavo ofrece a plena luz las cualidades que sirven

(61) Ibíd., 16. (62) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 261. (63) Ibíd., 261.


para suavizar la existencia de los que sufren. Aquí vemos honrada la compasión, la mano complaciente y servicial, el corazón ardiente, la paciencia, la aplicación, la humildad, la amabilidad, pues estas son las cualidades más útiles, casi los únicos medios para aligerar la carga de su existencia» (64).

«La impotencia que no usa represalias se convierte, por una mentira, en 'bondad'; la bajeza medrosa, en 'humildad'; la sumisión a los que se odia, en 'obediencia' (es decir, en la obediencia a uno del que dicen que ordena esta sumisión, y le llaman Dios). Lo que hay de inofensivo en el ser débil, su cobardía, esa cobardía de la que tan rico es y que le hace antecámara y espera a la puerta inevitablemente, esta cobardía se adorna aquí con un nombre biensonante que se llama 'paciencia', a veces 'virtud', sin más; 'no poderse vengar' equivale a 'no quererse vengar', y, a veces, hasta el perdón de las ofensas ('¡pues no saben lo que hacen!')» (65).

«El hombre bueno, según la manera de ver de los esclavos, debe ser siempre el hombre 'inofensivo'. Es bonachón, fácil de engañar, quizá un poco estúpido; en una palabra, es un 'bon-homme'. Dondequiera que la moral de los esclavos llega a dominar, el lenguaje muestra una tendencia a aproximar las palabras 'bueno' y 'tonto'» (66).

b) Para eliminar la moral de esclavos es necesario suprimir su causa principal: el cristianismo. Para Nietzsche, el cristianismo es uno de los males que torturan el alma moderna. El cristianismo «ha sido, hasta el presente, la más funesta de las pretensiones».

Con relación a la moral, el cristianismo representa el prototipo y la causa principal de la moral de esclavos:

— Inversión de valores realizada por el cristianismo. «Quebrantar a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas, hacer sospechosa la dicha en la belleza, abatir todo lo que es soberano, viril, conquistador y dominador; aplastar todos los instintos que son propios al tipo más elevado y mejor logrado del hombre, para sustituirlos por la incertidumbre, por el remordimiento de conciencia, por la destrucción de la indi-

(64) Más allá del bien y del mal: o. c . Vil, 202-203. (65) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 271. (66) Más allá del bien y del mal: o. c . Vil, 203.


vidualidad; transformar todo el amor a las cosas terrenas y al poder terrenal en odio contra todas las cosas de tejas abajo: He aquí la tarea que se impuso la Iglesia y que debía imponerse hasta que, por fin, merced a ella, 'ascetismo', 'vida espiritual' y 'hombre superior' se hubiesen fundido en un solo sentimiento» (67).

— El judeo-cristianismo tomó partido a favor de los «esclavos». «Los judíos han sido los que, con una lógica formidable, han osado derribar la aristocrática ecuación de los valores (bueno, noble, poderoso, bello, feliz, amado de Dios). Han mantenido esta inversión con el encarnizamiento de un odio sin límites (el odio de la impotencia) y han afirmado: los miserables son únicamente los buenos, los enfermos y los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios; a ellos corresponde la beatitud; por el contrario, vosotros, los nobles y poderosos, seréis perpetuamente malos, crueles, avariciosos, insaciables, impíos, y eternamente seréis los reprobos, los malditos, los condenados...» (68).

— Al proclamar la igualdad, el cristianismo hace triunfar la moral de rebaño. «Inclinémonos ante los hechos consumados: el pueblo es el que ha vencido o bien 'los esclavos', o bien 'el populacho', o bien 'el rebaño', llamadle como queráis... Los 'señores' han sido abolidos; la moral del hombre común ha triunfado. Podéis, si queréis, comparar esta victoria a un envenenamiento de la sangre (ha producido la mezcla de razas), yo no me opongo a ello; pero es indudable que esta intoxicación ha triunfado. La 'redención' o la 'liberación' del género humano (quiero decir, la emancipación del yugo de los 'señores') está en buen camino; todo se judaiza, o se cristianiza, o se aplebeya a ojos vista» (69).

c) Lo único que justifica la moral es la voluntad de dominio. «Toda moral sana está dominada por el instinto de la vida.»

Ello supone cambiar la «moral de esclavos» por la «moral de señores». Según este segundo tipo de moral, la bondad tiene su

(67) lbíd.,73. (68) Genealogía de la moral: o. c . Vil, 258. (69) lbíd.,260.


origen en los hombres superiores. «El juicio 'bueno' no emana, en modo alguno, de aquellos a quienes se ha prodigado la bondad. Más bien son los 'buenos', es decir, los hombres de distinción, los que son superiores por su situación y su elevación de alma, los que se han considerado a sí mismos como 'buenos', los que han juzgado sus acciones 'buenas', es decir, de primer orden, estableciendo esta tasación por oposición a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y plebeyo» (70).

«La conciencia de superioridad y de la distancia, el sentimiento general fundamental, duradero y dominante de una raza superior y reinante, en oposición con una raza inferior, con un 'bajo fondo humano': He aquí el origen de la antítesis entre 'bueno' y 'malo'» (71).

d) La meta que se ofrece a la existencia humana es dar paso al ideal del superhombre. Para Nietzsche, el superhombre aparece como la culminación de todas las cualidades proyectadas sobre el hombre.

— El superhombre es la superación del hombre: Zaratus-tra anuncia al pueblo: «Yo predico al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Vosotros, ¿qué habéis hecho para superarlo? Todos los seres, hasta hoy, han producido algo superior a ellos; ¡y vosotros queréis ser el reflujo de esta marea, prefiriendo volver a la animalidad a vencer al hombre!» (72).

— El superhombre realiza la fidelidad al «sentido de la tierra»: «Escuchad, y os diré lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra y no prestéis fe a los que os hablan de esperanzas ul-traterrenas!» (73).

— El superhombre se va realizando a través del esfuerzo del mismo hombre: «¿Cómo será 'superado' el hombre?... ¡Superad, hombres superiores, las pequeñas virtudes, las pequeñas prudencias, las consideraciones para los granos de

(70) lbíd. ,251. (71) lbíd. ,251. (72) Así habló Zaratustra: Obras completas VI (Madrid, 1932), 3-4. (73) lbíd.,4.


arena, el hormigueo de las hormigas, el miserable contento de sí mismo, la 'felicidad del mayor número'» (74).

De una manera sintética, podríamos decir con Heidegger: «El término 'superhombre' nombra la esencia de lo humano que empieza a entrar en la perfección esencial de su edad con lo que se considera lo moderno. El 'superhombre' es el hombre que es hombre desde la realidad que se determina por la voluntad de poder. El hombre cuya creencia es lo que se quiere desde la voluntad de poder, ése es el superhombre» (75).


No se puede negar grandes valores positivos a la moral de Nietzsche. Su actualidad es indicio de que supo acertar con las fibras más sensibles del alma contemporánea. Nietzsche «se encuentra en el punto en que todas las influencias contradictorias del siglo XIX están llamadas a manifestarse» (76). La forma aforística de exposición (77) aumenta la brillantez y la capacidad sugerente del pensamiento nietzscheano.

Frente a estos méritos tenemos que señalar también serios reparos:

— El irracionalismo. Nietzsche entra dentro de la corriente voluntarista y ciega, cuyo antecesor inmediato es Scho-penhauer. La definición del hombre por la «voluntad de dominio» puede conducir a aberraciones históricas, tales como el nazismo.

— El nihilismo. Aunque tenga su vertiente positiva, prevalece la dimensión negativa en el nihilismo de Nietzsche. El vacío moral no solamente es objeto de constatación, sino, en gran parte también, contenido de proclamación profética.

(74) Ibíd., 262-263. (75) Citado por L. JIMÉNEZ LOZANO, Nietzsche (Barcelona, 1972), 141. (76) MACINTYRE, o. c , 216. (77) Parece clara cierta dependencia de Gracián, a quien admiró y cuyo

«Oráculo manual» conoció a través de la versión de Schopenhauer: B. GRACIÁN, Obras completas. Estudio preliminar, edición, bibliografía y notas de ARTURO DEL HOYO (Madrid, 1960), pp. CCV-CCVI.


— El odio al judeo-cristianismo. Más allá de la crítica a veces acertada en relación con las formas históricas del cristianismo, existe en Nietzsche un odio radical y visceral a la raza judía y al cristianismo.

2. EL HOMBRE DE LA «ETICA CIENTÍFICA» Ideal moral «positivista» para el hombre científico, según Monod

J . MONOD, El azar y la necesidad (Barcelona, 1971). M. BARTHE-LEMY-MADAULE, La ideología del azar y de la necesidad (Barcelona, 1974). A. BAUCHAU, La philosophie moderne selon J. Monod: Nouvelle Revue Théologique 93 (1971), 290-300. M. BENZO, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971), 33-47. M. CORVEZ, La philosophie de la biologie moderne: Nouvelle Revue Théologique 93 (1971), 301-316. P. 'GUILLUY-C. HEDDE-BAUT, Philosophie naturelle de la biologie moderne, á propos du livre de M. J. Monod: Mélanges de Science Religieuse 28 (1971), 65-88. G. LADRILE, Le hasard et la nécessité selon J. Monod: Salesianum 36 (1974), 567-590. J . MONOD-L. ALTHUSSER-J. PIAGET, Del idealismo físico al idealismo biológico (Madrid, 1972) (con bibliografía). O. RABUT, Une philosophie naturelle des scientifiques? U. Monod): Revue Théologique de Louvain 2 (1971), 191-201.

El «best-seller» de Monod El azar y la necesidad (Barcelona, 1971) hace un nuevo planteamiento de la ética que es digno de ser tenido en consideración. El hecho de que un gran biólogo, premio Nobel de Fisiología y Medicina, aborde el tema ético ya es significativo. Y más todavía si lo hace conscientemente por un deseo de diálogo interdisciplinar. A eso se añade la acogida que el libro ha tenido en el público: tanto entre especialistas como entre la gente culta de la calle.

El punto de partida es la biología, la ciencia que «ocupa, entre las ciencias, un lugar a la vez marginal y central» (p. 9). Puesto marginal, porque el mundo viviente no constituye más que una parte ínfima del universo conocido. Pero, puesto central: ya que «si la ambición última de la ciencia entera es fundamentalmente, como creo, dilucidar la relación del hombre con el universo, entonces es justo reconocer a la biología un lugar central, puesto que es, entre todas las disciplinas, la que intenta ir más directamente al centro de los problemas que se deben haber resuelto


antes de poder proponer el de la naturaleza humana, en unos términos que no sean metafísicos» (p. 9).

Si la biología es el punto de partida, la intención de Monod es llegar a plantear el tema en un terreno interdisciplinar: el de la filosofía natural. Y esto lo hace por un imperativo urgente: «El deber que se impone, hoy más que nunca, a los hombres de ciencia de considerar su disciplina dentro del conjunto de la cultura moderna, para enriquecerla no sólo de conocimientos técnicos importantes, sino también de las ideas salidas de su ciencia, que pueden considerarse humanamente significativas» (p. 11).

a) El contenido del libro de Monod puede resumirse del siguiente modo:

— La exposición propiamente científica de los últimos resultados de la teoría de la Evolución y de la Genética (capítulos 3-7) queda encuadrada y puesta en función de:

— La reflexión filosófica de Iqs capítulos iniciales (1 y 2) y finales (8 y 9).

No vamos a fijarnos aquí en la exposición científica de Monod. Tampoco haremos valoración de estos capítulos. Nos interesa únicamente su visión del hombre; nos interesa lo que Monod llama «ideas sugeridas por la ciencia» (p. 11).

Los dos primeros capítulos se sitúan en el terreno de la epistemología. ¿Cómo comprender el sentido de la vida? ¿Con qué metodología reflexionar sobre la aparición y significado de los seres vivos?

Monod rechaza las teorías «vitalistas» y «animistas». Las teorías vitalistas «implican una distinción radical entre los seres vivos y el universo inanimado» (p. 37). Las teorías animistas «ven a los seres vivos como los productos más elaborados, más perfectos, de una evolución universalmente orientada que ha desembocado, porque debía hacerlo, en el hombre y en la humanidad» (página 37). Entre las teorías vitalistas señala el vitalismo metafí-sico de Bergson (pp. 37-38) y el vitalismo científico de Elsasser (páginas 39-40). «El vitalismo necesita, para sobrevivir, que subsistan en biología, si no verdaderas paradojas, al menos algunos 'misterios'. Los avances de estos últimos veinte años en biología molecular han reducido singularmente el ámbito de estos misterios, dejando sólo abierto a las especulaciones vitalistas el campo de la subjetividad: el de la conciencia. No se corre gran riesgo


al prever que, en este dominio por el momento aún 'reservado', estas especulaciones resultarán tan estériles como en todos donde han actuado hasta el presente» (p. 40). Las teorías animistas se encuentran en la proyección animista del hombre primitivo, en la filosofía de Hegel, en la filosofía biológica de T. de Chardin, en el materialismo dialéctico de Marx (pp. 41-50).

En contra de estas explicaciones vitalistas y animistas, Monod propugna como único método el «ideal objetivista de la ciencia». El principio de objetividad postula, según Monod, una concepción puramente física de la vida. De entre las tres propiedades esenciales que distinguen al ser vivo (teleonomía, morfogénesis autónoma e invariancia reproductiva) (p. 24), las propiedades de teleonomía y de invariancia hacen que la vida y su evolución compartan una paradoja: un ser que tiene «proyecto» y que, sin embargo, debe permanecer fiel a las leyes de la invariancia.

Al tratar de solucionar esta paradoja, al tratar de solucionar esta dualidad, es donde nacen las diferentes soluciones. El vitalismo y el animismo hacen prevalecer la teleonomía sobre la invariancia. En cambio, Monod piensa que la ley de la invariancia es la fundamental y que el aparente proyecto de movimiento evolutivo es el producto de la fijación por el principio de invariancia de algunos acontecimientos aleatorios en la inmensa serie de los que comporta la agitación de átomos y moléculas.

Las explicaciones vitalistas y animistas nacen de dar una pre-valencia al principio de teleonomía. «Todas las demás concepciones que han sido explícitamente propuestas para rendir cuenta de la rareza de los seres vivientes, o que están implícitamente arropadas por las ideologías religiosas y la mayoría de los grandes sistemas filosóficos, suponen la hipótesis inversa: que la invariancia es protegida, la ontogenia guiada, la evolución orientada por un principio teleonómico inicial, del que todos estos fenómenos serían manifestaciones» (p. 36). Estas explicaciones son, para Monod, «concepciones erróneas» (p. 51). Por otra parte, «en la base de estos errores hay, con toda seguridad, la ilusión antropocen-trista» (p. 51; leer pp. 51-54).

Para Monod, «la invariancia precede necesariamente a la teleonomía» (p. 35). Es éste un postulado de la «objetividad de la naturaleza», que es la piedra angular del método científico (p. 31).

A partir de este planteamiento, Monod explica el fenómeno de los seres vivos y su evolución como juego de «azar» y de «nece-

APROXIMACION HISTÓRICA 75

sidad» (según las palabras de Demócrito citadas al comienzo del libro: «Todo lo que existe en el universo es fruto del azar y de la necesidad»).

Para Monod, el azar está en el punto de partida de los cambios. Sin embargo, el azar (indeterminismo de la materia) ha de entenderse en relación con la necesidad (la racionalidad de las estructuras). De tal modo que la evolución descansa en la «idea darwiniana de que la aparición, la evolución, el refinamiento progresivo de estructuras cada vez más intensamente teleonómicas, es debido a perturbaciones sobrevenidas a una estructura poseyendo ya la propiedad de invariancia, capaz, por consecuencia, de conservar el 'azar' y por ello de someter los efectos al juego de la selección natural» (p. 35). El acontecimiento del ser vivo nacido del azar es repetido invariablemente. «Una vez inscrito en la estructura del ADN, el accidente singular, y como tal esencialmente imprevisible, va a ser mecánicamente y fielmente replicado y traducido, es decir, a la vez multiplicado y traspuesto a millones o a miles de millones de ejemplares. Sacado del reino del puro azar, entra en el de la necesidad, de las certidumbres más implacables. Porque es a escala microscópica, la del organismo, que opera en la selección» (p. 133).

El paso del animal al hombre también lo entiende Monod del mismo modo. De las características retenidas habitualmente para especificar este paso: reflexión [homo sapiens), invención del instrumento (homo faber), uso del lenguaje (homo loquens), Monod retiene e insiste preferentemente en la tercera (movimiento evolutivo en términos de información) (cfr. pp. 124-149). La aparición del lenguaje se debió, en última instancia, al azar (p. 149), pero ahora condiciona la manera de ser de la naturaleza humana.

Una vez colocada en este terreno de la aparición del hombre, la reflexión desemboca en los altos problemas del sentido de la vida humana y del fundamento de la ética.

b) La ética del conocimiento, que propugna Monod, ha de entenderse dentro del conjunto de toda su explicación.

«El día en que el Austolántropo o alguno de sus congéneres llegó a comunicar no sólo una experiencia concreta y actual, sino el contenido de una experiencia subjetiva de una 'simulación' personal, nació un nuevo reino: el de las ideas. Una nueva evolución, la de la cultura, se hacía posible. La evolución física del Hombre debía proseguirse aún durante mucho tiempo, estrechamente aso-


ciada en adelante a la del lenguaje, sufriendo profundamente su influencia que trastornaba las condiciones de la selección» (página 175).

Desligado de la dependencia con relación al mundo físico, el hombre se enfrenta consigo mismo. Nace la lucha intraespecífica. Esto pudo favorecer la expansión de las razas mejor dotadas, pero debió también favorecer la cohesión de la banda, la agresividad del grupo más que el valor solitario y el repeto a las leyes de la tribu (pp. 176-177).

Así se explica (a partir de la cohesión social) que el hombre haya debido crear mitos que la fortifiquen. «Esta evolución debía no sólo facilitar la aceptación de la ley tribal, sino crear la necesidad de la explicación mítica que la cimenta confiriéndole la soberanía. Nosotros somos los descendientes de esos hombres. Es de ellos sin duda que hemos heredado la exigencia de una explicación, la angustia que nos constriñe a buscar el sentido de la exigencia. Angustia creadora de todos los mitos, de todas las religiones, de todas las filosofías y de la ciencia misma» (p. 181); leer p. 182).

Pero esta explicación mítica debe desaparecer cuando hacen su aparición «en el reino de las ideas las del conocimiento objetivo como única fuente de verdad auténtica» (p. 183). Esta explicación, fría y austera, cuesta ser aceptada, a pesar de que las sociedades modernas deben su desarrollo a la misma ciencia. «Las sociedades modernas han aceptado las riquezas y los poderes que la ciencia les descubría. Pero no han aceptado, apenas han entendido, el profundo mensaje de la ciencia: la definición de una nueva y única fuente de verdad, la exigencia de una revisión total de los fundamentos de la ética, de una radical ruptura con la tradición ani-mista, el abandono definitivo de la 'antigua alianza', la necesidad de forjar una nueva» (p. 184). Este paso cuesta mucho; supone un desgarramiento profundo. Más aún, se pretende vivir en la objetividad de la nueva fuente de verdad sin abandonar las explicaciones animistas. Se vive en una repugnante mezcla de verdad y animismo. «El mal del alma moderna es esta mentira, en la raíz del ser moral y social» (p. 185).

Si el hombre acepta el mensaje de la ciencia debe cambiar mucho. «Si acepta este mensaje en su entera significación le es muy necesario al hombre despertar de su sueño milenario para descubrir su soledad total, su radical foraneidad. El sabe ahora


que, como un Zíngaro, está al margen del universo donde debe vivir. Universo sordo a su música, indiferente a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a sus crímenes» (p. 186).

El cambio consiste en desechar la fundamentación animista de ios valores éticos y aceptar una ética del conocimiento. «Aceptar el postulado de objetividad es, pues, enunciar la proposición de base de una ética: la ética del conocimiento» (p. 189). Esta ética «difiere radicalmente de las éticas animistas que en su totalidad se consideran fundadas sobre el conocimiento de las leyes inmanentes, religiosas o naturales, que se impondrían al hombre. La ética del conocimiento no se impone al hombre; es él, al contrarío, quien se la impone, haciendo de ella axiomáticamente la condición de autenticidad de todo discurso o de toda acción. La ética del conocimiento, creadora del mundo moderno, es la única compatible con él, la única capaz, una vez comprendida y aceptada, de guiar su evolución» (p. 190).

Monod cree que en esta ética del conocimiento tienen cabida las aspiraciones de las «más altas cualidades humanas» (p. 191) y «el sueño de un verdadero socialismo» (pp. 192-193).

Esta es la conclusión del libro: «La antigua alianza está ya rota; el hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no está escrito en ninguna parte. Puede escoger entre el Reino y las tinieblas» (p. 193).


El juicio valorativo del libro de Monod tiene que ser muy diversificado según los planos en los que nos situemos.

— Como apreciaciones globales, llaman la atención: 1) las simplificaciones que hace de las teorías que él llama «vitalis-tas» y «animistas»; en un hombre de ciencia se desearía mayor rigor en su planteamiento; 2) las generalizaciones que hace a partir de los conocimientos biológicos; ciertamente que Monod pretende hacer una filosofía natural y realizar así un diálogo interdisciplinar, pero este diálogo no es válido si no escucha las voces del pensamiento filosófico (condición que no aparece del todo clara en el libro).

— Desde el punto de vista estrictamente científico, también


se han escuchado serias reservas: la prevalencia de los ácidos nucleicos sobre las proteínas; la explicación del azar; la explicación neo-darwiniana de la evolución, etc. (78).

— Desde el punto de vista filosófico-antropológico es desde donde las objecciones se hacen más fuertes e insistentes: postulado gratuito del conocimiento científico como la única fuente de objetividad (¿por qué no van a existir otras fuentes de conocimiento objetivo?); explicación gratuita y simplista del fenómeno religioso (prejuicios del viejo escien-ticismo y del neo-positivismo); la explicación del azar esencial y de la mutación fortuita como base explicativa del secreto de la vida (determinismo); la admisión del viejo mecanicismo, aunque con corte nuevo, dado por la informática y la cibernética, para explicar la evolución; el influjo del racionalismo cartesiano en la admisión del criterio científico como única fuente de objetividad (modelos matemáticos); la reducción de lo psíquico a lo físico en el problema de las relaciones entre espíritu y materia (influencia también cartesiana); la negación de toda «alianza» entre el hombre y la naturaleza; la definición del lenguaje y la explicación del paso de la animalidad a la humanidad no tienen en cuenta las leyes de la reciprocidad inter-subjetiva.

— Desde el punto de vista de la ética, los interrogantes son consecuencia de los anteriores. He aquí algunos: 1) Monod parece afirmar que las éticas anteriores se basaban en la naturaleza; pero esto no es cierto, ya que han existido éticas basadas en la interioridad del sujeto; 2) para Monod, el conocimiento «verdadero» reposa en último análisis sobre un postulado ético; a su vez, la ética no puede apoyarse más que en el conocimiento; pero entonces surge el dilema (que denota una «petitio principii»): o no hay más que ciencia y se excluye el conocimiento de los valores, o bien el conocimiento es un valor y debe ser juzgado por los valores; 3) las exigencias que postula Monod pueden asegurarse desde una concepción ética que parta del valor absoluto de la persona.

(78) A. BAUCHAU, La philosophie moderne selon J. Monod: Nouvelle Revue Théologique 93 (1971), 290-300.


APÉNDICE

GALERÍA DE RETRATOS ÉTICOS DEL HOMBRE

En las páginas precedentes hemos recordado algunos «modelos éticos» de los muchos que en la historia de la moral se han propuesto para la realización de la persona humana. Queremos completar el tema indicando algunas pistas de estudio para aumentar la galería de retratos éticos del hombre.

R. Le Senne en su Tratado de moral general (Madrid, 1973), páginas 135-300 dedica la primera parte de la obra al estudio de las «Semblanzas morales». Se trata de una exposición de 10 retratos éticos del hombre:

— El «liberado viviente», según el Budismo. — El «ciudadano-filósofo», según Aristóteles. — El «estoico», según Epicteto. — El «cristiano», según San Agustín. — El «hombre que vive bajo la conducta de la razón»,

según Spinoza. — El «utilitarista», según Bentham. — El «hombre del deber», según Kant. — El «hombre en quien se niega la voluntad», según

Schopenhauer. — La «felicidad por el arte», según Ruskin. — «Conformismo y espiritualidad», según Bergson.

Desde una perspectiva más social M. Rader expone en su libro Etica y democracia (Estella, 1975), pp. 281-405, los «ideales sociales» que configuran los diversos modelos de la sociedad:

— El ideal aristocrático. — El ideal democrático. — El ideal liberal. — El ideal fascista. — El ideal socialista.

La sociología de la moral puede ayudar a descubrir los distintos modelos éticos que han tenido vigencia según los diferentes intereses socio-culturales. M. Ossowska, Para una sociología de la moral (Estella, 1974), pp. 225-322, analiza «el ethos de la nobleza y


el ethos burgués» (guerrero homérico; la nobleza en la Edad Media; el cortesano; el «gentleman»; la moralidad burguesa; fusión del ethos burgués y el ethos de la nobleza). O. F. Bollnow, Esencia y cambios de las virtudes (Madrid, 1960), estudia la variación, el descenso y el auge de las virtudes morales según los diversos modelos de hombre; ofrece abundante material para una sociología de la moral. Por su parte, J . L. L. Aranguren, dedica un capítulo de su Etica (Madrid, 19725), pp. 429-440, al «descubrimiento histórico de las diferentes virtudes morales»; analiza las instancias éticas de las diferentes culturas: egipcia, china, hindú, helénica, romana, cristiana (en su doble versión: católica y protestante); además, formula los aspectos de mayor interés moral para la situación actual.

En estrecha relación con la sociología de la moral se encuentran los estudios sobre los «caracteres morales». Se trata de un género literario muy cultivado en la historia de la moral y que puede ofrecer abundante material para organizar la galería de retratos éticos del hombre. Recordamos tres autores de tres épocas distintas y de tres intereses diversos: Teofrasto, Caracteres morales (Buenos Aires, 19472); B. Gracián, Obras completas (Madrid, 19602): el Héroe, el Político, el Discreto, etc.; M . Scheler, El Santo, el Genio, el Héroe (Buenos Aires, 1971).

Otra fuente importante de materiales para organizar la galería de retratos éticos nos la proporcionan las «síntesis antropológicas». De entre las muchas existentes recordamos las dos siguientes: M . Benzo, Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971): estudia la idea de hombre en el antihumanismo (sobre todo, de L. Althusser), en el joven Marx, en Freud, en Sartre, en algunos psicólogos contemporáneos, etc. J . Moltmann, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973): señala como ideales humanos del mundo actual la utopía del hombre total, la revolución de derechas, el hombre ideal, la vida dialogal, la ironía del «hombre sin atributos», el corazón aventurero.

En el pensamiento contemporáneo es donde se podrán descubrir aquellos retratos éticos que más interesan al hombre de hoy. A título de ejemplo señalamos algunos sin que por ello minusvalo-remos otros ni nos identifiquemos con todos los enumerados:

— La concepción del hombre ético en Freud: A. PLE, Freud y la moral (Madrid, 1974)

— La llamada del «héroe» en la moral abierta de Bergson:


H. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religión (Buenos Aires, 1962).

— La persona: categoría axiológica en la moral de Scheler: M. A. SUANCES, Max Scheler. Principios de una ética personalista (Barcelona, 1976).

— El personalismo comprometido de Mounier: C. DÍAZ, Mounier, ética y política (Madrid, 1975).

— El humanismo existencialista: J . P. SARTRE-M. HEI-DEGGER, Existencia/ismo y humanismo (Buenos Aires, 1963).

— El personalismo dialógico (Buber, Laín, Rof, etc.): P. LAIN ENTRA LGO, Teoría y realidad del otro 2 tomos (Madrid, 1961). J . ROF CARBALLO, El hombre como encuentro (Madrid, 1973).

— El hombre crítico del «gran rechazo» (Escuela de Frankfurt: Horkheimer, Marcuse, etc.): H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 1971).

— El psicoanálisis socialista de Fromm: E. FROMM, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (México, 19678); El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968); etcétera.

— El hombre en la interpretación antihumanista del marxismo: A. ALTHUSSER, Polémica sobre marxismo y humanismo (México, 1974B).

— El hombre: un haz de reflejos condicionados: B. F. SKINNER, Más allá de la libertad y la dignidad (Barcelona, 1973).

— Etcétera.


2 aproximación sistemática

teoría global sobre la dimensión ética de la persona

No pretendemos reflexionar sobre la dimensión ética en general. Consiguientemente, no presentamos una teoría general sobre la ética. Lo que intentamos es ofrecer los cuadros formales para asumir adecuadamente la dimensión moral de la persona en cuanto realidad ética concreta. Desde esos cuadros formales se podrá después estudiar de una manera coherente cualquiera de los problemas de moral concreta relacionados con la misma persona (problemas de bioética, de sexualidad, de manipulación humana, etcétera).

A nuestro juicio, tres son los elementos básicos que configuran una teoría sobre la dimensión ética de la persona. En primer lugar, se precisa disponer de una categoría global para asumir coherentemente su dimensión ética. En segundo lugar, se requiere una metodología adecuada para respetar en toda reflexión moral la estructura de esa dimensión ética. El tercer elemento de una teoría sobre la dimensión ética de la persona lo constituye la formulación de un modelo ético global desde el cual pueda ser visualizado cada tema concreto.

A continuación estudiaremos los tres puntos señalados y que formulamos del siguiente modo:

1. Dimensión ética de la persona. Categoría ética global para una moral de la persona.

2. Estructura de la dimensión ética de la persona. Metodología ética para el estudio moral de la persona.

3. Modelo ético para la realización cristiana de la persona. Imagen normativa del hombre en el Nuevo Testamento.


DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA

La categoría ética global para una moral de la persona

Como punto de partida, aceptamos la existencia de una instancia moral al interior de la realidad humana. El hecho moral se impone como un dato espontáneo de la conciencia humana. Como dice Hume, autor nada sospechoso de dogmatismo, «aquellos que han negado la realidad de las distinciones morales pueden ser clasificados entre los disputantes de mala fe» (1). Este dato espontáneo de la conciencia humana (la «ethica utens» de San Alberto Magno) puede ser sometido a reflexión crítica, dando lugar a la ciencia moral (la «ethica docens» según el mismo autor). Esta última afirmación la hacemos no desconociendo las respuestas negativas que han dado a la validez de la reflexión moral las críticas del neopositivismo lingüístico, del cientifismo crítico, etcétera.

Concretando lo que acabamos de afirmar al horizonte de la ética de la persona, no es nuestra intención disputar sobre la existencia de la dimensión ética en la realidad de la persona. Aceptamos como dato espontáneo de la conciencia humana el peso axiológico de las acciones que dicen relación a la persona. Nuestro interés se concentra en la búsqueda de aquella categoría ética que sea suficientemente crítica para asumir, a nivel de reflexión o de ciencia moral, ese dato espontáneo de la conciencia humana. Como es obvio, el hallazgo de tal categoría ética no será un hallazgo estéril o autogratificante, sino que tendrá la misión de transformar la realidad desde la coherencia de la criticidad descubierta en la reflexión.

(1) D. HUME, Investigación sobre la moral (Buenos Aires, 1945), 27. «Por más grande que sea la insensibilidad de lo Justo y de lo Injusto y, por obstinados que sean sus prejuicios, debe observar que otros son susceptibles de impresiones iguales. Por tanto, el único medio de convertir a un adversario de esta clase es dejarlo a sí mismo. Porque, al notar que nadie mantiene controversia con él es muy probable que, al fin, espontáneamente y por mero cansancio, cambie de opinión y se ponga de parte del sentido común y de la razón» (Ibíd., 28).

APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA 85

En la búsqueda de la categorización ética de la dimensión moral de la persona, en cuanto primer elemento de una teoría global sobre la ética de la misma persona, seguiremos estas tres etapas:

— en primer lugar, pondremos de relieve cómo en la comprensión (antropología) y en la realización (humanismo) de lo humano cobra importancia la instancia de lo ético, pudiendo hablarse de una «persona ética»;

— en segundo lugar, señalaremos la categoría ética que juzgamos capaz de asumir con suficiencia crítica la instancia de lo ético en la persona;

— por último, trataremos de entender la criticidad ética dentro del horizonte cristiano, ya que nuestra intención es construir una teoría ética de la persona desde la fe cristiana.

1. LA «PERSONA ETICA»: CONCRECIÓN DE LA INSTANCIA ETICA DE LO HUMANO

R. BENJAMÍN, Notion de personne et personnalisme (La Haya, 1962). D. CAPONE, L'uomo ¿persona in Cristo (Bologna, 1973). P. CAUSSAT, Rédéfinir la personne: Esprit 41 (1973). 1251-1263: CONCILIUM 75 (1972): «El hombre en una nueva sociedad». A. GUGGENBERG, Persona: Conceptos Fundamentales de Teología III (Madrid, 1967), 444-457. J . S. LUCAS HERNÁNDEZ, Estructura ontológica de la persona humana (Boletín de antropología moral y metafísica): Incunable 10 (1974), 209-211. Ch. SCHUTZ-R. SARACH, El hombre como persona: Mysterium Sa-lutis II/2 (Madrid, 1970), 716-737. C. SORIA, La persona humana: Curso de doctrina social católica (Madrid, 1967), 111-179.

Para poder hablar críticamente de la dimensión ética de la persona es necesario colocar como punto de partida la afirmación de la «persona ética». Ahora bien, ¿qué comporta dicha afirmación? A nuestro modo de entender, tres aspectos sucesivamente complementarios: la consistencia de esta realidad que llamamos «hombre»; la comprensión del hombre como «persona»; y la valoración de la persona como «realidad ética». Sin la afirmación de estos tres contenidos es imposible hablar coherentemente de dimensión ética en la persona.

La manera de entender estas afirmaciones está condicionada por la comprensión que se tenga de la realidad. Por nuestra parte.


queremos entenderlas dentro de una cosmovisión en la que se integren el respeto por la persona y la aceptación del componente estructural que ha puesto de relieve tanto el materialismo histórico como el positivismo científico.

a) El «hombre», una realidad más allá de la invención ideológica

Más arriba (2) hemos expuesto las consideraciones «científica» y «antihumanista» del hombre. Ambas tendencias proclaman la «muerte del hombre». Para una consideración científico-positiva el término «hombre» carece de significado real; desde él no se puede construir un edificio axiológico tal como pretenden los «humanismos». A idéntica conclusión llega el estructuralismo al considerar al «hombre» como mero soporte de las estructuras. Por su parte, la interpretación científica del materialismo histórico, al modo al-thusseriano, relega toda consideración humanista al reino de las ideologías ya que el hombre queda reducido al conjunto de las relaciones sociales.

No consideramos necesario volver a consignar las reservas que hicimos en su momento a estas interpretaciones del hombre. Tampoco juzgamos necesario repetir los elementos positivos que, a modo de correctivos, aportan tales consideraciones para la comprensión del hombre.

Se puede hablar de una situación «posthumanista» si por ella se entiende la oportunidad o la sazón del pensamiento humano para formular una comprensión del hombre en que queden relegadas al olvido las ideologías vacías de sentido y en que cobren mayor relieve los datos científico-positivos y la fuerza de las estructuras a la hora de proyectar el ideal de una humanidad nueva.

Dentro de ese contexto crítico frente a los «humanismos» (3) hacemos la afirmación del hombre como la realidad más consistente; más aún, como el núcleo frontal de toda la realidad. El hombre es una realidad más allá de la invención ideológica. Desde los datos de las diversas ciencias (biología, psicología, sociología, etcétera) se puede formular una comprensión integral del hombre en cuanto ser de significados últimos y de valores absolutos (4).

(2) Ver más arriba, pp. 65-71, 72-78. (3) Cfr. A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 15-65;

106-112. (4) Remitimos al esbozo de antropología integral que hicimos en: Moral


A partir de esa comprensión se puede construir un modelo de lo humano. Esa es la meta de todo humanismo. Ese es también el contenido y la finalidad de toda Etica de la persona.

Por eso señalamos, como primer elemento de la «persona ética», la afirmación del hombre como una realidad consistente por ella misma y como el núcleo fontal de toda realidad. Desde el sentido del «hombre» comienza a cobrar sentido la «persona ética».

b) El hombre, comprendido como «persona»

Hablar de «persona» en referencia al hombre puede significar para algunos una simple tautología. En la definición integral de hombre entra como elemento fundamental el de «ser personal» (5).

Sin embargo, creemos que es necesario poner de relieve la dimensión personal de lo humano. Y al decir «dimensión personal» nos referimos a la comprensión del hombre desde la subjetividad.

Así, como es necesario entender la realidad de «hombre» dentro del contexto de crítica que se hace a los «humanismos» ingenuos, abstractos e idealistas, también hay que entender la realidad de «persona» teniendo en cuenta las críticas lanzadas a los «personalismos» de corte existencial y de orientación priva-tística (6).

Aun teniendo en cuenta tales críticas, no se puede vaciar de sentido el concepto de persona. Tanto la conciencia de la humanidad, en su devenir histórico, como la reflexión más crítica de los pensadores ponen de manifiesto, dentro de la gran diversidad de matices (7), la importancia que ha ido cobrando el concepto de persona como plasmación de las valoraciones más fundamentales de lo humano: libertad, dignidad, respeto, derecho, etc.

Al afirmar la consistencia del hombre en cuanto persona, comprendemos lo humano no desde las «mediaciones» (políticas,

de actitudes, I (Madrid, 1977"), 139-162. Además de la bibliografía allí consignada, recomendamos la lectura de la síntesis antropológica de J. MOLTMANN, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973).

(5) Cfr. VIDAL, o. c , 144-147. (6) Cfr. FIERRO, o. c , 15-65. (7) J . MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios (Madrid, 1976), 206-

210.


económicas, culturales, etc.), sino desde la realidad fontal del hombre como sujeto. Las mediaciones tienen sentido (y mayor del que a veces se ha pensado), pero siempre desde la presencia original e inmediata de la persona (8).

Únicamente desde esta comprensión del hombre como persona se puede plantear una ética. Toda transformación económica y política cobra densidad ética si parte de la afirmación del valor primordial del hombre como sujeto, es decir, como persona (9).

c) La persona en cuanto «realidad ética»

El tercer elemento que integra el contenido de «persona ética» es, precisamente, la dimensión moral. No solamente hay que afirmar la consistencia del «hombre» y del hombre entendido como «persona», sino que se requiere comprender esta realidad desde el(flanco preferentemente ético.

No han faltado comprensiones de la persona en las que el factor decisivo de definición ha sido el ético. Recordemos a este respecto las comprensiones estoica y kantiana, en las que se resalta de forma privilegiada el carácter ético.

Más aún, en todas las corrientes de signo personalista aparece la dimensión ética como un rasgo definidor de la persona. En sintonía con el pensamiento de Ricoeur y de Bonhóffer, afirma Martín Velasco: «Ser personalmente es hacer acto de ser, hacerse cargo no de unas cualidades o propiedades, sino del hecho mismo del ser. Esta existencialización de la persona introduce así la responsabilidad, la decisión, la libertad en el seno mismo del ser personal. Lo ético con ello aparece no como una esfera superpuesta de la persona que afecte a sus actos o a los resultados de

(8) Creemos que es exacta la orientación antropológica que propone W. PANNENBERG, Antropología cristiana y personalidad: Anales Valentinos 1 (1975), 216-217: «La antropología cristiana ha de resolver el problema de desarrollar un nuevo concepto de personalidad del hombre, que evite los extremismos de la subjetividad abstracta e independizada. La antropología presta así su colaboración para la superación real del subjetivismo y de su ideal de un libre autodespliegue como valor supremo de la praxis vital humana, pero sin abandonar con esta revisión crítica el personalismo cristiano, con su convicción del valor infinito del individuo humano.»

(9) Así lo entiende MOUNIER cuando afirma que «la revolución moral será económica o no será en absoluto», pero que «la revolución económica será 'moral' o no será nada» (citado por MARTIN VELASCO, o. c , 202).


sus actos, sino como componente interior de la persona: hacerse persona, podemos decir con P. Ricoeur, es "dar a la individualidad en nosotros una cierta significación"» (10).

La afirmación de la persona como «realidad ética» es el origen y la meta de aquel tipo de humanismo que se apoya sobre la tierra firme de un continente axiológico (11) y que supera las contradicciones de la cosmovisión «individualista» y de la cosmovisión «estatista» (12).

La integración de los tres elementos señalados (consistencia real del hombre más allá de toda invención ideológica; comprensión del hombre como persona; y valoración de la persona en cuanto realidad ética) es lo que constituye la realidad que hemos llamado «persona ética». En ella, por otra parte, se concreta la instancia ética de lo humano.

2. LA CATEGORÍA MORAL PARA ASUMIR LA DIMENSIÓN ETICA DE LO HUMANO

Lo humano tiene una estructura ética; lo acabamos de constatar. Pero, ¿con qué categoría podemos asumir coherentemente, a nivel de reflexión moral, esa dimensión ética?

Señalamos a continuación algunas de las categorías que se han utilizado para expresar la dimensión ética de la persona. A la exposición acompañarán algunas anotaciones crítico-valorativas. Juzgamos que es difícil proponer una categoría como única y definitivamente válida. Aunque no ocultamos nuestra preferencia por la categoría que anotamos en último lugar, no dejamos por eso de reconocer la validez de las demás y la posible carencia de total perfección en la categoría preferida.

(10) MARTIN VELASCO, o. c , 215. (11) «El personalismo constituye así, más que una filosofía determinada de

la persona, una forma de pensar y una inspiración que surge de la conciencia de la originalidad de la persona y de la decisión de aceptarla como punto de partida para la interpretación de la realidad y, lo que es más importante, como base para una reorganización y una transformación del mundo y una reorientación de la historia» (MARTIN VELASCO, o. c , 216-217).

(12) Ver el desarrollo que, en este sentido, hace sobre la ética de la persona R. JOLIVET, Tratado de Filosofía Moral (Buenos Aires, 1959), 187-195.


a) Grandeza y dignidad del hombre

J. M. GUIX FERRERES, Fundamentos filosófico-teológicos de la dignidad de la persona humana: Comentarios a la «Pacem ¡n terris» (Madrid, 1963), 127-159. K. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre: Escritos teológicos II (Madrid, 1962), 245-274. W. SEIBEL, El hombre, imagen de Dios: Mysterium Salutis II/2 (Madrid, 1969), 902-914.

Ha existido y existe actualmente en las diversas formas de pensamiento humanista una convergencia hacia el reconocimiento de la grandeza y dignidad del hombre. Cristianos, marxistas, y pensadores, en general, están de acuerdo en que el hombre constituye un centro de valor y en que es ai hombre al que hay que salvar.

Los conceptos de grandeza y dignidad han sido y son utilizados como categoría moral para expresar la dimensión ética de la persona. Baste recordar el relieve que tales conceptos han tenido en la fundamentación axiológica con que el Concilio Vaticano II ha estudiado los problemas del hombre actual.

La Constitución Pastoral Gaudium et Spes dedica un capítulo de su primera parte al estudio y a la proclamación de la «dignidad de la persona humana» (nn. 12-22). Pero es sobre todo la Declaración Dignitatis humanae sobre la Libertad Religiosa la que pone particular énfasis en resaltar la dignidad de la persona. Comienza la Declaración constatando que «la dignidad de la persona humana se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo» (n. 1). El Concilio «declara que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural» (n. 2); «cuanto este Concilio Vaticano declara acerca del derecho del hombre a la libertad religiosa tiene su fundamento en la dignidad de la persona, cuyas exigencias se han ido haciendo más patentes cada vez a la razón humana a través de la experiencia de los siglos» (n. 9). La dignidad de la persona es el criterio de actuación en relación con la persona: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana» (n.3). Este es también el criterio para entender las relaciones de Dios con el hombre: «Dios llama ciertamente a los hombres para servirle en espíritu y en verdad, en virtud de lo cual éstos quedan obligados en conciencia, pero no


coaccionados. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la persona humana que El mismo ha creado, la cual debe regirse por su propia determinación y gozar de libertad» (n. 11).

La grandeza y dignidad del hombre pueden ser comprendidas de una manera incorrecta y, consiguientemente, dar lugar a la formulación de una categoría ética inexacta. Existen muchas maneras de interpretar imperfectamente la grandeza y dignidad del hombre en su sentido axiológico. Entre ellas, destacamos las dos siguientes:

— Comprensión «cuantitativa» de la dignidad del hombre: entender al hombre dentro de la línea ascendente de los restantes seres de la creación con un grado mayor de perfección. Se proclama la dignidad del hombre por razón de su origen (intervención especial de Dios); por razón de su naturaleza (en el orden natural: el cuerpo con sus valores biológicos, el alma con sus valores espirituales, el compuesto humano; en el orden sobrenatural); y finalmente por razón de su destino.

Esta manera de entender la dignidad del hombre no es definitiva para comprender al hombre como centro de valores morales. Únicamente hacen su aparición los valores morales cuando emerge el hombre en cuanto persona. Al ser persona, el hombre origina valores morales: nacen los derechos y obligaciones. Pero esto supone una comprensión «cualitativa» de la dignidad y grandeza del hombre.

— Comprensión del hombre únicamente en cuanto «ciudadano»: algunos pensadores marxistas hacen la distinción entre hombre y ciudadano, y creen que únicamente tiene derechos y obligaciones el «ciudadano» o el hombre en cuanto pasa a la situación de «publicidad» (en cuanto recibe el bautismo o la regeneración del ser-social). Comprendiendo así la dignidad y grandeza de la persona humana caemos en el totalitarismo y perdemos todo fundamento verdaderamente personal de la dignidad del hombre. Los valores morales no pueden fundarse en esa comprensión de la persona humana.

La comprensión correcta de la grandeza y dignidad del hombre, para que pueda constituirse en categoría moral, tiene que aceptar los siguientes contenidos:


— En primer lugar, es necesario admitir que la persona es algo original en el orden de la creación; supone una cualidad nueva en el orden de los seres; supone una especie de «salto cualitativo» con relación a los seres de la creación. Únicamente se puede plantear una moral a partir de la estructura personal del hombre como una realidad hueva en el orden creado. Ello originará una nueva perspectiva axio-lógica. Si el planteamiento actual se caracteriza por su sensibilidad antropológica, ésta no es sólo de tipo epistemológico, sino también de carácter axiológico (13).

— En segundo lugar, es necesario admitir que la persona es valor ético en su doble vertiente de realidad «privada» y de realidad «pública»; pero entendiendo estas dos vertientes con una referencia dialéctica permanente. Si reducimos la persona a su valor privado caemos en la injusticia del totalitarismo individualista; pero si reducimos la persona a su valor público entonces caemos en la injusticia del totalitarismo colectivista. Y no puede existir valor ético allí donde existe una injusticia de base.

Entendidas de este modo la grandeza y dignidad de la persona humana, podemos decir que tales conceptos constituyen el valor fundamental de la moral de la Persona y, consiguientemente, su categoría ética global.

b) El hombre es un valor absoluto (no relativo) y un fin (no un medio)

J. GIRARDI, Ateísmo y teísmo ante el problema del valor absoluto del hombre: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 171-194. M. KANT, Fundamentarían de la Metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 19632!; Crítica de la razón práctica (Madrid, 19632). M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensión crítica de toda manipulación: Pentecostés 10 (1972), 115-134.

El giro antropológico de la moral trae como consecuencia colocar al hombre como centro y cima de todos los valores.

(13) Para J . GIRARDI, Ateísmo y teísmo ante el problema del valor absoluto del hombre: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 171-172. Esa perspectiva axiológica es muy importante para la comprensión del pensamiento moderno y no ha sido suficientemente estudiada.


«Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función <¡tel hombre, centro y cima de todos ellos» (14).

Para expresar ese carácter de centro axiológico que tiene lo humano se utilizan un grupo de categorías que giran en torno a los conceptos de absoluto/relativo y fin/medio.

— El hombre es y debe ser tratado siempre como «fin» y nunca como «medio». Hemos visto más arriba cómo la ética kantiana descansa sobre esta consideración axiológica del hombre. Para Kant la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. Ahora bien esa actitud se expresa con la categoría de fin/medio. En efecto, la segunda fórmula del imperativo categórico suena de este modo: «Actúa de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como fin y nunca como puro medio» (15).

— El hombre es una realidad «absoluta» y no «relativa». La persona tiene una dimensión moral porque no es un ser que se constituya en cuanto tal por la referencia a otro ser. El hombre es un centro de iniciativa y de atracción. Es como un universo de carácter absoluto. No queremos negar el que la persona tenga la instancia de apertura a los demás y a Dios. Pero aún en ese movimiento de apertura no puede perder su dimensión de centro; no puede deponer su carácter de absoluto.

Estos dos grupos de categorías «fin/medio» y «absoluto/relativo» tienen una gran validez no sólo para asumir críticamente la dimensión ética de la persona sino incluso para fundamentar todo el edificio de la Moral (16). Por otra parte, tienen el marchamo de lo tradicional ya que han sido utilizadas dentro de la más genuina tradición del respeto al valor de la persona. La conciencia moral actual también acude a ellas para protestar frente a los atropellos que con frecuencia padece el valor del hombre. Más aún, en el centro mismo del debate contemporáneo entre el ateísmo y el teísmo están en litigio las categorías de lo absoluto/relativo en la valoración del hombre (17).

(14) GaudiumetSpes, n.° 12. (15) M. KANT, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres

(Buenos Aires, 19632), 84. (16) VIDAL, o. c , 110-114. (17) GIRARDI, o. c , 171-194.


c) El hombre es un ser personal

En estrecha relación con las categorías que acabamos de anotar se utiliza otra muy semejante: la que afirma de una manera directa y expresa la «estructura personal» del ser humano. En efecto, únicamente el mundo personal puede ser origen y centro de valores morales. El ser personal es el único ser que puede constituirse en justificación de los valores éticos.

Al utilizar el concepto de «ser personal» como categoría moral global para la Etica de la persona se quiere poner de relieve dos aspectos principales. Por una parte, se pretende dejar de considerar a la naturaleza humana abstracta e invariable como lugar o fundamentación de la moral. La fuente normativa no es la naturaleza abstracta, sino la persona. De ahí que deban ser tenidos en cuenta los aspectos que concretizan al ser personal: la dimensión histórica y la dimensión social. No puede existir una moral desencarnada (abstracta). Toda moral tiene una referencia a la persona y por eso mismo no se puede eludir el planteamiento de los problemas dentro de las coordenadas que son propias del ser personal.

Por otra parte, con esta categoría se afirma la necesidad de superar la concepción metafísica de la moral para llegar a una auténtica fundamentación personalista. Como dice Girardi: «El valor tiene que basarse en el ser; pero no en el ser en cuanto tal. En otras palabras: el poder servir de fundamento al valor no es propio de cualquier ser. Efectivamente, el valor fundamental es aquel que es digno de ser buscado por sí mismo. Pues bien, solamente un ser que es fin para sí mismo, puede ser amado por los demás como fin. Entonces, es imposible amar, en definitiva, a un ser que no sea intelectualmente consciente; sólo se puede amar a una persona. Un ideal es digno de ser buscado por sí mismo porque expresa lo que la persona o la comunidad humana tienen que ser. La persona en esta concepción es el objeto propio de la voluntad en su ser y en su deber-ser: esto exige que se dé un sentido personalista y comunitario a la tesis clásica del «bien» como objeto propio de la voluntad» (18).

(18) J. GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 213. «La persona es un valor fundamental en dos sentidos: en cuanto que el valor es un atributo del ser, y en cuanto que es igualmente norma de ser. En primer lugar, porque


Esta consideración de la dimensión ética de lo humano con la categoría moral de «ser personal» empalma de una forma coherente con las corrientes personalistas del pensamiento actual. El Concilio Vaticano II se mueve dentro de ese horizonte axiológico. La aspiración de muchos hombres por una «ética humanista», al estilo de la que propone E. Fromm (19), brota de una consideración del hombre como «ser personal». La persona es centro de valores por su misma condición de persona. Es el valor absoluto en el universo de la naturaleza.

d) Personalismo de aiteridad política

Juzgamos que una categoría válida para expresar la instancia ética de la persona es la afirmación de un «personalismo de aiteridad política» (20).

La expresión «personalismo de aiteridad política» quizá adolezca de una ambigüedad interna, al tratar de integrar comprensiones en sí mismas dispares y no susceptibles de unificación. No faltarán quienes vean en este planteamiento un deseo de «conciliación imposible» y hasta un afán de «estar al día» sin querer (o sin poder) hacer un cambio necesario de la estructura misma de la moral. Estamos preparados para recibir tales críticas y para modificar nuestro modo de pensar si se nos muestra un camino más coherente. Hoy por hoy, y ateniéndonos no a una pre-compren-sión del ideal a que debemos llevar el discurso ético cristiano sino a las posibilidades reales de un discurso teológico-moral en la situación presente, juzgamos como un paso importante —al que deben seguir otros— afirmar como mediación válida para la moral cristiana de la persona el personalismo de aiteridad política.

Pensamos que los tres términos, personalismo-alteridad-po-liticidad, no se oponen entre sí; más bien, se completan al relativizarse mutuamente y al ofrecerse ámbitos de realización para su peculiar autonomía. No defendemos, como la mediación para la moral cristiana de la persona, un personalismo a secas, sino un

la persona es amable por sí misma: en otras palabras, es un absoluto en el orden del valor. Un ser relativo, contingente, es, sin embargo, absoluto en el sentido de su relación con el absoluto» (Ibíd., 214).

(19) E. FROMM, Etica y psicoanálisis (México, 1969). (20) A continuación recogemos algunas páginas ya publicadas: M. VIDAL,

¿Existe una ética cristiana?: Pentecostés 14 (1976), 30-36.


humanismo entendido como alteridad y mediado, a su vez, en el ámbito político; tampoco entendemos la alteridad como una auto-suficiente y estéril relación yo-tú, sino como una problematizada relación de personas en un mundo convulso y necesitado de reedificación; por otra parte, la mediación de lo político no tendría para nosotros sentido si no están comprometidas en ella personas relacionadas y relacionables.

Al afirmar como mediación global el personalismo de alteridad política optamos por una moral cristiana basada y encarnada en el siguiente ámbito intramundano y con las siguientes características estructurales:

Personalismo moral

Hablar de personalismo moral es referirse a una etapa ya conseguida en la moral católica posconciliar, aunque todavía queden algunos que piensan en mentalidad no personalista. Aquí no juzgamos necesario «defender» dicho personalismo moral ante los que lo critican por excesivo progresismo (21); más necesario nos parece «seguir afirmándolo» ante aquellos que lo juzgan como «reaccionario», «apolítico» e «ideológico». Ante esta última postura quisiéramos hacer algunas anotaciones.

Estamos de acuerdo en que el «personalismo» —también podríamos llamarlo «humanismo» y hasta «existencialismo», sabiendo que existen matices diferenciadores entre estas tendencias— pertenece a una etapa ya superada dentro de la marcha del pensamiento occidental; también reconocemos que el lenguaje personalista puede haber pasado a «formar parte de la retórica de las ideologías conservadoras» y que difícilmente puede vertebrar un saber y dar razón de una praxis ya que «no pasa de ser un mero principio formal (como la justicia y la autenticidad) susceptible de ser rellenado con los más diversos contenidos» (22). Estos y otros reproches los suscribimos sin dificultad.

Sin embargo, no podemos dejar de fundamentar todo empeño ético y toda reflexión moral sobre el valor de la persona. No cabe pensar en otro lugar ético que el mundo personal. Hacer esta

(21) Ver, por ejemplo: T. URDANOZ, La moral y su valor objetivo. Nueva moralidad y moral de Santo Tomás: Angelicum 52 (1975), 179-277.

(22) FIERRO, o. c , 111.


afirmación, sin embargo, no comporta aliarse con un concepto «privatístico» y «existencialista» de la persona. Tampoco conlleva el «fijarse» en el personalismo como la única o la principal ideología para entender y transformar la realidad. Cuando afirmamos el personalismo moral como mediación válida para la moral cristiana coafirmamos también:

— Que el personalismo no puede entenderse como ideología única o, preferentemente, justificadora del orden moral;

— que, por tanto, debe ser entendido dentro de una racionalidad más totalizadora.

Si se prefiere, la moral cristiana de la persona ha de ser planteada dentro de un clima post-personalista, post-humanista o post-existencialista. Esta situación se entiende como una superación del personalismo en cuanto ideología justificadora y como una aceptación del valor de la persona incorporado a la cultura occidental.

No carece de sentido y de actualidad resaltar el valor fundamental del hombre cuando abrimos para la teología el ámbito de la mediación política. «A la base de esta teología está necesariamente una experiencia nueva: la experiencia del hombre, sin la cual toda verdadera teología política se desploma. Esta experiencia basal, punto de partida y óptica abrazadora de la teología política, que, además, se repite constantemente y en modos diversos, es la constatación, en el momento primero del nacimiento de una teología política, y la justa valoración del siguiente hecho: la especie humana entera está necesitada de salvación liberadora. La liberación del oprimido y la del opresor son dos liberaciones diferenciales de una única e imprescindible liberación, la cual, a su vez, no las reduce a una liberación unívoca, sino que las ensambla en el sistema total de la salvación. (23)»

Moral de alteridad

Al añadir este aspecto de la alteridad tenemos que hacer otra «justificación». En primer lugar, para que no se entienda como una redundancia de lo anteriormente dicho sobre el personalismo

(23) J. DE LA TORRE, Nuevos supuestos metodológicos de la teología política: Studia Moralia 12 (1974), 215-216.



moral. Somos conscientes de que la alteridad pertenece esencialmente al concepto y a la realidad de persona. Precisamente, la comprensión actual de persona destaca su apertura y comunicabilidad, rasgos que reciben variadas formulaciones: consideración del hombre como «animal político» (Aristóteles), como «ser indigente y oblativo» (Laín), como «realidad sintáctica» (Zubiri), como «ser para el encuentro» (Rof), como «ser dialogal» (Buber), etc. Si hablamos de moral de alteridad queremos prolongar las afirmaciones sobre el personalismo moral dando un paso adelante.

Es obligada otra segunda «justificación». Nos referimos a la alteridad como ideología o movimiento filosófico-cultural. De nuevo recogemos la anotación del pensamiento crítico y alertado de Fierro, quien nos advierte de las trampas en que ha caído y puede caer la teología al revestirse de categorías de intersubjeti-vidad, de encuentro, de relación yo-tú. A una teología basada preferentemente sobre la categoría de encuentro le acechan los peligros del intimismo, de la privatización, del narcisismo perfeccionista, de la evasión pseudo-religiosa, del misticismo autograti-ficante. Este tipo de teología, lo mismo que la personalista y existencialista, padece notables carencias: «Las determinaciones históricas, sociales, económicas, tales como la clase social, el puesto dentro del proceso de producción o de unas estructuras de poder, no entran en consideración. El hombre concreto queda volatizado entre el género y la individualidad imprecisa. El hombre de esta teología es un hombre indeterminado, sin sus circunstancias. Hablar de política en un contexto así hubiera sonado, en imagen de Guichard, "como un tiro de pistola en medio de un concierto"» (24).

Al proponer el personalismo moral de alteridad como mediación ético-antropológica para la moral cristiana de la persona no queremos caer en una redundancia ni tampoco en los peligros de una ideología alienadora del sujeto real concreto. Por el contrario, creemos que la alteridad puede ser el correctivo y la complemen-taridad tanto del solo personalismo como de la sola politicidad.

Por una parte, el hombre no es el sujeto ni el valor fundamental de la moral en una consideración cerrada de sí mismo. Únicamente merece respeto ético el hombre en cuanto es intersubjeti-vidad. Los valores morales afloran cuando surge la persona. Ahora bien, el hecho decisivo que da origen a la persona es el

(24) FIERRO, o. c , 24-25.


«entre», para emplear la terminología de Buber; esa es la protoca-tegoría de la existencia humana (25).

La alteridad corrige una visión individualista y abstracta del personalismo. El encuentro intersubjetivo es el origen de los valores morales. Difícilmente se puede pensar un compromiso ético dentro de una visión solipsista del hombre. La ética cristiana no ha introducido todavía con valentía esta categoría de la alteridad en el estudio de las normativas concretas. Es cierto que se puede entender de una manera superficial la alteridad y consiguientemente provocar desvíos morales (26); pero también es cierto que la consideración solipsista del hombre ha conducido a una ética egoísta y estéril.

Por otra parte, la mediación política no puede ser reducida a leyes de producción, de trabajo, etc. Las relaciones de la mediación política son en el fondo relaciones humanas. También aquí se puede afirmar que la protocategoría de la existencia política es el «entre», la intersubjetividad, el encuentro, la relación de personas. «Al principio —de todo, de la existencia humana y de la existencia política— era la relación».

Entendida de este modo, la alteridad no impide rescatar el sujeto real concreto para la moral cristiana. Al contrario, nos pone en la pista de la apertura del personalismo hacia la mediación política. Es lo que vamos a señalar a continuación.

Mediación política de la Moral

El personalismo de alteridad para que pueda superar las contradicciones internas que lleva consigo, en una consideración autosu-ficiente, ha de abrirse a la mediación política. Tiene que ser un «personalismo de alteridad política» (o, si se prefiere, un «personalismo político de alteridad»).

Según presupuestos básicos de las teologías políticas, para recuperar el sujeto real concreto se requiere vivir la fe en mediación política. Frente a la tentación individualista de la teología

(25) M. BUBER, ¿Qué es el hombre? (México, 1970"), 146-147. (26) El «Dossier sur l'avortement» de la revista «Etudes» (enero, 1973), al

hacer la distinción entre «vida humana» y «vida humanizada», introduce una comprensión superficial e incorrecta de alteridad. Cfr. las críticas de B. HA RING, Reflexión sobre el «Dossier sur l'avortement»: Pentecostés 11 (1973), 261-262.


existencial es necesario recuperar la dimensión social de las decisiones personales. Como afirma Metz: «Precisamente para llegar hasta la existencia, hoy día no podemos hablar de una manera existencial» (27). La mediación política crea un ámbito teológico nuevo, no, precisamente, en el sentido de nuevos contenidos para la reflexión teológica, sino, más bien, en cuanto introduce una categoría hermenéutica nueva (28). Por eso sería más exacto hablar de «interpretación política del Evangelio» que de «teología política».

Sin entrar en la discusión sobre la validez o no validez de las teologías políticas, sobre su continuidad o discontinuidad con la tradición teológica, etc., reconocemos que si la reflexión teológi-co-moral quiere hablar de y para el hombre real concreto tiene que servirse de la mediación política. «En este sentido lo político equivale a lo antropológico o, más sencillamente, a lo humano, tomado a la vez en su mayor generalidad y en su máxima con-cretez» (29).

Una moral de la persona políticamente mediada no deja de ser una moral personalista y una moral de la alteridad. Así como la mediación política corrige los desviacionismos del personalismo individualista y de la alteridad autogratificante, también se siente ella internamente alertada y corregida por el personalismo y la alteridad.

3. HORIZONTE CRISTIANO DE LA DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA

J. ALFARO, Persona y Gracia: Cristología y Antropología (Madrid, 1973), 345-366. J. BARATA-MOURA, Da pessoa como categoría Critica á pessoa como categoría ética. A propósito do tema da «Pessoa» em S. Tomás de Aquino: Didaskalia 4 (1974), 357-398. A. DI MARINO, Antropología tomista e morale cristiana: Rivista di Teología Morale 6 (1974), 697-716. J. MOLTMANN, B hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente (Salamanca, 1973). W. PANNENBERG, Was ¡st der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Líente der Theologie (Góttin-gen, 1962); Antropología cristiana y personalidad: Anales Valentinos 1 (1975), 209-220. A. SANCHIS, La estructura moral de la persona en el pensamiento de Santo Tomás: Angelicum 61 (1974), 212-234.

(27) J. B. METZ, Teología del mundo (Salamanca, 19712), 167. (28) D. SÜLLE, Teología política (Salamanca, 1972), 70. (29) FIERRO, o. c , 44.


La dimensión ética de la persona se puede entender y realizar desde una comprensión religiosa de la realidad. Tal es el caso del cristiano. Para el creyente la Etica de la persona, lo mismo que todo compromiso moral, cobra un horizonte nuevo: el que ofrece la aceptación de la presencia del Absoluto en la persona de Jesús de Nazaret confesado como Salvador (30).

El horizonte cristiano de la dimensión ética de la persona comienza por ser un dato histórico. En efecto, el cristianismo ha constituido un factor importante en la génesis y desarrollo de la noción y valoración del hombre como persona (31). Como dice Pannenberg, «el concepto persona tiene un origen precristiano, pero ha sido el cristianismo el que le ha dado su carácter específico... Sólo a través del cristianismo ha alcanzado, la palabra «persona», su rasgo característico, referido a la singularidad de la individualidad humana. Y este rasgo constituye el presupuesto para nuestra conciencia moderna sobre la dignidad de la persona de cada hombre en particular» (32). Desde la forma de vivencia religiosa del cristiano en relación con Dios hasta las formulaciones teológicas sobre la Trinidad, el cristianismo ha ofrecido un ámbito propicio para el desarrollo del concepto metafísico y axiológico de persona humana.

El cristianismo ha podido ser factor importante en la toma de conciencia del valor de la persona humana porque la cosmovisión cristiana presenta un horizonte religioso en que adquiere mayor profundidad y más autenticidad ia dimensión ética de lo humano. Surge, así, un conjunto de categorías de antropología teológica que vienen a dar relieve cristiano al valor ético de la persona humana.

Desde el horizonte cristiano el hombre es comprendido como «imagen de Dios» y como «reflejo de Cristo» (33). Estas categorías teológicas profundizan la dimensión ética de la persona. Afirmación que vamos a desarrollar siguiendo el pensamiento de Santo Tomás (34).

(30) Ver el desarrollo de esta afirmación en: M. VIDAL, a. c , 46-53. (31) Cfr. MARTIN VELASCO, o. c , 207-208 (con las citas allí recogidas);

PANNENBERG, a. c , 209-220. (32) PANNENBERG, a. c , 211. Todo el artículo trata de ver la «correla

ción» entre las principales comprensiones de la persona y el cristianismo. (33) Véase una buena síntesis de estas afirmaciones teológicas en: MOLT

MANN, o. c , 143-158. (34) Recogemos a continuación parte de un articulo ya publicado: M. VI-


Creemos que la fundamentación tomasiana de la moral hay que buscarla a partir de una perspectiva antropológico-teológica. La comprensión teológica del hombre es al mismo tiempo el punto de arranque, el contenido y la meta de Santo Tomás sobre la dimensión moral de la existencia cristiana (35). Los rasgos fundamentales de ese horizonte de antropología teológica son los siguientes:

a) Comprensión del hombre como «imagen de Dios»

La comprensión del hombre como imagen de Dios es lo que permite a Santo Tomás dar calidad teológica al estudio que realiza sobre los aspectos morales de la vida cristiana (36). Esta visión del hombre introduce todo el tratamiento moral dentro de la órbita «teológica». Al colocar el tema del hombre como imagen de Dios en el pórtico de la segunda parte de la Suma, establece Santo Tomás el puente seguro entre lo moral y lo dogmático. Es, en efecto, el tema de la imagen el que une la segunda parte (estudio de la imagen) con la primera parte (estudio del Ejemplar).

Siguiendo a otros autores (37), creemos que la comprensión antropológica del hombre como imagen de Dios es el fundamento más seguro de la construcción moral tomasiana, máxime si se acepta el binomio exemplar-imago como la clave explicativa de la arquitectura de la Suma Teológica (38). Todos los otros apoyos de la moral radican en éste. En efecto, de aquí arrancan la necesidad, la forma y el contenido de la moral cristiana.

La comprensión del hombre como imagen de Dios es tan decisiva y totalizante que hace del hombre un ser «moralizado». Para Santo Tomás, el hombre como imagen de Dios «es principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y dominio sobre sus

DAL, Antropología teológica y moral. Fundamentación de la moral según Santo Tomás: Pentecostés 12 (1974), 15-23.

(35) Véase la justificación y la explanación de esta afirmación en el a. c. en la nota anterior, pp. 10-14.

(36) Th. DEMAN, Aux origines de la théologie morale (París, 1951), 100-102.

(37) S. RAMÍREZ, De hominis beatitudine, I (Madrid, 1942), 72; B. Htt-RING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 49-5O; DEMAN, o. c , 100-102.

(38) G. LAFONT, Structures et méthode dans la Somme théologique de Saint Thomas d'Aquin (Brujas, 1961).


actos» (39). La autoiluminación y el autodominio constituyen las instancias de arranque de la moralidad humana y cristiana.

Cuando el hombre se tiene a sí mismo en su ser y, sobre todo, en su quehacer es imagen de Dios y, consiguientemente, es un ser «moralizado». La toma de conciencia humana coincide con la toma de conciencia de la dimensión moral.

Para comprender en toda su profundidad la afirmación que acabamos de hacer habría que tener en cuenta todo el contenido antropológico y teológico que subyace a la expresión «el hombre, imagen de Dios». La Biblia, la Patrística y la reflexión teológica han puesto de relieve la importancia de esta categoría para explici-tar el misterio del hombre (40); el mismo Santo Tomás ha dedicado reflexión directa al tema (41). En la actualidad ha cobrado más relieve, si cabe, la categoría de imagen para describir el ser y el actuar del hombre. «La doctrina de la semejanza divina del hombre es el núcleo fundamental de la antropología cristiana y contiene en sí todos sus temas, de manera que podría desarrollarse a partir de ella una doctrina sistemática sobre el hombre.» (42)

Pero la autoposesión dinámica de su ser y de su historia únicamente la puede tener el hombre al saberse referido a Dios como a su Principio y a su Ejemplar. «La semejanza divina consiste en la referencia esencial y permanente del hombre a Dios como fundamento y figura de su ser. No es una propiedad neutra frente a la relación con Dios, sino que incluye en sí el estar referido a Dios como centro de su esencia... Esa semejanza le convierte en el representante soberano de Dios y le declara centro y fuente de sentido de todas las cosas visibles que existen por causa de él y que quieren ser modeladas por él. (43)»

Si al hombre no le queda otra salida que ser una realidad «moralizada» por el hecho de ser imagen de Dios, es esta misma razón lo que orienta todo el contenido de la moral. La realización de la imagen de Dios es el contenido del dinamismo moral. El obrar humano encuentra en la conformidad con el arquetipo divino

(39) l-ll, prol. (40) M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropología teológica (Salamanca,

19712), 97-112 (con bibliografía en pp. 70-73); W. SEIBEL, El hombre. Imagen de Dios: Mysterium Salutis, II/2 (Madrid, 1969), 902-914.

(41) I, q. 93. (42) SEIBEL, o. c , 910-911. (43) Ibíd., 911.


su razón de ser y su perfección, ya que «tratando del hombre nada se puede decir definitivamente esencial sin referirse al arquetipo divino; la descripción de esta imagen de Dios, que es el hombre, lleva, necesariamente, a pensar en Dios, su autor y prototipo» (44).

La moral cristiana de la persona, tanto en su estructura como en su contenido, es una moral centrada en la comprensión antropológica del hombre como imagen de Dios. De ahí arranca la moral y ahí se concreta.

b) El hombre, realidad dinámica y tensional hacia el futuro

Otra de las instancias antropológicas que para Santo Tomás concretizan la dimensión moral cristiana es la comprensión del hombre como un ser en permanente tensión y dinamismo hacia el futuro.

Si el tema de la imagen aparece en el pórtico de la segunda parte de la Suma, el tema del dinamismo hacia el futuro aparece ya en la misma división inicial. Habla Santo Tomás de la moral como del «movimiento de la criatura racional hacia Dios» (45).

Para muchos comentaristas de Santo Tomás, la idea de la moral como «retorno de la criatura racional hacia Dios» entra de lleno en el esquema de pensamiento de la síntesis teológica toma-siana. Para ellos la Suma se estructura según el esquema platónico de exitus-reditus, asimilado por Santo Tomás a través de la tradición neoplatónica cristiana, sobre todo de Dionisio (46). Al unificar todo el saber teológico «bajo el gran tema —clásica, filosófica y religiosamente— de la emanación y del retorno a Dios» (47), la moral constituye el momento del «reditus».

Esta visión de la moral en sentido de «retorno» cobra mejor relieve al tener en cuenta algo que salta a la vista en el esquema moral de Santo Tomás y sobre lo que han insistido siempre los autores: la importancia otorgada al tema del «fin último». Con él

(44) HARING, o. c . I, 49. (45) I, q. 2 prol. (46) M. D. CHENU, Introduction á l'étude de Saint Thomas d'Aquin

(París, 1950), 258-273; ID., St. Thomas d'Aquin et la théologie (París, 1959), 182.

(47) M. D. CHENU, en: Iniciación teológica, II (Barcelona, 1962), 8.


se inaugura la moral tomasiana lo mismo que se inauguraba la Etica a Nicómaco de Aristóteles, «aunque la idea fundamental de la felicidad es en Santo Tomás completamente diferente a la felicidad aristotélica» (48).

La comprensión del hombre como realidad tendente hacia el futuro no debe quedar reducida a la consideración de la importancia del fin último en la moral tomasiana. Nos descubre, más bien, un trazo decisivo tanto de la antropología teológica como de la moral de Santo Tomás: el sentido de dinamicidad (49). La moralidad reside en la continua tensión del hombre hacia el futuro, en concreto, hacia Dios. De ahí que dentro de la moral cristiana de la persona entren de lleno los temas de la conversión como dinamismo continuo del hombre hacia Dios, y de la caridad como expresión de esa conversión y de ese movimiento hacia Dios.

c) La cristificación como instancia de la antropología teológico-moral

La tercera instancia que encontramos en la antropología teoló-gico-moral de Santo Tomás es la cristificación. Este rasgo de la antropología teológica tomasiana tiene profundas repercusiones para la moral.

Por un afán de reducir la moral de Santo Tomás a la segunda parte de la Suma podemos caer en la trampa de no conectarla con la cristología. Y, sin embargo, no es ésta la forma de pensar de Santo Tomás. Ya en el prólogo a la primera parte nos habla de «Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios» (50); y en el prólogo a la tercera parte nos muestra a Cristo «como la vía de la verdad por la cual podemos llegar a la resurrección y a la bienaventuranza de la vida inmortal» (51).

Todos los comentaristas actuales insisten en la necesidad de introducir la visión cristológica dentro de la moral, tal como la entendió Santo Tomás. En este sentido se señala cómo la organización de la Suma no puede ser reducida al esquema de exem-plar-imago ni al esquema exitus-reditus. Para A. von Kol y para

(48) HARING, o. c . I, 51. (49) D. CAPONE, L'uomo é persona in Cristo (Bologna, 1973), 15-19. (50) I, q. 2 prol. (51) III, prol.

-[06 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

E. Schillebeeckx esos esquemas han de ser integrados en la perspectiva cristólogica (52). Es el mismo Schillebeeckx quien afirma que la segunda parte debiera ser leída después de la tercera (53).

Esta conexión entre la tercera parte y la segunda de la Suma nos indica que para Santo Tomás era decisiva la perspectiva cristólogica para entender tanto la antropología teológica como, consiguientemente, la moral. No juzgamos necesario detenernos más en este punto por creerlo suficientemente aceptado por todos.

d) El cristiano: ser «re-moralizado» por la presencia del Espíritu a través de la ley nueva.

Vamos a referirnos, por último, a otra instancia de la antropología teológica de Santo Tomás, que tiene también muchas repercusiones para la comprensión y la vivencia de la moral cristiana de la persona. Nos referimos a la presencia del Espíritu y a la «ley nueva» como forma de actuación de ese mismo Espíritu en la vida cristiana.

Dentro del esquema de la moral de Santo Tomás hay tres cuestiones (las qq. 106-108 de la l-ll) que constituyen una «joya de moral»: están dedicadas al estudio de la ley nueva. Su interés y su contenido son tan abarcadores y globalizantes que vienen a ser como «hitos» de la síntesis tomasiana de la moral. En este sentido superan la colocación que tienen de hecho en el esquema de la Suma.

Sin negar importancia intrínseca e histórica al tratado global sobre la ley en Santo Tomás, hemos de reconocer que «teológicamente la verdadera cumbre de todo el tratado se halla en las cuestiones últimas, en torno a la ley positiva divina, la ley dada expresamente por Dios, que señala el camino y mueve eficazmente a los hombres hacia la bienaventuranza sobrenatural, sobre todo en su última expresión, la única válida actualmente en su integridad, que es la ley nueva o evangélica (qq. 106-108)» (54).

(52) Ver testimonios en: F. COMPAGNONI, La specificitá dalla morale cristiana (Bologna, 1972), 68-69.

(53) Ibíd., 68. (54) C. SORIA, Tratado de la Ley en general: Suma Teológica, VI (Ma

drid, 1956), 9.


El teólogo protestante Kühn ha realizado un estudio profundo de la ley en Santo Tomás (55). En él nos hace ver cómo en el tratado de la ley se manifiesta toda la estructura de la moral tomasiana y, de un modo todavía más general, todo el esquema de la Suma. Para otros autores es el tema de la ley nueva lo que constituye para Santo Tomás la especificidad de la moral cristiana (56).

Además de esta importancia intrínseca del tema de la ley nueva en Santo Tomás, conviene añadir el hecho de que el Aquinate recoge en este tratado la tradición más genuina de San Pablo y San Agustín. Por otra parte, esta consideración tomasiana de la ley nueva, ofrece un puente de comprensión entre el protestantismo y el catolicismo; de ahí que se haya destacado el valor ecuménico de la doctrina tomasiana sobre la ley nueva.

Hechas estas anotaciones para comprender mejor el puesto que ocupa el tema de la ley nueva en la doctrina moral de Santo Tomás, tenemos que afirmar que es la presencia de la ley nueva en el cristianismo lo que constituye la instancia más específica de la moralidad cristiana de la persona.

¿Qué es la ley nueva para Santo Tomás? He aquí su respuesta, formulada en varias ocasiones en su estudio: «La ley nueva se llama "ley de fe", en cuanto que su principalidad consiste en la misma gracia que se da interiormente a los creyentes, por lo cual se llama "gracia de la fe". Pero secundariamente tiene algunas obras, ya morales, ya sacramentales, en las cuales no consiste la principalidad de la ley nueva, como consistía la de la antigua» (57). «Dice el Filósofo que "cada cosa se denomina por aquello que en ella es principal". Ahora bien, lo principal en la ley del Nuevo Testamento y en lo que está toda su virtud es la gracia del Espíritu Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguiente, la ley nueva, principalmente, es la misma gracia del Espíritu Santo, que se da a los fieles de Cristo... Tiene, sin embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como

(55) U. KÜHN, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin (Góttingen, 1965).

(56) COMPAGNONI, o. c , 63-93. (57) l-ll, q. 107, a. 1 ad 3.


por escrito, ya sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y, así, conviene decir que la ley nueva es principalmente la ley infusa; secundariamente es la ley escrita» (58).

La ley nueva, que es la estructura normativa para el cristiano, es la transformación del hombre en Cristo Jesús por la presencia del Espíritu. Nos encontramos aquí con un planteamiento de la moral cristiana de la persona en términos plenamente bíblicos. El ethos personal es el Indicativo cristiano traducido a Imperativo. La moral cristiana del hombre es la antropología teológica en dinamismo (o la antropología teológica dinámica).

II

ESTRUCTURA DE LA DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA

La metodología ética para el estudio moral de la persona

La persona es una realidad moral; tiene un peso ético que le proporciona una dimensión nueva y única en el conjunto de los seres. En el apartado anterior hemos tratado de analizar y exponer el constitutivo y categoría de esa eticidad totalizante de la persona.

Ahora queremos dar un paso adelante en la fundamentación sistemática de la ética de la persona. Después de haber visto cuál puede ser la categoría ética global para expresar la dimensión moral, pretendemos exponer las líneas fundamentales de una metodología ética coherente con la estructura de esa dimensión moral de la persona humana.

Juzgamos que la estructura de la instancia ética de la persona no es simple, sino compleja. Por lo mismo, creemos que la metodología para el estudio de sus problemas morales no puede ser una metodología simple, sino compleja.

Dentro, pues, de esta realidad ética globalizante que es la persona, intentamos descubrir un conjunto de estructuras morales que la configuran en cuanto tal. Así como en el análisis antropológico de la persona se articula su totalidad a partir de determinadas estructuras antropológicas, así también se pueden señalar estructuras éticas al querer analizar su realidad moral.

(58) l-ll, q. 106, a. 1.


A estas estructuras morales se les puede dar el nombre de coordenadas, porque constituyen las pautas o perspectivas en donde se tienen que colocar todos los problemas morales de la persona. Son algo así como los principios fundamentales a tener en cuenta, como telón de fondo, todo a lo largo de la ética concreta.

Anotamos desde el primer momento que las estructuras o coordenadas morales de la persona hay que entenderlas de un modo dialéctico. En efecto, cada una de las coordenadas se constituye en la asunción tensional de dos polaridades que, en cuanto tales, se contradicen y tienden a excluirse mutuamente. Como en todo análisis de la persona, también aquí falla el método puramente abstraccionista por conducir a un falso simplismo. Es necesario, por tanto, utilizar un método que mantenga la riqueza de la complejidad y que al mismo tiempo aporte la claridad de la unidad. Tales exigencias las puede realizar el método dialéctico.

De entre otras varias estructuras éticas que se podrían señalar escogemos las siguientes: dialéctica entre «naturaleza» e «historia»; dialéctica entre «sagrado» y «profano»; dialéctica entre «individualidad» y «publicidad». A continuación no hacemos más que insinuar un posible desarrollo de estos aspectos de la metodología ética aplicable al estudio de los problemas morales relacionados con la persona.

1. DIALÉCTICA ENTRE «NATURALEZA» E «HISTORIA»

J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Madrid, 1952). F. BÜCK-LE, Kritische Überlegungen zum Naturbegriff: Arzt und Christ 18 (1967), 1-9. P. COLÍN, Ambigüités du mot nature: Le Supplé-ment n.° 81 (1967), 251-268. D. COMPOSTA, Natura e raggione. Studio su/le indinazioni natura/i ¡n rapporto al diritto natura/e (Zürich, 1971); De vi et natura inclinationum hominis cum instinc-tu comparatarum: Doctor Communis 24 (1971), 124-133. M. B. CROWE, Human Nature: Inmutable or Mutable?: Irish Theol. Quarterly 30 (1963), 204-231. J . DE FINANCE, Realtá e normati-v'rtá de/la natura umana: Vita e Pensiero 10 (1971), 5-22. H. DE VOS y otros, Natur ais Norm in der Moraltheologie (München, 1970). A. DONDEYNE, Le concept d'ordre nature/, norme de mo-ralité: Revue du Clergé Africain 21 (1966), 370-376. L. ELDERS, Nature et moralité: Aquinas 18 (1975), 58-79 (en Aristóteles y en Santo Tomás). J . ETIENNE, La nature est-elle un critére de moralité?: Revue Phil. de Louvain 64 (1966), 582-593. E. FROMM, The Question of Human Nature: Cross Currents (1973), 129-139.


H. GOUTHIER, La crise e l'idée de nature: Rev. Hist. Ph. Relig. 55 (1975), 5-12. J . M. GUSTAFSON, What is the normatively human?: American Eccl. Review 165 (1971), 192-207. G. W. KAUF-MAN, A problem of theology: the concept of nature: Harvard Theological Review 65 (1972), 337-366. W. KLUXEN, Men-schliche Natur und Ethos: Münchener Theol. Zeitsch. 23 (1972), 1-17. H. KUHN-S. OTTO, «Naturaleza», en Conceptos fundamentales de la Teología, III (Madrid, 1967), 183-196. W. E. MAY, Christian Ethics and the «Human»: The American Eccl. Review (1973), 651-671. S. MOSCOVICI, Sociedad contra natura (México, 1975). H. J . MUELLER, The Modern Concept of Nature. Essays on theoretical Biology Evolutlon (Albany, 1972). M. NÉ-DONCELLE, Personne húmame et nature (París, 1973). H. P. OWEN, Nature and morality: Theology 76 (1973), 304-314. R. PANIKKER, El concepto de naturaleza (Madrid, 1951). J . PE-GUEROLES, Naturaleza y persona en S. Agustín: Augustinus 20 (1975), 17-29. A. PEINADOR, El dominio de la naturaleza humana por el hombre y sus posibles implicaciones morales: Salmanti-censis 16 (1969), 489-507. W. N. PITTINGER, Nature of human nature: Princeton Seminary Bulletin 64 (1972), 46-55. E. G. RUST, Nature of man in theological perspective: Review and Expositor 69 (1972), 199-213. G. SIEGMUND, Die Frage nach der Natur des Menschen: Erbe und Auftrag 48 (1972), 38-48. M. SPANNEUT, La notion de nature des stoiciens aux Peres de l'Église: Recherches Theol. Anc. Méd. 37 (1970), 165-174. B. STAEHLIN, Wir brauchen ein neues Verstandnis der Natur des Menschen: Deutsches Pfarrerblatt 83 (1973), 511-515. A. VAN MELSEN, Reflection on the relationship between nature and morality (Duquesne University, 1967). L. VELA, La naturaleza humana como norma moral: Revista Española de Derecho Canónico 24 (1968), 365-388. K. F. VON WEIZSÁCKER, Historia de la naturaleza (Madrid, 1962). A. N. WITEHEAD, El concepto de naturaleza (Madrid, 1968).

Lo humano es una síntesis entre «naturaleza» e «historia». La persona humana únicamente puede ser comprendida correctamente a través de la dialéctica de estas dos polaridades. Ser persona supone pertenecer tanto al reino de la naturaleza (necesidad) como al reino de la historia (libertad). Un estudio crítico de los problemas morales relacionados con la persona ha de realizarse teniendo en cuenta esta tensión inherente a la estructura de lo humano.

APROXIMACIÓN SISTEMÁTICA m

a) Lo «natural» y su significado normativo en las éticas «naturalistas»

Pocos términos han tenido tantas significaciones como el de «naturaleza» (59) y pocos conceptos ofrecen tanta riqueza y tanta ambigüedad de significación real como el concepto «naturaleza» (60). Desde las ciencias positivas hasta la teología (61), pasando por la filosofía de la ciencia (62), la reflexión humana se ha detenido con predilección en el significado de «lo natural» frente a lo artificial, lo sobrenatural, etc.

«El punto central del que proceden las múltiples significaciones del concepto de naturaleza —distintas, aunque relacionadas entre sí— es la idea de una realidad que se realiza a partir de sí misma, sin influencias exteriores. A este núcleo significativo corresponde el origen del concepto expresado en griego por phisis y en latín por natura, términos que designan el hecho de crecer, engendrar, nacer» (63).

A partir de este núcleo de significación, la noción de naturaleza se orienta en dos direcciones: a) En una dirección de carácter cualitativo o intensivo. En este sentido, naturaleza viene a coincidir con esencia (esencialidad); se dice que algo es «natural» cuando tiene su propia forma singular que lo especifica según un conjunto de leyes determinantes (en los seres superiores, como en el hombre, lo natural así entendido adquiere un carácter de validez normativa, dando lugar al nacimiento de las categorías de lo normal o lo anormal), b) En una dirección de carácter cuantitativo o extensivo. En este sentido, se dice que algo pertenece a lo natural cuando se lo quiere separar de todo aquello que forma la no-naturaleza. En concreto, se señalan tres ámbitos fundamentales donde reina la no-naturaleza: el hombre, en cuanto «homo faber» que puede configurar y dominar la naturaleza; el espíritu, en cuanto facultad humana distinta de las propiedades naturales y dotada de libertad; Dios, en cuanto ser que crea la naturaleza y en

(59) R. PANIKKER, El concepto de naturaleza (Madrid, 1951), ha recogido veinte sentidos diferentes del término «naturaleza».

(60) Remitimos a la bibliografía consignada en el texto. (61) R. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Madrid, 1952). (62) J . MONOD, El azar y la necesidad (Barcelona, 1971), 15-17. (63) H. KUHN, Naturaleza: Conceptos fundamentales de Teología, III

(Madrid, 1967), 183-184.


cuanto ser con el que el hombre puede establecer una relación religiosa.

Aplicando el concepto de naturaleza al hombre, nos encontramos con un aspecto en lo humano al que llamamos «natural». No nos interesa en este momento señalar en qué consiste en concreto ese aspecto natural del hombre: algunos lo entenderán como «natura rationalis» (tendencia aristotélico-tomista); otros como capacidad para el amor recíproco (tendencia agustiniana y franciscana); otros como conjunto de relaciones sociales, etc. Lo que queremos anotar aquí es la existencia en el hombre de un conjunto de factores dados por su condición natural. Factores que integran lo que llamamos «naturaleza humana» o, según prefieren otros, «estructura humana» (64). El contenido de esa naturaleza o estructura tiene que ser descubierto desde las aportaciones de todas las ciencias humanas (65). Solamente así se puede tener una aproximación exacta del significado real de lo natural en el hombre.

La reflexión moral se ha servido con mucha frecuencia del concepto de «naturaleza» para formular los valores éticos del hombre. En concreto, la moral cristiana ha considerado la «naturaleza» como el lugar abstracto de los valores y de los principios éticos. Han nacido así los sistemas morales denominados naturalistas, porque situaban el modelo normativo de lo humano en la «naturaleza». Dentro de la diversidad de modelos éticos naturalistas conviene recordar el «modelo cosmocéntrico» (lo natural = = naturaleza cósmica) propio de la moral estoica; el modelo «bio-logicista» (lo natural = los procesos biológicos), propio de la moral basada en la sacralización de los procesos naturales del hombre; el «modelo yusnaturalista» (lo natural = naturaleza abstracta e inmutable), propio de la moral basada en la concepción de un derecho natural abstracto e inmutable.

Estas «reducciones naturalistas» de la moral han hecho quiebra en la renovación reciente de la reflexión ética. Se trata de una de las variaciones básicas que condicionan el cambio de la estimativa moral, tanto a nivel de vida como de reflexión (66).

(64) J. M. AUBERT, Le droit naturel, ses avatars historiques et son avenir: Le Supplément n. 81 (1967), 312; I. GOBRY, Le modele en morale (París, 1962), 17-21.

(65) AUBERT, a. c , 313-322. (66) Sobre este punto, remitimos al desarrollo que hemos hecho en: Mo

ral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 30-32.


b) Lo «histórico» y su significado normativo en las óticas «histérico-relativistas»

En lo humano existe un conjunto de aspectos que, al no identificarse con la llamada «naturaleza humana», se los denomina «historia». En esta dimensión histórica de lo humano entran a formar parte muchos factores, entre los que destacamos los siguientes:

— el carácter creativo del hombre; — las hechuras culturales; — el proceso histórico como realización libre de los hom

bres; — las instituciones humanas en lo que tienen de libertad

y de cultura.

Así como hemos constatado en la historia de la moral «reducciones naturalistas», también se pueden verificar «reducciones his-toricistas», en las que se exagera indebidamente el carácter relativo de los valores morales. Recordemos los siguientes sistemas morales en los que aparece ese reduccionismo histórico-relati-vista:

— el sociologismo moral del siglo XIX (Durkheim); — la negación de la moral como ciencia normativa y su

reducción a «sociología de las costumbres morales» (Lévy-Bruhl);

— la comprensión de la moral como descripción etnográfica del origen y desarrollo de las ideas morales (Westermarck);

— el sociologismo moral psicoanaiítico que identifica la moral con el «super-yo» social introyectado (Freud);

— el relativismo existencial (Sartre).

c) La síntesis: moral de ia persona comprendida desde la «naturaleza» y desde la «historia»

Para evitar los reduccionismos éticos tanto «naturalistas» como «historicistas» y para asentar la reflexión moral sobre una metodología crítica, es necesario basar la ética de lo humano sobre una comprensión de la persona como síntesis dialéctica de «naturaleza» e «historia». 8. Etica de la persona


Los valores éticos no residen ni en el cielo inmutable de la abstracción (= naturaleza humana), ni en el devenir continuamente variable de lo relativo (= historia). El sujeto fundamental de la moral es la persona, un ser que se define por su estructura o necesidad y por su libertad o deseo.

Si «lo natural» en el hombre orienta la moral de la persona hacia valoraciones con validez fija y universal, «lo histórico» aporta otros aspectos para la valoración ética de la misma: dimensión histórica de los valores morales; su carácter dinámico; importancia del pluralismo cultural como soporte de la valoración moral; necesidad de opciones plurales y no unívocas como respuesta ante los problemas morales, etc. Solamente teniendo en cuenta esta tensión de polaridades se puede plantear adecuadamente una ética de la persona (67).

Comprendida como síntesis de «naturaleza» e «historia», puede la persona ser el lugar adecuado de la normativa humana. «La persona de que aquí se trata no es, evidentemente, una abstracción: se la considera dentro del contexto estructural de sus relaciones con los demás hombres y con la naturaleza, de sus condicionamientos biológicos, psicológicos, económicos, políticos, sociales, etc. Además, no se la considera estáticamente, como una realidad ya constituida, sino dinámicamente, como una realidad que se está haciendo, como un centro de iniciativa personal e histórica. Por eso preferimos hablar de persona en vez de naturaleza humana. En efecto, esta última expresión es interpretada ordinariamente en un sentido individualista y estático, con todo lo que supone de abstracto en la elaboración de la moral «natural» o del derecho «natural» (aun cuando sea verdad que también el término de persona se ve expuesto a ambigüedades de este género). A pesar de eso no consideramos que haya que rechazar sin más ni más la noción de naturaleza humana: porque las diferencias y los cambios profundos que hay que señalar entre los hombres y entre las diversas épocas históricas no llegan a borrar del todo la comunión y la continuidad que existe entre ellos: y esto nos autoriza a hablar, a pesar de todas las vicisitudes, de una historia 'humana'» (68).

(67) Ver el desarrollo de esta afirmación en el I. c , en la nota anterior, páginas 32-34.

(68) J . GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 213-214.


Desde esta comprensión de la persona y desde esta metodología dialéctica se pueden enfocar correctamente los problemas morales del hombre, ya que así no solamente se resalta el carácter universalmente válido de las soluciones éticas, sino también la acomodación de tales soluciones a los cambios operados en el mundo moderno (69); se tiene en cuenta el carácter histórico de lo humano (70); y se busca una presentación inteligible para el hombre actual comprometido en la realización del mundo (71).

2. DIALÉCTICA ENTRE «SAGRADO» Y «PROFANO»

J . M. ESCUDE, Aproximación a una ética secular: Razón y Fe 889 (1972), 131-140. T. GOFFI, Secularización: Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 991-1003. B. HARING, Secularización y moral cristiana (Madrid, 1973). INSTITUTO «FE Y SECULARIDAD», Fe y nueva sensibilidad histórica (Salamanca, 1972), con bibliografía general sobre secularización en pp. 397-467, y en particular sobre «ética cristiana y secularización» en páginas 451-454. R. MEHL, La sécularisation de la morale: Theo-logische Zeitschrift 24 (1968), 338-345. C. J . PINTO DE OLIVEI-RA, La secularización y la revisión de los fundamentos de la moral: Idoc 10 (1968). C. VAN OUWERKERK, Secularidad y ética cristiana: Concilium 25 (1967), 274-312.

(69) «En los dos o tres últimos siglos, nuestra comprensión del hombre y de su mundo ha cambiado dramáticamente. Han tenido lugar las revoluciones industrial, científica, democrática y educacional. Desafortunadamente, todos los cambios en la comprensión por parte del hombre en sí mismo y de su mundo han tenido todavía muy poco efecto o ninguno sobre la teología moral católica. Una llamada al cambio y a la evolución no implica una falta de respeto por la tradición y por lo que nos ha precedido... John Kenneth Galbraith ha dicho que el problema de la mayoría de las teorías económicas no es un error original, sino una antigüedad sin corregir. Las teorías ya no se acomodan a los hechos y circunstancias del presente» (Ch. CURRAN, Introducción: ¿Principios absolutos en la Teología Moral? (Santander, 1970), 10—11).

(70) Sobre este punto remitimos al estudio de S. I. LOBO, Una moral para tiempo de crisis (Salamanca, 1975).

(71) «Una de las tareas más urgentes es la elaboración de una ética del hombre histórico y social, situado precisamente en las condiciones históricas y sociales de sus actividades y obligaciones. El hombre de nuestros tratados morales actuales es el sujeto individual cargado de obligaciones para con Dios y para con el prójimo; no es el hombre comprometido en la construcción del mundo y llamado a tomar postura en la causa de la justicia y de la paz, del progreso y de la organización» (Y.-M. J . CONGAR, Tareas actuales de la Teología: Teología de la renovación, 1. Renovación del pensamiento religioso (Salamanca, 1972), 45).


Nos queremos referir brevemente en este apartado a otra tensión dialéctica existente en la comprensión de la persona: la sacralidad y la profanidad. De una manera directa nos interesa señalar la relación que guarda esta tensión con la metodología moral para el estudio de los problemas relacionados con la persona humana.

a) La persona humana no es una realidad puramente «sagrada» (Incoherencia de las «éticas sacrales» de la persona)

La fe bíblica supone y opera una desacralización liberadora de todos los tabúes y de todas las formas de mitificación de la naturaleza. Las aspiraciones del hombre de hoy de un mundo secularizado encuentran en la cosmovisión bíblica su apoyo más auténtico. «Las doctrinas bíblicas sobre la trascendencia de Dios, la creación de todo lo visible e invisible, la libertad del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, etc., conducen espontáneamente al 'desencantamiento' de la naturaleza, a la afirmación radical de la profundidad de todo lo que existe y a la entronización del hombre como centro del mundo y agente de su propia historia. La fe en el Dios vivo y salvador hizo de Israel el pueblo más secularizado de la antigüedad. Su lucha contra los ídolos y las falsas esperanzas está en el origen de la moderna secularización» (72).

La persona humana no puede ser considerada como una realidad puramente «sagrada». Tal comprensión estaría en contradicción con las afirmaciones bíblicas sobre el puesto responsable del hombre en el mundo; no admitiría la racionalidad de la realidad humana (73) ni la validez de un pensamiento antropocéntrico,

(72) F. SEBASTIAN, Secularización y vida religiosa (Madrid, 1970), 60. Ver el estudio de A. GONZÁLEZ, La secularización desde la perspectiva del Antiguo Testamento: Fe y nueva sensibilidad histórica (Salamanca, 1972), 201-252.

(73) «Nada ni nadie en el mundo tiene un valor sagrado en el sentido de estar exento de las leyes de la Naturaleza y la racionalidad... Todo lo que hay en el mundo está abierto a la exploración del hombre y sometido a su dominio. No hay dioses. Estamos solos dentro de nuestro mundo. La presencia del Dios verdadero es la presencia de un Dios ausente, un Dios que nos deja cargar con el peso y la responsabilidad de nuestra vida en el mundo, un Dios que quiere que vivamos en el mundo sin El, y esto en acción de gracias y como gloria suya» (SEBASTIAN, o. c , 63-64).


propio de la forma de pensar cristiana (74); llevaría a una incorrecta interpretación de la relación del hombre con Dios.

Por eso mismo, no puede formularse una ética de la persona a partir de una falsa sacralización de lo humano. De tal consideración se han originado sistemas éticos «sacrales» que tienen como denominador común el considerar el carácter «intocable» o «sagrado» de la persona humana como la fuente y fundamento de los valores morales. Tales son, por ejemplo, los sistemas éticos:

— de carácter tabuístico; — de carácter mítico; — de carácter pre-científico.

La moral cristiana no se ha visto libre del todo de estas orientaciones «sacrales». Baste recordar —y en referencia con los problemas morales concretos de la persona humana— el tratamiento que a veces ha tenido la ética sexual (con residuos netamente tabuísticos y míticos) y la ética de la corporalidad (con planteamientos de base pre-científica). En la segunda parte de este volumen, dedicada a la moral concreta, tendremos ocasión de constatar tales orientaciones en la historia de la moral cristiana.

b) La persona humana no es una realidad puramente «profana» (Incoherencia de las «éticas objetivo-manipuladoras» de la persona)

La persona humana no es una realidad puramente «profana» en el sentido de un ser que pueda reducirse a plena «objetivación» científica y a total «manipulación» técnica. Siempre que nos enfrentamos con el mundo de la persona humana topamos con el «misterio», un misterio que no puede ser escamoteado, ya que se vuelve siempre contra ios que lo «profanan». Toda educación llamada «naturalista» y, consiguientemente, toda moral «naturalista» llevan el fracaso en su mismo planteamiento.

La comprensión de la persona como fin (no como medio) y como valor absoluto (no como valor relativo) nos impide considerar al hombre como una realidad puramente «profana».

A la misma conclusión se llega desde la cosmovisión cristiana. «En la concepción cristiana del hombre nada puede ser exclusivamente profano. Hay un espesor de la vida humana, lo cual

(74) J . B. METZ, Antropocentrismo cristiano (Salamanca, 1972).


pertenece al hombre como parte principal de la naturaleza, que tiene sus propias leyes y requiere un tratamiento especial y técnico. Pero cuando el hombre asume y realiza este sector natural y racional de su propia vida tiene que hacerlo en el marco de la realidad total, con una referencia de ¡da y vuelta respecto de su propio misterio sagrado y de Dios mismo, cuya presencia de creación y de gracia provoca su propia dimensión mistérica y sagrada. Los hombres tenemos una dimensión sagrada porque Dios ha querido ser prójimo nuestro haciéndonos hijos suyos y partícipes de su vida eterna. Por eso, cuanto el hombre vive y hace, sin alterar su propia consistencia interior y secular, tiene que insertarlo dentro de este contexto de la realidad humana total» (75).

La historia de la moral conoce también reducciones éticas en las que la persona humana queda rebajada al nivel de «objeto»:

— en éticas de signo religioso: la persona humana es un «instrumento» al servicio de los intereses de la Institución;

— en éticas de signo totalitario: reducción del hombre al nivel de «medio» para conseguir las finalidades del Estado, de la Raza, etc.;

— en éticas de carácter tecnocrático, en las que desaparece el aliento humanista.

c) La síntesis: moral de la persona como valor absoluto dentro de la situación secular

La moral de la persona humana ha de plantearse desde la comprensión del hombre como ser responsable. La dicotomía de sacralidad y profanidad queda superada con la afirmación de la responsabilidad personal. Desde esta perspectiva se puede formular una moral de la persona humana como valor absoluto dentro de la situación actual secularizada.

¿Cómo entendemos esta relación entre secularidad y ética cristiana de la persona? Nos parece que el postulado de una «moral cristiana secular» puede ser trivializado y convertido en una moda pasajera para el planteamiento de la dimensión ética cristiana. En este sentido, la secularidad en relación con la moral

(75) SEBASTIAN, o. c , 108-109.


cristiana no significaría otra cosa que la «modernización» de ésta, tanto en el lenguaje como en los contenidos. Sería la aplicación del «desarrollismo» en el campo de la moral. No hará falta decir que no entendemos a este nivel la relación entre secularidad y ética cristiana.

Tratando de tomarla en toda su profunda seriedad, entendemos la secularidad como una nueva condición de lo humano en el momento actual, sobre todo dentro de la cultura occidental. Entendemos esta «condición» no en un sentido exterior o simplemente condicionante, sino a nivel de la misma estructura de lo humano como una forma existencial de ser el hombre y su historia.

Desde esta perspectiva, hablar de un «mundo secularizado» resulta una afirmación excesivamente compleja y consiguientemente ambigua. Puede referirse al proceso ¡ntracultural de secularización (con sus delimitaciones de tiempo y espacio: preferentemente los últimos siglos dentro de la cultura occidental), a la mentalidad secularizada (pragmatismo, cientifismo, etc.), al secu-larismo como ideología justificadora y hasta mitificadora de la secularización, etc. En nuestro contexto preferimos hablar de secularidad, en cuanto que este concepto expresa una condición de lo humano.

La secularidad lanza un reto decisivo a la fe cristiana (76), reto que ha tratado de asumir la teología tematizando el hecho de la secularización.

La teología moral también se siente interpelada por la secularidad. A nuestro entender, dos son las cuestiones fundamentales que plantea la correlación entre secularidad y ética cristiana: en primer lugar, ¿en qué medida en un hombre pueden coexistir la fundamentación secular de la moral y la fundamentación cristiana? En segundo lugar, ¿es posible hablar críticamente de moral cristiana dentro de un mundo en el que la secularidad aparece como opción atea?

La cuestión coincide, de hecho, con el problema de la autonomía. De hecho, la secularidad puede entenderse como estructura autónoma de lo humano; por otra parte, el proceso de secularización ha coincidido con el proceso de emergencia autónoma del hombre dentro de la cultura occidental. No faltan quienes

(76) H. FRÍES, Un reto a la fe (Salamanca, 1971), 189-211.


hablan sobre la «posibilidad de una moral secular» planteando la cuestión sobre la posibilidad de una valoración autónoma de lo humano a partir de la misma fe cristiana. En este sentido, la moral católica ha estado más cercana al proceso de secularización que la misma síntesis dogmática católica y que la concepción ética protestante. Al reconocer la posibilidad de un orden moral humano, aunque referido a Dios, la moral católica ha apostado a favor del proceso secularizador. Congar ha señalado cómo los conceptos de ratio y de lex naturae en los siglos XII-XIII pueden ser considerados como elementos de humanización y de secularización de la ética general de lo humano; entre Dios y la conciencia se interpone algo (la ratio normativa) que impide la total subyugación de lo humano a lo religioso (77).

Entendida la secularidad como autonomía humana, una moral cristiana secular sería lo mismo que una moral cristiana autónoma. A este respecto afirmamos que las mediaciones ético-antropológicas de la moral cristiana crítica no pueden dejar de ser autónomas; consiguientemente, diríamos que no pueden dejar de ser, en este mismo sentido, «seculares». Añadimos que la moral cristiana tiene que hacer una revisión seria de sus categorías y de sus contenidos desde los presupuestos de una secularidad = autonomía: desmitificar los valores morales, liberar las formulaciones éticas de formas supranaturalistas, desacralizar los modelos morales, etc. (78).

(77) Y. M. CONGAR, Teología del nuevo modo de hablar sobre Dios: Teología de la renovación, I. Renovación del pensamiento religioso (Salamanca, 1972), 75-76. Parecida observación hace A. WINGELL, Conjunción histórica de la moral y el orden cósmico: La nueva moral (Salamanca, 1972), 83-85. Sin embargo, para Ph. DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la Teología Moral: Concilium 75 (1972), 209-210, en la Edad Media se dio una identificación entre ley natural y evangelio, originando una moral sacralizada.

(78) «Una primera característica básica del cambio de situación podemos describirla como 'desacralización de la naturaleza'. Con este concepto no señalamos todo el fenómeno del mundo secularizado, como ahora se dice, sino sólo un aspecto específico en el que el hombre de hoy vive la realidad que tiene a mano... Cuanto más se profundice en el análisis de la misma realidad, con tanta mayor facilidad perderá ésta sus numinosidades y los tabúes que de ellas se originan. Mientras una inteligencia pre-racional de la naturaleza se inclina a personalizar a ésta y, por tanto, a moralizarla, es decir, a situar la realidad natural en una relación normativa respecto del hombre y de su conducta, la ciencia desacraliza la naturaleza. A esta desacralización sigue inmediatamente una 'desmoralización', es decir, lo extramundano formalmente


3. DIALÉCTICA ENTRE «INDIVIDUALIDAD» Y «PUBLICIDAD»

J. LACROIX, Le public et le privé: Socialisation et personne humaine (Lyon, 1961).

Los problemas morales de la persona no tendrán un planteamiento exacto si no son formulados dentro de la tensión dialéctica entre «individualidad» y «publicidad».

En la historia de la reflexión moral se constata un movimiento pendular de la insistencia privada a la insistencia pública y viceversa (79). Ello nos indica la dificultad de conjugar estas dos polaridades en una síntesis equilibrada.

En la actualidad, la tensión entre «individuo» y «relación social» constituye uno de los aspectos más difíciles de la metodología moral en relación con la persona. Ciertas corrientes actuales de pensamiento, entre las cuales conviene destacar el marxismo y el estructuralismo, ponen en cuestión el valor objetivo del «individuo». Por otra parte, el descuido de lo «social» dentro de la comprensión de lo humano sigue siendo una laguna en las formas tradicionales de pensamiento ancladas en presupuestos de orientación marcadamente individualista.

Como quiera que más arriba, en el capítulo dedicado a la exposición y valoración de los diversos modelos éticos que en la historia de la reflexión moral se han propuesto en relación con el hombre, ya hemos tratado de esta tensión entre «individualidad» y «publicidad», nos limitamos a señalar aquí algunas anotaciones de carácter sistemático.

a) Los extremos reduccionistas de las óticas tanto «privatistas» como «totalitarias»

La exageración del aspecto individual en el hombre conduce a una consideración ética de la persona de signo «privatista».

hablando ya no vuelve a ser normativo para la moral. Cierto que esto no constituye en la historia de la cultura un nuevo proceso, pero sí se realiza con toda su agudeza en nuestro 'ilustrado' siglo» (F. BÜCKLE, Temas morales urgentes en la predicación moderna: Concilium 33 (1968), 423-424).

(79) Ver el desarrollo de esta afirmación en: J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), capítulo IV.


La moral católica de los últimos siglos, y en general la moral occidental, ha tenido una tonalidad excesivamente individualista.

Entre los factores que han influido en la génesis y desarrollo de esta tendencia hay que enumerar los siguientes:

— el énfasis otorgado a la responsabilidad individual; — la búsqueda de la perfección o autorrealización en cla

ve egoísta y hasta narcisista; — la formulación de la salvación o condenación escato-

lógicas en términos supranaturalistas y privatísticos; — la aparición de la conciencia de los «derechos» del

individuo en clave liberal.

Una moral puramente individualista es una moral estéril: no sirve para transformar la realidad, ya que sus presupuestos y finalidades se colocan en el terreno del absentismo y escapismo. Además, ese tipo de moral es radicalmente egoísta: crea sujetos con una fuerte carga de perfeccionismo narcisista y con el consiguiente acompañamiento de compiejos neurotizantes (sobre todo de culpabilidad).

Frente a esta orientación individualista ha surgido en los últimos años una fuerte tendencia en orden a lograr la «desprivatización de la moral» (80), tendencia que se advierte en todos los campos del saber teológico. Se reacciona contra una orientación demasiado «existencialista» y se preconiza la formulación de la teología con mediaciones de carácter «político». El mismo Concilio Vaticano II exhorta a sobrepasar una ética meramente individualista: «La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente individual» (81).

Por otra parte, la exageración del aspecto social en el hombre conduce a una formulación de la ética de signo «totalitario». Las éticas comunistas no se ven libres de esa tentación (82).

(80) Cfr. M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 65-66. (81) Gaudium et Spes, n. 30. (82) J . DE GRAAF, Moral, marxismo y ética en la Unión Soviética

(Salamanca, 1970); S. VAGOVIC, Etica comunista (Bilbao, 1974); V. EFI-MOV-I. PETROV, Etica (Buenos Aires, 1966); A. F. SHISKHIN, Etica mar-xista (México, 1966); P. EHLEN, Die philosophische Ethik in der Sowjet-union (München, 1972).


Esta orientación ha nacido como reacción frente a la tendencia individualista y ha sido favorecida por un conjunto de factores, entre los cuales hay que destacar:

— la repercusión de la praxis revolucionaria en la comprensión del hombre y en la formulación táctica de su liberación social;

— la aparición del colectivismo como forma de vivir y de pensar;

— la deposición de las responsabilidades individuales en el anonimato de las estructuras y de la vida social;

— la quiebra de los sistemas individualistas y liberales.

Una moral de este signo no puede dejar de ser inhumana, tanto en su formulación como en las conclusiones a que conduce. Por eso mismo tenemos que rechazarla como una forma más de «reduccionismo» antropológico y moral.

b) La síntesis: moral de la persona comprendida como valor singular y original dentro de la urdimbre de la relación social

La persona tiene un carácter privado y a la vez público; es inviolable tanto en su intimidad y singularidad como en su dimensión social. No es correcto dar la primacía a un aspecto en contra de otro: ni al público con menoscabo del privado (como hace el comunismo), ni al privado con menoscabo del público (como hace el liberalismo). Lo público y lo privado constituyen el ámbito personal total. La pura publicidad despersonaliza al hombre, pero también lo despersonaliza el reducirlo al ámbito meramente privado.

El ser personal se define por dos polos o vertientes complementarias: interioridad y relación. Persona significa el ser más íntimo de cada hombre, su yo. Únicamente la pesona tiene interioridad: una interioridad de autoconciencia (inteligencia) y de auto-posesión (voluntad); interioridad que es inconmensurable y escapa a todo dominio. De este factor de interioridad, esencial en la noción de persona, se deducen muchos principios y criterios morales sobre la convivencia ¡nterhumana. A la persona no se la puede dominar, ni alienar; la persona no puede perder su interioridad y su autoposesión.


Pero la interioridad de la persona únicamente es comprensible a partir de su carácter relacional. El yo de la persona únicamente es inteligible a partir de un «tú» y un «nosotros». Por eso mismo la persona es el ser más íntimo del hombre, en cuanto inteligible en una relación recíproca con el tú y, a través del tú, con el nosotros. La relación interpersonal es un elemento constitutivo de la persona en cuanto persona. No se puede pensar en una persona «aislada». Esto se puede traducir en cristiano con aquella frase: «unus christianus, nullus christianus».

El aspecto relacional de la persona reviste diversos caracteres. Los principales son los siguientes: a) Carácter verbal: en cuanto que la persona nace de una llamada y se orienta hacia una respuesta (es necesario admitir en el constitutivo de la persona y en su relación con los demás los elementos inherentes a la forma dialogal: la verdad, la autenticidad, etc.). b) Carácter de aceptación y de entrega: la persona se fundamenta en un don y aparece en una tarea a realizar (no puede haber persona si no se admite el juego dialéctico de don-entrega), c) Carácter amoroso: en cuanto que la persona tiene un carácter creativo; tiene una dinámica creativa (la persona no es un concepto y una realidad estática, sino dinámica y siempre creadora).

Si la persona consiste en la interioridad y en la relación, el fundamento de la persona está en la relación que tiene con el Tú de Dios creador y con el Tú de Cristo. Todo nuestro ser personal consiste en esa respuesta amorosa al Tú divino. Por eso mismo la moral cristiana de la convivencia interhumana descansa en la aceptación de la comunión con Dios y con Cristo.

Desde esas perspectivas humanas y cristianas aparece la persona humana, toda persona humana, como un valor individual y original. Así lo ha recordado Juan XXIII con formulación exacta: «En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y libre albe-drío y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, inviolables y universales y no pueden renunciarse por ningún concepto» (83).

(83) Pacem in terris, n.9.


Por idéntica cosmovisión humana y cristiana el valor individual y original de toda persona humana ha de entenderse y realizarse dentro de la urdimbre de las relaciones sociales. Es impensable e irrealizable el ser humano fuera de la relación social. Por eso mismo se ha de destacar con igual fuerza la dimensión social de la persona humana.

Los problemas concretos de la ética de la persona tienen que ser planteados y solucionados dentro de esta síntesis dialéctica en que se afirma al mismo tiempo el valor original de cada hombre y la fuerza antropológica y normativa de la urdimbre de las relaciones sociales.

III

MODELO ETICO PARA LA REALIZACIÓN CRISTIANA DE LA PERSONA

La imagen normativa del hombre en el Nuevo Testamento

Hemos expuesto hasta aquí dos elementos de la teoría ética global sobre la persona: la determinación de la categoría capaz de asumir críticamente la dimensión moral de lo humano y la formulación de la metodología válida para el estudio de la compleja estructura de la instancia moral del hombre. Falta la exposición del tercer elemento de la teoría ética: proponer un modelo ético para la realización coherente del ser personal.

Antes de comenzar a desarrollar este último punto queremos aclarar el sentido de la cuestión. Al hablar aquí de «modelo ético» para la realización de la persona no nos referimos a la figura ética en que se concreta la moralidad total de un hombre; este último aspecto se expone en el tratado de Moral Fundamental, que en lenguaje tradicional se llama «Tratado de la Viilud» y actualmente se puede llamar «Tratado de la Figura Etica» (84). Tampoco entendemos aquí por «modelo ético» ios rasgos concretos en que se encarna la dimensión ética de la persona; este último aspecto pertenece a la Moral concreta y no a la teoría ética global sobre la persona. Expresándolo de una manera positiva, entendemos por «modelo ético» aquel conjunto de rasgos globales que constituyen

(84) Remitimos a la exposición que de este tratado hemos hecho en: Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 501-550.


la «forma» que da sentido y unidad a los diversos aspectos concretos en que se singulariza la moral de la persona humana. El modelo ético así entendido, más que identificarse con rasgos concretos de moral viene a coincidir con la estructura en que aquéllos adquieren su sentido y su criterio de interpretación unitaria.

Partiendo de esa noción de modelo ético, nos interesa señalar ante todo los rasgos globales que aparecen desde la cosmovisión cristiana del hombre. Es esta cosmovisión la que deseamos exponer, ya que es nuestra intención formular un modelo ético para la realización cristiana de la persona. Para ello juzgamos necesario señalar la imagen normativa del hombre que nos presenta el Nuevo Testamento.

Se puede hablar de antropología bíblica desde distintas perspectivas. En primer lugar, los diversos escritos de la Biblia suponen y proyectan un determinado concepto cultural del hombre: en este sentido se puede estudiar las diversas imágenes de hombre que subyacen en los diversos escritos bíblicos. En segundo lugar, el mensaje de la Biblia proyecta también de una manera explícita e implícita un determinado sentido del hombre en relación con su origen y su destino: tal mensaje es la base bíblica de toda antropología teológica. En tercer lugar, la cosmovisión bíblica puede ser entendida como una forma de pensar antropocéntrica: a partir de esta orientación se hablará de la antropología trascendental o de la forma de pensamiento antropocéntrico en la Biblia. Estas tres maneras de entender la antropología bíblica se constatan en diversos estudios sobre la imagen del hombre en la Biblia, y más particularmente en el Antiguo Testamento (85).

Juzgamos que también se puede hablar de la imagen bíblica del hombre desde una perspectiva ét ica. Y esto no solamente en cuanto que el tema del hombre constituye un aspecto esencial de las llamadas «Eticas bíblicas», sino porque en los escritos bíblicos

(85) Cfr. el boletín de F. LAGE, Antropología del Antiguo Testamento: Pentecostés 10 (1972), 43-54. Recordar las «antropologías bíblicas» de: W. G. KUMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zürich, 1948); W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Testaments (München, 1949); G. PIDOUX, El hombre en el Antiguo Testamento (Buenos Aires, 1969); A. GELIN, El hombre según la Biblia (Madrid, 1962); L. L. SCHEF-FCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica del hombre (Barcelona, 1967); H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca, 1975).


se puede descubrir una imagen normat iva del hombre (86). La Biblia proyecta un «modelo ético» de hombre desde el cual son valoradas las diversas situaciones en que la persona humana pone en juego su sentido humano-religioso.

En el presente apartado pretendemos recoger los rasgos básicos que el Nuevo Testamento ofrece para construir la imagen normativa del hombre para un creyente. Por razones prácticas y metodológicas reducimos el horizonte al Nuevo Testamento (más concretamente, evangelios sinópticos, teología paulina y teología joanea), ya que la referencia al Antiguo Testamento supondría tener que exponer previamente un conjunto de presupuestos te-mático-metodológicos. Por otra parte, la exposición se ceñirá directamente al texto bíblico, aunque tenga como telón de fondo los diversos estudios sobre la Moral neotestamentaria.

1. CATEQUESIS DE LOS SINÓPTICOS

Los evangelios sinópticos nos ofrecen un conjunto de períco-pas o catequesis en las que el tema puede ser considerado como la descripción de la imagen normativa del hombre. He aquí las más representativas:

a) Valor absoluto de la persona humana (frente a cualquier institución o «tradición» de los hombres)

Dentro de un contexto literario de «controversia» y con una gran carga «cristológica», los evangelios sinópticos ponen de relieve el valor original y decisivo de la persona humana frente a las valoraciones antihumanas «añadidas» por las deformaciones religiosas. En el evangelio de Marcos existe un bloque literario (2, 13-3, 6) en el que Jesús es presentado en su actuación como el «dueño» de las instituciones humanas, dominio y libertad que trasmite a todo hombre que le sigue (2, 28: «el hombre es señor también del sábado»); de este modo, el valor de la persona se conecta con el «señorío» de Jesús puesto de manifiesto en su actuación libre frente a las instituciones religiosas. El bloque lite-

(86) B. VAN IERSEL, La imagen normativa del hombre en el Evangelio: Concilium 75 (1972), 194-206.


rario de Marcos encuentra también sus paralelos en Mateo (12, 1-14) y en Lucas (5, 27-6, 11).

- Me 2, 23-28 (anotar w . 27-28); 3, 1-6 (anotar v. 4).

- Mt 12, 1-8 (anotar v. 7); 12, 9-14 (anotar v. 12).

- Le 6, 1-5; 6, 6-11 (anotar v. 9).

En otro bloque literario de «controversia», en que se presenta a Jesús desenmascarando el sinsentido de las «tradiciones» de los hombres y devolviendo el sentido de los valores originales, aparece de nuevo la valoración absoluta y original de la persona humana frente a dichas «tradiciones» de los hombres: Me 7, 1-23 (paralelo: Mt 15, 1-20).

- Me 7, 8-13 (anotar v. 13).

- Mt 15, 1-9 (anotar v. 6).

En estos bloques literarios se subraya el valor original del hombre. Para un seguidor de Jesús, la norma propia de actuación del hombre es el hombre mismo.

b) Preferencia por el débil

En la actuación de Jesús se advierte una preferencia por el débil (pobre, marginado, «pecador», etc.). Este es un rasgo básico de la moral vivida de Jesús; rasgo ético que se convierte al mismo tiempo en rasgo mesiánico: la actuación de Jesús con los «pobres» constituye las credenciales de su misión mesiánica (Le 7, 19-23).

En los evangelios sinópticos encontramos una serie de períco-pas en las que, juntando la actuación de Jesús con su enseñanza, se proyecta este rasgo normativo de la imagen del hombre: el creyente ha de preferir siempre colocarse al lado del débil y no del poderoso. He aquí algunas de estas catequesis de «preferencia por el débil»:

— Convivencia solidaria con los «marginados» por motivo religioso (los recaudadores y los descreídos):

Me 2, 13-17 (anotar v. 17).

Mt 9, 10-13 (anotar w . 12-13).

Le 5, 27-32 (anotar v. 32).


— Definición del prójimo por el «más necesitado»:

Le 10, 25-27 (recordar cómo hay que hacer la «lista de invitados» por razón de su necesidad: Le 14, 12-14).

— Identificación de Jesús con los débiles (tema que aparece repetidas veces en el evangelio de Mateo dentro de contextos de gran importancia temática y literaria):

Mt 10, 42 (Me 9, 41).

Mt 18 (passim).

Mt25 , 31-46.

Estos rasgos de preferencia por el débil definen la actuación de Jesús y orientan éticamente la actuación de los creyentes. Rasgos que cobran mayor relieve si se los considera dentro de la unidad de mandamiento entre el amor a Dios y el amor al prójimo proclamado por Jesús: Me 12, 28-43; Mt 22, 34-49; Le 10, 25-28.

c) Interioridad y radicalidad: actitudes normativas

En la imagen normativa que nos ofrecen los evangelios sinópticos sobre el hombre hay dos rasgos que pueden ser descritos con el término de «actitud». Concretamente, nos referimos a las actitudes de interioridad y radicalidad. Toda consideración ética de la persona humana cobra relieve sobre el fondo de estas dos actitudes típicamente evangélicas:

— La ley de la interioridad en la valoración ética de la persona humana:

Me 7, 14-23 (Mt 15, 10-20): superación de las categorías de lo «puro» e «impuro» (categorías de la exterioridad) por las categorías de la «interioridad».

Mt 6, 1-18 (5, 28): la interioridad como ámbito de la vida ético-religiosa.

— La ley de la radicalidad en la valoración ética de la persona humana:

Mt 6, 24: opción radical ineludible entre dos «contrarios».



Me 8, 34-38 y paral.: la opción radical como entrada en el «discipulado».

Mt 10, 37-39 y paral.: la vida del enviado es vida de radicalidad.

Para los evangelios sinópticos el hombre se valora a sí mismo y a los demás a partir de un «desde» que condiciona la imagen normativa de la persona humana: «desde» el interior y «desde» la radicalidad. Toda otra valoración es incorrecta por «exterior» y por «periférica». Esto supone entender la imagen normativa del hombre desde una comprensión profética (y no ritual-cultual) de la moral y desde una toma de conciencia de la importancia escato-lógica del «momento» que obliga al creyente a vivir a nivel de opciones radicales (y no en el atolondramiento de lo pasajero y superficial: Me 13, 28-37 y paral.).

d) La contrafigura: moral farisaica

Los evangelios sinópticos proyectan también de una manera negativa la imagen normativa del hombre cuando se oponen a las actitudes ético-religiosas de los letrados y fariseos. En cada evangelio encontramos un bloque literario al respecto (dos bloques en Lucas):

Me 12, 38-40.

Mt 23, 1-36.

Le 20, 45-47; 11, 37-54.

En la contrafigura moral farisaica resaltan los siguientes rasgos: vanidad, mentira, hipocresía, dictadura moral, orgullo, dar importancia a lo que no la tiene, descuidando lo importante; explotar a los demás, apego a las riquezas, etc. Frente a estas actitudes negativas surge la tríada de valores ético-religiosos: «honradez, compasión, sinceridad» (Mt 23, 23).

e) Jesús: la imagen normativa del hombre

La comunidad primitiva «grabó la imagen de Jesús en su memoria, por significar para ella la imagen normativa del hombre, y hasta incluso la única imagen normativa del ser humano» (87).

(87) Ibíd., 197.


Los evangelios sinópticos son el testimonio de esa «memoria cris-tológica» de la primitiva comunidad cristiana. Baste anotar, a título de ejemplo, el alto grado de normatividad que proyectan sobre la imagen del hombre los «resúmenes de la pasión» en el evangelio de Marcos:

Me 8, 34-38: el discípulo tiene que entregar la vida como el Maestro. Me 9, 33-37: el discípulo debe ser el servidor de todos, ya que el Maestro no vino a ser servido, sino a servir (10, 44-45).

2. RASGOS NORMATIVOS DE LA ANTROPOLOGÍA PAULINA

La antropología paulina tiene, además de otras perspectivas, una ver t iente ética (88). Se puede hablar de una imagen normativa del hombre en los escritos de Pablo. Uno de sus rasgos es el de la referencia a Cristo: a través del tema de la «imagen», Pablo conecta la normatividad del hombre con la persona de Cristo. El hombre refleja la imagen del creador en la medida en que refleja la imagen de Cristo (1 Cor 15, 49; 1 Cor 3, 18; 4, 4; Col 1, 15; 3, 10).

Fijándonos más directamente en la comprensión antropológica de Pablo destacamos los tres rasgos siguientes como aquellos que configuran fundamentalmente la imagen normativa del hombre:

a) El hombre «nuevo»

La «novedad» es una categoría de la antropología ético-religiosa de Pablo. Puede traducirse actualmente por «originalidad»: el cristiano es el hombre nuevo o el «tercer hombre» en contraposición con las dos comprensiones religiosas más conocidas para Pablo: la griega (sin esperanza y sin religiosidad auténtica) y la judía (definida fundamentalmente por la autosuficiencia emanada de una concepción religiosa de cumplimiento legalista):

Rom 3, 21-31: corolario en que se proclama la originalidad del existir cristiano frente al existir ético-religioso del

(88) Ver la síntesis de R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965), 213-233.


judaismo y del paganismo. «Dios rehabilitará a los circuncisos en virtud de la fe y a los no circuncisos también por la fe» (v. 30).

Si la figura ético-religiosa del cristianismo la define Pablo por la fe («rehabilitados ahora por la fe»: Rom 5, 1), la existencia cristiana es un existir en gracia y en esperanza: «Por El (Jesucristo) tuvimos la entrada en esta situación de gracia en que nos encontramos y estamos orgullosos con la esperanza de alcanzar el esplendor de Dios» (Rom 5, 2). Esto supone entender y realizar la vida ética del cristiano como un vivir en novedad:

Rom 8, 5-14; Gal 5, 16-24: (la vida del Espíritu). Ef 4, 22-24: (vida del hombre nuevo).

Pablo resume este rasgo del hombre nuevo con la exclamación axiológica: «¡Circuncisión o no circuncisión, qué más da! Lo que importa es una nueva humanidad» (Gal 6, 15.

b) El hombre «que discierne»

Discernimiento es la capacidad de valorar toda situación conforme a los criterios evangélicos. Para Cullmann el verbo «discernir» es «la clave de toda moral neotestamentaria» (89). El discernimiento es para Pablo otro de los rasgos de la imagen normativa del hombre. Recordamos dos pasajes paulinos en que se formulan las dos vertientes del discernir (90):

— El sujeto del discernimiento: Fil 1, 9-11 «que vuestro amor crezca más y más en penetración y en sensibilidad para todo, a fin de acertar con lo mejor. Así, seréis sinceros y llegaréis sin tropiezo al día de Cristo, colmados de ese fruto de rectitud que viene por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios».

— El objeto del discernimiento: Rom 12, 1-2. «Os suplico que ofrezcáis vuestra propia existencia como sacrificio vivo, sagrado, agradable a Dios, como vuestro culto auténtico; y no os amoldéis a este mundo, sino dejaos

(89) O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Barcelona, 1967), 202. (90) Sobre el tema del «discernimiento» en Pablo, cfr. G. THERRIEN, Le

discernement moral dans l'építre aux Romains: Studia Moralia VI (1968) 77-135.


transformar por la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es voluntad de Dios, lo bueno, agradable y acabado».

c) El hombre libre»

La libertad constituye un rasgo básico de la antropología ético-religiosa de Pablo. Hasta podemos decir que Pablo define la existencia cristiana como un existir en libertad (cfr. Carta a los Gálatas y a los Romanos). Por eso mismo, no ha de extrañarnos que uno de los rasgos fundamentales de la imagen normativa del hombre sea la libertad. «A vosotros hermanos, os han llamado a la libertad» (Gal 5, 13).

La libertad ético-religiosa que proclama Pablo puede ser considerada con dos vertientes. Siguiendo la terminología de E. Fromm, hablamos de una libertad «de» y una libertad «para»:

— Libertad «de». El hombe creyente ha sido liberado de tres grandes realidades: el pecado (Rom 6, 11. 18. 22; 8, 2); de la muerte (Rom 6, 16-23); y de la ley (Rom 7, 2-4; Gal 4, 21-31)

— Libertad «para». La libertad del hombre creyente consiste en «estar al servicio de los demás» (Gal 5, 13).

3. RASGOS NORMATIVOS DE LA ANTROPOLOGÍA JOANEA

Dentro del gran contenido moral que ofrecen los escritos de Juan (91), podemos destacar tres aspectos que pueden ser considerados como otros tantos rasgos de la imagen normativa del hombre.

a) El hombre como «ser iluminado»

Para Juan los valores morales se polarizan en torno al hecho de Cristo. Todo cobra sentido a través de Cristo, «Camino, Verdad y Vida» (14, 6). Ahora bien, Cristo es presentado en la teología joanea ante todo como una fuerza de iluminación: como Ver-

(91) N. LAZURE, Les valeurs morales de la théologie joannique (París, 1965); J. M. CASABO, La teología moral en San Juan (Madrid, 1970).


dad, como Logos. La acción salvífica de Cristo es una acción iluminadora. La fe, en cuanto aceptación de la Salvación, es expresada como dejarse invadir y penetrar por la Luz; por el contrario, el hombre que no acepta la Salvación permanece en las tinieblas (8, 2; 12, 46).

La persona humana para Juan adquiere un rasgo normativo en esa capacidad de iluminación. Ser nombre auténtico es:

— positivamente, aceptar la iluminación del Logos: 1, 1-18.

— negativamente, liberarse de las Tinieblas interiores: 3, 19-21; 8, 44.

b) El hombre, «ser en comunión»

Si en el cuarto evangelio el rasgo decisivo del hombre ético-religioso es el de su capacidad iluminativa, en la primera carta de Juan el rasgo más sobresaliente es el de la comunión. El hombre se define y se realiza por su capacidad de koinonía o comunión. Solamente a través de esa comunión el hombre creyente puede «permanecer en Dios».

También este rasgo de la imagen normativa del hombre en los escritos de Juan puede ser considerado desde una doble vertiente:

— Comunión diacrónica o histórica, entrando en la participación del mensaje de los «testigos»: 1 Jn 1-4.

— Comunión sincrónica o presente, siendo «solidarios unos de otros» (1 Jn 1, 7). para tener la comunión con Dios ( U n 3, 24).

c) El hombre, «reducido a fe y amor»

Creer y amar son los dos verbos en que «reductivamente» se expresa y se realiza el existir del hombre creyente. Tal «reducción» puede ser considerada como otro de los rasgos normativos de la imagen del hombre en los escritos joaneos:

— Creer es: la salvación (3, 18); es la vida (5, 24; 6, 47); es la obra a realizar (6, 29); es la victoria sobre el mundo (1 Jn 5, 4-5).

— Amar es: el mandamiento «nuevo» (13, 34-35); el man-miento «antiguo» (1 Jn 4,7-21).

segunda parte

ética concreta de la persona

3. Moral de la «concienciación» y de la «manipulación».

4. Bioética o Moral de la corporalidad.

5. Moral del amor y de la sexualidad.

6. Moral de la convivencia interpersonal.


En esta parte pretendemos hacer una exposición de los aspectos más importantes en que se concreta la dimensión ética de la persona. Por fuerza tendremos que seleccionar aquellos que juzgamos de mayor interés, omitiendo los restantes.

Tanto el desarrollo como la selección están condicionados por un interés sistematizador. Ahora bien, la sistematización de los problemas éticos de la persona la hacemos depender de la categoría de «condición básica» de la persona. En ésta pueden ser señaladas un conjunto de condiciones básicas que originan otros tantos ámbitos de comportamiento. La moral concreta de la persona queda, pues, sistematizada dentro de ese esquema de condiciones básicas del ser personal.

He aquí las condiciones que consideramos básicas y que dan lugar a otros tantos capítulos de la moral concreta de la persona:

1. Subjetividad: Moral de la «concienciación» y de la «manipulación» 2. Corporalidad: Bioética o moral de la corporalidad. 3. Sexualidad: Moral del amor y de la sexualidad. 4. Alteridad: Moral de la convivencia interpersonal.

3 moral de

la "concienciación" y de la "manipulac ión"

Comenzamos el desarrollo de la moral concreta de la persona por la instancia más fundamental: la subjetividad. La persona es «sujeto» y en cuanto tal ha de ser considerada y tratada.

Todos los problemas éticos de la persona se reducen a este núcleo moral de la subjetividad. De ahí que un desarrollo completo de esta dimensión ética abarcaría todo el campo de la moral de la persona.

Sin embargo, limitamos nuestra consideración a los aspectos globalizantes. Desde el punto de vista positivo, la persona tiene una exigencia ética de «concienciación» (de este modo se realiza como «sujeto»). Desde la perspectiva negativa, la persona ha de conjurar el riesgo de la «manipulación» (para no caer en la tentación de ser «objeto» de programación).

Dividimos, pues, el capítulo en dos apartados:

I. La persona: exigencia ética de «concienciación». II. La persona: riesgo de manipulación.

I

LA PERSONA: EXIGENCIA ETICA DE «CONCIENCIACIÓN»

La persona se realiza como sujeto si vive su existencia de una forma concienciada. La concienciación es una forma de ser del hombre. De ahí que tenga que ser asumida esta instancia dentro de la ética cristiana de la persona.


La moral de la concienciación suscita un gran interés en la actualidad. Por otra parte, tiene una importancia decisiva para la vida del pobre, del marginado y del oprimido. Sin embargo, este tema se encuentra todavía en una fase de búsqueda y de exploración; se vivencia y se intuye con más riqueza de la que pueden expresar las categorías que poseemos dentro de la moral.

Dividimos la exposición en tres puntos:

1. La concienciación: dimensión moral de la persona. 2. Actitudes de la concienciación. 3. Pérdida del autodominio y de la concienciación

(Problema moral de las drogas).

1. LA CONCIENCIACIÓN: DIMENSIÓN MORAL DE LA PERSONA

J . ARROYO, Paulo Freiré. Su ideología y su método (Zaragoza, 1973). R. G. BARROS, La educación ¿utilitaria o liberadora? (Madrid, 1971). F. FRANCO, El hombre: construcción progresiva. La tarea educativa de Paulo Freiré (Madrid, 1973). P. FREIRÉ, La educación como práctica de la libertad (Santiago de Chile, 19(50); Pedagogía del oprimido (Madrid, 1975?). IDOC n.° 41 (1971), 69-84: «Liberté humaine et conscientisation». INODEP, El mensaje de Paulo Freiré. Teoría y práctica de la liberación (Madrid, 1973). S. SÁNCHEZ, Freiré, una pedagogía para el adulto (Madrid, 1974).

El tema de la concienciación tiene múltiples resonancias e implicaciones en diversos campos, sobre todo en el de la pedagogía. No es éste el lugar adecuado para una exposición detallada de tales implicaciones. Únicamente pretendemos poner de relieve cómo la concienciación es una de las dimensiones morales fundamentales de la persona en cuanto que ésta tiene que actuar y ser considerada como sujeto. En función de esta afirmación global recordamos algunos aspectos relacionados con el concepto y la realidad de la concienciación.

a) Noc ión de concienciac ión

El término «concienciación» (lo mismo que el verbo «concienciar») es de origen iberoamericano y ha comenzado a ser utilizado con una nueva carga de contenido desde hace muy poco tiempo.

MORAL DE LA CONCIENCIACIÓN Y DE LA MANIPULACIÓN 139

El verbo concienciar (o «concientizar») no es un verbo ni totalmente activo ni totalmente reflejo; es un verbo que expresa reciprocidad. «Es utilizado en el sentido de una toma de conciencia de la realidad, del universo que nos rodea; a través de esta realidad, el hombre se descubre a sí mismo, descubre sus relaciones con los demás» (1).

Concienciación significa toma de conciencia. La conciencia humana es la gran realidad dentro del universo. Supone todo lo que el hombre es y lo que el hombre hace. «Mediante la conciencia somos capaces de adquirir una perspectiva con respecto a los demás, con respecto al universo y con respecto a nosotros mismos. Por la conciencia, nosotros nos miramos como en un espejo, miramos a los demás como alguien distinto de nosotros, podemos analizar la materia en sus mínimos detalles. A l mismo tiempo, la conciencia nos permite entrar en comunión. Nos descubrimos idénticos a nosotros mismos, pero siempre deseándonos conocer mejor. Podemos entrar en comunión con los demás conservando siempre nuestra identidad y respetando la de los demás, pero alcanzando una unión de amor. Nos sentimos como parte del universo, pero capaces de transformarlo, de unirlo más a nosotros, para hacerlo más humano. Pero adquiero conciencia de mí mismo en la medida en que me conocen y aman los demás. El hijo se va haciendo consciente en la medida que le conocen y le aman sus padres. Esta conciencia que adquiero de mí mismo es la de alguien que vive inserto en la materia: en un cuerpo, en un universo, que es la prolongación de mi cuerpo; es la conciencia que adquiere alguien que necesita alimentarse, vestirse, abrigarse bajo techo, hacer movimientos, etc. A modo de consecuencia, en la medida en que he de enfrentarme con este universo y en la medida en que se resiste a ser captado por mí y en que yo lo transformo y lo asumo, me voy haciendo más consciente. Este encuentro con el universo va indisolublemente ligado a mis relaciones con los demás. No es una tarea exclusiva mía, sino que está llamada a ser cada vez más la tarea de todos. En la medida en que yo soy más consciente, puedo ayudar a los demás a serlo también y viceversa» (2).

Para definir la concienciación es necesario tener en cuenta las

(1) R. G. BARROS, La educación, ¿utilitaria o liberadora? (Madrid, 1971), 47, nota 4.

(2) Ibíd., 19-20.


diversas formas de toma de conciencia que puede tener el hombre frente a la realidad. Estas diversas formas de conciencia ante la realidad originan actitudes humanas y políticas muy diferentes. Según Paulo Freiré existen dos niveles de conciencia:

— Conciencia «intransitiva»: se encuentra en los hombres acríticos y en comunidades cerradas. Se caracteriza por una casi impermeabilidad a los problemas y a los estímulos situados fuera de la esfera de lo biológicamente vital (alimentarse, subsistir, inmunizarse contra todo lo que pueda atentar contra la vida misma del hombre o de la comunidad); por la casi ausencia de conciencia histórica (el hombre está como anclado de alguna forma en un tiempo que parece tener una sola dimensión: el presente; no tiene sino una débil conciencia en su triple dimensión de ayer, hoy y mañana); y por una captación y una comprensión principalmente mágicas de la realidad, de la que necesariamente se deriva una acción principalmente mágica.

— Conciencia «crítica»: se caracteriza por la profundidad en la interpretación de los problemas; por la sustitución de las explicaciones mágicas por el estudio de las causas reales; por la seguridad en la argumentación; por la práctica del diálogo y no de la polémica; por la receptividad ante lo nuevo (sin por eso rechazar lo antiguo); por no transferir y abandonar su responsabilidad:

La concienciación supone el paso de la conciencia intransitiva a la conciencia crítica. Es un proceso más bien que una acción. Este proceso de concienciación coloca al hombre en una postura especial: el hombre no se deja encerrar en una situación, sino que la domina siendo capaz de superarla con una crítica valorativa.

Esta toma de conciencia como proceso del hombre tiene un conjunto de aspectos o etapas. R. G. Barros los describe del siguiente modo (3):

— La toma de conciencia como reflexión sobre la realidad. La conciencia humana puede llegar a estar casi totalmente inmersa o absorbida por la realidad, sin capacidad para tomar perspectivas para criticarla y superarla. La toma de conciencia crítica frente a la realidad es un momento o una etapa del proceso de concienciación. El esfuerzo de reflexión sobre la realidad para aprehenderla y criticarla llega a ser un elemento esencial de la toma de conciencia. Esta reflexión comporta: a) análisis de la

(3) Ibíd., 19-20.


experiencia; b) interpretación de la experiencia; c) sistematización de la realidad en orden a poseer una visión global para intentar un esfuerzo de superación.

— La toma de conciencia como proyección. Después de haber analizado, interpretado, sistematizado y llegado a una visión global de la situación, la conciencia quiere ir más allá, quiere transformar y elaborar una nueva realidad existente. Dicho de otro modo, intenta proyectar los objetivos. Esta etapa o momento de la proyección comporta: a) proposición de objetivos; b) adopción de una estrategia para alcanzar los objetivos; c) reflexión sobre las operaciones que se han de emprender para realizar el cambio.

— La toma de conciencia (concienciación) ha de continuarse en la elección de opciones, en acciones transformadoras, en evolución crítica permanente y en evaluaciones de la transformación emprendida. Estas son otras tantas etapas del proceso de liberación, del que forma parte la concienciación. Lo específico de la concienciación, en ese proceso de liberación, es lo siguiente: la toma de conciencia ha permitido una reflexión crítica sobre la realidad, pero por su dinamismo se ha visto impulsada a una superación de la situación. Ha sido llevada a reflexionar en cuanto al tipo de realidad que hay que construir (objetivo), la manera de conseguirlo (estrategia) y la actividad que ha de emprenderse para realizar las transformaciones necesarias (operaciones).

b) Concienciación: realidad «personal» y realidad «política»

La concienciación es una realidad bifronte: tiene una dimensión personal y otra dimensión política (entendiendo este término en su sentido más amplio). Crear hombres «concienciados», es crear hombres «politizados».

1.°) La concienciación radica en la estructura personal del hombre. El hombre —en definición de Zubiri— es un «animal de realidades». Su función es «inteligir realidades». No está coercitivamente condicionado por los estímulos en un esquema cerrado de estímulo-respuesta. Es una estructura abierta, en la que entra lo imprevisible. Esto supone que el hombre está, en cierto sentido, por encima de la realidad: no como ausente o escapado, sino en la función de «hacerse cargo» de la situación. Este carácter de «ser alertado» supone en él la concienciación.


Paulo Freiré (4) ha analizado la forma de relación que mantiene el hombre con el mundo y ha descubierto la existencia de una concienciación como estructura antropológica fundamental. Mientras que el animal tiene «contactos» con el mundo, el hombre tiene «relaciones». Las características de estas «relaciones» son:

— postura crítica (en el animal: ausencia de postura crítica). — pluralidad (en el animal: singularidad). — consecuencia (en el animal: inconsciencia). — trascendencia (en el animal: inmanencia).

2.°) Dimensión «política» de la concienciación. La concienciación lleva consigo una elevación del nivel político de los hombres:

— concienciar es crear una «sociedad-sujeto»; — eso lleva consigo una autorreflexión y una autodecisión

( = ser actores y no espectadores) en un tiempo y un espacio determinados;

— todo ello conduce a la «elevación del pensamiento de las masas»; y a eso lo podemos llamar «politización».

La autorreflexión lleva a las masas a la profundización que sigue a su toma de conciencia y que tiene por efecto su inserción en la Historia, no como espectadores, sino como actores y protagonistas.

c) Correlación entre «niveles de conciencia» y «formas de sociedad»

Tratando de correlacionar la conciencia con el tipo de sociedad establece Freiré los siguientes niveles (5): «submergencia», «emergencia», «inserción» y «flotación». Naturalmente estos niveles están en relación directa con la realidad estructural de la sociedad en su constante devenir. Además, estos niveles hay que entenderlos en términos de preponderancia y no de exclusividad.

— Conciencia de «submergencia» = sociedad cerrada. Hay que tener en cuenta que son muy diferentes los diversos tipos

(4) P. FREIRÉ, La educación de los adultos como acción cultural (Roma, 1969), 9-16.

(5) Ibíd., 29-56.


de sociedad cerrada: las sociedades de Latinoamérica, las de África, las áreas semicerradas en las sociedades manipuladoras. Sin embargo, hay algo común a todas ellas: la «estructura de dominación». «Las sociedades cerradas, como totalidades en sí mismas, son parcialidades de una totalidad mayor en la que se encuentran en relación de dependencia respecto a las sociedades manipuladoras o centrales. De esta manera, en tal relación de dependencia, las sociedades cerradas no pueden ser "la verdad de sí mismas", sino que, por el contrario, se encuentran a sí mismas como "la verdad de las sociedades manipuladoras"» (6). Puede darse, además, que ciertos grupos vivan dependientes de otros grupos élites (primera dependencia) dentro de una sociedad cerrada (segundo grupo de dependencia).

Dentro de la sociedad cerrada la conciencia es «conciencia para otro»; no existe la conciencia propia: el centro decisor está fuera (colonización); se acalla la cultura propia («silencio de la cultura»; «mimetismo intelectual»). Una «conciencia para otro» es una conciencia silenciosa.

Una «conciencia para otro» es una conciencia que «está siempre sujeta, condicionada por la realidad objetiva de su sociedad cerrada; es una sociedad "inmersa" en la realidad misma. En tal situación la conciencia "inmersa o semi-intransitiva» sufre una especie de obliteración que, por una parte, restringe su campo de percepción y, por otra, su comprensión de la verdadera causalidad. De aquí que la conciencia, a este nivel, no es capaz, generalmente, de tener una percepción estructural de la realidad. Por esta razón, su tendencia, con respecto a las "situaciones-límite" es buscar sus causas fuera de la misma objetividad. A veces, en la "voluntad de Dios" o en "la fuerza del destino", a veces en la misma "incapacidad natural" de los hombres. A este nivel de conciencia el comportamiento del hombre puede calificarse como mágico» (7).

Otra característica de la sociedad cerrada y de la conciencia semi-intransitiva es el fatalismo. Los hombres, a este nivel de conciencia, no creen en sí mismos, en su capacidad de transformación de la realidad. Esta situación fatalista es una buena oportunidad para aceptar las situaciones injustas a las que se ven

(6) Ibíd., 31. (7) Ibíd., 42-43.


sometidos. Por otra parte, los grupos elitistas manipuladores tendrán mayores garantías para mantener su actitud paternalista.

— Conciencia de emergencia = sociedad en apertura. En el momento en que una sociedad cerrada comienza a abrise bajo el impacto de factores internos y externos (como una función de la interacción misma de sus contradicciones, entonces cambia su fisonomía. La sociedad cerrada, al convertirse en «dividida», entra en un proceso de transición.

Pero este proceso de transición lleva consigo un rechazo de los viejos valores (sobre todo, son los jóvenes los que comienzan a hacerlo); además, las clases manipuladas, antes «sumergidas», comienzan a operar una acción de «emergencia».

«El emerger se refiere al momento de la conciencia de este mundo, como un mundo en que ella empieza a descubrirse a sí misma en su condición de dependencia... El emerger sería imposible si el ser que está emergiendo no estuviera previamente inmerso o semi-inmerso. Pero, por otra parte, el emerger sería imposible también si no existiera otro ser, en un estado contrario, para dar testimonio del emerger del otro» (8).

La conciencia en esta situación de emergencia no es capaz todavía de reconocer clara y distintamente su propia condición. Por eso es todavía una conciencia transitiva ingenua.

Sin embargo, es obvio que la simple presencia de la gente en la «superficie» de la sociedad, como resultado de su «fisura» provoca la aparición de un nuevo estilo de vida política. Nace el «populismo» (el líder populista que actúa como intermediario entre la masa y las élites). Vienen las contradicciones de la sociedades: cada día son mayores las contradicciones entre las élites del poder y las masas populares emergentes.

— Conciencia de inserción = sociedad abierta. La conciencia crítica supone una auténtica concientización de los hombres y da lugar a un tipo de sociedad abierta. La conciencia crítica se empeña en una praxis liberadora.

La concienciación es el alma del proceso humano de liberación. «Proceso significa un conjunto de fenómenos en evolución, en movimiento, en desarrollo. Para que estos fenómenos se conviertan en un proceso, hace falta una cierta coherencia y una cierta

(8) Ibíd. , 48.


unidad dinámica entre ellos... En sentido estricto, proceso humano es aquel del que el hombre toma conciencia, aquel que somete a crítica, y cuya evolución él orienta para hacerse más hombre en la libertad, la responsabilidad y la solidaridad con los demás» (9).

d) La concienciación y los proyectos éticos de la educación humana

1.°) Educación para la libertad («educación liberadora»)

Ante la acción educadora se abren dos opciones: ser una educación para la libertad; o ser una educación para la «domesticación». La primera considera y trata al hombre como «sujeto»; la segunda considera y trata al hombre como «objeto» (10).

La educación, sobre todo en los aspectos y formas de educación básica, alfabetización o educación popular, aparece hoy día como una de las formas básicas de concienciación y de liberación. Precisamente, se considera como una de las tareas fundamentales de la educación liberadora y respetuosa de la persona la de «expulsar la sombra aplastante de la opresión, mediante la concientización» (11).

De ahí que se conecte la educación de un modo particular con el tema y con la realidad del «desarrollo».El concepto y la realidad del desarrollo ha pasado por varias conceptualizaciones y por varias praxis. Se ha hablado del desarrollo: a) en su aspecto económico («acondicionar el funcionamiento de la actividad económica de forma que se produjera el máximo de bienes en el plazo más corto y al coste más bajo»); b) en su aspecto social («los bienes producidos no podían permanecer exclusivamente en mano de un grupo reducido»); c) en su aspecto político («para superar ciertas contradicciones, para realizar ciertos cambios en la estructura de la sociedad, para asegurar ciertas orientaciones del desarrollo, era necesario una voluntad política»); d) desde hace poco se insiste en la dimensión cultural del desarrollo («hacer descubrir el desarrollo como algo global: el desarrollo de todo el hombre, de cada hombre y de todos los hombres»).

(9) BARROS, o. c , 14, nota 1. (10) P. FREIRÉ, La educación c o m o práct ica de la l ibertad (Santiago

de Chile, 1969). (11) Ib íd. , 14.



Si el proceso de liberación humana es la exigencia fundamental de nuestro tiempo, sobre todo para ciertas sociedades y para ciertos grupos, la educación «no puede considerarse sino como proceso de liberación en el significado existencial y global que hay que darle. La perspectiva de una educación liberadora ha de orientar el conjunto del proceso educativo, concretar de nuevo sus objetivos, situar a educadores y educandos en otro tipo de relación completamente distinto, valorar nuevamente la utilización de los diversos medios de comunicación, revisar toda una serie de sistemas educativos vigentes» (12).

No se trata del enfrentamiento de dos «pedagogías», sino de dos «concepciones» del hombre y del mundo. De ahí que debamos señalar cuáles son las características de estos dos tipos de educación:

— La educación para la «domesticación». También se la llama educación «utilitaria» y educación «bancaria». La educación «utilitaria» puede describirse del siguiente modo: el objetivo de la educación de tipo utilitario es ir integrando progresivamente sectores cada vez más amplios de la población en la sociedad existente. En estas sociedades, lo más frecuente es que la creación cultural sea privilegio de los grupos que están en posesión del poder y con los que participan indirectamente en él. Deciden prácticamente cuál ha de ser el tipo de hombre y de sociedad que se ha de promover, o intentar hacerlo de forma que se asegure su permanencia en el poder. La creación cultural la hacen esos grupos para su propio servicio.

La educación «bancaria» viene a decir lo mismo que la educación utilitaria, aunque mira sobre todo la relación educador-educando. Según esta concepción, el educando es como un «recipiente» en el cual el educador va haciendo sus «depósitos»; se considera la educación como un acto pasivo de recibir donaciones e imposiciones de otros. En el fondo de esta forma de educación existe una falsa concepción del hombre; concepción mecanicista de la conciencia; freno de todo lo que suponga creatividad; negación del carácter crítico; aceptación de una visión estática de la realidad (13).

(12) BARROS, o. c . , 41 . (13) A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 44-48; P. FREIRÉ,

La educación de los adultos como acción cultural (Roma, 1969), 25-29.

MORAL DE LA CONCIENCIACION Y DE LA MANIPULACIÓN 147

La educación para la «domesticación» es una nueva forma de entender este tipo de educación utilitaria y bancaria. Este tipo de educación es una forma domesticadora de los individuos frente a la realidad. Es un instrumento de dominación (14).

— La educación liberadora, es la educación para la «con-cienciación». Intenta despertar y desarrollar en todos los ciudadanos una crítica, «por medio de la cual se hagan capaces:

— de interpretar y valorar su experiencia y su situación; — anudar con los demás relaciones de diálogo y de

comunicación en un esfuerzo de interpelación recíproca; — comprometerse con los demás en la transformación del

universo y de la sociedad para conseguir mayor liberación y comunión» (15).

La educación liberadora tiene sus leyes: primacía de la praxis; respeto a la libertad del sujeto; la educación como algo continuo y permanente; democratización cultural; reconocerse los educandos como creadores de la historia y como protagonistas de la misma; culminación de la educación en su proceso de liberación humana.

Tal tipo de educación exige una pedagogía especial: a) la comunicación no puede ser la comunicación de un contenido elaborado previamente; b) el educador debe convertirse en un animador: su papel es el de interpelar al grupo o la comunidad; c) el educando desarrolla al máximo sus cualidades creativas y transformadoras de la realidad.

2.°) La acción cultural (educación de adultos)

P. FREIRÉ, La educación de los adultos como acción cultural (Roma, 1969). J. M. DE CÓRDOBA; Cultura popular y cristianismo (Madrid, 1970). A. DEL VALLE, Cultura popular. Exigencia imperativa de una sociedad democrática (Madrid, 1971).

La acción cultural con relación a los adultos ha recibido muchos nombres: «alfabetización», «educación de base», «educación de adultos», «educación popular», «cultura popular», etc. En sentido auténtico la educación de adultos comprende (16): a) la

(14) FREIRÉ, o. c , 64-66. (15) BARROS, o. c.,44. 116) A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 26-27.


alfabetización; b) la educación sanitaria, doméstica, alimentaria y nutritiva, prácticas agrícolas y de pequeña industria; c) la formación cívica, política, económica y sindical; d) la cultura en sentido estricto (historia, literatura, arte, música, cine, teatro, ciencias y técnica, biología y física; e) la educación para el uso adecuado del tiempo libre; f) la formación profesional.

La educación de los adultos tiene una larga historia, sobre todo a partir del siglo XIX (17). La Unesco ha celebrado tres Conferencias Internacionales sobre la Educación de Adultos: 1949 (Elsinor); 1960 (Montreal); 1972 (Tercera Conferencia Internacional).

La educación de adultos aparece como una necesidad todavía más perentoria en el momento actual: nos damos cuenta de la necesidad de un «reciclaje»; mejor, de una educación permanente. De hecho, existe todo un programa de la educación de adultos en el mundo. «En los últimos años se está produciendo en España, calladamente, pero con vigor, un fenómeno muy interesante: poco a poco van apareciendo aquí y allá, por toda la geografía nacional personas y grupos fuertemente preocupados por la educación de adultos y la cultura popular, que lleva a cabo experiencias y ensayan fórmulas —más o menos bien enfocadas— con la finalidad de conseguir una promoción del pueblo» (18). En Latinoamérica es muy conocida la experiencia de Paulo Freiré.

La acción cultural con adultos tiene que entenderse de un modo correcto. A veces se la identifica con alguno de los aspectos que la integran, pero que no constituyen lo fundamental de una acción cultural. No se la puede identificar (19):

— con una enseñanza de carácter compensatorio o complementario,

— con el saneamiento de los tiempos libres, — con los medios gubernamentales de política educa

cional, — con la «versión popular» de la cultura burguesa.

La acción cultural es una realidad mucho más rica y mucho más compleja. «Desde el punto de vista descriptivo, en el acto

(17) M. SALAS, Perspectiva histórica de la educación de adultos: A. DEL VALLE, Cultura popular (Madrid, 1971), 23-38.

(18) DEL VALLE, o. c , 9. (19) J . M. DE CÓRDOBA, Cultura popular y cristianismo (Madrid,

1970), 16-28.


cultural, se pueden distinguir cinco aspectos diferentes: a) La experiencia íntima que hace el hombre de sí mismo, de su propia conciencia y de sus enfrentamientos...; b) A partir de esta experiencia, el hombre se forma una idea de sí mismo y de los demás hombres, elabora un determinado concepto del universo y de la sociedad. En otros términos, elabora una ideología, una doctrina o participación mediante la confrontación con otros, en la elaboración de una ideología común; a partir de su experiencia proyecta un tipo de hombre y de una sociedad, c) Esta experiencia íntima y esta ideología la expresa el hombre mediante signos visibles; el lenguaje, los gestos, las manifestaciones artísticas, las ciencias, las técnicas e incluso los mitos. Los signos constituyen con bastante frecuencia un intento de transformación y de humanización de la realidad, d) El acto cultural tiene siempre una dimensión social. Es fruto de una comunicación entre los hombres. Necesita una estructura social para expresarse. Se inserta en una familia, en un grupo, en una sociedad, e) Finalmente, el acto cultural tiene una dimensión moral: dicho de otro modo, los cuatro aspectos que acabamos de enumerar tienen consecuencias en cuanto al comportamiento humano y le plantean exigencias (leyes, normas morales, etc.).

Desde un punto de vista más dinámico, podemos decir que estos cinco aspectos constituyen en el fondo dos polos con respecto al acto cultural:

— la «toma de conciencia» por el hombre (que corresponde al primer aspecto).

— las estructuras en las que se expresa esta toma de conciencia y que la condicionan (corresponde a los otros cuatro elementos).

La tensión que se produce entre estos dos polos les imprime movimiento y los empuja a una superación (20).

e) La concienciación como valor moral de la persona

La concienciación constituye una forma de ser del hombre. Por eso mismo es un quehacer moral. Podríamos decir que la conden

so) BARROS, o. c, 17-19.


ciación nos da un valor ético decisivo de la persona. Valor que puede desdoblarse en los siguientes aspectos:

— El hombre debe luchar por huir del polo de la «domesticación» y buscar el polo de la «concienciación».

— El hombre debe ser tratado como una «conciencia crítica» (como «sujeto») y nunca como una «conciencia intransitiva» (como «objeto»).

— El hombre debe vivir en un proceso de concienciación. Este proceso llevará a formar: a) un hombre solidario (apertura a los demás); b) un hombre abierto a la praxis; c) un hombre «alertado».

— La concienciación debe ser el gran medio para romper las injusticias. Debe ser la auténtica «moral del oprimido».

2. ACTITUDES DE LA CONCIENCIACIÓN

La exigencia ética de la concienciación se pone de manifiesto y se realiza a través de un conjunto de actitudes de la persona y en relación con la persona. Sin pretender exponer todas las actitudes morales de la concienciación humana, limitamos la consideración a dos de ellas: la autenticidad y la libertad.

a) Actitud de autenticidad

J. FERRATER MORA, Autenticidad: Diccionario de Filosofía I (Buenos Aires, 1971), 159-160 (con bibliografía). J . M. GÓMEZ CAF-FARENA, Metafísica fundamental (Madrid, 1969), 169-176. Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 514-539.

La «autenticidad» es una de las palabras tópico que califican el espíritu de nuestra época. Basta acudir al léxico de ios jóvenes para percatarnos de este fenómeno. A través de este carácter de tópico debemos penetrar en la profundidad del significado de la autenticidad. El ser auténtico es una de las estructuras básicas de la persona; la autenticidad pertenece a lo más nuclear del personalismo.


Veremos la autenticidad de la persona en dos niveles: como constitutivo de la existencia personal (la autenticidad como realidad de la persona) y como tarea moral (la autenticidad como tarea moral de la persona).

1.°) La autenticidad: constitutivo de la existencia personal

A tres niveles podemos ver cómo la autenticidad es un constitutivo de la existencia personal: a nivel existencial (la autenticidad como un existencial humano), a nivel psicológico (la autenticidad como estructura antropológica) y a nivel cristiano (la autenticidad como estructura de lo cristiano).

Aceptamos como definición de la autenticidad existencial la siguiente: «la fidelidad al propio proyecto vital» (21). Para verificar esta definición se requieren dos condiciones esenciales. En primer lugar, se requiere que el hombre viva su enfrenta miento con la realidad «desde sí mismo». No se puede abdicar de la propia originalidad; la persona es siempre origen y no término de estímulos exteriores. En segundo lugar, la autenticidad supone que el proyecto vital está de algún modo dado previamente a su decisión. El hombre tiene que conformarse consigo mismo. Toda decisión que fuerce el propio fondo del hombre lanza la existencia personal a la inautenticidad.

El concepto de autenticidad puede traducirse por el concepto de vocación. Es una llamada que no procede de fuera, sino del más auténtico yo que llevamos dentro. Es la «mismidad» profunda de nuestro ser. «Se dice que un determinado ser humano es auténtico cuando es, o llega a ser, lo que verdadera y radicalmente es, cuando no está enajenado» (22).

Han sido los filósofos de la existencia los que han tematizado con mayor insistencia y profundidad el concepto de autenticidad. Para Heidegger existen dos modos de realizar la existencia humana: modo auténtico y modo inauténtico. La persona corre continuamente el peligro de vivir en la inautenticidad. Por eso resuena también en su interior la llamada continua a la autenticidad.

(21) J . M. GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental (Madrid, 1970), 170.

(22) J . FERRATER MORA, Autenticidad: Diccionario de Filosofía, I (Buenos Aires, 19715), 159.


El sujeto o el «quien» de la existencia inauténtica no es un existente determinado; es un sujeto esencialmente neutro e impersonal: el «se» del «se dice esto», «se piensa así», «se hace esto», «se hace de tal modo». En este caso la existencia es la del «se» dictatorial e impersonal. Al ser de este «se» de la existencia inauténtica pertenecen unas características existenciales: la distancia-lidad o necesidad de un continuo enfrentamiento con lo que otros hacen; la medianidad o imperativa sujección a cierto nivel medio; el aplanamiento o achatamiento de todas las posibilidades de ser; la publicidad de las interpretaciones de la existencia; el descargo del ser; etc.

Al vivir en la existencia inauténtica del «se» la persona se adocena, se anonimiza, se despersonaliza y se trivializa. Cosa que sucede con mucha frecuencia en la vida social. Pero ¿todo coexistir es un coexistir en la existencia inauténtica?

Hay que admitir al lado de la existencia inauténtica una existencia auténtica. La autenticidad es existencia y mismidad según el «sí mismo». Esta solamente se logra cuando la persona adopta la decisión de aceptar la angustia y aceptar la vida que es un vivir-para-la-muerte. El aceptar a sangre fría, sin ceder pie atrás, la angustia; el estar preparado a la angustia y aceptar así la vida: eso es «estar decidido» y eso es la cumbre de la vida auténtica.

En la autenticidad existencial se fundamenta la vivencia moral del hombre. La Moral se apoya en la estructura existencial de la autenticidad. Este punto es decisivo para fundamentar la moral en una antropología metafísica.

La autenticidad existencial se concreta en la autenticidad psicológica. Lersch (23) ha realizado un análisis detallado de esta dimensión del psiquismo humano. Para él la autenticidad e inau-tenticidad han de ser definidas por la integración o no integración del fondo endotímico con el yo superior.

La inautenticidad no es lo mismo que insinceridad (hipocresía, disimulo o mendacidad). Tienen algo en común: las dos son gobernadas por la estructura superior de la persona y las dos tienen una cierta intencionalidad en la conducta. Sin embargo, en la insinceridad esta intencionalidad se expresa solamente como un aparentar algo que no se tiene; en cambio, la intencionalidad propia de la

(23) Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 514-539.


inautenticidad se extiende no sólo a la apariencia exterior, sino también intenta afectara la propia intimidad.

La autenticidad y la inautenticidad se emplean en cuanto a la relación de una manifestación externa con la intimidad, es decir, cuando la exteriorización busca con ella proporcionarse una fisonomía exterior.

En el siguiente cuadro puede verse situada la expresión inauténtica dentro del conjunto expresivo de la persona:

EXTERIORIZACIÓN (Forma de vivir hacia afuera)

/ \ EXPRESIÓN ESPONTANEA FORMA PURA

(auténtica) (esquema)

V MASCARA

(con intención expresiva)

/ \ INAUTÉNTICA HIPÓCRITA, FINGIDA

(La forma de vivir hacia afuera, (La forma de vivir hacia afuera, debería ser interiorizada sin conse- sólo debe actuar exteriormente, guirlo.) sin ser intimamente esenciada.)

La inautenticidad puede darse en los distintos niveles de la personalidad. Puede haber sentimientos inauténticos. También puede darse una voluntad inauténtica, cuando la decisión no «llega al fondo», es decir, no arrebata consigo el fondo endotímico, integrándolo. El hombre es inauténtico en sus pensamientos cuando expresa sus juicios «sin que éstos provengan como decisiones de la inquietud de la búsqueda, del planteamiento de un problema, y sin que influyan como convicciones en su conducta vital presente y futura. Sus juicios se convierten entonces en nuevas 'habladurías', concepto que es lícito poner en paralelo con el de afectación» (24).

(24) Ibíd., 521.


La inautenticidad tiene unas condiciones especiales intrapsíqui-cas. Se puede hablar de raíces o causas de la inautenticidad. He aquí cuatro raíces fundamentales: a) adaptación a lo que se espera de uno; b) la fuerza sugestiva del ambiente; c) la tendencia a la notoriedad; d) el hambre vivencial coexistente con una impotencia vivencial.

Puede llegar a hablarse de una estructura caracterial de inautenticidad cuando la inautenticidad pasa a ser un signo relevante que se manifiesta en todas las exteriorizaciones de un individuo. La personalidad histérica es una concrección de lo que afirmamos.

El aspecto psicológico de la autenticidad y de la inautenticidad quedaría más profundizado y mejor comprendido con la referencia a la psicología freudiana. Pero no queremos prolongar el tema por este camino, muy sugestivo por cierto.

La autenticidad humana (en su doble nivel: existencial y psicológico) queda plenificada por la autenticidad cristiana. El cristianismo es una situación de autenticidad. El cristianismo es un existir en autenticidad:

— Un existir en la «autenticidad» de Dios: que se revela en verdad y de verdad. La historia de salvación es una historia auténtica, donde los signos corresponden a la realidad, donde las promesas corresponden a los dones (cfr. 2 Cor 1, 17-22).

— Un existir en la «autenticidad» de Cristo: El es «verdadero» Dios y hombre. No es admisible un docetismo ni una simulación en la persona ni en la obra de Cristo.

— Un existir en la «autenticidad» de la Iglesia, donde los signos corresponden a la realidad. Sin embargo, la Iglesia debe buscar continuamente su autenticidad como una tarea fundamental.

— Un existir en, por y desde la «autenticidad» de cada cristiano: ésta es la realidad de la «originalidad» cristiana.

2.°) La autenticidad: tarea moral de la persona

De la autenticidad como constitutivo de la persona hay que pasar a la autenticidad moral. La persona tiene que buscar su autenticidad.

Para Messner, la «voluntad de verdad» constituye la «actitud


básica de una Etica personal adaptada a la época». «Mientras los hombres estuvieron acostumbrados y dispuestos por sus creencias a aceptar la verdad moral no era preciso incluir la voluntad de verdad entre las cuestiones fundamentales de la Etica de la personalidad. Otra es la situación de hoy, cuando no sólo se ha roto la conexión de verdad religiosa y verdad moral para una gran parte de los hombres, sino que incluso se ha puesto en cuestión la verdad ética y su contenido en general... Precisamente la moderna psicología ha puesto de relieve qué peligroso papel puede jugar el insconsciente, con los motivos que de él proceden, en el autoen-gaño del hombre.

Ahora bien, la tentación del autoengaño se ha hecho mucho más fuerte en un tiempo como el nuestro, en que fuertes escuelas filosóficas se esfuerzan por demostrar que en el campo moral no puede haber ningún conocimiento verdadero, y que la verdad es diferente y más cómoda para el hombre que la que éste encuentra en la intuición y en la ley de su conciencia. De ello se deduce que en el campo moral el hombre ha de obtener hoy la verdad en lucha consigo mismo; por ello, la voluntad absoluta de veracidad pasa a ser la actitud ética fundamental» (25).

• Puntos fundamentales de esta moral de la autenticidad. Tratando de resumir en algunos puntos los imperativos que la autenticidad impone a la persona, señalaríamos los siguientes:

— Aceptación de sí mismo. Aceptarse como la única posibilidad que se tiene de edificarse auténticamente. Esta aceptación se extiende a diversos planos: aceptación del tiempo y del espacio; aceptación de la constitución bioantropológica; aceptación de las condiciones sociales, etc. Aceptación que no es pasividad, sino impulso de creatividad.

— Tener un núcleo fundamental desde donde vivir la propia vida. Es necesario construir continuamente esa «mismidad».

— Comprometerse en todos los niveles, sabiendo integrarlos. Que los sentimientos sean «humanos». Que los pensamientos sean «convicciones». Que las voluntades sean «decisiones».

— La autenticidad llevará a buscar la verdad en las diversas expresiones de la persona: trabajos «auténticos» (no «engañarse nunca a sí mismo») llevados hasta la perfección.

(25) J . MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969), 93-94.


Otros muchos aspectos podrían deducirse del imperativo esencial de la autenticidad personal. No se puede crear una convivencia humana perfecta si no se edifica sobre la autenticidad de las personas.

* Prolongación del tema de la autenticidad en ciertas líneas de moral. A modo de insinuación para un trabajo particular, proponemos ciertas líneas por donde podría prolongarse el tema de la autenticidad en moral:

— La autenticidad psicológica (Freud). De la mano de Freud, uno de los «maestros de la sospecha», habría que ver cómo la autenticidad moral debe realizar el imperativo psicoanalítico: «Wo 'es' war, solí 'ich' werden» («Donde había 'ello' debe ir haciéndose 'yo'»: Obras completas, Madrid, 1948, II, p. 824). En esta frase encontramos un válido programa del imperativo moral (26).

— La autenticidad social (Marx). De la mano de Marx, otro de los «maestros de la sospecha», tendríamos que ver cómo la persona se encuentra alienada (fuera de su autenticidad) y cómo debe realizar el camino de la liberación o de la autenticidad.

— La autenticidad existencial (Heidegger-Sartre). Se puede tematizar en discurso moral la filosofía de la «autenticidad» tanto de Heidegger como de Sartre.

— La autenticidad personal (Bergson). Frente a una moral de la coacción hay que formular una moral de la «aspiración». Sin embargo, esta autenticidad personal no ha de entenderse como una oposición a todo lo social.

— Autenticidad moral (Brecht). Frente a la situación del mundo, ¿no podemos ser «buenos» y tenemos que emplear dos caras? Ese es el problema que plantea B. Brecht en su obra La persona buena de Sechuam.

b) Actitud de libertad

A. ADAM, La virtud de la libertad (San Sebastián, 1959). W. BRANDT, Freiheit in NT (München, 1932). J . DE FINANCE, Existence et Liberté (París-Lyon, 1955). R. DE PURY, Aux sour-ces de la liberté (París, 1967). C. FABRO, Orizzontalitá e vertica-

(26) Cfr. GÓMEZ CAFFARENA, o. c , 169-170.


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La libertad es una noción y una realidad sumamente rica y por eso muy compleja. Por otra parte, es un tema vivenciado de un modo particular en el momento actual. La juventud siente en carne viva la realidad de la libertad.

1.°) La libertad: constitutivo de la persona

Aquí entendemos la libertad a su nivel más profundo. La consideramos como estructura existencial de la persona. ¿Qué significa la libertad a ese nivel y qué repercusiones tiene para la moral de la persona?

Nota bene: El desarrollo de este punto puede verse en el primer tomo de esta obra: Moral de actitudes, I. Moral fundamental (Madrid, 19774), 195-200.

2.°) La libertad: tarea moral de la persona

La libertad es una tarea. La persona es libre, pero tiene que hacerse libre. Tiene que conquistar día a día y minuto a minuto su libertad. Esta moral de la libertad podríamos resumirla en los siguientes aspectos generales:

* Deber de «liberación» (conquistar la libertad «de»). La persona tiene que vivir en un continuo proceso de «liberación». La meta es conseguir una libertad liberada.


Ahora bien, para liberar la libertad es preciso transformar al mismo hombre. Mouroux ha escrito páginas hermosas sobre la libertad liberada (27). Concreta la liberación de la libertad en las siguientes exigencias: transformación de las raíces de la libertad (ver claro, ser dueño de uno mismo, amar y entregarse), trabajo continuo por encontrar la libertad.

Un primer ámbito donde debe operarse la liberación de la libertad es en la relación de la persona con la sociedad. La persona necesita liberarse del anonimato de una falsa integración social. Esta libertad (libertad sociológica) es la autonomía del individuo frente a la colectividad, para orientar su propia vida. Precisamente es en el ámbito social donde se encuentra el primer contexto de aparición de la vivencia de la libertad.

Un segundo ámbito donde debe realizarse la liberación de la libertad es el psicológico. La persona tiene que liberarse de las determinaciones naturales y de la anarquía de las pulsiones para que la acción humana emerja así del nivel de la simple respuesta condicionada y de la anarquía de la decisión por el impulso. Esta libertad (libertad psicológica) se encuentra muy problematizada en la actualidad.

Un tercer ámbito de la liberación se encuentra en el propio sujeto. La persona tiene que liberarse de sí misma. ¿En qué sentido? Liberarse del narcisismo (con su extremo, el autismo), de la tendencia a una autoperfección estéril, del infantilismo.

Por último, el cristiano encuentra un nuevo ámbito de liberación en la realidad del pecado, de la ley y de la muerte (remitimos a lo que hemos dicho más arriba sobre la doctrina de la libertad en el N. T.).

• Deber de conquistar la libertad «para». La persona tiene que deducir para su vida el dinamismo constructivo de la libertad: a) liberarse para sí misma (seguridad, integración); b) liberarse para los demás (servicio); c) liberarse para Dios en Cristo Jesús.

Además de estos aspectos generales, la moral de la libertad tiene algunos aspectos particulares que es necesario señalar.

La libertad tiene un contexto sociológico. Y es precisamente dentro de ese ámbito donde comenzó el hombre a sentir la aspiración de ser «libre». El contenido de esas libertades se va am-

(27) J . MOUROUX, La liberté chrétienne (París, 1966).


pliando a medida que el hombre toma conciencia de sí mismo como posibilidad de libertad. En el grado ínfimo está la exigencia de verse libre de vínculos discriminatorios: la esclavitud, la situación de ser prisionero. Después aparece la exigencia de sentirse libre en la actuación (poder moverse a discreción), al mismo tiempo que garantizado en esa libertad (reconocimiento de los derechos de libertad). Actualmente, la libertad está cobrando nuevas zonas de concienciación que están haciendo de la persona una «voluntad de libertad» (frente a la «voluntad de poder» de otros tiempos).

Pero estas exigencias de la libertad siempre han ido unidas a la toma de conciencia de la dignidad de la persona humana. Libertad y conciencia de la dignidad de la persona humana son dos realidades correlativas. La misma metafísica de la persona está condicionada por la conciencia de la libertad, al mismo tiempo que la condiciona.

La libertad de la persona se realiza cuando los hombres se tratan como fines en sí. Únicamente puede sentirse el hombre libre cuando la convivencia de los hombres se plantea como un «reino de los fines en sí». Entonces, la convivencia será una convivencia en la libertad; los otros no serán el «infierno» (Sartre), sino serán una posibilidad de vivir en libertad.

La moral de la libertad tiene que profundizarse con el tema de la dignidad de la persona humana y plantearse desde ese nivel profundo. Ser hombre significa pertenecerse a sí mismo de una manera fundamental e intransferible. Nunca puede ser sustituido o explicado por otro (ni siquiera por la propia representación de sí mismo). Es auténtico origen: no está fundado sobre otra cosa ni, por lo mismo, es deducible a partir de otra cosa explicable por ella.

Esta dignidad de la persona —vista a través de la libertad-encuentra en el cristianismo su grado máximo de comprensión y de fundamentación. No hace falta acudir a la historia de la teología para probar esta afirmación. Por lo que respecta a la moral, puede echarse de ver en la doctrina de la conciencia «errónea» (con los derechos que lleva consigo).

El Concilio Vaticano II ha vuelto a poner de relieve la importancia de la libertad humana y la dignidad del hombre (cfr. GS, números 12-22). En el n. 17 de la Gaudium et Spes hay un párrafo dedicado expresamente a ensalzar la grandeza de la libertad.


3. PERDIDA DEL AUTODOMINIO Y DE LA CONCIENCIACION (Problema moral de las drogas)

F. ANGELINI, Gli stupefacienti e i problemi mora/i connesi: Medicina e Morale (Roma, 1969), 111-137; Alcoholismo e persona umana: Medicina e Morale (Roma, 1970), 169-192. O. APARICIO, Drogas y toxicomanías (Madrid, 1972). E. BASELGA, Los droga-dictos (Madrid, 1971). C. CASTILLA DEL PINO, Aspectos psicológicos del alcoholismo: Vieja y nueva psiquiatría (Madrid, 1971), 201-217. L. CHATERLON, El tráfico de drogas (Barcelona, 1963). P. CHAUCHARD, Moral y medicamentos (Madrid, 1967). G. CLARIDGE, Orugs and Human Behaviour (London, 1970). S. COHÉN, Historia del LSD (Madrid, 1972). H. DUCHESNE, Tratamiento del alcoholismo (Madrid, 1953). M. GÓMEZ ORTIZ, Las drogas, una nueva religión (Madrid, 1971). P. KIELHOLZ-D. LADEWIG, Die Drogenabhángigkeit des modernen Menschen (München, 1972). P. LAURIE, Las drogas. Aspectos médicos, psicológicos y sociales (Madrid, 19733). S. LUCARINI, Dossier sulla droga (Roma, 1970). C. OLIVENSTEIN, Las drogas {drogados y toxicómanos) (Madrid, 1971). G. PERICO, Giovani e alluci-nogeni: Civiltá Cattolica 121 (1970), 417-433. A. y M. POROT, Las toxicomanías (Barcelona, 1971). L. ROSSI, La droga: consi-derazioni mora/i e sociali: Anime e Corpi 31 (1970), 247-268; Droga: Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 247-254. D. H. SALMAN, Las drogas psicodélicas y la experiencia religiosa: Concilium 50 (1969), 433-439. J . SANTO-DOMINGO, Alcoholismo, hoy: Razón y Fe 183 (1971), 15-18. G. VARENNE, El abuso de las drogas (Madrid, 1971). VARIOS, // problema de/la droga, oggi (Milano, 1974). Zeitschrift für ev. Ethik 18 (1974), Helf 3: Sobre las drogas.

Después de haber señalado en el apartado anterior las actitudes positivas de la concienciación (autenticidad y libertad), queremos referirnos ahora al aspecto negativo del tema. La pérdida de la concienciación se realiza de muchos modos. Sin embargo, limitamos la consideración a uno de ellos: la pérdida del autodominio y de la concienciación mediante el uso de drogas.

El autodominio es una estructura existencial de la persona. Es la concreción y la consecuencia de la autenticidad y de la libertad. La autenticidad no se puede realizar si no es dentro de la autoposesión; precisamente la autenticidad supone una «mismi-dad». Ahora bien, la mismidad presupone la existencia de un sujeto que pueda decir «mío» (un sujeto que se autoposee). Por otra parte, la libertad radical se vive y se expresa en el autodominio. La autodeterminación es una exigencia de la libertad. Me-


diante la libertad llegamos a descubrir en el hombre el autodominio.

En la moral tradicional católica encontramos un tema que tiene conexión directa con la realidad del autodominio: la moral de la gula y de la ebriedad. Recordamos el planteamiento y la solución que ofrecen al respecto dos manuales representativos de la moral casuista.

Merkelbach, a quien escogemos como representante de la moral casuista tomista, plantea el problema de la gula y de la ebriedad en los cuadros de la virtud de la templanza. La gula es el vicio contrario a la virtud de la abstinencia (28). Siguiendo la doctrina de Santo Tomás (ll-ll, q. 148), define la gula como «apetencia y uso desordenados de la comida y bebida, buscando el placer» (29). Señala cinco modos diversos de buscar la delectación de la gula: «praepopere, laute, nimis, ardenter, studiose» (30). La divide en dos clases: «crápula» (apetito desordenado de alimento y bebida común) y «ebrietas» (apetito desordenado de bebida inebriante). Según Merkelbach, «crápula per se est peccatum veníale ex genere suo, etiamsi perducatur usque ad vomitum, quia est solus excessus in appetitu rei de se indifferentis; etiam si quis vomitum provocet ut iterum possit edere et bibere, nisi id esset grave scandalum alus, aut indicium quod ipse in cibís delectetur ut in fine suo ultimo» (31). La ebriedad pasa a ser el vicio contrario a la virtud de la sobriedad (32). La define como «exceso voluntario en bebida embriagante, por deleite» (33). El pecado de ebrie-

(28) B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralís, II (París, 19352), 891-919.

(29) Ibíd., 917, n. 977. (30) Ibíd., 918, n. 978: «Appetitus enim alimenti potest esse inordinatus

a) Quoad ipsum alimentum vel 1) Circa substantiam, quaerendo sel. cibos delicatos vel nimis praetiosos, attento statu hominis (laute); vel 2) quantum ad qualitatem, quaerendo cibos nimis aecurate et sapide praeparatos (studiose); vel 3) quantum ad qualitatem in ipsa nimis excedendo (nimis); b) quoad eius sumptionem, vel 4) quando fit ante extra tempus debitum (praepopere); 5) quando non servat modum debitum, sed veraciter fit et nimis avide (ardenter).»

(31) Ibíd., 918-919, n. 979. (32) Ibíd., 920-927, nn. 981-993. La distinción entre sobriedad y abstinen

cia radica en el objeto: «Servare mensuram in potu ut detectabile in se (abstinencia), et servare mensuram in potu delectabile ex fumositate perturbante usum rationis (sobriedad)» (pp. 920-982).

(33) Ibíd., 922, n. 985. 11 Etica de la persona


dad lo califica del siguiente modo: «Ebrietas plene voluntaria est de se peccatum mortale ex genere suo, etiam semel tantum admissa» (34). Como complemento hace algunas anotaciones sobre el «uso de narcóticos» (morfina, opio, cocaína, cloroformo, éter, etc.).

El manual de Aertnys-Damen, a quien escogemos como representante de la moral jesuítico-alfonsiana, trata este tema en el tratado de Los pecados (apartado de los pecados capitales) bajo un único pecado capital: la gula, dividiéndolo en dos epígrafes: «gula en general» y «ebriedad» (35). Con relación a la gula añade a la doctrina que hemos visto expuesta en Merkelbach dos anotaciones: una matización con respecto a la moralidad de la «crápula» («implere se cibo et potu usque ad vomitun, ob voluptatem») (36), y otra referencia a la comida de carne y sangre humana (37). Con relación a la ebriedad, además de exponer la doctrina, desciende a aplicaciones casuísticas. La exposición queda completa con dos «scholia»: sobre el uso del cloroformo y sobre el uso de la morfina, opio, cocaína, etc.

Creemos que la problemática de la moral tradicional sobre las virtudes de la abstinencia y de la sobriedad (con sus vicios contrarios: gula y ebriedad) pueden tener su puesto en este momento de la síntesis de la ética de la persona. También juzgamos que el planteamiento tradicional ha de ser enriquecido con la referencia al problema moral del uso de estupefacientes, drogas, alcohol, etcétera. Es lo que intentamos a continuación, reduciendo a unidad de tratamiento el problema moral de los tóxicos.

(34) Ibíd., 923, n. 986. Prueba la afirmación mediante textos de la Sagrada Escritura (Gal 5-21; 1 Cor 6-10; Rm 13, 13; Le 21-34; Is 5-11; Prov 33, 20.31.29...) y mediante un raciocinio basado en la repugnancia que supone a la recta razón el perder el uso de la razón, el bien que distingue al hombre de los animales.

(35) J . AERTNYS-C. A. DAMEN, Theologia Moralis, I (Torino, 1950,6). 215-220.

(36) Ibíd., 215, n. 253: Hay quienes afirman que es pecado mortal. «Ve-rum probabile est id per se, secluso nempe scandalo aut notabili nocumento valetudinis, esse veníale tantum. Ita communiter.»

(37) Ibíd., 215-216, n. 253: «Si ex mera gula fíat, videtur peccatum mortale, quum graviter repugnet pietati defunctis debitae et viam pandat homicidio. Ex iusta causa licitum esse videtur, ut si quis secus fame moreretur, modo ne ideo occidat hominem.» Esta doctrina la toma de LESSIUS.


a) La drogadicción como hecho

Para captar el sentido del fenómeno de las drogas es necesario partir de esta realidad: la posibilidad que tiene el hombre de cambiar su vida psíquica mediante la utilización de ciertas sustancias (naturales o artificiales). Cuando esta posibilidad se verifica nos encontramos con el hecho de las drogas.

Este hecho puede ser interpretado de muchas maneras. Puede verse como una relación patológica del hombre con dichas sustancias. En este caso se habla de «toxicomanía». En tal consideración, lo importante es la relación de dependencia, de falta de libertad, entre la persona y una sustancia determinada. Respecto a esa situación de dependencia, puede hablarse de un espectro continuo que va desde la utilización normal hasta la dependencia patológica («adiction»), pasando por una progresiva intensificación del hábito. La forma patológica recibe el nombre de toxicomanía, que puede ser definida como una «apetencia anormal y prolongada manifestada por ciertos sujetos hacia sustancias tóxicas o drogas, cuyos efectos analgésicos, euforísticos o dinámicos han conocido accidentalmente o buscado voluntariamente; apetencia que se convierte rápidamente en hábito tiránico y comporta, casi inevitablemente, un aumento progresivo de las dosis» (38). En esta manera de interpretar el hecho por razón de dependencia del hombre frente a ciertas sustancias tóxicas (específicamente o por uso intenso y prolongado), se colocan las definiciones y catalogaciones de la O.M.S. (Organización Mundial de la Salud, dependiente de la O.N.U.) (39).

Otra forma de interpretar el hecho es la de verlo como un deseo o búsqueda de placer. En esta interpretación lo decisivo estaría en una apetencia de goce. El hombre prolongaría así sus posibilidades normales de gozar. La moral tradicional se situó fundamentalmente en esta perspectiva al colocar estos problemas dentro de la virtud de la templanza (que modera el apetito «concupiscible»).

Otra forma de entender el hecho se coloca en la línea de la evasión. El hombre haría uso de las sustancias tóxicas para escaparse de la realidad (cfr. la expresión «la religión es el opio del pueblo»), para vivir en la inacción, en'un mundo de irrealidad. Lo

(38) A. y B. POROT, Las toxicomanías (Barcelona, 1971), 7. (39) Cfr. Ibíd., 8-9.


decisivo en estos comportamientos radicaría en la división de la necesaria responsabilización humana.

Prolongando la interpretación anterior en términos más personales, otros creen que el uso de tóxicos ha de entenderse como un intento de provocar un cambio de situación de la persona. Al no poder hacerse ese cambio desde el sistema de referencias y posibilidades del sujeto, se recurre a un procedimiento más «económico» desde el punto de vista psíquico: la evasión mediante el uso de tóxicos.

¿Cuál es la interpretación más correcta? Las tres señalan aspectos que se dan en el hecho. Cuál sea el preponderante depende muchas veces del sujeto. Como definición más profunda nos agrada la última; sin embargo, la primera tiene ventajas de orden práctico (clasificación, etc.).

b) Las formas de la drogadicción (tipología)

El hecho de la relación del hombre con sustancias tóxicas (entendida tal relación como «dependencia», como «búsqueda de goce», como deseo de «evasión» o como búsqueda frustrada de una «resituación») reviste formas muy diversas. Además, esta diversidad de formas admite una tipología de clasificación diversificada, según el criterio que se adopte para ello.

Un primer criterio de clasificación es la mayor o menor intensidad. En este sentido hay que hablar de: 1) dependencias pequeñas respecto a ciertas sustancias inofensivas en su uso habitual y moderado (alcohol, tabaco, té, café); 2) hábito frente al uso de los tóxicos, que lleva consigo el soportar una dosis cada vez más elevada y el tener cierta independencia respecto a los tóxicos; 3) toxicomanía, que se caracteriza por los siguientes rasgos: estado de necesidad o invencible deseo de seguir consumiendo el tóxico y de obtenerlo por todos los medios, tendencia a aumentar la dosis, dependencia de orden psíquico y hasta físico respecto a los efectos de los tóxicos, accidente en caso de privación brusca (colapso circulatorio en el morfinómano, «delirium tremens» en el alcohólico).

Otra clasificación proviene de los efectos fisiológicos de la droga utilizada. Lewin hace la siguiente clasificación (40): 1) los

(40) Recogido por POROT, o. c , 10.


venenos sedativos del espíritu (euphorica): opio y sus alcaloides, cocaína; 2) los venenos embriagadores (inebrientia): alcohol, éter; 3) los venenos alucinatorios de los sentidos (phantastica): hachís, mescalina; 4) los venenos excitantes (excitantia): cafeína, tabaco.

Una tercera clasificación se hace teniendo en cuenta el origen que provocó o sigue provocando la situación. Pueden distinguirse las siguientes formas: 1) toxicomanías justificadas (uso de analgésicos en casos de dolor extremo); 2) toxicomanías por preservación (uso de analgésicos o hinópticos en momentos de crisis de la salud); 3) toxicomanías por perversión (placer, evasión, curiosidad, iniciación, etc.).

Otra forma de clasificar el fenómeno de la drogadicción es por razón de las sustancias empleadas. Es difícil hacer una clasificación perfecta de las sustancias que provocan la toxicomanía. Hay drogas naturales (como el opio, la cannabis, la coca, el peyote) y drogas sintéticas (como el LSD); hay drogas de tipo sedante, de tipo estimulante, de tipo alucinógeno; hay drogas «domésticas», como el alcohol, la nicotina o la cafeína. Y así podríamos continuar señalando formas diferentes de sustancias, tanto por su constitución como por sus efectos.

Para entendernos, y desde un punto de vista descriptivo, las dividimos en las siguientes categorías: 1) alcohol; 2) estupefacientes clásicos (opio, morfina, heroína, etc.); 3) drogas modernas, generalmente alucinógenas; 4) sustancias de aspecto aparentemente inofensivo, pero que pueden provocar toxicomanías latentes o enmascaradas (analgésicos, tranquilizantes, antidepresivos, etc.); 5) drogas de tipo «doméstico» (tabaco, café, té, etc.).

* Con relación al alcoholismo, existen muchos aspectos que merecen un estudio pormenorizado: catalogación de bebidas alcohólicas; acción del alcohol en el organismo; análisis estadístico y sociológico del alcoholismo (accidentes de trabajo, accidentes de tráfico), etc. (41). Aquí nos limitamos a un par de anotaciones.

En primer lugar, interesa señalar la definición. Recogemos la que aporta Castilla del Pino: «Llamamos alcohólico a todo aquel hombre que busca la provocación de un cambio de su situación a través de la toma de alcohol. Esta definición implica: a) que existe una situación que, más o menos claramente formulada por la pro-

(41) Cfr. M. E. CHAFETZ-H. W. DEMONE, Alcoholism and Society (Oxford); POROT, o. c , 89-99.


pia persona, resulta insoportable (desde no deseada hasta intolerable) para el sujeto que la vive; b) que no puede ser cambiada desde el sistema de referencias y de posibilidades del sujeto por una acción ordenada y adecuada sobre la realidad; c) que, dadas las condiciones a) y b), el modo más 'económico' para el psiquis-mo de esa persona resulta ser la evasión de esa realidad, que incluye tanto la realidad externa como la realidad del propio yo —su conciencia respecto de su capacidad, por ejemplo—, mediante los efectos que el alcohol produce y que por razones de habitat tiene a su 'alcance'» (42). Así pues, «para que exista el alcoholismo, esto es, para que una persona sea alcohólica, hace falta la conjunción de una realidad (ante la cual bebe) y la conciencia, más o menos oscura, de su incapacidad para la modificación por sí de ella. Es, pues, la situación la raíz del conflicto que en la persona se dramatiza y que, al no poderse resolver por el encaramiento, es decir, por la plena concienciación de la misma para la adopción ulterior de la praxis adecuada, se intenta su falaz recuperación mediante la evasión —negación de la realidad, de la situación—, o mediante la adquisición de una pseudopotenciación de su persona que haga posible su acción sobre la realidad y, por tanto, la modificación de ella (beber 'para estar en forma', para agredir, etc.)» (43).

Esta definición del alcoholismo a partir de la «situación» como clave del conflicto es más clara (supera la clasificación y catalogación de los sujetos mediante el criterio de la mayor o menor cuantía o frecuencia); es más integral (frente a las explicaciones psicológicas, basadas en las «tensiones internas»; frente a las explicaciones psiquiátricas: estructura psicopática de la personalidad; frente a las explicaciones psicoanalíticas: carácter oral nar-cisístico); y es más real en cuanto que toma en cuenta la relación del sujeto con la situación.

La segunda anotación que queremos hacer en relación con el alcoholismo se refiere a las causas concretas que lo provocan (44). No hay que descartar totalmente las causas hereditarias; según opinión de algunos autores, los hijos de alcohólicos llevan en sí

(42) C. CASTILLA DEL PINO, Aspectos sociológicos del alcoholismo: Vieja y Nueva Psiquiatría (Madrid, 1971), 202-203.

(43) Ibíd., 204. (44) Cfr. el desarrollo en G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitu

des (Alcoy, 1970).


una propensión y susceptibilidad particular para el alcohol. Tampoco se pueden desatender las causas orgánicas; ciertos autores admiten que la carencia de vitaminas B puede crear una necesidad de beber alcohol. Entre las causas reales que están en la base de la afección alcohólica hay que colocar las siguientes: problemas afectivos mal resueltos (sentimientos de soledad, decepciones conyugales, etc.); los problemas del surmenage; la situación competitiva en que tiene que desarrollarse el trabajo profesional, etc.

• Entre los estupefacientes clásicos hay que situar el opio, la morfina, la heroína, etc. «El opio es una savia espesa que se extrae por incisión de la yema de una variedad especial de adormidera, el Papever somniferun álbum, cuyo cultivo constituye la principal riqueza de los países asiáticos (Asia Menor, India, China, Irán). Del opio se han llegado a extraer unos quince alcaloides, los más utilizados de los cuales son: morfina, tebaína, codeína, papaverina, narceína, narcotina, etc. El uso del opio o de sus alcaloides crea una intoxicación muy especial y tiránica. En Oriente, el opio se fuma y se come. En Occidente, la morfina inyectada ha representado, durante mucho tiempo, la forma más aguda de tal intoxicación, hasta que ha sido sustituida, en uso clandestino, por la heroína (clorhidrato de diacetilmorfina). Algunos preparados contienen todos los alcaloides del opio (pantopón, paverón). Además, ciertos preparados farmacéuticos a base de opio —especializados o no— han servido para crear o mantener toxicomanías de igual naturaleza (sedol, láudano, elixir paregórico, etc.)» (45). Las toxicomanías opiáceas pueden adquirirse por diversos procedimientos: inyecciones subcutáneas o intravenosas, absorciones bucales, respiratorias, nasales e incluso rectales.

Los morfinómanos han logrado ser la caracterización de los toxicómanos durante mucho tiempo; se inyectan por doquier, pero principalmente en el antebrazo, en la cara externa de las piernas y en la pared abdominal (el uso de la ampolla esterilizante ha disminuido notablemente la frecuencia de los abscesos, antes muy numerosos). Los efectos consisten en una euforia morfínica inicial, pero que tiene una continuación angustiosa (46); a pesar de ello,

(45) POROT, o. c , 19-20. (46) El doctor Jacquet describe así sus efectos: «Pasados dos o tres minu

tos, se experimentaba un relajamiento muy dulce de las piernas, casi voluptuosamente; después, de todo el cuerpo. A partir del quinto o sexto minuto, las sensaciones dolorosas se diluían por así decirlo, y se desvanecían, al mis-


el morfinómano puede mantener su vida social si se detiene en dosis moderadas, salvo las variaciones de humor y las alternancias de depresión y de vivacidad que le imponen el ritmo de sus inyecciones; si está ligado a dosis muy elevadas, se le verá adelgazar, palidecer, adquirir una mirada inmóvil y a largo plazo llegar a un verdadero estado de caquexia.

Los heroinómanos padecen los mismos efectos de la morfina, pero más brutales, con una nota de impulsividad particular en el momento de la privación y una angustia más violenta. Existen otros muchos modos derivados de los estupefacientes clásicos, por ejemplo la codeína, y los estupefacientes sintéticos. Los señalados son los principales.

• Actualmente cuando se habla de drogas se suele pensar en las drogas que podemos llamar modernas, generalmente de carácter alucinógeno. Estas pueden ser: naturales o sintéticas. Las naturales se pueden agrupar en torno a la cannabis (el cáñamo) y sus derivados: hachís, kif, marihuana, etc. Existe una geografía diversificada para cada una de estas drogas naturales. La intoxicación aguda tiene varias fases, cuya duración proporcional depende en gran medida de la dosificación y modo de administración: fase alucinatorio-impulsiva, en que las fantasías se convierten en alucinaciones, coincidiendo con una pérdida de la noción del tiempo y del espacio; fase de beatitud, con una sensación subjetiva sumamente placentera de tranquilidad y de paz, tras la que el sujeto se va adormeciendo lentamente, pasando a las fases de somnolencia y de sopor, quedando al despertar incapacitado durante varias horas para cualquier actividad (47). A esta clase de drogas naturales puede sumarse la cocaína (muy difundida en Europa durante la primera guerra mundial); la embriaguez de cocaína tiene tres fases: de euforia, alucinatoria y de somnolencia.

Las drogas modernas por excelencia son las alucinógenas o

mo tiempo que las preocupaciones y los temores. Empezaban períodos de euforia cerebral: el juego de las fuerzas intelectuales parece más fácil, más vivo, uno se cree más inteligente. Pura ilusión, sin embargo. Este erotismo intelectual contrasta con la tranquilidad física que lo acompaña; la embriaguez morfínica es puramente interior. El morfinómano desea el silencio y se complace, para mejor saborear su tranquilidad y su efímero bienestar físico, en la calma y la inmovilidad» (citado por POROT, o. c , 32-33).

(47) Cfr. J . Á. VALLE JO-NAJ ERA, Introducción a la Psiquiatría (Barcelona, 1969 4).


psicodislépticos: mescalina, psicocibina, LSD 25, etc. Estas drogas desatan unos fenómenos insólitos que hasta la fecha eran exclusivos de las psicosis: ilusiones sensoriales, alucinaciones, modificaciones de la afectividad, alteraciones de la conciencia; además, perturban profundamente el funcionamiento del psiquismo. Por eso se les ha dado también el nombre de «psicodislépticos». Los efectos principales son: 1) alteración de las percepciones mediante una hiperestesia sensorial que altera y exalta las percepciones: en la visión, en la audición, sinestesias sensoriales, síntomas de so-matognesia; 2) alteraciones afectivo-intelectuales y del comportamiento: la droga altera la personalidad, desorganiza la conciencia, modifica el estado tímico e introduce un verdadero descalabro en el equilibrio mental; 3) efectos orgánicos: fenómenos neurovegeta-tivos, que recuerdan el mareo.

* En el cuarto grupo de la clasificación que hemos hecho de las sustancias tóxicas entran los hipnóticos, los tranquilizantes y los estimulantes. Las condiciones de la vida moderna ponen al hombre en situación de crear el hábito frente a un tipo de medicamentos: los barbitúricos. En general, se produce un acostum-bramiento leve, con precisión de tomar el medicamento para poder dormir y necesidad de ir incrementando la dosis; un porcentaje pequeño de personas se hacen verdaderos toxicómanos, precisando los barbitúricos no sólo por la noche, sino también durante el día. Las grandes intoxicaciones de barbitúricos, generalmente con fines suicidas, llevan al coma y frecuentemente a la muerte. Los tranquilizantes han sustituido a los sedativos de la antigua farmacopea. El número de estos medicamentos tranquilizantes aumenta diariamente y se mantiene muy elevado. Tomados sin control y en todas las ocasiones, estos medicamentos pueden ser peligrosos; anulan los reflejos y pueden provocar accidentes físicos. Las aminas estimulantes (anfetaminas o aminas psicotónicas o psicami-nas) constituyen una especie de anestesia de la fatiga, con sensación de facilidad mental, de capacidad de trabajo sin cansancio. «Se emplearon mucho en la última guerra mundial, y en tiempos de paz las usan sujetos cuya profesión les exige sobreponerse al sueño, en condiciones de fatiga (conductores de camiones, aviadores, etc.), pero su 'clientela' especialmente la constituyen los estudiantes en época de exámenes. Si el uso es esporádico no suele provocar toxicomanías, pero en individuos predispuestos psicológicamente aparecen toxicomanías graves y tenaces cuando su


uso ha sido reiterado... La intoxicación crónica no se caracteriza tanto por el síndrome de euforia después de la administración de la droga como en las demás toxicomanías, sino porque el individuo sólo es capaz de tener una actividad relativamente normal bajo la acción del medicamento. Con el tiempo se producen síndromes alucinatorio-delirantes, con claridad de conciencia, muy parecidos a esquizofrenias paranoides, con las que es muy difícil establecer el diagnóstico diferencial si se desconoce la existencia de la toxicomanía» (48).

• En el último grupo, las que hemos llamado drogas de tipo doméstico, hay que colocar el tabaco, el café y el té. Con relación al tabaco, recogemos el siguiente texto de Cruchon: «El tabaco, cuyo abuso no tiene consecuencias muy graves, es un excitante del sistema simpático, que acelera la actividad cardíaca, contracciona los capilares y provoca la liberación de azúcar en la sangre, favoreciendo así, en cierta medida el trabajo muscular y cerebral, pero pudiendo fatigar el corazón, lo que lo hace desaconsejable a los deportistas y a las personas que tienen demasiada tensión. También se ve en él una causa de cáncer, aunque no está ciertamente comprobado. Su efecto psicológico relajante es, más que nada, debido a la imaginación antes que a la realidad, como lo demuestran ciertas experiencias hechas con tabaco falso. En cuanto a ver en el cigarrillo, el puro o la pipa, un símbolo sexual, recordando, por ejemplo, las delicias de la succión y los mordiscos del estadio oral, pensamos que no se necesita comentario alguno, porque sería dificilísimo aplicar la teoría a un caso concreto» (49).

En cuanto al café y al té, su uso normal, en dosis moderadas, es inofensivo; incluso útil en ocasiones, por la excitación cerebral y la euforia que su ingestión produce. Pero su abuso es indudablemente nocivo, y crea en ciertos sujetos un hábito tiránico y a veces unos desórdenes tóxicos del organismo que nos permiten alinearlos entre las toxicomanías menores.

(48) Ibíd., 267-268. (49) CRUCHON, o. c , 214.


c) Comprensión sicosociológica de la drogadicción

No pretendemos una explicación completa del hecho de la dependencia del hombre actual frente a las sustancias tóxicas (50). Tampoco vamos a referirnos a los aspectos anecdóticos del problema: mercado negro, métodos de ocultamiento, procedimientos policíacos, etc. Nos interesa señalar únicamente un conjunto de aproximaciones explicativas del fenómeno de las drogas, sobre todo en el mundo actual.

— Una primera aproximación nos la proporciona la relación que existe entre la geografía de las drogas y el desarrollo económico. Por una parte, llama la atención la coincidencia entre la geografía de los estupefacientes y la geografía del subdesarrollo: a) el subdesarrollo de China (anterior al comunismo) y de otros pueblos orientales encuentran probablemente una causa en la consumición del opio; b) el uso de la marihuana y otras hierbas tóxicas se ha considerado como una de las explicaciones de la indolencia y del subdesarrollo de Latinoamérica; c) similar es la situación en algunos países árabes, por ejemplo Afganistán, donde el uso del hachís está muy extendido; d) el alcohol ha sido considerado la droga del pobre y desesperado. Por otra parte, el consumo de drogas, sobre todo de drogas modernas, es indicio de gran desarrollo económico. De este modo, el uso de las drogas dice una relación doble con el desarrollo económico: con el subdesarrollo y con el desarrollo más avanzado.

— Existe otra segunda aproximación que es de tipo social. Conviene distinguir entre las causas que provocan un caso particular y las causas que están provocando la situación de empleo tan masificado y extendido (entre los jóvenes y entre buen número de adultos). Podemos señalar, entre otros, los siguientes factores sociales: a) el sentido de protesta frente a todo orden establecido; b) la situación de una sociedad tremendamente opulenta en lo económico, pero pobre en valores espirituales; c) la dispersión del

(50) Nos hemos referido a las sustancias y a las toxicomanías de carácter «normal». Existen otros tipos de toxicomanías. En efecto, todo es susceptible de ocasionar una toxicomanía: inhalación de gasolina («cola de avión»), absorción de cantidades considerables de nuez moscada, etc. Existen intoxicaciones por monóxido de carbono, intoxicaciones mercuriales, intoxicaciones por el plomo, etc. (cfr. VALLEJO-NAJERA, o. c , 271-274).

172 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA Dé LA PERSONA

grupo (la «anomía») (51); d) el montaje competitivo de la sociedad actual, etc.

— Otra aproximación nos la proporciona el análisis psicológico del hombre de hoy. Factores principales: a) aumento en el deseo y en la capacidad de «experiencias»; b) deseo de resolver los conflictos familiares o individuales mediante una solución «económica» (en este caso, las drogas); c) necesidad de descartar los conflictos individuales con el sistema más «económico» desde el punto de vista psicológico; d) la búsqueda de «evasión» del hombre actual, etc.

— Existen también causas de índole religiosa (o pseudoreli-giosa). El hombre de hoy necesita colmar su hambre religiosa. A veces no sabe encontrar un camino auténtico; otras veces no quiere, y otras no encuentra en las formas religiosas de hoy el sentido auténticamente religioso. El acudir a las drogas supone en algunos casos (como un ingrediente más de todo el fenómeno) una suplencia o sustitutivo de la vivencia religiosa (52).

d) Valoración moral

El problema de las drogas requiere, para su solución, una conjunción de fuerzas. Se precisa, en primer lugar, una ajustada terapéutica (preventiva y curativa): terapéutica que tenga en cuenta la dimensión psicosomática de la realidad (terapéutica «holística»); centros asistenciales y de prevención; a veces, hasta será posible una rehabilitación mediante las técnicas de terapia de grupos. Dentro de esta visión terapéutica se requiere lo que podríamos llamar una «terapéutica de la sociedad»: un montaje nuevo de sociedad. El problema de las drogas no es un problema aislado, sino dependiente de la manera de organización de la sociedad; sin esa curación de la sociedad entera será difícil lograr la solución del problema concreto de las drogas. Se requiere, además, una legislación adecuada, junto con una vigilancia policial consiguiente. A este respecto, existen convenciones internacionales y organismos internacionales con esta finalidad: Congreso Internacional de Shangai (1909), Primera Convención Internacional del Opio, fir-

(51) Cfr. CASTILLA DEL PINO, o. c , 208 s. (52) Sobre la relación de la droga con la mística, cfr. J . J. LÓPEZ IBOR,

De la noche oscura a la angustia (Madrid, 1973), 24-33.


mada actualmente por sesenta naciones, redactada en la Conferencia de La Haya de 1912; Convención Internacional de Ginebra de 1925, de 1931, de 1936, etc. Dependiente de la O.N.U., existe la Comisión de Estupefacientes, y en el seno de la O.M.S. un «Comité de expertos en drogas susceptibles de engendrar toxicomanía». En la actualidad existe una atención especial por parte de los Gobiernos en este sector de las drogas (mercado negro, uso ilícito, etc.).

La moral cristiana también tiene que tomar parte en este problema. ¿Cómo? De diversos modos. De un modo general: a) aceptando (con sentido crítico) las aspiraciones que se advierten en el mundo actual, sobre todo de la juventud (aspiraciones que, con frecuencia, están a la base del uso extensivo de las drogas): búsqueda de experiencia humana, búsqueda de un mundo mejor, búsqueda de una religión mejor formulada; b) haciendo ver que el camino de las drogas no lleva a la consecución de esas finalidades o aspiraciones, ya que aparecen fallos fundamentales: escapismo de la libertad, religiosidad frustrada, inmadurez, etc.; c) trabajando por elevar el nivel ético del mundo actual; el hecho de las drogas no es un hecho aislado, sino conexo con todo el planteamiento de la situación actual; es imprescindible abordar los problemas éticos de una manera conjunta y no aislada.

Tratando de hacer un juicio moral del uso de los tóxicos habría que tener en cuenta muchos factores, entre los cuales destacan los siguientes:

— el factor de «explotación comercial» que condiciona todo el mundo de las drogas (su producción, su exportación, su venta, etc.).

— el factor de «política subyacente»: se ha hablado de la política del opio, queriendo ver en la exportación del opio una orientación de corrupción y propaganda subversiva;

— el factor de la «destrucción o edificación» de la persona.

Evidentemente, el juicio moral tiene que ser entendido, sobre todo, en los dos primeros niveles. Se trata de una manipulación humana y de un crimen contra el valor moral de la humanidad en cuanto tal.

Colocados en el último nivel (el nivel personal), el juicio moral tiene que matizarse del siguiente modo: a) el uso de tóxicos es moralmente lícito en un tratamiento médico controlado y en una


experimentación moralmente lícita; b) el uso incontrolado por parte de los individuos es moralmente reprobable. Su perversión moral variará: subjetivamente por razón de las condiciones del sujeto (sobre todo teniendo en cuenta si se trata de un enfermo, de una persona predispuesta o de una persona normal) y por razón de la finalidad que se proponga en el uso de las drogas; objetivamente: por razón de la mayor o menor entrega o dependencia de los tóxicos.

Las razones morales que apoyan las últimas afirmaciones radican en los contravalores que se dan en el uso indiscriminado de los tóxicos. Son varios valores de la persona los que quedan vulnerados en tal comportamiento:

— valor de «autodominio»: la persona tiene el imperativo de autoposeerse; el uso indiscriminado de los tóxicos coloca a la persona en una condición de esclavitud psíquica y somática;

— valor de «responsabilidad»: la persona que mediante las drogas se evade de la realidad es una persona no responsabilizada. Es una deposición de la «libertad» (es una huida de la condición humana mediante una fuga a los «estados orgiásticos», tal como los describe Fromm);

— valor de «realizarse»: la persona que se lanza al mundo de los tóxicos no quiere afrontar sus problemas y resolverlos;

— valor de la persona como realidad «no manipulable» a capricho: en plan de experimentación, búsqueda de novedad, deseo de placer.

A todos estos contravalores de carácter personal hay que sumar los contravalores de tipo social. El que vive en el mundo de las drogas hace descender el nivel ético de la humanidad y provoca un descenso en el afán de superación del hombre en todos los sectores de la vida social.

II

LA PERSONA: RIESGO DE MANIPULACIÓN

B. HARING, Ethics of Manipulation: Issues in Medicine, Behaviour Control and Genetics (New York, 1976). VARIOS, L'homme manipulé. Pouvoir de l'homme sur l'homme, ses chances et ses limites (Strasbourg, 1974). El hombre manipulado: Concilium 65


(1971). VARIOS, Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972). VARIOS, Manipulación del hombre y moral (Madrid, 1973). J . ENDRES, L'uomo manipo/atore (Roma, 1974). K. RAH-NER, Libertad y manipulación en la sociedad y en la Iglesia (Pamplona, 1971). Manipulación social del hombre: Iglesia viva 57(1975).

El polo negativo de la «concienciación» es la manipulación. La persona es «sujeto» y debe ser tratada como «sujeto». Pero la persona puede ser convertida y tratada como «objeto». Este es uno de sus mayores riesgos.

En este apartado vamos a someter a reflexión ética el hecho de la manipulación humana, secundando las preocupaciones de la moral cristiana actual (53). Aunque el tema no ha encontrado todavía unos esquemas claros de desarrollo, no podemos dejar de traducir al lenguaje de la reflexión moral las precomprensiones que el hombre de hoy tiene con relación al fenómeno humano de la manipulación.

Por el momento, dejamos de tratar los aspectos morales de la manipulación en el campo de la biología humana; remitimos, para ello, al capítulo de la bioética. Tampoco pretendemos abordar de una manera detallada todos los aspectos concretos y todas las formas diversificadas de manipulación. Nos fijamos en el fenómeno global, y en referencia al hecho global de la manipulación desarrollamos los dos aspectos siguientes:

1. Aproximación al hecho de la manipulación. 2. Valoración moral de la manipulación.

1. APROXIMACIÓN AL HECHO DE LA MANIPULACIÓN

La realidad de la manipulación no ha sido sometida todavía a una reflexión sistematizada. Rahner constata el hecho sintomático

(53) Los moralistas han dedicado gran atención en los últimos años al tema de la manipulación: en 1971, la revista «Concilium» dedicó el numero anual de moral al tema de «el hombre manipulado» (n. 65); en 1972, los moralistas italianos trataron el tema de la manipulación en su IV Congreso: «Manipolazione e futuro dell'uomo» (Bologna, 1972); en el mismo ano, ei Instituto Superior de Ciencias Morales de Madrid organizó su IV Semana de Moral sobre «Manipulación del hombre y moral» (Madrid, 1973); en 1973 tuvo lugar un congreso de moralistas europeos en Estrasburgo sobre el «Poder del hombre sobre el hombre»: «L'homme manipulé» (Strasbourg, 1974).


de que este término no ha entrado en los diccionarios de las ciencias políticas y sociales.

Tratando de clarificar conceptualmente la realidad de la manipulación humana, hacemos a continuación un conjunto de aproximaciones parciales. Para ello, tenemos en cuenta las aportaciones de los autores que en los últimos años han reflexionado sobre esta realidad.

a) Concepto de manipulación

H. LUTHE, ¿Qué se entiende por manipulación?: Concilium 65 (1971), 169-186. F. FERRERO, Manipulación del hombre y moral. Boletín bibliográfico: Manipulación del hombre y moral (Madrid, 1973), 95-114. E. FREIJO, Sobre la manipulación: Iglesia viva 57 (1975), 243-255.

1°) Uso del término «manipulación». La expresión «manipulación del hombre» es ambigua e imprecisa. Se trata de una palabra tópico, con todas las características que ello comporta: imprecisión, carga emotiva, calidad sugerente más que aclaratoria, etc. El uso que de ella se hace nos habla de un espectro grande de significados, que se deslizan desde el campo de las ciencias naturales al de la crítica social, para terminar en el ámbito de la pura polémica (54).

Los diversos empleos que se suelen hacer del término «manipulación» dependen de los siguientes factores e intereses: a) Un primer factor de diversificación nos lo proporciona la variedad de campos en que ha sido y es empleada: en la praxis médico-quirúrgica, en la experimentación física y química, en el influjo bioquímico sobre los genes, en la experimentación sociológica científica («manipulación de las variables dadas»), en la crítica social, etc. Esta primera constatación nos habla de un deslizamiento del uso del concepto manipulación desde el campo de las ciencias naturales al de la crítica social para terminar en el ámbito de la pura polémica, b) Dentro del ámbito de la crítica social, el concepto de manipulación tiene unas fronteras poco definidas. En efecto, «en el plano descriptivo se sitúa frecuentemente en equivalencia a retórica, arte de persuadir o de adoctrinar, inhabilita-

(54) H. LUTHE, ¿Qué se entiende por manipulación?: Concilium 65 (1971), 169-170.


ción, represión, desublimación, todo ello para el ámbito de consecuencias referidas a las personas; y con la publicidad, la propaganda, la ingeniería social, la unificación, la explotación o la demagogia, para el ámbito de las consecuencias preferentemente relativas a la sociedad. Como demuestra esta lista, ciertamente no completa, de conceptos estrechamente emparentados y no claramente delimitados entre sí, el concepto de manipulación abarca prácticamente todo el conjunto de técnicas de influencia social —excluida únicamente la utilización de la fuerza bruta — , sin permitirnos reconocer una diferencia específica entre los conceptos señalados, lo cual resulta indispensable para una definición válida» (55). c) El concepto de manipulación suele utilizarse con una cualificación expresamente negativa; sin embargo, no siempre tiene esa connotación peyorativa.

2?) Acepción etimológica. A partir del estudio del tema en las obras clásicas de Forcellini y Du Cange y en los diccionarios etimológicos de las lenguas modernas, Ferrero llega a las siguientes conclusiones sobre la acepción etimológica de manipulación: «El término 'manipulación' y sus derivados provienen, en todas las lenguas occidentales (alemán, español, francés, inglés, italiano y portugués), del latín manipulus, manipulare, manipulatio, manipu-lator, compuestos, a su vez, de las raíces latinas manus (mano) y pleo (llenar). Por eso su significado original está relacionado con la idea de lo que se lleva en la mano o de lo que puede ser contenido en la mano. Era idea propia de manipulus en el latín decadente hablando de hierbas, flores, semillas, sustancias químicas o metálicas, etc., sobre todo en relación con la alquimia, la farmacia, el arte, la orfebrería o la alfarería, hasta convertirse en medida (M). La acción correspondiente, manipulare, manipulatio, se refería, paralelamente, a la acción y al arte de combinar o manejar esos elementos para obtener un resultado especial, distinto del que podía esperarse de ellos abandonados a sí mismos. De aquí la idea de tratamiento, elaboración, manejo y transformación que el hombre hacía con sus propias manos del cuerpo humano (medicina y cirugía), de los productos químicos (química y farmacia), de las tierras y metales (arte, cerámica y orfebrería). Es el matiz propio que aún conserva cuando se trata del significado metafórico: un tratamiento y un manejo de los materiales manipulados y de sus posibilidades para obtener un resultado concreto partiendo de una alteración de la naturaleza o modo

(55) Ibíd., 172. 12 Etica de la persona


de ser de estos elementos, aprovechando sus propiedades, sus cualidades, las energías y leyes intrínsecas de cada uno. El manipulador, en sentido etimológico, obtiene resultados maravillosamente distintos de los que son propios de los ingredientes originales, pero sin alterarlos previamente. Por eso supone en él un conocimiento, una ciencia y un arte de las propiedades y de las leyes a que esos elementos están sujetos, siendo todo ello desconocido, secreto, a cuantos de alguna manera pueden estar interesados por el resultado de la manipulación. Esta ciencia y este secreto son la base de la ganancia, del prestigio y de la eficacia del manipulador» (56).

3.°) Definición conceptual. Tratando de definir el concepto de manipulación, tenemos que distinguirlo y no confundirlo con otros bastante parecidos. La manipulación humana, tal como aquí la entendemos, no se identifica con:

— violación abierta y descarada de la libertad del hombre (desde la esclavitud propiamente dicha hasta las nuevas formas de servidumbre humana);

— violencias físicas o morales infligidas sobre otra persona, que las padece y aguanta porque no puede deshacerse de ellas (por ejemplo, injusticias en el mundo laboral u opresiones en el ámbito político);

— formas de deshumanización, realizadas por el sujeto mismo que las padece o por otro agente ajeno a él.

La manipulación es una violación de la libertad, es una violencia y es una forma de deshumanización. Pero no toda deshumanización, ni toda violencia, ni toda violación de libertad han de entenderse como acciones manipuladoras.

El concepto de manipulación lleva consigo una nota específica que lo califica en cuanto tal: la ausencia o supresión de toda dimensión crítica por parte del manipulado, y la asunción o aceptación de tal acriticidad por parte del manipulador.

«Manipulación no significa una mera influencia o ejercicio de poder como tales, sino una forma del todo específica, irracional, de ejercer la influencia y el poder. Es el ejercicio del poder sin legitimación, sin autoridad. La manipulación descarta todo razona-

(56) F. FERRERO, Manipulación del hombre y moral. Boletín bibliográfico: Manipulación del hombre y moral (Madrid, 1973), 96-97.


miento crítico del interesado. El hombre no percibe el ataque, igual que no percibe una combinación química. Los estímulos de la manipulación son percibidos de forma inconsciente; por medio de un arreglo hecho hábilmente permanecen ocultos a la conciencia. Crean así una.falsa conciencia, a partir de la cual la víctima de las prácticas de manipulación cree falsamente que ha tomado una decisión racional. Al aprovecharse de forma irresponsable de una disposición fundamental del hombre, de su naturaleza social, paralizando así su capacidad de objetivación y de distanciamiento, su libertad, la manipulación r>a de ser considerada de hecho como más inhumana que todas las demás formas de violencia o de opresión» (57).

Para Bóckle también es la ausencia de criticidad en el manipulado la nota específica del concepto de manipulación. «Tomada en su sentido más amplio, la palabra 'manipulación' significa hoy algo así como 'preparación del hombre', lo que designa una influencia ejercida selectiva y certeramente sobre procesos de desarrollo tanto individuales como sociales, sin que los concernidos mismos puedan entrever suficientemente ni el proceso en sí mismo ni los objetivos y métodos de la persuasión a que se les somete. En esta condición precisamente se pone todo el énfasis, ya que ni la persuasión interhumana ni la intervención en procesos vitales son, en principio, algo nuevo. El problema de la manipulación reposa en la falta de transparencia para los concernidos» (58).

b) Comprensión humano-cristiana de la manipulación (Libertad y manipulación)

K. RAHNER, Libertad y manipulación en la sociedad y en la Iglesia (Pamplona, 1971), R. BELDA, Cristianismo y manipulación humana: Iglesia viva n.° 57 (1975), 257-264. I. MANCINI, Manipolazio-ne e futuro dell'uomo. Aspetto filosófico: Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972), 83-151. R. SIMÓN, La manipolazione dell'uomo: prospettiva teológica: Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972), 153-183.

El fenómeno de la manipulación no ha sido sometido todavía a una reflexión teológica seria y detallada. Por eso mismo, las anota-

(57) LUTHE, a. c , 173. (58) F. BÜCKLE, Presentación: Concilium 65 (1971), 165.


ciones teológicas que siguen tienen la debilidad de ser algo fragmentarias y no del todo sistemáticas (59).

1.°) La manipulación hay que entenderla en relación con la libertad humana. La libertad, de suyo, es infinita; pero se realiza dentro de un ámbito finito, donde a la vez experimenta su propia condición de finitud y de infinitud. La finitud le viene dada por las realidades y las circunstancias que preceden a la libertad de los hombres, por las leyes de la física y de la biología, por todas las leyes fisiológicas y psicológicas a que se halla sometido el hombre, aunque esas mismas leyes pueden, en cierta medida, ser objeto de una acción humana libre transformadora. A estas «limitaciones» no se le puede llamar manipulación. «Pero cuando los perfiles concretos del ámbito de libertad de un individuo o de una sociedad son, a su vez, objetivación de la libertad de otros, entonces sí cabe y se debe hablar de manipulación de la libertad. Una acción libre que, intencionada o inintencionadamente, transforma el ámbito de libertad de otro, con anterioridad al consentimiento de éste, sí puede denominarse, en un sentido metafísico antropológico y teológico, 'violencia o manipulación'» (60).

2.°) La manipulación puede aparecer institucionalizada sociológicamente cuando el acontecimiento que priva del ámbito de libertad a los miembros de una sociedad alcanza una cierta duración y generalidad, en virtud de los individuos de esta sociedad o de una sociedad anterior. ¿Cómo ocurre esto? «Esto puede ocurrir de muy diversas maneras: por unos esquemas universales de pensamiento o de conducta, surgidos como objetivaciones de una libertad previa, o sea, por costumbre, por el ethos históricamente condicionado de una sociedad; además, por una suerte de leyes y normas humanas que, en cuanto tales, también podrían ser concebidas de otro modo; y finalmente por la acción de unas simples realidades de importancia física, biológica o técnica que se imponen a todos. Es evidente que estas diversas formas de institucionalización sociológica de la manipulación se mantienen en una mutua relación de interdependencia, y que por ello convierten al hombre en un ser necesariamente manipulado» (61).

(59) Seguimos de cerca a K. RAHNER, Libertad y manipulación en la sociedad y en la Iglesia (Pamplona, 1971).

(60) lbíd.,25. (61) Ibíd., 27-28.


3.°) Esta manipulación institucionalizada puede ser, y de hecho lo es en la mayor parte de las veces, una manipulación objetivamente pecaminosa. Rahner la entiende como «un aspecto de la condición concupiscente del hombre, en cuanto que la concupiscencia no debe concebirse abstractamente ni limitarse a una interioridad psicológica del hombre sino que abarca todo aquello que, en la situación de libertad humana, a la que pertenece también la dimensión sociológica, aparece condicionado por la libertad ajena y que procede de la culpa libre del prójimo, que hace agónica la situación de libertad del otro y que a su vez entraña una dinámica tendente a nuevas opciones equivocadas, o sea, tendente al pecado» (62). Esta situación de manipulación institucionalizada se entiende como situación concupiscente «no sólo porque, por ejemplo, aun estando la persona debidamente orientada hacia Dios, en virtud de la gracia experimenta impulsos opuestos a esa orientación, sino también porque nuestra situación sociológica espacio-temporal, en la que vivimos ineludiblemente inmersos, se halla tan marcada por el pecado que nunca deja de ofrecernos impulsos contrarios a esta opción buena de Dios, y que siempre nos convierte inexorablemente en usufructuarios de un orden engañoso que el egoísmo pecador ha establecido y defiende una y otra vez» (63).

4.°) Tratando de relacionar el concepto de libertad con el de manipulación, es necesario afirmar que el hombre no es ni un ser absolutamente ajeno a toda manipulación ni un ser totalmente manipulable. Se dan las dos realidades. Pero esta suma no siempre es legítima, más aún, podemos pensar que siempre es objetivamente imperfecta. La libertad es la que tiene derecho a existir, mientras que la situación concupiscente de la manipulación es lo que hay que vencer continua y progresivamente. De aquí que la historia humana se entienda como una historia de la libertad en lucha contra la manipulación.

5.°) Pero no se puede entender esta relación entre libertad y manipulación como una historia ciega. «Esta historia de las relaciones entre manipulación y libertad no es, en último término, un proceso que pueda explicarse según el modelo de la evolución que se desarrolla fatalmente. Se trata siempre de una historia creadora que apela a la libre responsabilidad del hombre. En ella no hay nada que surja automáticamente, nada que marche bien espontáneamente; en

(62) Ibíd., 28. (63) Ibíd., 30.


última instancia, esta historia no contiene dentro de sí ningún principio que ya de antemano garantice el que esta historia vaya a lograr efectivamente su meta en cuanto ¡ntramundana, o sea el que, por ejemplo, vaya a alcanzar realmente, y no sólo aparentemente, un ámbito de libertad más amplio que el anterior» (64).

6.°) De ahí que nazcan para el cristiano un conjunto de imperativos en relación con la realidad de la manipulación:

— la obligación de luchar contra toda manipulación ilegítima en favor de un ámbito de libertad más amplio;

— «esta tarea cristiana de transformar la relación existente entre la libertad y manipulación debe adecuarse: a las condiciones normales de la actividad humana; al respeto de la dignidad de cualquier hombre, que no puede sacrificarse en beneficio del hombre del día de mañana; al escepticismo cristiano que no sólo es oportuno y aceptable de cara a lo tradicional, sino también de cara al futuro ¡ntramundano» (65);

— la Iglesia debe ser el lugar de la libertad, donde esté ausente la manipulación.

c) Formas de manipulación. (Ámbitos de la manipulación humana)

El hombre es un ser manipulable. No ha de extrañarnos, por tanto, que existan en él muchos flancos de manipulación. Allí donde el hombre se realiza podemos encontrar un posible ámbito de manipulación.

Se pueden hacer diversas clasificaciones de las formas de manipulación. Consignamos a continuación dos: una clasificación sistemática y otra descriptiva-concreta.

1. °) Tipología sistemática

Haciendo una consideración sistemática del hombre y de la manipulación, se puede llegar, como lo hace Ferrero, a la siguiente clasificación:

— Por razón del sujeto manipulador: manipulación individual o institucionalizada, según sea un individuo o una institución

(64) Ibíd., 40-41. (65) Ibíd., 48.


(sociedad, cultura, grupo social, nación, partido, asociación) el que intente manipular la libertad de los demás.

— Por razón del sujeto manipulado: manipulación personal, social o ambiental, según se intente controlar la libertad a partir de la persona, del grupo social (entendido en sentido amplio) o del medio ambiente (en cuanto contradistinto del social) en que vive inmersa. A su vez, la manipulación personal puede ser: somática (o psicosomática) y psicológica, según se realice a partir del cuerpo o por medios psicológicos que actúan directamente sobre el espíritu.

— Por razón del modo como se realiza: manipulación mediata o inmediata, consciente o inconsciente, vulgar o científica.

— Por razón de los efectos que va a producir en la persona o en el grupo manipulados: manipulación inocua (sin otros efectos que la manipulación de la libertad y la consecución de los fines que se había propuesto el manipulador), perfectiva (corrige o mejora el modo de ser del sujeto manipulado, procurándole, según la estimación social establecida, un beneficio, aunque no sea eso lo que directamente busca el manipulador) o perjudicial (si, además de manipular su libertad, le origina otros daños).

— Por razón del fin que se propone el manipulador: manipulación necesaria (nace del contexto sociocultural en que vive el manipulador y el sujeto manipulado), útil (busca mejorar la situación del sujeto manipulado o la de ambos), terapéutica (pretende curar, de alguna manera, al sujeto manipulado, enfermo o incapaz de guiarse normalmente por sí mismo en el uso de su libertad), experimental (quiere experimentar prácticas o medicamentos que pueden resultar beneficiosos para el sujeto manipulado o para toda la humanidad), egoísta (cuando solamente busca la utilidad del sujeto manipulador sin tener en cuenta la persona de los demás).

— Por razón de los medios que se emplean para manipular: manipulación somática, psicológica, social , cultural, según se tengan en cuenta las leyes y condicionamientos que pueden influir sobre la libertad a partir del cuerpo (medicamentos, operaciones, transplantes, drogas, etc.), del espíritu (métodos psicológicos y parapsicológicos en toda su amplitud) o del medio socio-cultural (educación, medios de comunicación social, grupo, familia, ideología, utopías, etc.).


— Por razón de la moralidad: manipulación lícita o legítima, justificada (aunque se dude de su legitimidad) y pecaminosa o inmoral, conforme al significado que normalmente se da a estos términos» (66).

2.°) Clasificación descriptiva-concreta

Más interesante que una tipología sistemática de la manipulación es una exposición descriptiva de las principales formas manipuladoras del hombre actual. He aquí algunas de ellas:

— manipulación de la bioesfera en la que vive el hombre: contaminación del ambiente, sobre todo del aire y de las aguas (manipulación macro-ecológica); deshumanización de la arquitectura (manipulación microecológica) (67);

— manipulación en la cultura y en el arte: instrumentalización y comercialización del arte (por ejemplo, el cine); educación utilitaria y para un orden establecido (68). Por eso mismo se postula hoy una cultura y educación liberadoras;

— manipulación a través de los medios de comunicación social (69): es la existencia de estos medios la que explica y posibilita, en gran parte, todas las otras formas de manipulación. Es éste un aspecto muy desarrollado en la crítica social actual;

— manipulación publicitaria, sirviéndose fundamentalmente de

(66) FERRERO, I. c , 103-104. (67) LUTHE, a. c , 175-177. «La desmembración y, en consecuencia, la

desintegración de las ciudades, la estrechez de espacio a que es reducida la humanidad, la destrucción del potencial afectivo en los grandes bloques de viviendas no deberían interesar únicamente a los funcionarios de la asistencia social» (Ibíd., 176).

(68) Ibíd., 177-180. «Una comparación entre las culturas, tanto en sentido horizontal como vertical, permite reconocer a lo largo de las diferencias de estructura, en los sistemas políticos y económicos, la constante de la manipulación» (p. 179). «El contenido y la forma de la comunicación de la cultura, elemento indispensable para la pervivencia de toda sociedad, tal como se verifica en los casos citados, se encuentra bajo una estricta delimitación y control» (p. 179).

(69) M. McLUHAN, Understanding Media: The Extensions of Man (New York, 1969); LUTHE, a. c , 180-181; Th.-M. GARRET, Manipulación y medios de comunicación social: Concilium 65 (1971), 218-227.


los instintos humanos de agresividad, sexualidad, poderío, etcétera (70);

— manipulación social en sus varias vertientes: económica (71), política, ideológica;

— manipulación de la opinión pública; — manipulación de la racionalidad del obrar humano (manipu

lación y cibernética) (72); — manipulación en el plano religioso (73).

Todas estas formas de manipulación pueden resumirse en una sola: la modificación del mismo hombre. Tal modificación puede entenderse como una «autoprogramación» del futuro o como una influencia irracional y acrítica, por parte del que la padece, en orden a configurar un tipo de hombre que mejor se acomode para otros fines. El primer aspecto se puede asimilar con el concepto y la realidad de la experimentación humana en orden a modificar al mismo hombre (experimentación que se entiende, prevalentemen-te, en el campo biológico). El segundo aspecto encuentra su lugar más adecuado en el campo de la hechura social del hombre.

d) La manipulación social: forma privilegiada de las manipulaciones actuales

H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703); Manipulación social del hombre: Iglesia Viva 57 (1975). J.-M. PO-

(70) J . NAVARRO VALLE, La manipulación publicitaria. Una antropología del consumo (Barcelona, 1971); A. GARCÍA CALVO, De la cerveza, la poesía y la manipulación del alma: Lalía (Madrid, 1973), 213-245.

(71) Th. McMAHON, Manipulación y bienes de consumo: Concilium 65 (1971).

(72) K.-W. MERKS, Cibernética social o ética social. Consideraciones sobre la racionalidad del obrar humano: Concilium 65 (1971), 252-262; N. WIENER, Cibernética y sociedad (Buenos Aires, 1969); Ch. WAGNER, La cibernética social como tarea permanente: Concilium 35 (1968), 238-255; W. KORFF, Investigación social empírica y teología moral: Concilium 35 (1968), 197-213; Ibíd., Aporías de una moral sin culpa: Concilium 56 (1970), 390-410. Para una noción precisa de cibernética, cfr. H. STAC-HOWIAK-H. DENSER, Kybernetik: Staatslexikon, t. 10, 2 supl. (Friburgo, 19706), 576-596; H.-J. FLECHTNER, Grundbegriffen der Kybernetik (Stut-tgart, 19672).

(73) J.-M. POHIER, ¿Es unidimensional el cristianismo?: Concilium 65 (1971), 187-199; J . M. DIEZ ALEGRÍA, Manipulación y libertad en la Iglesia: Concilium 65 (1971), 228-236; R. BELDA, Cristianismo y manipulación humana: Iglesia Viva 57 (1975), 257-264.


HIER, ¿Es unidimensional el cristianismo?: Concilium 65 (1971), 187-199. J . GRITTI, Pouvoir de l'homme sur l'homme: La mise en question par les sciences humaines: L'homme manipulé (Stras-bourg, 1974), 69-95.

Acabamos de señalar que las formas de manipulación se unifican en la elaboración de un «tipo de hombre» que mejor se acomode para los fines que el manipulador persigue. Con ello afirmamos también que la forma privilegiada de manipulación es la de carácter social. La «unidimensionalidad» socialmente manipulada viene a ser el núcleo originario de todas las fuerzas manipuladoras del hombre actual.

La manipulación social puede ser verificada de un modo concreto en las manifestaciones de la vida social actual. Se constata el poder de la manipulación en los diversos niveles de la realidad social: en la publicidad, en la opinión pública, en la elaboración y en la fuerza de las ideologías, en los sistemas educativos, en el ejercicio de la autoridad, en el planteamiento permisivo de la vida social actual, en la programación de la economía, en las técnicas de encuesta, en las realizaciones de los diferentes grupos humanos, etc. Un discernimiento sobre estas formas de manipulación (74) nos conduce a la conclusión de que «la manipulación constituye un hecho no exclusivo, pero sí típico de las sociedades industriales avanzadas» (75).

Creemos que el problema debe ser planteado a un nivel todavía más profundo. La manipulación aparece en las manifestaciones de la vida social presisamente porque la estructura social actual tiene una configuración manipuladora. Es precisamente esta estructura social la que desencadena todo el proceso manipulati-vo (76): a) crea a «lo que manipula», dando origen a hombres, grupos o sistemas que necesariamente originan «lo manipulado» al hacer fácil la existencia de hombres o grupos de hombres que creen actuar por su propia cuenta aunque de hecho están siendo programados (telespectadores, lectores de periódico, asamblea obrera, etc.); b) crea «el manipular» en cuanto operación calculada para transmitir un mensaje determinado a un receptor humano

(74) Cfr. B. HARING, Ethics of Manipulation (New York, 1976). (75) R. BELDA, Cristianismo y manipulación humana: Iglesia Viva 57

(1975), 258. (76) E. FREIJO, Sobre la manipulación: Iglesia Viva 57 (1975), 248.


a fin de que lo viva como suyo (el «imput» o entrada desencadenará un «output» o salida sin «ruidos» vivenciales).

Para descubrir la fuerza manipuladora del sistema sería necesario realizar un análisis de la estructura configuradora de la sociedad actual. Indicamos las pistas por donde podría encauzarse dicho análisis:

• La cultura tecnológica y su incidencia en la sociedad es-tructuralmente manipuladora.

E. FREIJO, El hombre de la civilización técnica: Estudios Trinitarios 4 (1970).

La tecnologización de nuestra sociedad y de nuestra cultura es un hecho. Lo diferenciador y específico de la revolución tecnológica con respecto a otras revoluciones anteriores (la neolítica, la industrial, etc.) es que «está pasando la barrera de la hasta ahora inabordable intimidad del hombre, cuya originalidad y libertad parecían estar a cubierto, más allá de la influencia de la tecnología» (77). Pero no está el problema en la tecnologización; ésta, de por sí, no lleva a una manipulación humana. El fantasma de la manipulación aparece por el hecho de que no todos los grupos tienen la misma posibilidad de apropiarse las objetivaciones tecnológicas. «Las nuevas clases ostentadoras del poder económico, social, político y cultural son las que realmente se apropian de la nueva objetivación de los hombres y de los pueblos que han hecho posible la actual tecnología mediadora, y, en consecuencia, los expropian de sí mismos» (78). La intervención de las clases detentadoras del poder es la que introduce el mal de la manipulación dentro de la sociedad tecnológica. Como afirma Belda, «desde un punto de vista sociológico, la manipulación supone un modelo de sociedad elitista y autoritaria basada en la desigualdad radical. Este modelo puede concretarse en formas muy diversas, que van desde una sociedad descaradamente fascista a una sociedad industrial avanzada formalmente democrática... El dinamismo de la manipulación requiere estos tres soportes: a) desigualdad social institucionalizada; b) relaciones sociales fundadas en el dominio de una minoría sobre la mayoría; c) manejo de la conciencia individual, gracias a los servicios de las instituciones educativas y

(77) Ibíd., 249. (78) Ibíd., 251.


de los medios de comunicación de masas» (79). Frente a esta manipulación estructural sólo cabe la alternativa de una reestructuración social, en la que, desde una verdadera democratización, se logre el «desposeer a las nuevas clases de poder de sus injustas apropiaciones explotadoras y manipuladoras, para devolvérselas al hombre y a los pueblos» (80).

• La «unidimensionalidad» de la sociedad como origen de la manipulación humana estructural.

H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703).

La escuela de Frankfurt coloca la manipulación en la eliminación de la capacidad del hombre para desarrollar la función crítica de su razón y la función utópica del sentido de la totalidad. Marcuse ha concretado esta afirmación general señalando que la manipulación humana surge cuando se reduce al hombre a la «unidimensionalidad». Tal unidimensionalidad la descubre en las sociedades industriales avanzadas, dentro de las cuales «la cultura, la política y la economía se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y contienen el progreso técnico dentro del marco de la conminación. La razón tecnológica se ha hecho política» (81). En las sociedades industriales avanzadas se podría propiciar el reino de las libertades con tal de que se diese fin a la racionalidad tecnológica. Únicamente haciendo desaparecer la «unidimensionalidad» se podrá lograr la liberación y, por tanto, la eliminación de la manipulación humana.

• La «sociedad opulenta» y su manipulación a través del consumismo

J. K. GALBRAITH, La sociedad opulenta (Barcelona 1969?). Sociedad de consumo: Iglesia Viva 26 (1970). R. REMOND, La crisis espiritual en la llamada sociedad de consumo: Concilium 49 (1969), 331-342. M. VIDAL, ¿Es «inmoral» la sociedad de consumo?: Pastoral Misionera 6 (1970), 305-318.

(79) BELDA, a. c , 258-259. (80) FREIJO, a. c , 252. (81) H. MARCUSE, El hombre unidimensional (Barcelona, 19703), 27.


La sociedad está proyectada y se expande dentro de una civilización dominada por la ley del «consumo». La industrialización de antesdeayer, el urbanismo y la masificación de ayer y el tecnicismo de hoy abocan necesariamente a una «sociedad opulenta» y de consumo. Esta situación es el origen de la manipulación estructural que acompaña a la sociedad actual.

2. VALORACIÓN MORAL DE LA MANIPULACIÓN: El valor moral de la persona como dimensión crítica de toda manipulación

E. CHIAVACCI, Riflessioni per una mora/e della manipolazione dell'uomo: Rivista di Teología Morale 2 (1970), 25-28. A. DI GIO VANNI, Manipolazione e Persona: Manipolazione e futuro dell'uomo (Bologna, 1972), 291-308. M. NEDONCELLE, La manipularon des esprits: L'homme manipulé (Estrasbourg, 1974), 53-67. L. ROSSI, Manipulación del hombre {aspectos mora/es): Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 611-616. M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensión crítica de toda manipulación: Manipulación del hombre y moral (Madrid, 1973), 47-66.

Tratando de hacer una valoración moral de la manipulación se impone previamente la necesidad de preguntarse sobre la dimensión ética de esta realidad. Solamente a partir de la respuesta a esa pregunta inicial se puede formular una valoración moral.

a) La manipulación: ¿una realidad moralmente neutra?

El término y el concepto de manipulación tienen una connotación inicialmente negativa. Esta connotación corresponde a la definición que hemos dado de manipulación y que se puede expresar como «el intento deliberado de impedir el acceso de algunas personas a niveles de libertad históricamente posibles, sin que ellas lo adviertan» (82).

Definida de ese modo, la manipulación es un contravalor ético. El manipulador se aprovecha de la ausencia o de la supresión de la actitud crítica por parte del manipulado en orden a realizar sobre él una programación o un control sin contar con su libre decisión.

(82) BELDA, a. c , 258.


Sin embargo, se puede entender de una manera más amplia el concepto de manipulación. Se puede hablar de «poder manipulador» del hombre en referencia a la necesaria transformación que la persona realiza en el mundo tanto extra huma no como infrahumano para conseguir una cada vez más creciente «humanización» (83); aunque tales acciones transformadoras están sometidas a la valoración ética no son de por sí malas desde el punto de vista moral. En este sentido hablaremos en el siguiente capítulo de «manipulaciones biológicas»: son acciones transformadoras que requieren un discernimiento moral, pero en principio no han de ser consideradas como inmorales. La manipulación entendida en este sentido amplio es moralmente neutra (puede ser buena o mala), ya que es una consecuencia y confirmación de «que el hombre es un ser del futuro» (84).

La manipulación es moralmente neutra en un segundo aspecto: en cuanto que la relación entre libertad y manipulación no puede entenderse de una manera ideal. El encuentro real e histórico de las libertades humanas origina manipulaciones inevitables. En efecto, la alteración libre del ámbito de libertad de otro individuo, previa al consentimiento de éste, puede ser inevitable y hasta, en ciertos casos, favorecedora, y entonces no es inmoral.

«Desde un punto de vista teológico, hay que reconocer que una tal manipulación de la libertad de uno por parte de otro se da inevitablemente. Y esto simplemente porque toda realización de una libertad —que es legítima y que es radicalmente espacio-temporal, corpórea e incluso sociológica— siempre implica ineludiblemente una alteración del ámbito de la libertad de otro y no podría concebirse si, en cada caso, dependiera del consentimiento del otro. La libertad ya de suyo entraña una cierta manipulación violenta del otro, con anterioridad a la cuestión de bajo qué condiciones se justifica moralmente, en cada caso concreto, este carácter de manipulación violenta de la libertad (de uno) por parte de la libertad (de otro)» (85).

Esto nos indica que es necesario afirmar que el hombre no es ni un ser absolutamente libre ajeno a toda manipulación ni un ser totalmente manipulable y manipulado ajeno a la libertad.

Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho, podemos sacar la

(83) Cfr. J . ENDRES, L'uomo manipolatore (Roma, 1974). (84) Ibíd., 39. (85) RAHNER, o. c , 26-27.


conclusión de que existe una manipulación moralmente neutra. Se precisa, por tanto, un discernimiento ético para clarificar su significado. Es lo que intentamos hacer a continuación.

b) Discernimiento moral de la manipulación

¿Qué valoración moral hacer de la manipulación? Esta es la pregunta que nos inquieta y a la que nos cuesta responder. No queremos trivializar el magno problema de la manipulación reduciéndolo a unos principios morales de sabor casuista. Sin embargo, no podemos por menos de trazar unos criterios para entender moralmente este hecho tan importante.

Por motivos de claridad vamos a exponer la valoración del fenómeno de la manipulación en una serie de proposiciones o conclusiones. A pesar de emplear esta forma expresiva de «conclusiones», no damos a las afirmaciones un valor apodíctico e irreversible. Las ofrecemos como un inicio de diálogo.

1) Si hemos afirmado que la realidad de la manipulación es inicialmente una realidad moralmente neutra, tenemos ahora que asumir tal afirmación, desde el punto de vista ético, del siguiente modo: pueden existir, y de hecho existen, manipulaciones inevitables, dada la condición del hombre. Tales manipulaciones se deben: al carácter progresivo de la humanidad en general o de un grupo en particular; a las imperfecciones técnicas, no coincidentes con imperfecciones morales, y a la misma condición finita de la libertad humana. Este tipo de manipulación no la «hacemos», sino que la «padecemos». Desde el punto de vista moral, exigiríamos una lucidez y autenticidad por parte de todos para darse cuenta de esa finitud o condición imperfecta del hombre y de su historia. Sólo así no sería aprovechada en orden a otras formas de manipulación secundarias y, por tanto, de carácter responsable.

2) Existe un imperativo moral en la humanidad, en todo hombre y en cada grupo, que le obliga a extender continuamente el ámbito de la libertad humana y a ir suprimiendo el dominio de la manipulación. Tal imperativo se apoya en la afirmación de que la libertad (tanto en la forma de libertad «de» como en la forma de libertad «para») es una obra de conquista permanente; es la libertad la que tiene todo el derecho a existir, mientras que la manipulación debe desaparecer. Este imperativo se ha de concretar en muchos frentes de actuación:


— En el descubrimiento crítico de las situaciones personales y sociales donde se ha instalado la negación de la libertad y que constituyen situaciones alienadas y alienantes, frustradas y frustantes; en esta labor nos ayudará mucho la metodología y el talante adoptados por los llamados «maestros de la sospecha» (Marx, Nietzsche, Freud).

— En el discernimiento de las opciones nuevas (ideologías, sistemas, utopías) para saber separar lo bueno de lo malo, la paja del grano; ésta es la forma del juicio mesiánico-es-catológico (Le 3, 17), el juicio moral del cristiano (Rm 12, 2; 14, 22-23) y el juicio que se requiere, sobre todo, en la situación presente.

— En la praxis continua a favor de la libertad, ya que la «historia de las relaciones entre manipulación y libertad no es, en último término, un proceso que pueda explicarse según el modelo de una evolución que se desarrolla fatalmente. Se trata siempre de una historia creadora que apela a la libre responsabilidad del hombre. En ella no hay nada que surja automáticamente, nada que marche bien espontáneamente; en última instancia, esta historia no contiene dentro de sí ningún principio que ya de antemano garantice el que esta historia vaya a lograr efectivamente su meta en cuanto intramundana, o sea, el que, por ejemplo, vaya a alcanzar realmente y no sólo aparentemente un ámbito de libertad más amplio que el anterior» (86).

Esta afirmación no está en contradicción con la promesa de la esperanza cristiana en el reino escatológico, ya que «de acuerdo con la palabra de Dios, es igualmente concebible que la llegada escatológica del reino de Dios se produzca a través de los fracasos humanos más que mediante los triunfos de la humanidad» (87).

El imperativo de extender los ámbitos de la libertad (sometiendo a crítica las «negaciones» de la realidad, discerniendo las opciones y comprometiéndose en una praxis por la libertad) urge a todo hombre y a todos los grupos humanos. Pero de un modo particular urge al cristiano y a la comunidad de los que creen y celebran la Resurrección de Cristo como un Memorial de Liberación.

(86) Ibíd., 40-41. (87) Ibíd., 41


3) La lucha por la libertad en contra de toda manipulación no ha de entenderse como un episodio, sino como una realidad permanente. La manipulación siempre la tendremos con nosostros. Ello nos obliga a adoptar una postura moral adecuada. He aquí algunos rasgos de esta postura:

— La libertad y la manipulación van enfrentándose, en términos generales, en ámbitos cada vez más «humanizados». Si en épocas o sectores primarios —por emplear términos económicos— las manipulaciones son preferentemente «primarias», en épocas mas evolucionadas serán de tipo «secundario» y «terciario». El moralista ha de estar muy atento a esta variación para saber estar en su puesto de servicio a ios hombres.

— En la manipulación del hombre existe una historia: puede haber avances y retrocesos, cambios y transformaciones.

— En la lucha por la libertad ha de evitarse tanto el «nerviosismo» pseudoescatológico como la falsa «tranquilidad», también pseudoescatológica.

4) Dijimos más arriba que la manipulación puede darse de un modo institucionalizado. Esta forma de manipulación es la que, para un moralista, comporta la acentuación más fuerte desde el punto de vista de la inmoralidad. La manipulación institucionalizada o estructural es una situación objetivamente pecaminosa. Rahner la entiende como «un aspecto de la condición concupiscente del hombre».

Esta manera de entender la manipulación institucionalizada en la clave teológica de la «concupiscencia» no debe desvirtuar su importancia moral. La manipulación institucionalizada es una forma de lo que se llama «pecado estructural» o «situación de pecado». El pecado se da siempre en el interior del hombre, pero el pecado pasa luego a las actividades humanas, a las estructuras creadas por el hombre (cfr. Rm 8, 20). De ahí que surgen situaciones que, subjetivamente libres de la inmediata responsabilidad, son objetivamente situaciones de pecado: constituyen un desorden, lo manifiestan o lo engendran. La manipulación institucionalizada pertenece a esta forma de pecado estructural. Es la forma más fuerte de pecado en la actualidad.

La manipulación institucionalizada o estructural se patentiza en muchas formas: 13 Etica de la persona


— en instituciones concretas: educativas, recreativas (TV., cine, etcétera), políticas, económicas y hasta religiosas;

— en la manera de entender y de proyectar la condición humana (cfr., por ejemplo, las críticas de Marcuse y Fromm sobre la sociedad actual).

¿Qué postura moral hay que adoptar ante una manipulación de tipo estructural? La primera respuesta es sencilla: superar esa situación de manipulación con la implantación de la libertad. Pero la segunda respuesta a la segunda pregunta sobre ¿cómo? ya no es tan sencilla. He aquí algunas opciones concretas: admitir el mal moral como situación inevitable (postura protestante clásica); distinguir entre colaboración material y colaboración formal; salirse de la estructura injusta; adoptar una postura de denuncia profé-tica; adoptar una praxis contestataria, etc.

5) A la persona no se la puede, no se la debe tratar nunca como una conciencia intransitiva o acrítica, para emplear el lenguaje de P. Freiré. Sería reducirla a un «objeto»; sería tratarla como «medio». Esta afirmación general debe traducirse a situaciones concretas.

— Por lo que se refiere al nivel político, no se puede reducir tanto el ámbito de la libertad personal y agrandar tanto el ámbito de la programación que las decisiones políticas de una comunidad sean previas a la opción libre y responsable de los sujetos. La carta apostólica Octogésima adveniens ha advertido del peligro de una excesiva tecnocracia, de corte manipulador: «Ciertamente, las disyuntivas propuestas a la decisión son cada vez más complejas, las consideraciones a tener en cuenta, múltiples; la previsión de las consecuencias, aleatoria; aun cuando las ciencias nuevas se esfuerzan por iluminar la libertad en estos momentos importantes. Por eso, aunque a veces se imponen límites, estos obstáculos no deben frenar una difusión mayor de la participación en la elaboración de las decisiones, en su elección misma y en su puesta en práctica. Para hacer frente a una tecnocracia creciente hay que inventar formas de democracia moderna, no solamente dando a cada hombre la posibilidad de informarse y de expresar su opinión, sino de comprometerse en una responsabilidad común» (número 47).


— En el plano jurídico, puede existir una forma de manipulación muy sutil, también señalada claramente por la Octogésima adveniens: el reconocimiento puramente «formal» de los derechos (n. 23).

— Parecida advertencia hace la misma Octogésima adveniens con relación a la manipulación ideológica, la cual crea una «dictadura de los espíritus, la peor de todas» (n. 25).

6) Todo hombre debe vivir en un proceso continuo de «con-cienciación». La moral debe asumir con categorías éticas este nuevo aspecto de la «concienciación» en la ascensión progresiva de la humanidad. Todo hombre tiene como imperativo ético de realización el luchar por huir del polo de la «domesticación» y buscar el polo de la «liberación». Este principio tiene particular aplicación en el terreno de la moral de la educación.

7) Se ha hablado de una «educación del oprimido». También podemos hablar de una «moral del oprimido». El gran principio moral de una praxis comprometida en la ruptura de la opresión, por parte de los mismos oprimidos y por parte de los que colaboran con ellos en tal empeño, debe ser la supresión de la manipulación. Esta es la primera y más radical forma de injusticia. De ahí que sea más conveniente un proceso de liberación a partir de la concienciación que a partir de una acción violenta. El amor edifica; el odio dispersa. Esta afirmación general no pretende invalidar planteamientos y opciones diferentes en situaciones-límite.

8) El empeño moral por desterrar la manipulación humana debe comenzar y terminar en la creación de un nuevo tipo de hombre: un hombre solidario (apertura a los demás), un hombre que se transforma en la praxis, un hombre «alertado». El cambio de estructuras queda invalidado si no le acompaña un cambio de corazones.

9) La Iglesia debe ser el lugar de la libertad, en donde esté ausente la manipulación. Solamente así puede declararse como «sacramento de salvación» y solamente así puede ser la instancia crítica de libertad dentro de las sociedades profanas. Lo que decimos de la Iglesia lo afirmamos de un modo todavía más radical en referencia a las comunidades de religiosos, a los grupos sacerdotales y a las comunidades de seglares más comprometidas.


10) En la lucha contra la manipulación hay que estar atentos a no caer en la «manipulación de la liberación». «La contramanipulación manipuladora' es tan alarmante como la manipulación estructural e institucionalizada, porque pretende luchar contra la manipulación siguiendo su misma dialéctica» (88).

(88) FREIJO, a. c , 254.

4

bioética o moral de la corporalidad

La persona realiza la totalidad de su proyecto ético desde su condición corporal. La corporalidad es una estructura condicionante de la vida personal y, por eso mismo, marca profundamente todo el dinamismo moral de la persona.

Esta condición de encarnación origina en la existencia del hombre un ámbito especial de comportamiento. La dimensión de corporalidad introduce a la persona en situaciones propias de un «espíritu encarnado». Aunque tales situaciones hacen referencia al hombre como sujeto totalizante, no cabe duda que la persona está implicada en ellas por razón de su dimensión.

Vamos a referimos en el presente capítulo a los problemas morales que suscita en el hombre esta instancia de la corporalidad. Dentro de la temática general de la ética cristiana de la persona entra coherentemente el tema concreto de la bioética o moral de la corporalidad humana.

Agrupamos el amplio contenido del capítulo en los siguientes apartados:

I. En primer lugar, aludiremos al planteamiento histórico y actual de la relación entre corporalidad humana y ética cristiana.

II. Como problema básico, es necesario discutir la temática moral de la vida y de la muerte, junto con el ethos de la salud y de la enfermedad.

III. La transmisión de la vida humana es una tarea que coloca al hombre en la ineludible situación de tomar opciones éticas.


IV. También en su condición corporal, el hombre está expuesto a la intervención de la ciencia y de la técnica. ¿Dónde se encuentran los criterios éticos de la experimentación, de la manipulación y de la programación técnica en el campo de la corporalidad humana?

I

INTRODUCCIÓN

Pasado y presente de la bioética

En esta breve introducción queremos poner de manifiesto la forma de planteamiento que ha tenido en la historia de la moral y que tiene en la actualidad el tema de la bioética. Esta consideración nos servirá de punto de partida para el planteamiento moral de los apartados siguientes.

1. LA ETICA DE LA CORPORALIDAD EN LA HISTORIA DE LA MORAL

La moral cristiana, tanto a nivel de exhortación práctica ( = moral vivida) como a nivel de formulación teórico-científica ( = moral formulada), ha tenido una preocupación notable por los problemas relacionados con la vida corporal (aborto, homicidio, suicidio, integridad física, etc.). Limitando la consideración al campo específico de la reflexión teológico-moral, creemos que se deben destacar las perspectivas siguientes en la presentación que la teología moral ha hecho de los problemas éticos de la corporalidad:

a) La ética de la corporalidad en el esquema moral de la virtud de la Justicia (Santo Tomás y la tradición tomista)

La ética de la vida corporal entró en el esquema teológico-moral de Santo Tomás a través de la virtud de la justicia. En la Suma Teológica fue el tratado de esta virtud cardinal el que dio horizonte propio a los problemas morales de la corporalidad.

BIOÉTICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 199

Entre los vicios opuestos a la justicia conmutativa (ll-ll,qq.64-78) señala Santo Tomás dos grupos: los vicios que se dan en los cambios involuntarios (qq. 64-76) y los que tienen lugar en los cambios voluntarios (qq. 77-78). El primer grupo es, a su vez, dividido en dos apartados: injurias en hechos (qq. 64-66) e injurias en palabras (qq. 67-76). Entre las injurias de obra trata Santo Tomás los problemas morales de la corporalidad: homicidio, mutilación, flagelación, encarcelamiento. El tema más desarrollado es el del homicidio, al que dedica una cuestión entera (q. 64) y en el que discute también la licitud de la pena de muerte y la licitud del suicidio; los otros temas (mutilación corporal, flagelación, encarcelamiento) reciben un tratamiento corto, al encontrarse agrupados en una cuestión (q. 65).

Forzoso es reconocer que tanto el encuadramiento como el desarrollo de los temas no tienen en la Suma de Santo Tomás un singular relieve. Por lo que respecta a la colocación, el Aquinate sigue los cuadros formales de Aristóteles en el libro V de la Etica a Nicómaco, principal fuente inspiradora del tratado de la justicia de la Suma Teológica (1).

El renacimiento tomista de la segunda escolástica (siglos XVI-XVII) tuvo una particular sensibilidad hacia los temas jurídico-morales de la justicia. Como fruto de tal sensibilidad estudiosa surgieron los grandes tratados De Justitia et Jure (Soto, Báñez, Molina, Salas, Pérez, Lessio, Lugo), que constituyen una de las glorias de la moral católica.

Los temas morales de la corporalidad son discutidos dentro de los cuadros formales del tratado De Justitia et Jure. Baste recordar dos de ellos. El dominico Soto, siguiendo la división aristotélica aceptada por Santo Tomás de cambios voluntarios y no voluntarios, estudia las injusticias en relación con estos últimos en las cuestiones 1 y 2 del libro V (2): homicidio, mutilación de los miembros, flagelación, encarcelamiento; se reduce a un comentario cercano al texto de las cuestiones 64 y 65 de la ll-ll de la Suma Teológica de Santo Tomás. El jesuíta Lugo introduce el

(1) T. URDANOZ, Tratado de la Justicia: Suma Teológica, t. VIII (Ma

drid, 1956), 161-164.

(2) D. SOTO, De Justitia et Jure libri decem (Salmanticae, 1559). Líber quintus, De iniustitia, quae ex iniuriosa actione nascitur: nempe de homicidio et reliquis.


tema (3) dentro de un cuadro formal más desarrollado: dentro del esquema cuatripartito de las injurias («circa bona corporis, circa bona famae, circa bona honoris, circa bona fortunae, quae divitiae appellari solent»). En el grupo de las injurias contra los «bienes del cuerpo» coloca no sólo el homicidio, la mutilación y el encarcelamiento, sino también el estupro y el adulterio (4). Al tema del homicidio, mutilación, flagelación, etc., le dedica Lugo dos largas «Disputationes» (la X y la XI).

La tradición tomista seguirá fiel a la forma de colocación y de tratamiento iniciada por la Suma Teológica de Santo Tomás con relación a los temas morales de la corporalidad. En una larga «Dissertatio» estudia Billuart los problemas morales de la vida corporal como vicios opuestos a la virtud de la justicia conmutativa (5). El texto de moral de Merkelbach puede ser considerado como fiel exponente de la integración de los problemas morales de la vida corporal dentro del esquema de la virtud de la justicia (6).

b) La ética de la corporalidad en el esquema moral del V.° Mandamiento. (San Alfonso y la moral casuista.)

En la historia de la moral católica ha existido otra tendencia en la manera de situar y de tratar los problemas éticos de la vida corporal: dentro del esquema moral del V Mandamiento. La tradición jesuítico-alfonsiana ha mostrado una particular preferencia por el esquema de los Mandamientos y lo ha introducido no sólo en los Manuales de Moral, sino también en la conciencia moral del pueblo cristiano.

No tiene interés hacer un recorrido exhaustivo por los manuales de moral casuista y constatar el tratamiento que reciben los

(3) J . DE LUGO, Disputationes scholasticae et morales, t. VI (Parisiis, 1893), Disputatio X y XI.

(4) «Sub bonis corporis multa comprehenduntur: nimirum vita corporalis, cui opponitur homicidium: membra etiam, vel sanitas, aut integritas corporis, quibus opponuntur mutilatio, vulnera, percussio, et símiles laesíones. ítem claustrum vírginale, et pudicitia, quibus opponitur stuprum, et adulteríum, et violatio injusta: de quibus sigillatim dicendum erit» (LUGO, I. c , d. X, initio).

(5) C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernís accademiarum moribus accommodata, t. X (Wircerburgi, 1758), Dissertatio X (pp. 56-213).

(6) B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis, t. II (Parisiis, 19352), 343-382.


temas morales de la vida corporal. Nos limitamos a unas breves anotaciones.

El libro del jesuíta Azor, que suele ser considerado como el primer manual de moral casuista, desarrolla los problemas morales de la vida corporal (homicidio, duelo, guerra, etc.) en la exposición del V Mandamiento (7). Lo mismo hace Busenbaum en su Medulla (8), aunque los aspectos de «restitución» por las injurias cometidas contra la vida corporal de otros los trata en la exposición del Vil Mandamiento (9). Los carmelitas de Salamanca, Salmanticenses, también introducen los problemas morales de la vida corporal en el V Mandamiento (10); en la exposición de este precepto del Decálogo es donde se encuentra el célebre tema de la moral de las «corridas de toros» (11).

El tratamiento de la moral de la corporalidad dentro del esquema del V Mandamiento encuentra en San Alfonso el sello de garantía (12). Como en el desarrollo de otros temas, San Alfonso

(7) J . AZOR, Institutiones Morales, t. III (Romae, 1611). Pars Tertia, De Quinto et reliquis praeceptis Decalogi; Líber secundus, De Quinto praecepto Decalogi.

(8) H. BUSENBAUM, Medulla Theologiae Moralis, t. I (Romae, 1844), Liber III, De Praeceptis Decalogi, et Ecclesiae; Tractatus IV, De quinto et sexto Praecepto; Caput I, Quid quinto praecepto prohibeatur (pp. 171-187).

(9) Ibíd., 220-222. (10) SALMANTICENSES, Cursus Theologiae Moralis, t. VI (Matriti,

1754"), Tractatus XXV, De quinto Decalogi praecepto. En el «proemio» ponderan con brillante estilo la malicia del homicidio: «Et mérito quidem tali poena homicidium a Deo punitur; cum sit maius ex ómnibus nocumentis, quibus laeditur homo. Sed pro hominum malitia, et sanguineis deploranda lachry-mis misera conditio. Cum enim sit homicidium adeo contra naturae leges, ut etiam pleraque animada contra alia propriae speciei minime saeviant, ea est barbara hominis saevitia, ut ex levissima aut nulla causa contra proprios fra-tres adeo irascitur et furit, ut non solum eorum sanguinem fundat, verum et dulcissime ebibat.»

(11) Ibíd., Punctum IX, «De Taurorum agitationibus». He aquí cómo expresan los motivos y la finalidad de este tema: «Seorsum hanc difficultatem exagitare decrevimus: Tum quia plura sunt circa illa scitu digna. Tum quia nihil est ¡n nostra Hispania frequentius, et absque remorsu conscientiae usitatius. Tum denique, ut satisfaciamus aliquorum rationibus Hispanos in hac materia, tanquan barbaros, carpentium.» Sobre la moral de la corrida, cfr. J . PEREDA, Los toros ante la Iglesia y la Moral (Bilbao, 1945).

(12) SAN ALFONSO, Theologia Moralis, t. I (Romae, 1905). Liber ter-tius. De praeceptis Decalogi et Ecclesiae; Tractatus quartus. De quinto et sexto praecepto; Caput I, Quid quinto praecepto prohibeatur; «Non occides».


elige como punto de partida el planteamiento de Busenbaum. Las aportaciones personales son presentadas como adiciones al texto de la Medulla. El interés práctico-pastoral hace descender el pensamiento alfonsiano a la casuística más interesante de su época: penas eclesiásticas en que incurren los homicidas, tanto los mismos asesinos como los que se sirven de ellos (nn. 363-364), y los organizadores y asistentes a las corridas de toros (n. 365); licitud del suicidio (para evitar una muerte peor; incendiando la nave para no caer en manos de los enemigos, n. 367; en peligro de violación, n. 368); ilicitud de la autoejecución de la pena de muerte (número 369) y de las acciones en que se pone en peligro grave la vida (n. 369); ilicitud probable («probabilior») de la castración de los niños cantores para conservar la voz blanca (n. 374); casuística en relación con el condenado a pena de muerte (obligación de darle tiempo para confesar y comulgar; puede comulgar sin estar en ayunas, etc., n. 397); licitud de la occisión del agresor (para defender la propia vida, n. 830; para defender una cosa de gran valor, n. 383; para defender el pudor, n. 386; etc.); casuística moral con relación al aborto directo e indirecto (nn. 394-397); moralidad del homicidio casual (n. 398); problemática del duelo (números 399-401) y de la guerra (nn. 404-408).

Los manuales de moral casuista siguen la orientación marcada por San Alfonso, aunque, como es natural, desarrollan las aplicaciones de los principios para alcanzar los problemas nuevos que van surgiendo. En la exposición del V Mandamiento, los manuales alcanzan cada vez mayor precisión y sistematización a partir de los presupuestos de la moral casuista. Recordemos, entre otros, los manuales de Noldin-Schmitt (13), Aertnys-Damen (14) o Zal-ba (15).

(13) H. NOLDIN-A. SCHMITT, Summa Theologial Moralis, t. II. De Praeceptis Dei et Ecclesiae (Oeniponte/Lipsiae, 1941?), 306-340. La problemática moral queda agrupada en torno a las siguientes cuestiones: obligación de conservar la vida; suicidio y mutilación propia; occisión del malhechor; occisión del injusto agresor; occisión del inocente (homicidio, punción del corazón antes de la sepultura, craneotomía y aborto); duelo; guerra.

(14) J . AERTIMYS-C. A. DAMEN, Theologia Moralis, t. I (Torino, 1950'6), 457-488.

(15) M. ZALBA, Theologiae Moralis compendium, t. I (Madrid, 1958). Zalba integra el esquema de Mandamientos dentro del esquema de Virtudes. Así, en el tratado de la Justicia introduce el V Mandamiento («Justicia en relación con los bienes del cuerpo»), el Vil y X Mandamientos («Justicia en


c) La ética de la corporalidad en tratados morales «autónomos»

En la historia de la Teología Moral puede hacerse la constatación siguiente: cuando un tema preocupa mucho a los moralistas suele desprenderse del conjunto teológico-moral para llegar a formar un tratado autónomo. Los problemas jurídico-morales de la justicia siguieron esta trayectoria de autonomía a través de ios tratados clásicos De Justitia et Jure y de las recientes síntesis de la llamada «Doctrina social de la Iglesia».

También los problemas morales de la vida corporal han tenido un tratamiento autónomo y, consiguientemente, más extenso y más profundo de lo que toleraba la síntesis de un manual de moral. Si se quiere tener una idea exacta de la moral tradicional sobre los problemas de la vida corporal hay que acudir a estos tratados autónomos.

Como no juzgamos necesario hacer aquí un resumen-exposición de esa doctrina tradicional, nos limitamos a indicar algunos de los estudios más representativos. Estudios que, a su vez, pueden ser clasificados en vanos géneros literarios: pastoral médica; tratados de moral médica; magisterio pontificio; deontología de las profesiones sanitarias.

Los libros de medicina pastoral se presentaron como ayuda en los quehaceres del ministerio sacerdotal relacionados con cuestiones en las que hay que tener en cuenta los datos de la medicina. No está ausente de tales tratados la valoración moral de los problemas:

L. ALONSO MUÑOYERRO, Moral médica en los Sacramentos de la Iglesia (Madrid, 1955). J . ANTONELLI, Medicina Pastoralis (Roma, 19062), 2 tomos. C. CAPELLMANN, Medicina Pastoral (Barcelona, 19042). A. NIEDERMEYER, Compendio de medicina pastoral (Barcelona, 1955). J . PUJIULA, De medicina pastorali. Re-centiores quaestiones quaedam exponuntur (Torino, 1948). J . L. SORIA, Cuestiones de Medicina Pastoral (Madrid, 1973).

Las síntesis de Moral y medicina abordan los problemas morales de la corporalidad de una manera sistemática y con mayor extensión y profundidad que en los manuales de moral. De entre los numerosos estudios destacamos los siguientes:

relación con los bienes exteriores»), y el VIII Mandamiento («Injusticia en relación con los bienes internos»). La materia del V Mandamiento la agrupa en torno a cuatro palabras-clave: suicidio, homicidio, duelo, guerra.


J. GARCÍA F. BAYON, Medicina y moral. Cuestiones morales modernas relacionadas con la medicina (Madrid, 1941). E. F. HEA-LY, Etica médica (México, 1959). G. KELLY, Medico-Moral Pro-blems (St. Louis, 1958). J . F. KENNY, Principies of Medical Ethics (Westminster, 1961). Ch. J . McFADEN, Etica y medicina (Madrid, 1958). S. NAVARRO, Problemas médico-morales (Madrid, 1954). T. O'DONNEL, Etica médica (Madrid, 1965). J . SURBLED, La moral en sus relaciones con la medicina y la higiene (Barcelona, 1950).

El magisterio pontificio, sobre todo el de Pío XII, ha encontrado en los problemas morales de la corporalidad un campo de singular preferencia. Ha marcado orientaciones decisivas en las soluciones de los moralistas católicos:

A. ALCALÁ GALVE, Medicina y moral en los discursos de Pió XII (Madrid, 1959). M. ZALBA-J. BOZAL, El magisterio eclesiástico y la medicina (Madrid, 1955).

Dentro de la moral profesional, la Deontoiogía de las profesiones sanitarias ha ocupado un lugar de relieve. En estos tratados también se encuentran exposiciones sistemáticas de la ética de la corporalidad.

L. ALONSO MUÑOYERRO, Código de deontoiogía médica (Madrid, 1942); Código de deontoiogía farmacéutica (Madrid, 1955). E. ARCUSA, Responsabilidad médica (Bogotá, 19662). H. BON, Compendio de Medicina católica (Madrid, 1942). G. DAVANZO, Etica sanitaria (Milano, 1976). A. DE SOBRADILLO, Enquiridion de deontoiogía médica (Madrid, 1950). GRUPO LYONNAIS, El médico ante sus deberes y sus derechos (Madrid, 1966). S. NAVARRO, Deontoiogía de las Profesiones Sanitarias Auxiliares (Madrid, 1963). A. PAZZINI, El médico ante la moral (Barcelona, 1955). J. PAYEN, Deontoiogía médica según el derecho natural (Barcelona, 1942). F. PEIRO, Deontoiogía médica (Madrid, 19586). L. PORTES, A la recherche d'une éthique medícale (París, 1964). J . REY, Moral profesional del A.T.S., 3 tomos (Santander, 1957). I. SANCHEZ-TEJERINA-J. A. SANCHEZ-TEJERI-NA Y SANJURJO, Problemas de medicina legal (Madrid, 1953). P. TIBERGHIEN, Medicine et Morale. Les devoirs généraux du médecin (París, 1952). VARIOS, Morale médica/e. Premier Con-grés International de Morale Medícale (París, 1955).


2. LA ETICA DE LA CORPORALIDAD DE CARA AL FUTURO

Como los restantes temas de la moral, también la ética de la corporalidad se encuentra ante un reto: el que le lanza la situación presente. Sin menospreciar el pasado, la moral tiene que orientarse preferentemente por las urgencias del futuro.

Sin la pretensión de hacer una detallada exposición de los caminos por donde debe orientarse la ética de la corporalidad, juzgamos conveniente señalar las perspectivas básicas para un correcto planteamiento de la relación entre corporalidad y ética cristiana. Entendemos que tal planteamiento ha de realizarse sobre las tres bases siguientes.

a) Primera perspectiva: antropología y teología de la corporalidad

A. AGUIRRE, Filosofía del cuerpo en M. Merleau-Ponty: Anthropo-logica 3 (1975), 69-94. C. BRUAIRE, Philosophíe du corps (París, 1968). F. CHIRPAZ, Le corps (París, 19692). A. DE CASTRO ALBARRAN, Concepto pagano y concepto cristiano de cuerpo (Salamanca, 1962). M. DE TOLLENAIRE, Le corps et le monde. Une ontologie du temporal (París, 1967). J . FAST, El lenguaje del cuerpo (Barcelona, 1971). F. P. FIORENZA-METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma: Mysterium Salutis 11/2 (Madrid, 1969), 661-715 (con bibliografía). M. JENTSCH, Die Bedeutung der Leiblichkeit: Wege zum Menschen 13 (1961), 20-28. M. LEKO, // problema etico del corpo. Un saggío di teología bíblica: Studia Moralia 13 (1975), 67-107. J . J . LOPEZ-IBOR-J. J . LOPEZ-IBOR ALIÑO, El cuerpo y la corporalidad (Madrid, 1974). M. MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción (Barcelona, 1975), 85-216. J. B. METZ, Zur Metaphysik der Leiblichkeit: Arzt und Christ 4 (1958), 78-84; Leib: LThK VI (19612), 902-905; Caro cardo salutis. Zum Christlichen Verstandnis des Leibes: Hochland 55 (1963/63), 97-107; Corporalidad: Conceptos Fundamentales de la Teología I (Madrid, 1966), 317-326 (con bibliografía). A. PINTOR-RAMOS, Corporeidad y psiquismo en M. Sche/er: Salmanticense 20 (1973), 5-41. K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos Teológicos VI (Madrid, 1969), 167-180; La unidad de espíritu y materia en la comprensión de la fe cristiana: lug. cit., 181-209. J. A. T. ROBINSON, El cuerpo (Barcelona, 1968). E. SCHILLE-BEECKX, El hombre y su mundo corporal: El Mundo y la Iglesia (Salamanca, 1970), 365-410. C. SQUARISE, Cuerpo: Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 143-158. VARIOS, El cuerpo y la salvación (Salamanca, 1975). X. ZUBIRI, El hombre y su cuerpo: Salesianum 36 (1974), 474-486.


La comprensión humano-cristiana de la corporalidad es la base primera de la bioética. La instancia moral de la corporalidad tiene como fundamento de valoración y como meta de realización su sentido humano-cristiano. De ahí que sea necesario tomar como punto de partida para la bioética los resultados de la antropología y de la teología en sus estudios sobre la condición corporal del hombre.

En relación con otras etapas del pensamiento, por cierto aún no lejanas, se constata en la actualidad una variación profunda en la manera de comprender la corporalidad humana. Recordamos los aspectos más decisivos para el planteamiento de una moral de la corporalidad:

— Del «cuerpo» a la «corporalidad». En la antropología actual se distingue entre «cuerpo» y «corporalidad». «El cuerpo es el que estudia el anatómico y el fisiológico. La corporalidad es la experiencia vivida, la del cuerpo como realidad fenomenológica. Está constituida por las manifestaciones del hombre, tal como aparecen en la vida misma. La vida humana está siempre ligada al ser corporal del hombre. En los últimos tiempos se han hecho estudios muy detallados sobre este aspecto corporal del ser humano (Plessner, G. Marcel, Plüge, V. von Weizsácker, Zutt, Merleau-Ponty, Sartre, Buytendijk, Lorscheid, etc.). A Scheler debemos el análisis fenomenológico más claro de este problema de la corporalidad, que es un problema central en la antropología contemporánea. Tras de tantos trabajos de los autores citados, no puede afirmarse que los puntos de vista de Max Scheler hayan sido superados desde el punto de vista filosófico» (16).

La corporalidad es el carácter peculiar de la condición humana; afecta a la totalidad de la persona, tanto en su vida de intimidad como en su relación con los demás. Por razón de la corporalidad, el hombre asume su vivir con unas características especiales: pasibilidad e influjo del mundo; manifestación y ocultamiento; temporalidad; individuación permanente (17).

— De la concepción «dicotómica» (helénica) a ia visión «integral» (bíblica). Como característica global, podemos califi-

(16) J . J . LÓPEZ IBOR-J. J . LOPEZ-IBOR ALIÑO, El cuerpo y la corporalidad (Madrid, 1974), 16-17.

(17) J . B. METZ, Corporalidad: Conceptos fundamentales de la Teología, I (Madrid, 1966), 317-326.


car la comprensión griega del hombre como una concepción de tipo dualístico: el hombre está compuesto de «alma» y «cuerpo». Por otra parte, esta visión dicotómica se traduce en una minus-valoración del cuerpo y en una supravaloración del alma. Los órficos consideraban el cuerpo como el «sepulcro» del alma. En el mundo griego se experimentaba la experiencia somática somo una «prisión extraña»; el cuerpo no sólo es la sede de las bajas pasiones, sino también un obstáculo para el alma; la materia es la causa del error, del mal y del desorden. La liberación del hombre se expresa fundamentalmente como una liberación del cuerpo.

Por el contrario, en el mundo bíblico el hombre se concibe ante todo como una unidad de potencia vital, gracias a la cual se encuentra originaria y constantemente en relación con Dios y con el mundo que le rodea. Por encima de todas las distinciones y partes que se establezcan en el hombre predomina la visión unitaria y sintética de la persona. Además, no aparece dentro de la comprensión bíblica del hombre una consideración dualística al estilo griego.

La teología actual trata de recuperar la visión unitaria del hombre, eliminando las infiltraciones «dualísticas» que se han introducido en la teología al contacto con filosofías despreciativas de lo corporal (18). Desde esa comprensión unitaria se vuelven a «leer» las afirmaciones dogmáticas sobre la condición corporal del hombre: creación, pecado, salvación, escatología, etc. (19).

— Del «desprecio» del cuerpo a una valoración más exacta y equilibrada de la condición corporal del hombre. No hace falta recordar las exageraciones que se han formulado en relación con el cuerpo, considerado como enemigo, tumba o cárcel del alma. La biografía de Plotino escrita por Porfirio comienza con estas palabras: «Plotino parecía un hombre que se avergonzaba de existir en el cuerpo.» Górres (20) anota que «un autor español, J. M. Escrivá, fundador del Opus Dei, refleja en su libro Camino el sentir de muchos cristianos: Si sabes que tu cuerpo es

(18) Ver la bibliografía consignada en el texto, especialmente: F. P. FIO-RENZA-J. B. METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma: Myste-rium Salutis (Madrid, 1969), II/2, pp. 661-715.

(19) K. RAHNER, El cuerpo y la salvación: VARIOS, El cuerpo y la salvación (Salamanca, 1975), 43-44.

(20) CORRES, Caro cardo salutis: VARIOS, El cuerpo y la salvación (Salamanca, 1975), 43-44.


tu enemigo, y enemigo de la gloria de Dios, al serlo de tu santificación, ¿por qué lo tratas con tanta blandura?» (n. 227).

En la literatura teológica de los últimos años se ha dado un viraje al respecto. Prescindiendo de algunas «exageraciones», la valoración humano-cristiana de la condición corporal se realiza dentro de una mayor exactitud y con mayor equilibrio. Sin dejar de reconocer la «incomodidad» y el «escándalo» de «existir en la materia» (21), se señala al mismo tiempo la grandeza y dignidad de la existencia corporal. Desde un punto de vista teológico, se recuerda la frase de Tertuliano «caro cardo salutis» (la carne es el quicio de la salvación) y se ve en ella la respuesta esencial de la fe al problema de la corporalidad. «Dios entra en la esfera cerrada de lo no divino y se abre a sí mismo, girando en el quicio del cuerpo y del mundo, las puertas cerradas... La encarnación de Dios es la que posibilita al hombre un contacto, provechoso y salvador, con Dios; la cercanía corporal de ver y oír a Jesucristo, tocar y aprovecharse de aquellos elementos, de los que él participa; la recepción corporal de los sacramentos: todo esto nos entrega en la carne la divinidad oculta» (22).

Las perspectivas que acabamos de señalar en la actual comprensión humano-cristiana de la corporalidad proporcionan un apoyo coherente y unitario a la bioética. Si la corporalidad se entiende como una condición básica de toda la persona, la moral de la corporalidad se plantea correlativamente desde los presupuestos éticos de la normativa moral de la persona. La bioética es un ámbito concreto en que tienen aplicación los criterios generales de la ética de la persona.

b) Segunda perspectiva: situación actual de la ciencia y de la asistencia médica

La ética de la corporalidad no puede ser formulada de espaldas a la realidad. La repetición cuasi-mecánica de fórmulas y soluciones de otros tiempos no es la postura adecuada ante los nuevos planteamientos de los problemas.

Simplificando al máximo la nueva situación, juzgamos conveniente tener en cuenta:

(21) ibíd., 41-52. (22) lbíd.,61.


1.°) La nueva situación de la medicina

J. BERNARD, Grandeur et tentations de la medicine (París, 1973). G. BOYER CHAMMARD-P. MONZEIN, La responsabilité medícale (París, 1974). L. ISRAEL, La médecin face au malade (Bru-xelles, 196831. P. LAIN ENTRALGO, La medicina actual (Madrid, 1973).

Laín concreta en cuatro rasgos la situación actual de la medicina. «La medicina de hoy es actual por la obra conjunta —y a veces conflictiva— de cuatro rasgos o notas principales:

1. Su extrema tecnificación instrumental y una peculiar actitud del médico ante ella.

2. La creciente colectivización de la asistencia médica en todos los países del globo.

3. La personalización del enfermo en cuanto tal y, como consecuencia, la resuelta penetración de la noción de persona en el cuerpo de la patología científica.

4. La prevención de la enfermedad, la promoción de la salud y el problema de si es técnicamente posible una mejora de la naturaleza humana» (23).

2.°) Los progresos de la ciencia en el campo biológico

G. LEACH, The Biocrats. Implications of Medical Progress (Lon-don, 19722). j . ROSTAND, El correo de un biólogo (Madrid, 1971); inquietudes de un biólogo (Barcelona, 1969). G. R. TAY-LOR, La revolución biológica (Barcelona, 1971). VARIOS, Ethical Responsability in Medicine. A christian Approach (Edinburgh-London, 1967). VARIOS, The Challenge of Life. Biomedical Progress and Human Valúes (Basel-Stuttgart, 1972).

La bioética se encuentra permanentemente retada por los avances científicos en el campo de la biología. A veces se le pide al moralista que improvise una valoración moral al hilo de una información, más o menos seria, sobre nuevos descubrimientos científicos.

No es nuestra intención desarrollar los dos aspectos en que acabamos de concretar la situación actual para la que tiene que

(23) P. LAIN ENTRALGO, La medicina actual (Madrid, 1973), 31. 14 Etica de la persona


hablar la moral de la corporalidad. Tal desarrollo cae fuera del horizonte propio de nuestro estudio. Sin embargo, queremos consignar la necesidad de ser tenida muy en cuenta la nueva situación de la ciencia y de la asistencia médicas para la formulación coherente de una moral de la corporalidad.

c) Tercera perspectiva: revisión de los planteamientos morales

La moralidad de la corporalidad está sufriendo actualmente el impacto de las variaciones que se han dado en el terreno general de la ética. La bioética no puede ser formulada de espaldas a esos cambios; ha de aceptarlos en la medida en que sean convincentes y ha de verificarlos en el campo específico de la corporalidad humana.

A nuestro juicio, la revisión de los planteamientos morales en su aplicación a la bioética debe concretarse en las siguientes orientaciones generales:

— En primer lugar, las formulaciones éticas de la corporalidad han de liberarse de los residuos tabuísticos de una moral excesivamente «temerosa» ante las intervenciones del hombre en este ámbito de su realidad. Por otra parte, la mitificación y la falsa sacralización de un «orden natural» ha conducido a la ética de la corporalidad a los callejones sin salida de una normatividad moral «fisicista» y «naturalista». La bioética tiene que hacer un gran esfuerzo por liberarse de tales planteamientos. Entre otros moralistas, ha sido Curran quien ha puesto de relieve esta orientación:

Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y ética médica: ¿Principios absolutos en Teología Moral? (Santander, 1970), 106-153.

— De una moral «naturalista» es necesario pasar a una moral en la que el criterio fundamental sea la persona. Ahora bien, la comprensión normativa de persona es necesario entenderla dentro de una visión integral. «La moral médica del futuro está buscando un concepto de totalidad que abarque todo: La dignidad y el bienestar del hombre, en cuanto persona, en su relación esencial para con Dios, para con el hombre y para con el mundo que le rodea» (24). Este personalismo moral no ha de entenderse en

(24) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 66.


clave «individualista» y «privatística»; se trata de un personalismo entendido y valorado desde la alteridad. Los problemas concretos de moral médica gravitan sobre la normatividad ética de la persona. Moralistas católicos y protestantes lo han puesto de relieve en sus estudios; destacamos dos nombres representativos:

B. HARING, Moral y medicina. Etica médica y sus problemas actuales (Madrid, 19732). P. RAMSEY, The Patient as Person. Explo-ration in Medical Ethics (New Haven, 1970).

— Liberada la moral de los residuos tabuísticos de un «orden natural» sacralizado y proyectada sobre el principio básico de la persona como realidad normativa, conviene entender la ética de la corporalidad como la instancia normativa del proceso de humanización ascendente. La influencia del hombre y de la sociedad sobre la condición corporal humana tiene la clave de interpretación y de normatividad preferentemente en el futuro: en la idea de hombre que deseamos realizar. La bioética se plantea dentro de las claves de la «esperanza» y de la «auténtica planificación humana». Esta orientación ha sido formulada correctamente por un autor tan representativo como Moltmann:

J. MOLTMANN, L'infíuence de l'homme et de la société sur le progrés bio-médical: Le Supplément 108 (1974), 27-45; La esperanza y el futuro biomédico del hombre: Selecciones de Teología 13(1974), 3-11.

— No todo progreso técnico ha de inscribirse sin más dentro del proceso de humanización. De aquí que la moral de la corporalidad ha de tener en cuenta los criterios del discernimiento para expresar la instancia ética de los avances científico-técnicos en el campo de la biología. Los juicios morales han de buscar el camino difícil e incierto entre la Scylla de una aceptación ingenua de todo lo nuevo y la Charybdis de una reserva reaccionaria ante los progresos científico-técnicos. Reconocemos que es difícil encontrar la ruta segura. No es fácil resolver certeramente la ambigüedad latente en todo avance humano. La moral de la corporalidad se encuentra emplazada entre la «manipulación» y la «humanización». ¿Cuáles son los criterios para discernir entre la una y la otra? Esa es una de las tareas de la bioética. Citamos a dos moralistas que se confrontan en este aspecto de la aceptación más o menos ingenua o más o menos sospechosa de los avances científico-técnicos en el campo de la biología:


J. FLETCHER, Moráis and Medicine (Boston, 1960); Medicine, Moráis and Religión: Theology Today (1974), 39-46. B. HARING, Ethics of Manipulation: Issues in Medicine, Behaviour Control and Genetics (New York, 1976).

— Se ha hablado en los últimos años de la necesidad de formular la moral en términos «provisionales», al estilo de la moral aceptada por Descartes durante la «duda metódica». Este carácter de provisionalidad y de búsqueda tiene su aplicación en el terreno de la bioética. Como dice Sporken, «las intuiciones éticas que se nos han transmitido aparecen hoy día, debido a la mutación de nuestra idea del hombre y del mundo, sometidas a una profunda revisión crítica. Esto ha de decirse aún con más énfasis en lo que respecta a la ética médica, dado que la investigación médica y la asistencia facultativa se encuentran en un desarrollo progresivo extraordinariamente rápido. De ahí que resulte empresa atrevida ésta de publicar un libro sobre ética médica en medio de semejante evolución. Todavía no pueden darse respuestas definitivas a los problemas que se plantean tanto las ciencias médicas y sus anejas como la misma sociedad humana de nuestra hora» (25). El libro de Sporken es una muestra de esta forma de plantear la moral de la corporalidad:

P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974).

— La moral tradicional ha concedido mucha importancia en la solución de los problemas morales de la vida corporal a un conjunto de «principios» o axiomas, tales como el de «doble efecto» y el de «totalidad». El planteamiento actual de la bioética tiene que tener en cuenta la revisión a que han sido sometidos tales principios. «Recordamos a continuación algunos de los estudios sobre esos principios:

L. BENDER, Ex duobus malis minus est eligendum?: Periódica 40 (1951), 256-264. R. G. FREY, Some Aspects to the Doctrine of Double Effect: Canadian Journal of Philosophy 5 (1975), 259-283. A. M. HAMELIN, El principio de totalidad y la libre disposición de si mismo: Concilium 15 (1966), 98-112. P. KNAUER, La détermination du bien et du mal moral pour le principe du double effet: Nouvelle Revue Théologique 87 (1965), 356-376. D. A. MONGILLO, II principio di totalitá: Asprenas 16 (1969), 109-126.

(25) P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974).


M. NOLAN, The Posith/e Doctrine of Pope Pius XII on the Principie of Totality: Augustinianum 3 (1963), 209-234; El principio de totalidad en Teología Moral: ¿Principios absolutos en Teología Moral? (Santander, 1970), 235-251. J . MADIRAN, Le principe de totalité (París, 1963). G. QUARELLO, Male físico e male mora/e nei conflitti di coscienza: Salesianum 34 (1972), 295-314. L. ROS-SI, «Diretto» e «indiretto» in teología morale: Rivista di Teología Morale 3 (1971), 37-65; II limite del principio del duplice effetto: Rivista di Teología Morale 4 (1972), 11-37; Doble efecto (Principio den: Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 233-247. C. J . VAN DER POEL, El principio de/ doble efecto: ¿Principios absolutos en Teología Moral? (Santander, 1970), 187-211. M. ZALBA, Totalidad (Principio de): Diccionario Enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1094-1102.

3. ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS

Dejando la bibliografía particular para la exposición de cada tema, señalamos aquí ios estudios de carácter global. Por otra parte, anotamos que la bibliografía consignada es selectiva y no exhaustiva.

a) Planteamiento general de la bioética

R. A. McCORMICK, The new medicine and Mora/ity: Theology Dígest 21 (1973), 308-321; Genetic Medicine: Notes on the Moral Literature: Theologícal Studíes 33 (1972), 531-552; Questions on bioethics: Theologícal Studíes 36 (1975), 117-129. Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y ética médica: ¿Principios absolutos en Teología Moral? (Santander, 1970), 106-153. J . ESSER, Ethics and human biology: Humaníst (1972), 5-19. P. R. FEEDMAN, La medicine dans le monde d'aujourd'hui: ses limites et ses esperances: Revue de Théologíe et Philosophíe 3 (1975). R. T. FRAN-COEUR, We can — we must: Reflections on the technological imperative: Theologícal Studíes 33 (1972), 428-439. J . M. GUS-TAFSON, Basic ethical issues in the biomedical fields: Sounding 53 (1970), 151-180. R. KAUTZKY, Progreso técnico y problemas morales dentro de la medicina actual: Concilium 45 (1969), 245-260. W. DE LYRA, O ethos da atividade clínica: Revista Eclesiástica Brasíleira 34 (1974), 74-91. J . MOLTMANN, L'infíuence de l'homme et de la société sur le progrés bio-médical: Le Sup-plément 108 (1974), 27-45. E. VON WEIZACKER, Ethische Pro-bleme aus der Biologie: Zeitschrift für Evangelische Ethik 16 (1972), 150-157.


b) Estudios de síntesis sobre los problemas de bioética

E. BONÉ, La préoccupation bioéthique dans les pays anglosaxons: Revue Théologique de Louvain 4 (1973), 340-356. Ch. E. CURRAN, Politics, Medicine and Chrístian Ethics. A Dialogue with P. Ramsey (Philadelphia, 1973). F. J . EBLING, Biology and Ethics (London, 1970-1973). V. EDMUNDS, The Changing Face of Medical Ethics (Amsterdam, 1965). V. EDMUNDS-G. G. SCORER, Ethical Res-ponsability in Medicine (London, 1967). J. FLETCHER, Moráis and Medicine (Boston, 1960). B. HÁRING, Moral y medicina. Etica médica y sus problemas actuales (Madrid, 1973). G. V. LOBO, Problems in Medical Ethics (Allahabad, 1974). P. RAMSEY, The Patient as Person. Exploration in Medical Ethics (New Haven, 1970). L. ROSSI, Problemi mora/i in un decennio di «Anime e Corpi»: Anime e Corpi 11 (1973), 173-187. P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974). VARIOS, Religión and Medicine 2 tomos (London, 1970-1973). VARIOS, Etica y medicina (Madrid, 1972).

II

VALOR DE LA VIDA H U M A N A Y EXIGENCIAS ETICAS

Desde el judaismo, la conciencia moral occidental ha expresado el ethos de la corporalidad mediante el respeto a la vida humana: «No matarás». Este imperativo es el eje de todas las exigencias éticas en relación con la vida humana. Más aún, el respeto a la vida humana es uno de los núcleos primarios en torno a los cuales se ha desarrollado la conciencia moral de la humanidad.

La formulación del V Precepto del Decálogo ha venido a ser en la moral cristiana, sobre todo en la manualística, la expresión sintética de todos los problemas morales relacionados con la vida corporal del hombre. Aunque la riqueza de la temática actual desborde el esquematismo tradicional, no podemos olvidar la importancia decisiva del valor de la vida corporal y las exigencias que comporta. De ahí que le dediquemos este apartado al comienzo de la exposición de la moral concreta en relación con la corporalidad humana.

Al no poder desarrollar todos y cada uno de los aspectos aquí implicados, optamos por la siguiente selección:

1. Expondremos, en primer lugar, la problemática moral general en relación con la vida humana.


2. La vida humana en sus comienzos plantea serios interrogantes éticos, sobre todo en referencia al aborto.

3. El final de la vida coloca al hombre ante complejas opciones éticas.

4. La conservación de la vida también conlleva importantes exigencias éticas, entre las cuales destacamos para la consideración la referente a los trasplantes de órganos.

1. PROBLEMÁTICA MORAL DE LA VIDA HUMANA (Visión global)

Antes de entrar en el estudio más detallado de los tres temas concretos enunciados, parece conveniente ofrecer una visión global de los problemas morales relacionados con la vida humana. Lo hacemos señalando el elenco de los temas más importantes, que tienen cabida en este momento de la síntesis moral. ;

Tratando de hacer un elenco de los problemas morales relacionados con la vida corporal, los dividimos en tres grupos fundamentales: los que se refieren a la privación total de la vida (muerte), los que se relacionan con el riesgo a perder la vida y los que se concretan en las opciones que el hombre debe tomar para vencer la enfermedad y vivir en salud.

a) Privación de la vida. (La muerte impuesta.)

A pesar de los avances culturales, la humanidad no ha logrado desterrar la muerte en cuanto realidad impuesta y manipulada por el mismo hombre. No han calado todavía las exigencias de la moral veterotestamentaria: «no matarás»; «la vida es un derecho de Dios»; etc.

La conciencia moral de la humanidad tiene que enfrentarse todavía con los problemas éticos siguientes:

1.°) Suicidio. Son múltiples las formas en que el hombre puede llegar a disponer de su propia vida: la «cobarde desgana del vivir» tiene múltiples versiones históricas; la exaltación exagerada de un valor (la patria, la virginidad, una operación bélica, etcétera) (26). En todas esas situaciones existe un «descrédito» del

(26) «El problema nos invita a no situar todos los actos de suicidio siempre al nivel de una vulgar deserción frente a las obligaciones morales. En los


vivir. La humanidad actual necesita una elevación moral, ya que en el mundo actual el problema del suicidio adquiere unas dimensiones trágicas, constatables no sólo en la elevación estadística, sino también en las formas de suicidio. «Es la sociedad contemporánea la que se halla en entredicho, porque no sabe humanizar al hombre ni suprimir los motivos que conducen a ese gesto fatal. Una sana profilaxis social tendrá que analizar el suicidio desde el punto de vista individual y social, psicológico y moral, objetivo y subjetivo, religioso y laico» (27).

Tanto el suicidio «desesperación» como el suicidio «contestación» suponen una pérdida de sentido. La fe en el Dios vivo es la que liberará al hombre de la tentación del suicidio. Como dice Bonhóffer, «al desesperado no le salva ley alguna que apela a la propia fuerza, esa ley le impulsa más bien de manera más desesperada a la desesperación; al que desespera de la vida sólo le ayuda la acción salvadora de otro, el ofrecimiento de una nueva vida, que se vive no por propia virtud, sino por la gracia de Dios» (28).

M. BARBERO, El suicidio (Madrid, 1966). D. BONHÓFFER, Etica (Barcelona, 1968), 115-120. F. CASTELLI, Yukio Mischima. II suicidio come protesta e come spettaculo: La Civiltá Cattolica 126 (1975) I, 229-244. F. HAMMER, Se/bsttótung philosophisch gese-hen (Dusseldorf, 1975). D. LUM, Responding to suicida! crisis (Grand Rapids, 1974). Z. MEYNARD, Le suicide. Etude mora/e et méthaphisique (París, 1966 ). L. MAYS, The Right of Suicide: Dialog (1973, 289-292. L. ROSSI, Suicidio: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1035-1040. G. SIEGMUND,

suicidios heroicos es precisamente el proseguir viviendo lo que tendría que considerarse una fácil deserción frente a lo que se experimenta como un deber imperioso y durísimo. Y ni tan siquiera cabe medir con el mismo rasero todos los suicidios llamados heroicos. Uno es el caso del comandante que se hunde con el barco torpedeado por un malentendido sentido del orgullo y de la fidelidad; distinto es el caso de los 'kamikazes' japoneses que pilotaban un avión cargado de explosivos para hundir los portaaviones, volando hacia la muerte, arrastrados por un malentendido amor a la patria; otro es el caso de los bonzos que se convierten en teas humanas para gritar libremente su protesta; diferente es el caso de las viudas hindúes, constreñidas por una bárbara tradición, a dejarse abrasar por las mismas llamas que incineraban el cadáver del marido» (L. ROSSI, Suicidio: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1028).

(27) Ibíd., 1035. (28) D. BONHÓFFER, Etica (Barcelona, 1968), 118.


Sero no ser. El problema del suicidio (Madrid, 1964). E. STENGEL, Psicología del suicidio y los intentos suicidas (Buenos Aires, 1965). N. TETAZ, Le suicide. Suivi d'une appréciation théologique de K. Barth. (Genéve, 1971).

2.°) Homicidio. Quitar la vida a un ser humano es irrumpir en el santuario más sagrado de la dignidad humana. Es usurpar sacrilegamente el poder del Dios de la vida y de la muerte. «El que causa la muerte se hace esclavo de la muerte, el reino de la muerte, contrario al Dios de la Vida. Aunque se crea tener miles de argumentos. No hay ningún argumento que valga más que la vida de un hombre, que es sagrada por ser hijo de Dios, y ahora miembro de Cristo, de hecho o de derecho, mientras esté en camino como nosostros hacia la casa del Padre. Matar a un hombre es de alguna manera como matar a Cristo» (29).

El homicidio se origina en el reducto de maldad del corazón humano: nace del odio, de la venganza, de la codicia, etc. Otras veces acompaña, casi inevitablemente, a una vida de marginación social (robos, secuestros, subversión, etc.). En ciertas regiones, la vida del hombre «no vale nada», y es juzgada con una frivolidad pasmosa. En ciertos grupos todavía se practica el homicidio con justificaciones mágico-religiosas.

Estas y otras formas de quitar la vida a un hombre sitúan a la humanidad todavía en una exigencia de concienciación con respecto al valor de la vida humana. Por desgracia, el hombre actual —aún el más civilizado— hace objeto de «contemplación» y de «diversión» (cine, TV, prensa, etc.) el que un hombre quite la vida a otro hombre.

P. CHAUCHARD, Le respect de la vie (París, 1963), G. PERICO, Defendamos la vida (Alcoy, 1966). A. A. RICAUD, La vida es sagrada (Buenos Aires, 1950). VARIOS, Peut-on tuer? (Tuen-hout, 1964).

3.°) La muerte legalizada. («Pena de muerte», la muerte en la guerra; la muerte por mantener el orden público, etc.)

La humanidad no se ha liberado todavía de la amenaza de la muerte «legalizada». Es cierto que se da una gran diferencia entre el «asesinato legal», las ejecuciones como represalia o escarmien-

(29) A. INIESTA, Homilía sobre los textos de la Misa del Domingo veintisiete (4 de octubre 1975), p. 1.


to, la muerte provocada por operaciones bélicas, la pena de muerte impuesta por un delito, la muerte inferida para rechazar una perturbación del orden público, etc. Es cierto que el discernimiento moral de estas y otras situaciones en que se provoca la muerte de un modo más o menos legalizado debe hacerse mediante un estudio minucioso y matizado. Sin embargo, se puede afirmar globalmente que no es indicio de elevado sentido moral el recurrir a la privación de la vida humana para solucionar las con-flictividades existentes en la sociedad. La conflictividad social solamente encuentra un camino de solución en el análisis de los factores que la provocan y en la implantación de una adecuada justicia. No cabe trasladar sin más a este terreno los principios morales clásicos de la «legítima defensa» (30).

En relación con la pena de muerte, suscribimos las afirmaciones de A. lniesta:«Con la moral cristiana en la mano no se puede negar con evidencia que un estado tenga derecho a reprimir ciertos delitos con la amenaza legal de la pena de muerte, en atención al bien común. Los argumentos principales que se esgrimen, que ya no están sacados directamente de nuestra fe, sino de la razón, son los siguientes: En primer lugar, el de la intimidación, que supone que el miedo a la pena de muerte reprimirá a los posibles culpables. En segundo lugar, el de la reparación, que busca la compensación de un mal y un desequilibrio social dando la muerte al delicuente, que antes la ha causado voluntariamente a otro hombre. Sin embargo, una gran parte de la sociedad entre los que me cuento y cuyo número va constantemente en aumento, opinamos que la pena de muerte se debe eliminar de los códigos modernos, sin que entremos a juzgar lo que hicieron siglos anteriores en otras circunstancias... Y somos opuestos a la pena de muerte, en primer lugar, porque no parece que consiga el efecto de reprimir a los posibles delincuentes de nuevos asesinatos... Además, un muerto no puede compensar en nada a la sociedad, no puede contribuir en modo alguno a ninguna reparación; se le ha quitado a él y a la sociedad toda esperanza de regeneración sin que haya sido Dios mismo quien se la haya quitado, sino los hombres, que nunca sabemos el cambio que podría dar un hombre hacia el bien si se le ayuda... Existe, además, la posibilidad de un error, que en el caso de pena de reclusión se puede reparar de alguna manera,

(30) Cfr. S. VISINTAINER, Legítima defensa: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 549-553 (con bibliografía).


pero jamás en el caso de pena de muerte. Por otra parte, existen otros medios de evitar que ciertos individuos perjudiquen a la vida social, recluyéndolos mientras sea necesario, y aun entonces debemos ayudarles allí, con el fin de reeducarlos o sanarlos en su caso. Esto sin contar con que la sociedad debe examinarse constantemente a todos los niveles en qué aspectos produce o colabora con la criminalidad desde la aparente honestidad, por sus estructuras, sus ejemplos, sus móviles principales» (31).

C. BECCARIA, Dei de/itti e de/le pene (Florencia, 1950). J . CHAR-PENTIER-A. NAUD, La pena de muerte (Barcelona, 1967). C. GARCÍA VALDES, La pena de muerte (Madrid, 1973); No a la pena de muerte (Madrid, 1975). J . K. MAS GODAYOL, La pena de muerte (Barcelona, 1973). K. ROSSA, La pena de muerte (Barcelona, 1971). L. ROSSI, Pena de muerte: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 793-799. D. SUEIRO, La pena de muerte (Madrid, 1974).

b) La vida en peligro

Una exigencia moral importante frente a la vida corporal es la de librarla de los riesgos a que puede verse sometida. Recordamos algunas de estas situaciones peligrosas:

1.°) Accidentes laborales (Seguridad en el trabajo). Es exigencia de la comunidad social crear unas condiciones laborales en las que, además de otros aspectos básicos de justicia, se realice una seguridad física. Los accidentes de trabajo son una continua amenaza para la vida del hombre.

i

2.°) Tráfico. Otro de los factores que más contribuyen en la sociedad actual a la pérdida de vidas humanas es el tráfico, en sus variadas formas. La responsabilidad moral encuentra aquí uno de los ámbitos de mayor importancia.

F. APPEDINO, Tráfico: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1119-1137. R. DAGUERRE, Moralidad de los delitos de circulación por carretera: Hechos y Dichos 34 (1958), 165-176. V. HERNÁNDEZ GARCÍA, Para ti, conductor. Moral del conductor (Bilbao, 1966); El tráfico, antigua y moderna preocupación de la Iglesia: Ecclesia, n.° 1.639 (1973), 23. A. JANSEN,

(31) INIESTA, I. c , p. 2.


Le code de la route et la mora/e: Ephemerides Theologicae Lova-nienses 34 (1958), 522-534. B. LÓPEZ, Las leyes de tráfico obligan en conciencia: Religión y cultura n.° 73 (1973), 21-43. G. PERICO, El pecado de la carretera: Realidad del pecado (Madrid, 1962) 242-280. H. RENARD, L'automobiliste et la Morale chrétienne (París, 1967).

3.°) Deportes peligrosos. La moral tradicional ha considerado como situaciones de peligro para la vida humana ciertos deportes: boxeo, alpinismo, etc.

G. PERICO, Deporte: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 196-205 (con bibliografía).

4.°) Tortura, mutilación. El sistema punitivo de todos los grupos sociales es un campo apropiado para la injusticia en relación con la persona. Se trata de un problema antiguo, pero siempre actual. Requiere un tratamiento ético con horizonte más amplio; pero también puede ser considerado aquí como una forma brutal de ir en contra de la integridad física y hasta de la misma vida del hombre.

G. MARTÍNEZ, Valoración histórico-critica de la tortura judicial: Miscellanea Comillas 42 (1964), 5-42. MELLOR, La torture. Son histoire, son abolition, sa réapparition au XX siécle (París, 1961). J . J. RODRÍGUEZ, La tortura, un arma ignominiosa de los estados modernos: Sal Terrae 64 (1976), 508-514. J . VIALATOUX, La répression et la torture (París, 1957).

5.°) Huelga de hambre. En determinadas situaciones-límite hay hombres que se abstienen de comer en señal de protesta, poniendo así en peligro su propia vida. ¿Qué valoración moral merece este hecho de vida? Remitimos al siguientes estudio:

G. HIGUERA, Etica de la huelga de hambre: Razón y Fe n.° 923 (1974), 389-399.

c) Opciones éticas en la salud y la enfermedad

El hombre tiene derecho a luchar contra toda forma de enfermedad, a fin de vivir en el bienestar que comporta la salud. Es cierto que no siempre podrá eliminar toda forma de malestar y de


debilidad, ya que tales situaciones son inevitablemente inherentes a la condición humana. Pero aún entonces cabe una actitud ética de signo positivo.

A continuación nos limitamos a consignar un conjunto de aspectos, en los cuales el hombre necesita tomar opciones éticas en relación con el campo de la salud y la enfermedad:

1.°) Ethos humano-cristiano de la salud y de la enfermedad. La salud, la enfermedad, el dolor: he ahí tres palabras que denotan una profunda riqueza de realidad humano-cristiana. Existe un ethos peculiar para asumir coherentemente estas situaciones.

R. BIOT, Salud humana (Buenos Aires, 1948). J . BROWKER, Pro-blems of Suffering in Religions of the World (Cambridge, 1970). J . RUSSIERT, La souffrance (París, 1973). J . SARANO, La gué-rison (París, 19662! S. SPINSANTI, Enfermedad: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 293-298; L'etica cristiana della malatia (Roma, 1971) (con bibliografía).

2.°) Cuidado de la salud: exigencia ética. La moral tradicional se preocupó, junto al aspecto negativo de las acciones que lesionan el valor de la vida corporal, de las exigencias morales que comporta el cuidado de la salud y de la vida: obligación general; distinción entre medios ordinarios y extraordinarios, etc. Además de esa perspectiva preferentemente individual habría que tener en cuenta otra más importante, la social: la ética del servicio sanitario dentro de la sociedad (igualdad de oportunidades, justicia en la administración, socialización de los servicios, etc.).

G. DAVANZO, Salud {cuidado de la): Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 978-981.

3.°) Medicamentos y terapia medicamentosa. El problema moral de los medicamentos tiene una gran complejidad de contenido y de solución: va desde la producción-venta-consumo de medicamentos hasta la terapia medicamentosa pasando por la ética profesional del farmacéutico. Como en los otros temas de este apartado, no hacemos más que señalarlo.

P. CHAUCHARD, Moral y medicamentos. Psicología y ética de la medicación (Madrid, 1967). J . P. DUPUY-S. KARSENTY, L'inva-sion pharmaceutique (París, 1974).

222 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA D£ LA PERSONA

4.°) Intervenciones quirúrgicas. La moral se ha ocupado de hacer un discernimiento sobre la licitud e ¡licitud de las operaciones. Los juicios morales se han orientado por estos criterios:

— el peligro.en la intervención (operaciones peligrosas), — la corrección de defectos físicos (cirugía plástica), — la intervención indirecta en el psiquismo humano (psico-

cirugía).

B. HARING, Laleyde Cristo III (Barcelona, 1968"), 255-271.

Hemos hecho un elenco de los principales problemas relacionados con el valor de la vida humana. Quedan otros muchos por señalar (uso de psicofármacos y estupefacientes; problemas éticos de la psicoterapia, etc). Nuestra intención no es hacer un desarrollo moral de cada uno de ellos. Nos limitamos, en los apartados siguientes, a tres aspectos típicos y al mismo tiempo de gran interés para la ética de la corporalidad.

2. EL ABORTO DESDE EL PUNTO DE VISTA MORAL M. BLAZQUEZ, Bibliografía sobre el aborto: Studium 13 (1973),

527-542. D. CALLAHAN, Abortion: Law, Choice and Morality (New York, 1970), P. CHAUCHARD, L'avortement: Realité biolo-gique, consequences philosophiques et juridiques: Review Tho-miste 74 (1973), 33-44. G. DAVANZO, Aborto: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 13-17. B. FORCANO, El aborto (Madrid, 1975). G. GRISEZ, El aborto. Mitos, realidades, argumentos (Salamanca, 1973). Lumiére et Vie, n.° 109 (1972): «L'avortement». N. MAY, The morality of abortion: Linacre Quar-terly 41 (1974), 66-77. J . T. NOONAN y otros, Morality of Abortion (Cambridge, 1970). G. PERICO, L' aborto (Milano, 1975). G. PERICO-G. BRUNETA, L'aborto (Milano, 1975). E. QUARELLO y otros, Discussione sull'Aborto: (Roma, 1975). A REGAN, Abortion. The Moral Aspect: Studia Moralia 10 (1972), 127-217. M. SCHOYANS, L'avortement, probléme politique: Nouvelle Revue Théol. 97 (1975), 25-50. Selecciones de Teología 13 (1974), número 51, pp. 225-243: «Problemática en torno al aborto». D. TE-TTAMANZI, L' attuale problemática morale-giurídica sull'aborto: Scuola Cattolica 100 (1972), 163-190; La comunitá cristiana e /'aborto (Barí, 1975). VARIOS, El aborto (Madrid, 1951). VARIOS, Avortement et respect de la vie humaine (París, 1972). VARIOS, Libéraliserl'avortement? (Gembloux, 1972). VARIOS, Sullproblema dell'aborto (Milán, 1975). VARIOS, Problémes éthiques de l'avortement (Toulouse, 1973). VARIOS, Si o no all'aborto (Roma, 1976).


El aborto es un problema antiguo en la historia de la humanidad. Los hombres de otras etapas históricas y de otras culturas han tenido que afrontarlo desde la peculiaridad de su situación. Tanto a nivel teórico como a nivel práctico, el aborto es un interrogante planteado a la conciencia humana de todas las épocas.

Sin embargo, en el momento actual advertimos una radicaliza-ción del problema. El aborto adquiere una amplitud y una profundidad de planteamiento hasta ahora insospechadas. No se plantea únicamente como procedimiento expeditivo para liberarse de una fecundidad no deseada (por razones de control de natalidad, por razones de buen parecer social, etc.). Ni siquiera se justifica por «indicación» médica para salvar la vida o la salud de la madre. El aborto se encuentra planteado dentro de un contexto más amplio: el de la «revolución sexual» (admitiendo una disociación entre el derecho al ejercicio sexual y la exigencia de la procreación); el de la posibilidad del descubrimiento de taras hereditarias en la vida intrauterina (con la consiguiente posibilidad de su eliminación mediante el aborto); el del paso de la clandestinidad a la publicidad de los comportamientos desviantes; el de la aceptación de una «sociedad liberal avanzada», en la que cada vez es mayor el grado de aceptabilidad de las prácticas abortivas (con la consiguiente liberalización jurídica). Estos y otros factores nos indican que la cuestión del aborto ha sufrido un cambio radical en el planteamiento actual.

La abundancia bibliográfica sobre el aborto es correlativa a la importancia actual del problema. Pocos temas atraen tanto la atención como el del aborto.

Por nuestra parte, queremos referirnos al problema de una manera global y sintética, reduciendo la exposición a los elementos fundamentales. En la bibliografía consignada se encontrará la posibilidad de un desarrollo ulterior más matizado y enriquecido. El punto de vista adoptado es el de la perspectiva moral, aunque para emitir un juicio ético se requiere tener en cuenta otros aspectos del problema. Dejamos de lado el aspecto jurídico de la legalización del aborto.

a) La realidad del aborto

CAHIERS LAENNEC (marzo, 1971): Avortement et reforme de la lé-gislation. J. GAFO, La polémica sobre el aborto en Francia: Razón y Fe n.° 905 (1973), 523-534. B. HARING, Reflexión sobre


tamiento abortivo negativo: cuando interviene la responsabilidad en una acción que induce un contravalor en este ámbito de la gestación. La moral católica ha introducido una clasificación en la realidad del aborto, distinguiendo entre aborto «directo» y aborto «indirecto». Más adelante veremos la ambigüedad de tal distinción.

b) La base antropológica para la valoración moral (Comienzo de la vida humana.)

M. J . BUSS, The beginning of human Ufe as an ethical problem: Journal of Religión 47 (1967), 244-255. F. BOCKLE, Um den Beginn des Lebens: Arzt und Christ 14 (1968) 65-73. J . J . DIAMOND, Abortion, animation and biológica/ Humanization: Theological Studies 36 (1975), 305-324. A. R. DI IANNI, Is the fetus a person: American Ecclesiastical Review 158 (1974), 309-326. E. DI MENNA, L'animazione: prospettive biologiche e teo-logiche: Anime e Corpi 34 (1971), 151-160. J . F. DONCELL, Immediate animation and delayed hominization: Theological Studies 31 (1970), 76-105. J . ENGLISH, Abortion and the Con cept of a Person: Canadian Journal of Phi'losophy 5 (1975) 233-243, V. FAGONE, // problema deH'inizio delta vita dell'uomo. A proposito dell'aborto: La Civiltá Cattolica 124 (1973) II, 531-546 E. GENTILI, // momento del/'animazione razionale: studio sistemático: La Scuola Cattolica 92 (1964), 221-240. H. M. GERING De tempore animationis foetus humani: Angelicum 28 (1951) 18-29. A. E. HELLEGERS, Fetal Development: Theological Stu dies 31 (1970), 3-9. B. HONINGS, Aborto e animazione umana. Un tema interdisciplinare al vaglio de/la teología (Roma, 1973) J . LEJEUNE, El comienzo del ser humano: Nuestro tiempo (1975) 5-18. A NIERDERMEYER, L'animation foetale: Saint-Luc Médi cale 22 (1950), 57-58. A. PLE, Alerte au traduccianisme. A pro pos de l'avortement: Le Supplément n.° 96 (1971), 59-71. W. RUFF, Individualitat und Personalitát im embryonalen werden: Theologie und Philosophie 45 (1970), 24-59; Das embryonale werden des Menschen: Stimmen der Zeit 181 (1968). G. SAUSER-M. VODIPI-VEC, Medikotheologische Anmerkungen zum Problem der Huma-nontogenese: Gott in Welt II (Freiburg, 1964), 850-872.

En el fondo de todas las cuestiones morales y jurídicas, sobre el aborto existe una realidad: la vida humana. Pero, ¿cómo definimos la vida humana? ¿Cuándo comienza la vida humana? La instancia moral se apoya sobre la realidad del ser personal. Pero ¿cuándo podemos constatar la existencia de un ser personal en el


desarrollo de la vida intrauterina? Son preguntas de una gran trascendencia y que requieren una respuesta muy matizada.

Sin tener la intención de recensionar la diversidad de opiniones —remitimos para ello a la bibliografía—, propondremos nuestro punto de vista en asertos breves y sintéticos:

— En primer lugar, juzgamos conveniente hacer un cambio en la terminología: en lugar de hablar de «animación» o de «infusión del alma» para referirse al comienzo de la vida humana preferimos el término de «hominización». De este modo se supera un tipo de planteamiento muy condicionado por la preocupación de hacer coincidir la aparición del sujeto humano con la «creación del alma por Dios». Prescindiendo de la explicación que haya que dar a esta fórmula de la teología clásica (35), el comienzo de la vida humana no puede ser planteado desde los presupuestos dualistas y desde concepciones excesivamente espiritualistas y alejadas de los datos de la realidad.

— La segunda anotación se refiere a la metodología: el problema del comienzo de la vida humana no pertenece específicamente al ámbito del discurso teológico. Es una cuestión propia de la reflexión humana. El juicio teológico-moral se tiene que apoyar sobre el juicio de la criticidad humana. Ahora bien, dentro del saber humano, la ciencia positiva (la genética, la embriología, etc,.) no tiene la exclusiva para determinar el comienzo de la vida humana. Los conceptos de «persona», «vida personal», «vida humana» rebasan el horizonte específico del saber estrictamente positivo. Se precisa la intervención de un saber humano integral, de carácter filosófico. Consiguientemente, el modo de abordar el problema del comienzo de la vida humana no puede ser otro que el de la inter-disciplinaridad.

— A partir de las dos anotaciones anteriores juzgamos como inadecuadas para el momento actual las respuestas que la teología ha dado en un período precientífico al problema del comienzo de la vida humana. Los Padres de la Iglesia se dividieron en dos corrientes de opinión: los que eran partidarios de la animación «inmediata» (desde el momento de la concepción) y los que lo

(35) J . FEINER, El origen del hombre: Mysterium Salutis, II/2 (Madrid, 1970), 653-658 («el origen de los individuos postadamitas»); A. PLÉ, Alerte au traducianisme. A propos de l'avortement: Le Supplément 96 (1971), 60-63.


eran de la animación «mediata» (después de un cierto tiempo); estas tomas de postura están condicionadas en gran parte por otros aspectos de la síntesis cristiana (36). La Escolástica se inclinó por la animación «mediata»: el alma racional aparece en el varón a los 40 días, y en la mujer a los 80. La moral casuística, sin negar la probabilidad de la animación «mediata», solucionó los problemas morales más bien desde la aceptación práctica de la animación «inmediata». El Magisterio de la Iglesia no intervino decisoriamente en la disputa; únicamente condenó las dos proposiciones extremas: que el alma se infunde en el momento de nacer (Inocencio IX, en 1679), y que la infusión del alma tiene lugar en el primer acto de inteligencia del niño (León XIII, en 1887, contra Rosmini) (37). En general, se puede afirmar que «toda la tradición de la reflexión moral católica ha estado siempre muy incierta, y —salvo en algunos decenios— más bien propensa a retardar semanas y meses el momento de la hominización» (38).

— Los datos a tener en cuenta para emitir un juicio suficientemente crítico sobre el comienzo de la vida humana han de deducirse del conocimiento que poseemos actualmente del desarrollo de la vida intrauterina. Para hablar de una vida específicamente humana hay que tener en cuenta cuatro momentos principales en el proceso de evolución (39): 1) fusión de los gametos (fecundación), momento en que aparece un genotipo distinto del padre y de la madre con posibilidades de autodesarrollo coherente; 2) segmentación, momento en que se puede hablar de una individuación en el caso sobre todo de mellizos idénticos; 3) la implantación en el útero, momento en el que la pérdida de óvulos fecundados decrece y en el que se puede hablar de una independencia y al mismo tiempo de una relación estrecha del nuevo ser con la madre; 4) aparición de la corteza cerebral, considerada como el sustrato biológico de la racionalización, de un modo paralelo a lo que se piensa en relación con la filogénesis.

— Teniendo en cuenta los datos anteriores, es necesario afirmar que hay vida humana desde el momento de la fecundación;

(36) PLÉ, a. c , 63-65. (37) Dz. 2135. 3220. Cfr. FEINER, I. c , 658. (38) E. CHIAVACCI, Studi de teologia morale (Assisi, 1971), 285-286. (39) Ver las exposiciones sintéticas de B. HÁRING, Moral y medicina

(Madrid, 1972), 78-87; F. BOCKLE, Etica y medicina (Madrid, 1972), 284-301; SPORKEN, o. c , 91-118.


pero ¿hay que afirmar la presencia de una vida personal desde ese momento? La vida humana debe ser respetada desde el primer instante, pero ¿ha de ser respetada como un nuevo y distinto ser personal? A esta pregunta el Magisterio eclesiástico actual contesta que la vida humana debe ser respetada con todos los derechos de persona desde la fecundación (40). Sin embargo, no faltan teólogos que tratan de matizar esta afirmación habida cuenta de la dificultad de precisar exactamente la aparición de una vida propiamente personal. «Por parte de algunos estudiosos católicos se comienza a proponer —no sin fundamento— que el momento en que se puede hablar con cierta tranquilidad de vida humana nueva ya totalmente individualizada, no es anterior al momento de la implantación del embrión sobre la pared uterina. Tales autores, consiguientemente, retienen que no se puede hablar de homicidio antes de ese momento. Mi opinión personal está en esa línea de pensamiento, pero un poco modificada... Es imposible determinar el preciso momento del comienzo de una nueva vida. Es un misterio que se escapa. Es necesario llegar a una solución convencional. Dada la variedad de opiniones, no la pondría antes de la anidación» (41). Otros autores le dan importancia a la aparición de la corteza cerebral como factor decisivo en orden a determinar la hominización (42); en relación con esta opinión escribe Háring: «La teoría que presenta la hominización como dependiendo del desarrollo de la' corteza cerebral, tiene su propia y real probabilidad. Pienso, pues, que podemos decir que, al menos antes del día 25 al 40, el embrión no puede ser considerado todavía como una persona humana, o afirmarse distintamente, alrededor de ese tiempo, que el embrión se convierte en

(40) CONCILIO VATICANO II: «La vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con máximo cuidado» (Gaudium et Spes, n. 51; sobre la historia de la redacción de esta afirmación, cfr. HARING, o. c , 78-79). Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el aborto provocado (1974), n. 13.

(41) CHIAVACCI, o. c , 286-287. Pueden verse citados los autores que mantienen esta postura en BÜCKLE, o. c , 292-296. Por su parte, dice BÜCKLE: «Acerca del comienzo de la vida específicamente humana, no existe una opinión unánime en el ámbito de la teología católica. Motivos de peso abogan por la tesis de que antes de la implantación apenas se puede hablar de un individuo y, por consiguiente, tampoco de aptitud para la existencia dialogal» (Ibíd., 298).

(42) W. RUFF, Das embryonale werden des Menschen: Stimmen de¿ Zeit 181 (1968), 331-355; Individualitát und Personalitát in embryonalen werden: Theologie und Philosophie 45 (1970), 24-59.


un ser con todos los derechos fundamentales de una persona humana. Pero en el momento actual esto no es más que una opinión que merece una reflexión seria y una discusión posterior. En mi opinión, no proporciona en absoluto suficiente fundamento para privar al embrión del derecho básico a la vida; pero si la teoría consigue una acogida general ante los técnicos en la materia, contribuiría poderosamente en la solución de aquellos casos difíciles que implican conflicto de conciencia o conflicto de deberes» (43).

— Un poco al margen de los datos directos de la genética, el «dossier» sobre el aborto de la revista «Etudes» hizo la distinción entre «vida humana» y «vida humanizada» para enfocar el problema moral y político del aborto: «Creemos que es posible distinguir entre vida humana y vida humanizada, pues creemos que si realmente el individuo no es humanizado, sino mediante su relación con los demás, por y para los demás —si recibe su propio ser de los otros—, la relación de reconocimiento, tal como la hemos esbozado, es reveladora, si no instauradora, del carácter plenamente humano del ser en gestación. En otras palabras, igual que el ser humano no existe sin cuerpo, tampoco es humanizado, sin esa relación a los otros» (44). Esta distinción ha sido rechazada (45), sobre todo si con ella se pretende entender la «hominización» como una relación que se puede dar o quitar al ser humano. Creemos que no puede ser utilizada como criterio para determinar la existencia de una vida personal. Sin embargo, a nuestro parecer, tiene grandes ventajas educativas al entender tal «hominización» ( = vida hominizada) como una exigencia que tiene toda la sociedad en relación con una «vida humana».

El juicio moral hay que hacerlo sobre la base de estas afirmaciones acerca del comienzo de la vida humana. Es normal, por tanto, que la valoración ética quede matizada por esta toma de postura previa (46).

(43) HARING, o. c , 86-89. (44) Pour une reforme de la législation franca ¡se relativo á l'avorte-

ment: Etudes 13 (1973), 71. (45) Cfr., por ejemplo, la toma de postura de B. HARING, Reflexión

sobre el «Dossier sur l 'avortement»: Pentecostés 11 (1973), 257-262. (46) «Si la discusión entre los teólogos católicos viene actualmente redi-

mensionada desde el momento de la fecundación al período de la anidación (cerca de unos diez días), los teólogos cristianos no católicos presentan un

BIOÉTICA O. MORAL DE LA CORPORALIDAD 231

c) Valoración morai del aborto

Magisterio de la Iglesia.

El aborto (Madrid, 1974): Nota de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe (1974); Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (1974). G. CAPRILE, Non ucclde-re. II magistero del/a Chiesa sull'aborto (Roma, 1973). Ph. DEL-HAYE, Le magistére catholique et l'avortement: Esprit et Vie 83 (1973), 433-446, 449-457.

Historia de la Moral.

A. GARNIER, La protection du foetus depuis les rituels trancáis des XVII et XVIII siécles jusqu'aux Codes de deontologie des médecins et sagesfemmes: Ami du Clergé 62 (1952), 257-263. B. HONINGS, L'aborto ne/la domina mora/e del Manualisti. Da SanfAlfonso a B. Háring: Studia Moralia 12 (1974), 257-323; L'aborto nei librí penitenziali: Apollinaris 48 (1975), 501-523. G. PALAZZINI, lus fetus ad vitam eiusque tutela ¡n fontibus ac doctrina canónica usque ad saeculum XVI (Roma, 1943). C. PALOMO, Doctrina de San Agustín sobre la malicia del aborto y su influencia en la doctrina penitencial de la Edad Media (Salamanca, 1959). M. ZALBA, Mora/Has abortus in doctrina St. Thomae: Doctor Communis 25 (1972), 104-126; ¿Santo Tomás a favor del aborto terapéutico? Opinión de algunos moralistas italianos del siglo XIX: Doctor Communis 30 (1974), 42-70.

Valoración moral actual.

F. BAK, A/cune opinioni confuse in materia di aborto: Rassegna di Teología 12 (1971), 323-336. M. BLAZQUEZ, El aborto y los médicos: Studium 13 (1973), 433-470. J . F. CHAMORRO, El aborto o el rechazo de la vida: Studium 13 (1973), 417-431. A. DUMAS, Punto de vista moral sobre el aborto: Pentecostés 12 (1974), 333-339. J . GAFO, La moral católica y el aborto: Razón y Fe 915

abanico de hipótesis mucho más amplio: desde el momento de la fecundación a la posición extremista de los metodistas unidos, que creen que no se puede hablar de persona antes del nacimiento... Para el judaismo, el aborto viene considerado un crimen después del cuarenta día de la fecundación; para el islamismo, el feto viene considerado ser humano después del ciento veinte día, pero recientemente algunos centros islámicos han condenado el aborto sin especificación de tiempo. El sintoísmo, muy difundido en Japón, y el budismo no conocen prohibiciones contra el aborto» (G. DAVANZO, Aborto: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 14).


(1974), 333-347. J. GRUNDEL, Unterbrochenes Schwangerschaft. Ein moraltheologisches Tabú?: Theologie der Gegenwart 13 (1970), 202-207. R. HECKEL, O aborto na hora da verdade: Brotaría 100 (1975), 468-475. J . M. HUMBER, The case against Abortion: Thomist 39 (1975), 65-84. M.-M. LABOURDETTE, Le probléme mora/e de l'avortement: Revue Thomiste 74 (1973), 401-414. E. LÓPEZ AZPITARTE, Reflexiones sobre el aborto: Razón y Fe 889 (1972), 143-153. J . G. MILHAVEN, The Abortion Debate: an epistemológica! Interpretation: Theological Studies 31 (1970), 106-124. D. MONGILLO-F. D'AGOSTINO-F. CAMPAGNONI, L'aborto: Rivista di Teología Morale 4 (1972), 355-392. J . T. NOONAN, Responding to persons: methods of moral argument in the debate over abortion: Theology Digest 21 (1973), 291-307. G. PERICO, L'aborto eugenico: Rassegna di Teología 16 (1975), 354-360. B. RIBES, Les chrétiens face á l'avortement. Pour surmonter les tensions: Études 339 (1973), 405-423, 571-583. L. ROSSI, L'aborto procurato per il cattolico: Problemí di morale oggí (Assísi, 1971), 115-130. D. TETTAMANZI, L'attua/e discussione sull'aborto {1972-1975): Rassegna di Teología 16 (1975), 461-478. M. VIDAL, Moral del aborto. Reflexiones sobre una «metodología moral coherente»: Pentecostés 12 (1974), 175-179.

Propondremos la valoración moral del aborto desde la perspectiva de la moral católica. Para ello recordaremos la solución «oficial» del magisterio eclesiástico, expondremos una formulación que pretende ser más coherente con la metodología moral actual y, por último, haremos alusión a las «situaciones conflictivas» del aborto.

1.°) Doctrina oficial católica (Magisterio eclesiástico) La doctrina oficial de la Iglesia Católica sobre la moralidad del

aborto es clara y taxativa. Apoyándose en las afirmaciones de la Biblia, en la tradición cristiana, en las intervenciones del Magisterio y en la razón (47), la Iglesia Católica formula su doctrina sobre el aborto del siguiente modo:

— Todo ser humano, incluido el niño en el seno materno, posee el derecho a la vida inmediatamente de Dios, no de los padres ni de cualquier otra autoridad humana.

— Por tanto, no existe hombre alguno, autoridad humana alguna, ningún tipo de «indicación» (médica, eugenésica,

(47) Ver un desarrollo de esta argumentación en la Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el aborto provocado (1974).


social, moral) que pueda exhibir un título válido para una directa disposición deliberada sobre una vida humana inocente.

— Solamente se justifica el llamado «aborto indirecto».

2.°) Hacia una metodología moral más coherente (48). En el discurso moral sobre el aborto se manejan una serie de

conceptos y términos que han de ser sometidos a una consideración crítica desde el punto de vista metodológico.

El valor más importante que se utiliza es el del valor de la vida. Ahora bien, ¿cómo formular este valor para el hombre de hoy y en el momento actual?

• Juzgamos conveniente tener en cuenta las siguientes pautas en orden a una formulación correcta del criterio moral apoyado en el valor de la vida humana:

— En primer lugar, es necesario que la vida humana se valore desde la garantía del plano humano; es decir, que se valore una vida propiamente humana. Esto supone tener que apoyar el discurso moral sobre los datos científico-filosóficos del «cuándo y cómo aparece la vida propiamente humana». Toda formulación ética precientífica o prefilosófica está debilitada desde la base. A veces, se han mezclado emociones precientíficas, miedos mágicos y pautas tabuísticas en los planteamientos morales sobre el aborto, cosa que no es válida desde las exigencias de una metodología moral crítica.

— La formulación del valor de la vida humana ha de evitar, en segundo lugar, conceptualizaciones y expresiones que se muevan todavía dentro de un universo sacralizado. En este sentido, sería conveniente superar la formulación en términos y conceptos de «santidad» o «inviolabilidad» de la vida humana.

— En tercer lugar, la moral del aborto debiera expresar el valor de la vida humana más en forma positiva que negativa. En vez de hablar en términos de «límites» de la vida humana sería conveniente formular el deber de despliegue que lleva consigo la vida humana. Todo el que va a entrar en la población humana tiene

(48) Recogemos a continuación algunas ¡deas ya publicadas: M. VIDAL, Moral del aborto. Reflexiones sobre una «metodología moral coherente»: Pentecostés 11 (1973), 175-179.


derecho a entrar en una historia en la que le sea posible la realización de su vida personal humana.

* Oeemos que el valor de la vida humana, que está a la base de todo juicio moral sobre el aborto, ha de formularse en clave de «humanización». La exigencia de «humanizar» al máximo toda vida humana ha de estar en la base. A partir de esta opción metodológica la moral del aborto insistirá en los aspectos siguientes:

— Destacará la importancia que tiene toda vida humana. El juicio moral sobre el aborto es al mismo tiempo una afirmación de la igualdad valorativa de todo ser humano. La dimensión absoluta de todo hombre confiere a la persona el carácter de inalienabilidad y de trascendencia frente a toda posible reducción a una cosa o a un instrumento.

— La moral del aborto ha de comportar un proyecto de acción en orden a que la exigencia de humanización no sea frustrada. En este sentido, todo lo que suponga una elevación en el nivel de la paternidad es al mismo tiempo una ayuda en el programa ético de cara al aborto.

— Es necesario también que la moral de la comunidad humana, y concretamente la moral del grupo cristiano, mantenga una postura de coherencia con relación al respeto debido a la vida humana. No se puede enjuiciar negativamente el aborto y justificar al mismo tiempo acciones que atenían contra la misma vida humana: guerras, etc.

• La metodología moral del aborto tiene que asumir, además, dos instancias que tanta importancia tienen, sobre todo hoy día, en el discurso moral: la instancia del «conflicto» y la instancia de la «situación-límite».

El proceso de humanización —clave en la que hemos entendido y formulado el valor de la vida humana— ha de admitir una jerar-quización en su desarrollo y realización. Es propio de una valoración moral hacer una jerarquización de valores que pueden inter-ferirse en la realidad humana.

Aplicando este criterio y esta pauta metodológica al tema del aborto, debiera interpretarse a la luz del principio del «conflicto de valores»:

— la problemática del llamado «aborto indirecto». En lugar de asumir y formular moralmente tales situaciones con una metodo-

BIOETICA O MORAL DE LA CORPORALIDAD 235

logia de la «voluntariedad indirecta» o del «doble efecto», sería preferible hacerlo mediante un examen ponderativo de los valores que entran en juego de manera conflictiva;

— la valoración de las llamadas «indicaciones». La solución moral que haya de darse al aborto terapéutico, al aborto eugenésico, al aborto socio-económico y al aborto socio-ético debiera proceder de un estudio ponderativo de los valores que entran en juego también de modo conflictivo. Si se utiliza esta metodología habrá más coherencia teórica y práctica a la hora de las soluciones. En concreto, con relación al aborto terapéutico (conflicto entre la vida del feto y la vida de la madre) se podrán encontrar soluciones más coherentes y racionales.

Aceptar la metodología del «conflicto de valores» supone aceptar también la metodología de las «situaciones-límite». En efecto, los valores se hacen conflictivos en las situaciones concretas. Muchas de estas situaciones, por otra parte, son situaciones-límite.

Pertenece a la moral del aborto establecer la «coherencia humana» dentro de la instancia pletórica de las situaciones-límite. La valoración moral del aborto tiene la peculiaridad de tener que asumir en su consideración la referencia concreta a una conciencia singularizada. En este sentido, la moral del aborto asume esa dimensión de «sobrecarga humana» de la situación concreta, que puede tener algo de «irracional» y «oscuro».

3.°) Valoración moral global y «situaciones conflictivas» Teniendo en cuenta la metodología moral esbozada anterior

mente, reconocemos la inmoralidad del aborto tomado globalmen-te y despojado de las sobrecargas que le pueden sobrevenir. Esta valoración se apoya en los contenidos humanos que integran la realidad del aborto.

Háring expresa así el núcleo fundamental de la moral del aborto: «En el aborto están en juego los siguientes valores fundamentales: 1) el reconocimiento del derecho de todo ser humano a las más básicas condiciones de vida y a la vida misma; 2) la protección de este derecho a vivir, sobre todo por parte de aquellos que han colaborado con el amor creador de Dios; 3) la defensa de una idea recta de la maternidad; 4) el principio ético del médico 'como el que protege y cuida la vida humana y nunca llega a ser su destructor'. La fuerza de la argumentación se deduce de nuestra fe en la dignidad de toda persona humana, creada a imagen y seme-


janza de Dios, y de nuestra fe en la llamada del hombre a la fraternidad universal por un amor, respeto y justicia mutuas. Todos estos valores llegan a un punto céntrico y a una urgencia especial en la familia, en la relación entre la madre y el hijo y entre el padre y el hijo... La humanización de todo el género humano y la totalidad de las relaciones humanas no pueden ser separadas de esta relación fundamentalísima y que da la vida entre la madre y el niño no nacido. Todos los intentos de explicación arbitraria para justificar el aborto conducirán a otras formas de racionalización de las relaciones interpersonales y a explosiones posteriores de violencia» (49).

Afirmada la inmoralidad global del aborto, juzgamos conveniente plantear la dimensión ética de las llamadas «situaciones conflictivas» en términos de conflicto de valores. Solucionar la moralidad de tales situaciones con la distinción del aborto «directo» e «indirecto» no nos parece adecuado.

A partir de una ponderación del conflicto de valores que entran en juego habría que matizar la solución moral en relación con las siguientes situaciones:

— Ante la certeza actual sobre el momento de la aparición de una vida propiamente humana suscribimos la anotación general de Háring: «Hasta el momento de la individuación, el juicio tradicional sobre la inmoralidad absoluta de la interrupción directa del embarazo puede modificarse en casos de conflicto muy grave de valores y deberes. En este punto, no podemos desconocer el hecho importantísimo de que durante los siglos pasados moralistas católicos justificaron demasiado fácilmente matanzas masivas de hombres completamente desarrollados bajo los términos de 'guerras justas'. Nuestras preocupaciones acerca de la pena capital y nuestros esfuerzos enérgicos para liberar la humanidad de la antigua esclavitud de la guerra llegarían a ser increíbles si se justificara, en términos de moral, el aborto en el pleno sentido de la palabra. Sin embargo, en casos difíciles y particularmente durante el período en que la individuación muy probablemente no se ha dado, parece que estamos autorizados a remitirnos a la doctrina tradicional sobre el conflicto de deberes y de valores. Sin embargo, estos casos deben ser cuidadosamente delimitados, mucho más cuidadosamente de lo que la teología moral tradicional delimitó los problemas de la 'guerra justa'» (50).

(49) HARING, o. c , 89-99. (50) Ibíd.. 101-102.

BIOÉTICA 0 MORAL DE LA CORPORALIDAD 237

— En el llamado «aborto terapéutico», cada vez más raro por razón de los avances de la medicina, también cabe plantear la dimensión moral en clave de conflicto de valores. Ya hace bastantes años se preguntaba Háring: «En los raros casos en que resulta evidente que de todas formas el feto está destinado a morir, ¿puede calificarse de aborto, de atentado contra la vida, la extracción del feto irremisiblemente condenado a muerte, cuando éste es el único medio de salvar la vida de la madre?» (51). Con algunos moralistas actuales (52), nos atrevemos a creer que en tal situación no se trata de aborto «moral» (53), en el sentido de una acción totalmente mala sin posibilidad de ser referida a otro valor que se trata de salvaguardar, como es la vida de la madre.

— El «aborto eugenésico» plantea una pregunta cuya contestación es difícil de dar apodícticamente. Es una situación típica en la cual los principios éticos son claros a nivel abstracto, pero requieren una gran dosis de comprensión a nivel concreto. «Suponiendo que en un próximo futuro el hombre alcanzara certeza moral de que el embrión en un determinado estadio no está aún dotado de vida humana (no es todavía una persona) y suponiendo que los procedimientos progresivos de diagnosis puedan determinar anomalías en el feto antes de ese estadio, habría margen para una intervención responsable basada en criterios rígidos de eugenesia» (54).

3. PROBLEMAS MORALES DE LA MUERTE. (Eutanasia y distanasia.)

M. ALCALÁ, Nueva sabiduría de la muerte. Ante los problemas de la eutanasia y distanasia: Razón y Fe 915 (abril de 1974), 349-361. F. BdCKLE, Eutanasia: riflessioni sugli equivoci di un termine: Studia Patavina 20 (1973), 451-454; Menschenwürdiges Sterben: Neue Ordnung 29 (1975), 293-300. La muerte y el cristiano: Concilium 94 (1974). A. DE SOBRADILLO, La eutanasia: Estudios Franciscanos 63 (1962), 421-440. V. EID y otros, Eutha-nasie oder Solí man auf Verlangen tóten? (Mainz, 1975). G. HIGUERA, Distanasia y moral: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 249-270. Th. LOHMANN, Euthanasie in der Diskus-sion. Zu Beitragen aus Medizin und Theohgie seit 1945 (Düssel-

(51) B. HÁRING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19685), 231-232. (52) Cfr. DAVANZO, I. c , 16. (53) B. HÁRING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 108. (54) Ibíd., 109.

2 3 8 MORAL DE ACTITUDES II. ETICA DE LA PERSONA

dorf, 1975). V. MARCOZZI, «Moriré con dignitá»: La Civiltá Cat-tolica 124 (1973), II, 162-167. J . MEHL, L'euthanasie: Revue Hist. et Ph. Religieuses 30 (1950), 156-158. Nota sobre la eutanasia del Consejo Permanente del Episcopado Francés: Ecclesia 36 (1976), 1117-1119. J . M. ORTIZ-VILLAJOS, Distanasia. Valor y precio de una vida humana: Razón y Fe 70 (1970), 379-399. G. PERICO, ¿Existe un derecho a morir?: Palabra (marzo de 1976), 18-21. P. RAMSEY, The Patient as Person (New Ha-ven, 1970), 59-164. B. RIBES, Donner de mourir. Jalons pour une approche anthropologique et éthique de l'euthanasie: Etudes 343 (1975), 645-667. P. RIGA, Euthanasia: Linacre Quarterly 41 (1974), 55-63. M. RIQUET, La réanimation. Reflexión mora/e: Cahiers Laénnec (marzo 1962), 66-72. L. ROSSI, Eutanasia: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 365-370. M. SARDA, Le Droit de vivre et de mourir (París, 1975). A. SANCHIS, Posibilidad ética de limitar los medios extraordinarios de vida: Escritos del Vedat (1973), 643-656. J . SANTO-DOMINGO, Psicosociologla de la muerte (Madrid, 1976). J . M. SE-TIEN, Eutanasia pecado o eutanasia delito: Lumen 11 (1962), 121-140. G. SIEGMUND, Begrenzte Euthanasie?: Stimmen der Zeit 174 (1964), 387-391. P. SPORKEN, Le droit de mourir (París, 1974). E. TESSON, Reammation et casuistique: Etudes 296 (1958), 96-98. Theological Studies 34 (1973), 65-77 (boletín). H. TROWELL, The Unfinished Debate on Euthanasia (London, 1973). VARIOS, Eutanasia (Madrid, 1951). J . WUNDERLY, Euta-nasie oder über die Würde des Sterbens (Stuttgart, 1974).

La realidad de la muerte sitúa al hombre en el profundo misterio de su vida. La inevitable evidencia del morir no elimina el profundo interrogante del porqué de la muerte. Desde distintos ángulos, el hombre ha tratado y trata de encontrar el sentido de esta realidad que conmueve los cimientos del edificio humano.

También la ética trata de aportar su específica visión al problema del morir. Se dan bastantes aspectos que pueden ser sometidos a una consideración moral:

— ethos del hombre ante la muerte: actitudes ético-religiosas del hombre ante la muerte (55);

(55) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 197?5), 477-492; Ph. ARIES, La mort inversée. Le changement des attitudes devant la mort dans les sociétés occidentales: La Maison-Dieu 101 (1970), 57-89; P. RICOEUR, Le volontaire et linvolontaire (Aubier, 1963), 428-435; A. TORNOS, Para un morir «auténtico»: Razón y Fe 924 (1975), 62-70; S. PINSANTI, Muerte: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 684-692; R. MEHL, La signification éthique de la mort: Rev. Hist. et Phil. 54 (1974), 249-260.


— la lucha contra la muerte y su valoración ética: por ejemplo, la hibernación (56);

— el derecho del moribundo a conocer la verdad sobre su situación y el deber de los parientes y personal sanitario de decírsela (57);

— abreviación de la vida humana (eutanasia); — prolongación indebida de la vida (distanasia).

Por razones de brevedad, haremos un breve desarrollo sólo de los dos últimos puntos. A ellos anteponemos dos consideraciones generales: noción y determinación de la muerte clínica y reconocimiento del derecho del hombre a morir humanamente.

a) Noción y determinación de la muerte clínica

Desde las corrientes de pensamiento existencialistas, la muerte ha sido «reinterpretada» por la antropología y la teología (58). También la ciencia clínica ha dado pasos importantes para la determinación del fenómeno biológico de la muerte. Limitando la consideración a esta última perspectiva, nos interesa recordar la noción actual de muerte clínica y el modo de determinarla.

1.°) Noción de muerte. «En general, se considera como muerte la supresión de toda manifestación de vida del organismo en su conjunto, mientras que la extinción de una determinada parte del cuerpo se llama 'necrosis'» (59). La muerte es un proceso gradual, que comienza por el fallo funcional de un órgano vital. Teóricamente, se puede decir que el momento-muerte corresponde «al límite más allá de cual, en este proceso degenerativo, no es

(56) P. BEISHEIM, Datos científicos sobre las tendencias de la moderna tanatologia: Concilium 94 (1974), 137-143.

(57) Cahiers Laénnec 2 (1974): «Rencontre avec les mourants»; P. SPORKEN, Le droit de mourir (París, 1974), 45-57; R. SPITHAKIS, La vérité et le cáncer (París, 1973).

(58) Desde el punto de vista teológico, recordamos los siguientes estudios: R. W. GLEASON, The World to come (New York, 1958); K. RAHNER, Sentido teológico de la muerte (Barcelona, 1965); R. TROISFONTAINES, Yo no muero (Barcelona, 1966); L. BOROS, Mysterium mortis. El hombre y su última opción (Madrid, 1972).

(59) Ch. KAUFER, El fenómeno de la muerte desde el punto de vista médico: Concilium 94 (1974), 29.


posible el retorno y una revivificación» (60). La irreversibilidad es lo que caracteriza fundamentalmente la muerte.

2.°) Determinación de la muerte. La confirmación de la muerte es un dato y una tarea que pertenecen a la ciencia. Pío XII declaró que era competencia del médico, y no de la teología, la confirmación del momento de la muerte: «Es competencia del médico dar una determinación clara y precisa de la 'muerte' y del 'momento de la muerte' de un paciente que muere sin recobrar la conciencia. En tal caso, uno puede recurrir al concepto ordinario de separación del alma y del cuerpo; sin embargo, en un nivel práctico, es necesario estar muy atentos a la relación entre los términos 'cuerpo' y 'separación'... En cuanto a la declaración de muerte, en ciertos casos, la respuesta no puede inducirse de principios religiosos y morales, y, consiguientemente, es un aspecto que está fuera de la competencia de la Iglesia» (61).

Hasta hace poco se consideraba como final de la vida el último latido del corazón: se consideraba que se había producido la muerte cuando el corazón había cesado de latir. La interrupción de la actividad cardíaca provoca instantáneamente la pérdida de la conciencia y el colapso de los demás sistemas orgánicos.

En torno al acontecimiento de los trasplantes de corazón aparece una nueva forma de definir la muerte y de determinar su momento. «La ciencia médica de todo el mundo afronta el problema de determinar el momento de la muerte con una nueva perfección después del primer trasplante de corazón. Parece que los éxitos principales de estos avances quirúrgicos no fueron tanto la prolongación de la vida de unos pocos individuos, cuanto la consecución de nuevas percepciones referentes al momento de la muerte y, con ello, el progreso en el conocimiento de la existencia humana» (62).

El fallo de corazón ha perdido el valor significativo de la irreversibilidad que es propia de la muerte. «El sentido de la posibilidad de reanimación cardíaca se encuentra fundamentalmente en el hecho de que el fallo del corazón ha perdido su carácter definitivo (de irreversibilidad) y, por consiguiente, su importancia como cri-

(60) G. PERICO, Trasplantes: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1140.

(61) AAS 49 (1957), 1027-1033. (62) B. HARING, Moraly medicina (Madrid, 1972), 130.


terio para juzgar de la aparición de la muerte» (63). En condiciones favorables, el corazón sobrevive a la interrupción del riego sanguíneo de una a una hora y media; los ríñones, dos horas y media; el hígado, de veinte a treinta minutos; los pulmones, de treinta a sesenta minutos; el cerebro, a lo sumo de ocho a diez minutos.

A partir de estos datos, se trata de definir el momento de la muerte tomando como parámetro no el corazón, sino el cerebro. Se considera a una persona muerta clínicamente cuando en ella se ha producido una degeneración irreversible de la masa cerebral; cuando ha sucedido esto, el sujeto es totalmente irrecuperable a la vida. «Al prevalecer como criterio la pérdida de función del cerebro en lugar de la del corazón, existe actualmente unanimidad en determinar el momento de la muerte cuando tiene lugar la muerte orgánica del cerebro. A este respecto, se considera decisiva la comprobación indudable de la pérdida irreversible de todas las funciones cerebrales antes de que pueda certificarse la defunción en el caso de muerte cerebral» (64).

Aceptada la definición de la muerte del hombre como muerte del cerebro, se hace necesario tener un conjunto de criterios para comprobar la pérdida irreversible de la totalidad funcional del cerebro. Diversos centros y entidades han propuesto una serie de criterios para determinar el momento de la muerte, sobre todo cuando entra en juego la extracción del corazón para un trasplante subsiguiente. Un grupo de cirujanos, juristas y clérigos reunidos en Londres (1966) propusieron cinco criterios:la dilatación completa de las pupilas sin ninguna respuesta refleja a la luz; la ausencia total de respiración espontánea después que el respirador mecánico ha cesado cinco minutos; el descenso continuo de la presión sanguínea a pesar de la dosis masiva de drogas vasopresoras, y un trazado EEG plano durante varios minutos. La cesación total de los latidos del corazón no fue considerada como evidencia de la muerte. Esta y otras formas (65) de determinación del momento de la muerte ponen de manifiesto la importancia del cerebro como criterio decisivo.

Sucedida la muerte irreversible del cerebro, el hombre es considerado muerto clínicamente. Si se ha producido la destrucción o

(63) KAUFER, a. c , 32. (64) Ibíd., 34-35. (65) Ver en HARING, o. c , 133; PERICO, I. c , 1140.



degeneración de los centros superiores, la reanimación no podrá conseguir volver al sujeto a la vida cerebral. Sin embargo, mediante acciones reanimadoras pueden ser reactivadas ciertas funciones del organismo, mediante el restablecimiento de la circulación y la respiración. Se puede hablar entonces de una «vida biológica» de un sujeto clínicamente muerto. «Mientras haya circulación y ventilación forzada, el sujeto podrá aparecer vivo biológicamente, pero, de hecho, no tendrá ya posibilidad de volver a ser 'hombre' en el sentido pleno. Será vida sólo aparente y mecánica, que llegará a ser muerte total apenas se interrumpa el contacto con las máquinas de la reanimación» (66).

b) El «derecho a morir humanamente»

En la actualidad, se habla con frecuencia del «derecho a morir». La expresión apareció por vez primera en una «Declaración de los derechos del enfermo», redactada en 1973 por la Asociación de los Hospitales Americanos.

Este derecho puede entenderse incorrectamente: como un derecho a la eutanasia. Pero puede ser comprendido también de un modo coherente. Así lo queremos entender aquí. Lo colocamos como criterio moral decisivo antes de entrar en los problemas más concretos de la eutanasia y de la distanasia.

El Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Alemana formuló el contenido de este derecho básico del hombre del siguiente modo: «Al afrontar un problema tan fundamental es necesario, primero, mantener firme un punto: que todo hombre tiene derecho a una muerte humana. La muerte es el último acontecimiento importante de la vida, y nadie puede privar de él al hombre, sino más bien debe ayudarle en dicho momento. Esto significa, ante todo, aliviar los sufrimientos del enfermo, eventualmente incluso con el suministro de analgésicos, de forma tal que pueda superar humanamente la última fase de su vida. Ello significa que es necesario darle la mejor asistencia posible. Y ésta no consiste solamente en los cuidados médicos, sino, sobre todo, en prestar atención a los aspectos humanos de la asistencia, a fin de crear en torno al moribundo una atmósfera de confianza y de calor humano en los que él sienta el reconocimiento y la alta consideración hacia

(66) PERICO, I. c , 1142.


su humana existencia. Forma parte de esta asistencia también el que al enfermo no se le deje solo en su necesidad de encontrar una respuesta al problema del origen y del fin de la vida, ya que son éstos los últimos problemas religiosos que no se pueden eliminar ni rechazar. En tales momentos, la fe constituye una ayuda eficaz para resistir y hasta para superar el temor a la muerte, ya que da al moribundo una sólida esperanza» (67).

El derecho del hombre a morir dignamente comporta una serie de exigencias que han de ser realizadas sobre todo por parte de la sociedad. Señalamos las siguientes como las más decisivas:

— Atención al moribundo con todos los medios que posee actualmente la ciencia médica: para aliviar su dolor y prolongar su vida humana.

— No privar al moribundo del morir en cuanto «acción personal»: el morir es la suprema acción del hombre.

— Liberar a la muerte del «ocultamiento» a que es sometida en la sociedad actual: la muerte es encerrada actualmente en la clandestinidad (68).

— Organizar un servicio hospitalario adecuado a fin de que la muerte sea un acontecimiento asumido conscientemente por el hombre y vivido en clave comunitaria (69).

— Favorecer la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte; la asistencia religiosa cobra en tales circunstancias un relieve especial.

c) Eutanasia y distanasia

Después de haber señalado como criterio fundamental de la ética de la muerte el «derecho a morir humanamente», nos vamos a detener brevemente en la valoración moral de algunos comportamientos en relación con la abreviación y la prolongación de la

(67) Ecclesia 35 (1975), 1239. (68) Ph. ARIES, La mort inversée. Le changement des attitudes de-

vant la mort dans les sociéfes occidentales: La Maison-Dieu 101 (1970), 57-89; N. VERSLUIS, Desconocimiento social de la muerte: Concilium 65 (1971), 291-303.

(69) P. BEISHEIM, Datos científicos sobre las tendencias de la moderna tanatología: Concilium 94 (1974), 137-143.


vida del moribundo. Estos comportamientos reciben el nombre de eutanasia (si se trata de la abreviación) y de distanasia (si se trata de prolongación).

Más concretamente, se entiende por eutanasia «la práctica que procura una muerte o, mejor, abrevia una vida, para evitar grandes dolores y molestias al paciente a petición del mismo, de sus familiares o, sencillamente, por iniciativa de tercera persona que presencia, conoce e interviene en el caso concreto del moribundo» (70). Se solía dividir en: lenitiva y occisiva; hoy se prefiere la división en: eutanasia negativa y eutanasia positiva. «Por eutanasia negativa se quiere decir la omisión planificada de los cuidados que probablemente prolongarían la vida. La eutanasia positiva se refiere a la institución planificada de una 'terapia' encaminada a procurar la muerte antes de lo que sería esperada en otro contexto» (71). Por distanasia se entiende «la práctica que tiende a alejar lo más posible la muerte, prolongando la vida de un enfermo, de un anciano o de un moribundo, ya inútiles, desahuciados, sin esperanza humana de recuperación; y utilizando para ello no sólo los medios ordinarios, sino extraordinarios, muy costosos en sí mismos o en relación con la situación económica del enfermo y de su familia» (72).

La valoración moral con relación a los comportamientos de eutanasia y de distanasia puede hacerse del siguiente modo:

1.°) Eutanasia positiva y negativa (abreviación de la vida humana con procedimientos positivos o negativos). No hace falta repetir los argumentos que se han dado repetidamente por la moral para condenar toda acción que tienda a abreviar directamente la vida del moribundo: inviolabilidad de la vida humana; sin-sentido de la proposición de otros valores por encima del valor de la vida humana; peligro de arbitrariedad por parte de los «poderosos» (autoridad, técnicos, etc.); consideración «utilitarista» de la vida del hombre; pérdida de nivel moral en la sociedad, etc. Esta valoración no impide que se tengan en cuenta los matices diversos que nacen de la distinción entre dimensión objetiva

(70) G. HIGUERA, Distanasia y moral: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 252.

(71) B. HARING, o. c , 143. (72) HIGUERA, I. c , 253.


y dimensión subjetiva y entre consideración moral (pecado) y consideración jurídica (crimen) (73).

2.°) Uso de calmantes. Hemos dicho que pertenece al contenido del «derecho a morir humanamente» el proporcionar al moribundo todos los remedios oportunos para calmar el dolor, aunque este tipo de terapia comporte una abreviación de la vida y suma al moribundo en un estado de inconsciencia. Sin embargo, no se le puede privar al moribundo de la posibilidad de asumir su propia muerte, de hacerse la pregunta radical de su existencia, de la libertad de optar por vivir lúcidamente aunque con dolores, etcétera.

3.°) Situaciones distanásicas. Revisten una gran diversidad las situaciones distanásicas. Sin embargo, todas se pueden enmarcar dentro de un afán desmesurado de prolongar la vida humana (o, a veces, la vida vegetativa del organismo humano). Creemos que entra dentro del «derecho a morir humanamente» no prolongar indebidamente la vida del hombre más allá de lo que presumiblemente es el espacio de la realización de la libertad humana. Mientras que juzgamos inmoral todo procedimiento conducente a la eutanasia (positiva o negativa), opinamos que debieran proponerse pistas más abiertas para orientar la conciencia moral con relación a las situaciones distanásicas. En concreto, nos referimos a las siguientes situaciones:

— Nadie está obligado a recurrir a tratamientos extraordinarios para prolongar la vida de un moribundo, sobre todo en una situación prácticamente desesperada. «El médico está obligado a proporcionar al enfermo los cuidados 'ordinarios' para evitar su muerte y prolongar su vida. Esta obligación incumbe también a la familia o a quien tenga el deber de cuidar al enfermo. Pero ni el médico ni la familia están obligados a recurrir a curas que son 'extraordinarias', ya consideradas en sí mismas, en cuanto que forman parte de tratamientos médicos altamente especializados, ya en sentido relativo, en cuanto que su empleo, dadas las circunstancias en que el enfermo se encuentra, provocan en él una repugnancia invencible. En el caso de un paciente inmerso ya en un coma prolongado e irreversible, cuya vida está reducida al ejercicio de sólo las funciones vegetativas, y aun en el caso de enfermos

(73) L. ROSS, Eutanasia: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 366-368.


todavía conscientes, que se encuentran en la fase final de su enfermedad y que son mantenidos en vida artificialmente, sin esperanza alguna de poderse recuperar o mejorar, no se está obligado a recurrir a medios extraordinarios o, si se ha recurrido a ellos, se pueden legítimamente suspender» (74). Hay que tener en cuenta que en muchas situaciones distanásicas actuales los medios son siempre extraordinarios (75). Por lo demás, es interesante constatar cómo los moralistas actuales aplican a estas nuevas situaciones distanásicas el principio tradicional de los «medios ordinarios y e> traordinarios» (76).

— Existen situaciones en las que no hay obligación de prolongar la vida humana y en las que sé puede dejar morir al paciente. «El derecho a una muerte humana no debe significar que se busquen todos los medios a disposición de la medicina, si con ellos se obtiene como único resultado el de retrasar artificialmente la muerte. Esto se refiere al caso en el que, por una intervención de carácter médico, una operación, por ejemplo, la vida se prolonga realmente poco y con duros sufrimientos, hasta tal punto que el enfermo, en breve período de la propia vida, se encuentre sometido, a pesar de la operación o justamente como resultado de la misma, a graves trastornos físicos o psicológicos... Si el paciente, sus parientes y el médico, tras haber sopesado todas las circunstancias, renuncian al empleo de medicinas y de medidas excepcionales, no se les puede imputar el atribuirse un derecho ilícito a disponer de la vida humana» (77). La prolongación de la vida tiene un criterio claro de discernimiento en «una estima razonable en la esperanza de la prolongación de la vida, y de la cuantía de sufrimiento y desilusión que la vida prolongada puede causar al paciente y a su familia» (78). En caso de respuesta

(74) V. MARCOZZI, en el diario «Ya» (H-XII-75), p. 25. (75) HIGUERA, I. c , 267-268. «En la distanasia han pasado a ser ex

traordinarios muchas veces los medios más ordinarios y, por tanto, no obligatorios en moral o, sencillamente, han dejado de ser medios para el fin de recobrar la salud, que es el pretendido» (p. 268).

(76) AUER, o. c , 175; G. DAVANZO, Salud: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 980; HIGUERA, I. c , 265-268; HARING, o. c , 139; PERICO, ¿Existe un derecho a morir?: Palabra (marzo 1976), 21. Ver la doctrina de Pío XII: AAS 45 (1975), 1031.

(77) Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Alemana (1974): Ecclesia 35 (1975), 1239-1240.

(78) HARING, o. c 139. Aunque el criterio económico no sea el principal.


negativa, no hay obligación de prolongar la vida del paciente. Conviene, sin embargo, advertir que este «dejar morir» no es lo mismo que «hacer morir» (cosa esta última que se identifica con la eutanasia) (79).

— Con respecto a la reanimación, pueden presentarse situaciones diversas. Si se llega a comprobar que ha tenido lugar la «muerte clínica» (muerte irreversible de la corteza cerebral) no tiene sentido mantener la vida puramente vegetativa. Aun cuando no pueda comprobarse la existencia de la muerte clínica, se dan situaciones en las que la reanimación lo único que puede lograr es la prolongación de una vitalidad parcial, a veces reducida a reflejos casi exclusivamente vegetativos. En tales situaciones no es inmoral, y a veces será recomendable (atendiendo a razones económicas, familiares, psicológicas, etc.), suspender el tratamiento dis-tanásico (80). Pío XII se expresó de la siguiente manera en 1957: «Si es evidente que la tentativa de reanimación constituye, en realidad, para la familia tal peso que no se le puede en conciencia imponer, ella puede insistir lícitamente para que el médico interrumpa sus intentos, y el médico puede condescender lícitamente con esa petición. No hay en este caso ninguna disposición directa de la vida del paciente, ni eutanasia, la cual no sería lícita» (81). El cardenal Villot, secretario de Estado, en carta dirigida en nombre del Papa al secretario general de la Federación Internacional de las Asistencias Médicas Católicas, ha escrito (1970): «En muchos casos, ¿no sería una tortura inútil imponer la reanimación vegetativa en la última fase de una enfermedad incurable? El deber del médico consiste más bien en hacer lo posible por calmar el dolor en vez de alargar el mayor tiempo posible, con cualquier medio y

ha de ser ponderado. Dice HARING: «Figurémonos un padre que ha trabajado duramente y aprovechado toda su vida para asegurar una buena educación para sus hijos; qué terrible sufrimiento tiene que ser para él ver que la breve prolongación de su vida ya desahuciada disipe todos bs ahorros y recursos necesarios para el futuro de los hijos» (Ibíd.).

(79) Cfr. MARCOZZI, I. c. (80) HIGUERA, I. c . 269. Ver en el mismo sentido: HARING, o. c . 138;

Y. CONGAR, Etica y medicina (Madrid, 1972), 210-211; G. PERICO, Trasplantes: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1142-1143; G. DAVANZO, Salud: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 980; F. BOCKLE, Etica y medicina (Madrid, 1972), 251-252.

(81) AAS 49 (1975), 1030.


en cualquier condición, una vida que ya no es del todo humana y que se dirige naturalmente hacia su acabamiento» (82).

4. TRASPLANTES DE ÓRGANOS

L. BENDER, Organorum humanorum transplantatio: Angelicum 31 (1954), 139-160. Critéres de la mort et greffes d'organes: Cahiers Laénnec (sept. 1970). B. J . CUNNINGHAM, The morality of or-ganic transplantation (Washington, 1944). R. DIERKENS, Les droits sur le corps et le cadavre de l'homme (París, 1966). P.-J. DOLL, La discipline des greffes, des transplantations et des autres actes concernant le corps humain (París, 1971). R. EGENTER, Die Verfügung des Menschen über seinen Leib im Licht des Totalitásprinzip: Münchener Theologische Zeitschrift 16 (1965), 167-178. J. FUCHS, / trapianti e l'esperimentazione umana: Medicina e Morale (Roma, 1969), 161-181. G. HIGUERA, Los trasplantes de órganos humanos en teología: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 199-248. M. HONECKER, Libertad para aceptar la muerte. Consideraciones teológicas a propósito del trasplante de órganos: Selecciones de Teología 10 (1971), 280-285. Ch. HUGHES, A moral judgment concerning the transplantation of organs (Roma, 1959). R. A. McCORMICK, Transplantation of Organs. A Comment on Paul Ramsey: Theological Studies 36 (1975), 503-509. L. L. McREAVY, Transplantation of Kidneys Ínter vivos: Clergy Review46 (1961), 419-424. G. PERICO, Trasplantes [humanos): Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1137-1144. P. RAMSEY, The Patient as Person (New Haven, 1970). A. REGAN-J. KUNICIC, Los trasplantes: en pro y en contra (Madrid, 1970). L. ROSSI, L'etica dei trapianti (Genova, 1968). J. SNOEK, Transplantacáo orgánica entre yivos humanos: Revista Ecclesiastica Brasileira 19 (1959), 785-795. E. TESSON, Greffe humaine et morale: Cahiers Laénnec 16 (1956), 28-33. M. ZALBA, La mutilación y el trasplante de órganos: Razón y Fe 195 (1956), 522-548. J . G. ZIEGLER, Moral-theologische Uberlegungen zur Organtransplantation: Scripta Theologica 1 (1969), 175-185.

El problema humano de los trasplantes de órganos es preferentemente un problema técnico. La valoración moral del mismo ha perdido el interés polémico que tuvo hace algunos años. Por otra parte, las exigencias éticas no se sitúan tanto en la intervención quirúrgica en sí misma cuanto en los aspectos personales y

(82) Ver también la declaración del Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Alemana (1974): Ecclesia 35 (1975), 1240.


sociales que acompañan la acción del trasplante (determinación del momento de la muerte y sus posibles manipulaciones; comercialización subyacente, etc.).

Limitamos nuestra consideración al aspecto moral de los trasplantes en sí mismos considerados, no en relación con los aspectos concomitantes que acabamos de insinuar. Colocados en esa perspectiva, tenemos que decir que el problema moral tiene un interés preferentemente metodológico. En el estudio de este tema se ha puesto a prueba la validez de los llamados «principios morales» que servían de base a la moral de la corporalidad (por ejemplo, el principio de totalidad). También se ha constatado cómo la colocación de un problema nuevo dentro de un esquema viejo vicia la solución moral (en el caso: colocar el tema de los trasplantes como una forma más de la mutilación).

Por razón de este interés metodológico, merece la pena detenerse un poco sobre el estudio de la valoración moral de los trasplantes de órganos.

a) Precisiones técnicas (noción, tipología, posibilidades, etc.)

1.°) Noción. «Se llama trasplante o injerto la operación quirúrgica por la que se inserta en el organismo receptor un tejido obtenido del donante» (83). Se trata del paso (quirúrgico) de un órgano (o parte del cuerpo) de un organismo a otro a fin de que cumpla las funciones que poseía. Aquí nos referimos a los trasplantes de tejidos y órganos en relación con el hombre (cuando el hombre es siempre el receptor y casi siempre también el donante).

2.°) Tipología. Los diferentes tipos de trasplantes orgánicos pueden agruparse en el siguiente cuadro (84):

— Trasplante autoplástico (autoinjerto): traslado de tejidos de un lugar a otro del mismo organismo.

— Trasplante heteroplástico: traslado de órganos de un organismo a otro organismo. El cual puede ser:

(83) G. PERICO, Trasplantes (humanos): Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1137.

(84) G. HIGUERA, Los trasplantes de órganos en teología: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 228-229; PERICO, I. c , 1137.


• aloplástico (o heterólogo): cuando el trasplante se hace de un individuo de una especie a otro individuo de especie diferente;

* homoplástico (homólogo): cuando el trasplante se hace entre individuos de la misma especie.

En orden a la moral tiene interés introducir dentro de los trasplantes homoplásticos dos distinciones:

— pueden ser: de vivo a vivo, o de muerto a vivo; — pueden ser: de órganos sencillos (vitales o no vitales), o de

órganos dobles (vitales o no vitales).

3.°) Posibilidades. Los éxitos obtenidos en las operaciones de trasplantes humanos abren amplias perspectivas para un mayor empleo en el futuro. Los trasplantes autoplásticos tienen una mayor posibilidad de arraigamiento, ya que es idéntico el organismo donante y receptor; se utilizan, sobre todo, en la cirugía plástica o estética (sustitución de partes quemadas o infectadas, relleno de zonas carentes de tejido, operaciones plásticas en zonas heridas o cicatrizadas, etc.). Entre los trasplantes homoplásticos se realizan con suficientemente éxito los trasplantes de glándulas endocrinas, vasos sanguíneos, tejidos óseos; también se realiza el trasplante de córnea. Por lo que respecta al trasplante de riñon, «viene practicándose ya desde hace unos veinte años, al comienzo con resultados más bien desafortunados, después cada vez más positivos; hoy, aunque sigue siendo comprometida, es una intervención bastante segura y con muy alta posibilidad de supervivencia. El ideal sería que el riñon proviniese de un consanguíneo, por la mayor afinidad biológica; pero se extrae también de un extraño, e incluso de un cadáver. También las técnicas inmuno-supresivas van perfeccionándose cada vez más. La provisión de ríñones para trasplante se obtiene de seres vivos, de operados, de traumatizados, de enfermos bajo reanimación ya en fase de coma irreversible. El trasplante de riñon, si se realiza en institutos especializados, da actualmente resultados satisfactorios: sea porque ya hace tiempo que se experimenta, sea porque en caso de una posible crisis se puede recurrir a la diálisis extracorpórea (riñon artificial)» (85). El trasplante de corazón tiene su mayor problema en el control de la fase de rechazo inmunitario; la técnica opera-

(85) PERICO, I. c , 1139.


toria, aunque requiere mucha competencia, no es superior a otras técnicas operatorias; «el esfuerzo que la ciencia está realizando en este momento para hacer la intervención más segura es el contener y eliminar, si fuera posible, la acción defensiva inmunitaria del organismo receptor» (86). En relación con otros órganos, «existe una perspectiva prometedora para el trasplante de pulmones y de hígado con el uso de órganos de personas muertas» (87).

Técnicamente considerado, el problema de los trasplantes comporta otros aspectos de gran interés, como son: el «arraigamiento»; la «incompatibilidad»; el «rechazo»; la «conservación de los órganos»; la «regeneración»; etc. (88). Sin embargo, para una valoración moral basta con las precisiones que acabamos de hacer.

b) Valoración moral de los trasplantes

Sintetizando la valoración moral (89), podemos señalar los siguientes principios iluminadores:

— Los trasplantes autoplásticos no presentan ningún problema moral. Todas las partes de un organismo dicen referencia al todo. Es la totalidad de la persona la que impone sus leyes. Para salvarla se puede admitir la pérdida de algún miembro; con mucha mayor razón, es lícito el trasplante dentro del mismo organismo humano, «aunque la finalidad perseguida fuera tan sólo un razonable y proporcionado embellecimiento, según las distintas circunstancias personales, por medio de la cirugía estética» (90).

— Los trasplantes aloplásticos (de un organismo animal al organismo humano) son enteramente lícitos con tal de que no produzcan una alteración de la personalidad. Por razón de este último aspecto. Pío XII se proclamó en contra del trasplante de glándulas sexuales a un ser humano (91).

(86) Ibíd., 1139. (87) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 135. (88) Cfr. PERICO, I. c , 137-139. (89) Puede verse con amplitud, y al mismo tiempo con claridad, en HI

GUERA, I. c , 229-248. También en: PERICO, I. c , 1140-1150. (90) HIGUERA, I. c , 229. (91) Pío XII, Mensaje a un grupo de oculistas sobre el trasplante de

córnea (14 de mayo de 1956): AAS 48 (1956), 460.


— Los trasplantes homoplásticos de vivo a vivo (de un organismo humano vivo a otro organismo humano vivo) no ofrecen problemas cuando se trata de «una parte del propio cuerpo, que no deja, en la funcionalidad del propio ser y de la propia operatividad, consecuencias sustanciales, o que pueden con el tiempo ser reintegradas o fácilmente reparadas. Tales son las transfusiones de sangre, una cantidad limitada de fragmentos de piel, pequeñas esquirlas de huesos, segmentos de tendones, fragmentos de cartílago, pequeñas secciones de glándulas o de vasos sanguíneos» (92).

Con respecto al trasplante de órganos integrales, tales como el riñon, los moralistas católicos han estado divididos. El motivo de tal enfrentamiento lo constituía fundamentalmente el manejo de los principios de «técnica moral» como el de totalidad, de doble efecto, etc. Para los que aplicaban de una manera casi mecánica estos principios, los trasplantes aparecían como una mutilación directa y por lo tanto inmoral. Sin embargo, otros moralistas apelaron al principio de la caridad, al principio de totalidad (93), al principio de solidaridad humana y cristiana, etc., y de esta manera aceptaron la licitud del trasplante de riñon. Esta discusión de «principios» (94) sirvió para hacer avanzar no solamente el problema concreto de los trasplantes, sino también la metodología moral en general.

Por nuestra parte, aceptamos la licitud de los trasplantes homoplásticos por los valores de solidaridad que entraña y porque no supone, dado el avance de la medicina, graves riesgos para el donante ni para el receptor. Se supone, naturalmente, que la donación se realice con plena libertad y que la intervención tenga suficiente probabilidad de éxito.

— Los trasplantes homoplásticos de muerto a vivo son, en sí mismos, enteramente lícitos. El problema ha sido agudizado por los trasplantes de corazón, pero la valoración ética es extensi-

(92) PERICO, I. c , 1140. (93) Pío XII se mostró contrario a la utilización del principio de totalidad en

el problema moral de los trasplantes homoplásticos (ver en HIGUERA, I. c , 235).

(94) Ver esta discusión en: A. REGAN-J. KUNICIC, Los trasplantes: en pro y en contra (Madrid, 1970). Un resumen certero en: A.-W. VON EIFF-F. BOCKLE, El experimento en la investigación clínica: Concilium 65 (1971), 248, notas 4 y 5.


va a otros trasplantes. «La práctica de estos tipos de trasplantes la estimamos moralmente licita con tal de que el donante esté realmente muerto guardadas las convenientes garantías médico-jurídicas, ya que el único principio sustancial moralmente aplicable aquí es la prohibición del homicidio, con todo su peso enmarcado en las enseñanzas sobre la distanasia y la obligación de usar medios ordinarios o extraordinarios para conservar la vida» (95). Hay que respetar, además, los privilegios de que gozan los parientes en orden a la disponibilidad del cuerpo a falta de la voluntad explícita del difunto. «Tales privilegios, en el ámbito de nuestro problema, no deben llegar a ser un obstáculo para la consecución de un fin mucho más amplio y precioso, como es el bien de las personas vivas... Se daría un impulso notable a estas donaciones «post mortem» si la opinión pública fuera debidamente educada acerca del aspecto de alto servicio social de tales gestos de donación, en interés de los que tienen todavía deberes que cumplir entre los vivos» (96).

— Además de esta valoración diversificada que acabamos de hacer es necesario tener en cuenta otros valores concomitantes en el problema de los trasplantes de órganos humanos. Nos limitamos a señalarlos: a) determinación exacta de la muerte antes de extraer de un cadáver un órgano para ser trasplantado (remitimos a los criterios que hemos señalado más arriba); b) el riesgo que corre el paciente receptor; c) la disponibilidad del cadáver del donante y las leyes positivas; d) el coste económico de algunos trasplantes; e) la licitud o la ilicitud de la venta de órganos; f) el riesgo de alterar la personalidad del receptor, sobre todo si en un futuro son posibles los trasplantes cerebrales y de órganos genitales (97).

III

TRANSMISIÓN DE LA VIDA HUMANA Y OPCIONES ETICAS

La transmisión de la vida humana presupone, conlleva y realiza un conjunto de valores que afectan a lo más nuclear de la per-

(95) HIGUERA, I. c , 236. (96) PERICO, I. c , 1141. (97) Sobre esta interesante casuística, remitimos a HIGUERA, I. c , 240-

247; PERICO, I. c , 1141-1144.


sona humana. Transmitir la vida humana no es una acción técnica, sino una obra de humanidad. Podemos decir que entran en juego las dimensiones más profundas del hombre.

Por eso mismo la moral de la transmisión de la vida humana engloba una gran variedad y cantidad de aspectos. En este apartado de la ética de la corporalidad limitamos conscientemente el ángulo de visión para abarcar únicamente aquellos problemas morales que tienen su lugar adecuado en este momento de la síntesis moral.

Concretamente nos referiremos a la valoración moral de las intervenciones humanas especiales en el campo de la transmisión de la vida humana. El adjetivo «especiales» lo empleamos para señalar aquellas intervenciones que no entran dentro del proceso ordinario o «natural». Precisamente en tales intervenciones el hombre se siente obligado a tomar opciones que, además de otras dimensiones, tienen una vertiente moral.

Desde el primer momento queremos dejar sentado que no prejuzgamos positiva o negativamente el valor de las intervenciones humanas especiales en la transmisión de la vida humana. Es necesario confrontarlas con los valores que entran en juego, bien sea a nivel de finalidad o a nivel de medio para conseguir el fin propuesto. De este modo, situamos la consideración moral en el terreno de los valores y no en el campo de un «orden natural» sacralizado y, por lo mismo, refractario a toda intervención humana. Es la ética de la humanización la que ha de darnos los criterios exactos para valorar las intervenciones humanas especiales en la transmisión de la vida humana.

Dividimos este apartado en dos puntos:

1. Valoración de las intervenciones humanas que tienen como finalidad favorecer la transmisión de la vida humana.

2. Valoración de las intervenciones humanas que tienen como finalidad impedir la transmisión de la vida humana.

En el siguiente apartado (IV) volveremos sobre el tema de la transmisión de la vida humana, pero visto desde el ángulo de la experimentación y manipulación. Aquí nos fijamos únicamente en las intervenciones humanas especiales que tienden a favorecer o a impedir la transmisión de la vida humana.


1. INTERVENCIONES HUMANAS PARA FAVORECER LA TRANSMISIÓN DE LA VIDA HUMANA

Uno de los bienes mayores de la humanidad es la posibilidad de transmitir la vida. Este valor tiene su concreción más exacta en el amor fecundo de la pareja humana. En afirmación del Concilio Vaticano II, «los hijos son, sin duda, el don más excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres... De ahí que el cultivo auténtico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de él deriva, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y del Salvador, quien, por medio de ellos, aumenta y enriquece diariamente a su propia familia» (98).

No ha de extrañarnos, pues, que el hombre trate, por todos los medios a su alcance, de vencer las dificultades que se presentan para participar del don de la paternidad/maternidad. Son estas intervenciones especiales del hombre para favorecer la transmisión de la vida humana las que a veces crean problemas éticos y exigen un discernimiento moral.

a) La esterilidad y sus alternativas

Para hacer una valoración exacta de las intervenciones humanas que tienden a favorecer la transmisión de la vida humana debemos partir de un conjunto de principios que sitúen correctamente el problema. He aquí los que juzgamos más importantes:

— En primer lugar, hay que reconocer que la carencia de hijos puede causar serias dificultades para la pareja humana. Por lo tanto, todos los esfuerzos encaminados a solucionar este problema son dignos de elogio. Llama la atención, sin embargo, la menor importancia que ha tenido este tema si se lo compara con el opuesto, la limitación de la natalidad. «Si se quisiera coleccionar en un espacio todos los libros que se han escrito en los últimos veinte años en relación con el control de natalidad, se necesitaría una sala muy grande. Por el contrario, los libros que se ocupan del fomento de la fecundidad podrían colocarse cómodamente en un pequeño anaquel. Cierto que es exacto decir que 'solamente'

(98) Gaudium et Spes, n. 50, 1.


alrededor del ocho por ciento de los matrimonios no tienen hijos. Pero, por otra parte, muchas veces, los problemas creados por una situación de matrimonios sin hijos son mucho más graves y angustiosos que los que plantea una fecundidad muy grande»(99). También llama la atención el que la doctrina de la Iglesia, que ha insistido tanto en la finalidad procreativa del matrimonio, haya sido, por otra parte, restrictiva ante las intervenciones humanas para hacer posible «artificialmente» la fecundidad en la pareja.

— Aunque sea necesario señalar el valor de la fecundidad no se lo puede enfatizar de tal manera que aparezca como la única finalidad de la pareja. El matrimonio no se justifica totalmente por los hijos. Además, existen «alternativas», suficientemente válidas, a la realidad de la esterilidad: la adopción puede ser un modo de solucionar el problema; en otros casos puede ser la entrega más plena a un servicio social o pastoral.

— Cuando hablamos aquí del valor de la paternidad/maternidad lo entendemos dentro de la .realidad de la pareja que se realiza en el ámbito del matrimonio. Una fecundidad al margen del ámbito conyugal es, hoy por hoy, una fuente de contravalores personales y sociales. De ahí que las intervenciones humanas para vencer la esterilidad han de ser pensadas en relación con la pareja humana que se realiza dentro del matrimonio.

b) Inseminación artificial

M. DI IANNI, Fecundación artificial: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 412-422. D. GIESEN, Die künst-liche Insemination ais etisches und rechtliches Problem (Bielefeld, 1962). G. B. GUZZETTI, La fecondazione artificíale de/la donna nelle ultime pub/icazioni catoliche: La Scuola Cattolica 78 (1950), 192-208. F. HURTH, La fécondation artificie/le. Sa valeur mora/e et juridique: Nouvelle Revue Théologique 68 (1946), 402-426; Annotationes in allocutionem ad membra Congressus Internatio-nalis medicorum cath. die 29 sept. 1949 habitam: Periódica (1949), 279-295. P. PALAZZINI, De mora/itate examinis spermatís: Divi-nitas 1 (1957), 161-173. G. PUERTO, Fecundación artificial: Ilustración del Clero 43 (1950), 148-151. A. M. SCHELLEN, Artificial Insemination in the Human (Amsterdam, 1957). R. SIMÓN, Expérimentatíon et déplacements éthiques. A propos de L'insé-

(99) P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974), 157-158.


mination artificie/le: Rech. de Se. Reí. 62 (1974), 515-539. H. SPRINGER, Sterilization and artificial insemination: Theological Studies 31 (1970), 507-509. P. TIBERGHIEN, La fécondation artificie/le: Mélanges de Science Réligieuse 1 (1944), 339-344. R. TROISFONTAINES, L'insémination artificie/le. Problémes éthiques: Nouvelle Revue Théologique 95 (1973), 764-778. VARIOS, La fecundación artificial en los seres humanos (Madrid, 1951). VARIOS, La fecundación artificial en seres humanos (Buenos Aires, 1950). R. VON ALLEN, Artificial Insemination {AIH): A contemporary Re-analysis: Homiletic and Pastoral Review 70 (1970), 363-372.

1.°) Noción y forma. «Por inseminación artificial se entiende la intervención médica, mediante la cual se introduce el semen en el organismo femenino, no a través de un acto sexual normal, sino de manera artificial; a fin de producir la fecundación» (100). No es exacto el nombre de «fecundación artificial»; es preferible hablar de «inseminación», ya que se trata de una manipulación técnica para introducir el esperma del hombre en la vagina o en el útero de la mujer (101). Se han propuesto otros términos, entre los cuales el más exacto, aunque difícil para el uso, podría ser «esper-mateisfora instrumental» (102).

El proceder a la inseminación sólo es «indicado» cuando la mujer es fecunda, pero existen dificultades para realizar normalmente el acto sexual. «En el hombre pueden darse anormalidades del pene, ya sean congénitas o de origen traumático: todas las formas de impotencia nerviosa y psíquica. En la mujer, las causas pueden ser nerviosas (vaginismo) o anatómicas, tocante a la vagina, la cerviz o el útero. También hay que señalar los impedimentos químicos con procesos tóxicos sobre los espermatozoides: lipoplastia del aparato genital y las aberraciones sexuales» (103).

Los tipos de inseminación pueden concretarse en tres: inseminación fuera del matrimonio (una mujer soltera que desea tener un hijo, pero no marido); inseminación de una mujer casada con semen de su propio marido (= inseminación homologa); inseminación de una mujer casada con semen de un hombre extraño (= inseminación heteróloga).

(100) Ibíd., 159. (101) A. AUER, Etica y medicina (Madrid, 1972), 153-154. (102) Cfr. M. DI IANNI, Fecundación artificial: Diccionario enciclopédico

de Teología Moral (Madrid, 1974), 412-413. (103) Ibíd., 413.



2.°) Valoración moral tradicional (Pío XII). La valoración moral de la inseminación fue muy discutida entre los moralistas católicos desde finales del siglo XIX (104). La intervención de Pío XII en la audiencia del 29 de septiembre de 1949, concedida a los participantes del IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, trató de poner claridad entre la diversidad de valoraciones que existían en la enseñanza de los moralistas católicos. He aquí la doctrina de Pío XII:

«No podemos dejar pasar la ocasión presente sin indicar con brevedad y a grandes líneas el juicio moral que se impone en esta materia.

1. La práctica de esta fecundación artificial, en cuanto se trata del hombre, no puede ser considerada ni exclusivamente, ni principalmente, desde el punto de vista biológico y médico, dejando de lado el de la moral y el derecho.

2. La fecundación artificial fuera del matrimonio ha de condenarse pura y simplemente como inmoral. Tal es, en efecto, la ley natural y la ley divina positiva, de que la procreación de una nueva vida no pueda ser fruto sino del matrimonio. Sólo el matrimonio salvaguarda la dignidad de los esposos (principalmente la de la mujer en este caso), su bien personal. De suyo, sólo él provee al bien y a la educación del niño.

Por consiguiente, respecto a la condenación de una fecundación artificial fuera de la unión conyugal, no es posible ninguna divergencia de opiniones entre católicos. El niño concebido en estas condiciones sería, por este mismo hecho, ilegítimo.

3. La fecundación artificial en el matrimonio, pero producida por el elemento activo de un tercero, es igualmente inmoral; y como tal debe reprobarse sin apelación. Sólo los dos esposos tienen un derecho recíproco sobre sus cuerpos para engendrar una nueva vida, derecho exclusivo, imposible de ceder, inalienable. A todo aquel que da la vida a un pequeño ser la Naturaleza le impone, en virtud misma de este lazo, la carga de su conservación y de su educación. Pero entre el esposo legítimo y el niño fruto del elemento activo de un tercero —aunque el esposo hubiera consentido— no existe ningún lazo de origen, ninguna ligadura moral.y jurídica de procreación conyugal.

4. En cuanto a la licitud de la fecundación artificial en el

(104) Ibíd., 414-415.


matrimonio, bástenos por el instante recordar estos principios de derecho natural: el simple hecho de que el resultado al cual se aspira, se obtenga por este camino no justifica el empleo del medio mismo; ni el deseo, en sí muy legítimo, de los esposos de tener un hijo basta para probar la legitimidad del recurso a la fecundación artificial, que realizaría este deseo. Sería falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio podría volver válido el matrimonio entre personas ineptas para contraerlo por el hecho del «impedimento de impotencia».

5. Por otra parte, es superfluo observar que el elemento activo no puede jamás ser procurado lícitamente por acto contra la naturaleza.

6. Aunque no se puede a priori excluir nuevos métodos por el sólo motivo de su novedad, no obstante, en lo que toca a la fecundación artificial, no solamente hay que ser extraordinariamente reservado, sino que hay que descartarla absolutamente.

7. Al hablar así, no se prohibe necesariamente el empleo de ciertos medios artificiales, destinados únicamente sea a facilitar el acto natural, sea a hacer llegar a su fin el acto natural normalmente llevado a cabo» (105).

3.°) Nuevos puntos de vista en la valoración moral. Los moralistas actuales siguen rechazando la inseminación artificial en el caso de una mujer soltera. El deseo de maternidad no justifica una forma de llevarlo a cabo que comporta la desintegración misma del valor. Con mucha razón hay que rechazar como inmorales los «bancos de esperma», en los que no está ausente el sucio negocio (106).

También se sigue descartando la inseminación heteróloga por la mayoría de los moralistas cristianos. «Todo ser humano que viene a la vida debe ser engendrado en una relación de amor de dos personas de sexo diverso, ligadas por el vínculo del matrimonio» (107). A esta razón básica conviene añadir otros aspectos negativos que comporta la inseminación heteróloga: se desvirtúa

(105) AAS 41 (1949), 556-560. Ver también otras intervenciones de Pío XII en el mismo sentido: AAS 48 (1956), 469-471; AAS 50 (1958), 733. Cfr. también la respuesta del Santo Oficio de 26 de marzo de 1897: AAS 29 (1897), 704.

(106) B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 19721,93. (107) DI IANNI, I. c . ,421.


el sentido de la maternidad/paternidad humanas; trae problemas jurídicos, psicológicos y médicos; etc. (108). Auer apoya su rechazo moral en las siguientes razones: la inseminación heteróloga lesiona el principio básico de la comunidad conyugal; amenaza los fundamentos de lo humano; presenta al médico exigencias radicales y excesivas (109).

Por lo que respecta a la inseminación homologa, estamos de acuerdo con los matices que algunos moralistas actuales introducen en la doctrina de Pío XII.

E. Chiavacci, ante la negativa de Pío XII frente a toda forma de inseminación artificial por la nzón de separación del aspecto pro-creativo y del aspecto unitivo en la relación conyugal, propone el siguiente matiz personal: «Yo personalmente creo que el juicio puede ser más matizado: en una inseminación artificial verdaderamente homologa la intención unitiva y procreativa son ciertamente muy fuertes, y ciertamente más fuertes que en muchos casos de procreación natural. El niño nace por eso en un contexto de amor y de espera siempre seguramente dominante en el ánimo de los progenitores» (110).

Ch. E. Curran matiza el juicio de Pío XII del siguiente modo: «Pío XII enseñó que tal inseminación artificial era mala porque el acto de la unión sexual tiene que ser siempre una acción personal que sea expresión de amor. Algunos teólogos, antes de las alocuciones pontificias, pensaron que una condenación absoluta de la inseminación artificial pone demasiado énfasis en la acción física individual como tal. Ordinariamente el proceso de la concepción comienza por la acción de depositar el semen masculino en la vagina de la mujer mediarte la unión sexual física. Sin embargo, ocasionalmente puede suceder que tal unión normal no proporcione buenas condiciones para que se consiga la concepción. Al pasar por alto el modo normal de inseminación, la ciencia puede proporcionar una mejor posibilidad para que la semilla del marido fertilice el óvulo de su mujer. Es cierto que la inseminación tiene

(108) SPORKEN, o. c , 166-172. (109) AUER, o. c , 141-142. (110) E. CHIAVACCI, Studi di teologia morale (Assisi, 1971), 270. En la

página 73 da un juicio positivo a la inseminación artificial homologa en los casos en que de otro modo la procreación sería imposible.


que tener lugar dentro del contexto de una relación de amor marital; pero el acto físico de la unión sexual natural no parece ser una necesidad moral absoluta y determinante» (111).

Por su parte. Di lanni considera que «puede darse el caso de unos cónyuges que después de haber experimentado todos los remedios médico-quirúrgicos no logran obtener prole, a causa incluso de una disfunción de orden traumático sobrevenida después de la boda: entonces se podrá realizar la fecundación artificial homologa, con tal de que haya un acto conyugal que exprese el amor entre las dos personas, aunque no se den todos los componentes de una relación normal, por lo que se necesita recurrir a ciertos artificios que ayuden, sin sustituir, a lo que exige la naturaleza de la persona humana» (112). Sporken coloca el problema moral de la inseminación homologa en el bien y en la dignidad del matrimonio y no en los aspectos biológicos del problema: «Si la inseminación artificial por medio del semen del propio marido es lícita o no, es algo que no depende de las medidas adoptadas en el campo biológico, sino de la situación general del matrimonio: es decir, depende de que los cónyuges puedan superarlo psíquicamente y de que en ello se tenga suficientemente en cuenta el bien de los hijos que hayan de nacer» (113).

Por los motivos que aportan los autores citados, juzgamos que no puede descartarse como inmoral una inseminación homologa cuando no daña la dignidad de la persona y puede aportar un bien a los cónyuges y a la futura prole (114). P. Ramsey aprueba la inseminación homologa incluso mediante la hibernación del semen en el caso de una inevitable vasectomía del marido (115). Sin embargo, repugna a la sensibilidad humana convertir el matrimonio en un «laboratorio biológico» y programar la fecundidad «a

(111) Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y moral médica: ¿Principios absolutos en Teología Moral? (Santander, 1970), 110.

(112) DI IANNI, I. c , 421. (113) SPORKEN, o. c , 166. (114) Con respecto a la dignidad del matrimonio, escribe ROSSI: «No cabe

pensar que se ofenda al matrimonio precisamente cuando se verifica lo que se deseaba desde hacía tiempo (la llegada de un hijo), cosa que se logra finalmente obtener gracias a la contribución médica» (L. ROSSI, Esterilidad: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 344).

(115) P. RAMSEY, El hombre fabricado, (Madrid, 1972), 131-133.


distancia» (116). La inseminación artificial debe ser pensada y se realiza como último recurso asistencial (117).

Se tiene que seguir reprobando el «manipular» con la posibilidad de una inseminación arbitraria: la selección, la clasificación y conservación del semen (aunque sea en orden a una selección genética); en esta línea de posibilidad, un poder político dictatorial podría fabricar ciudadanos de una manera determinada; hasta un poder económico suficientemente fuerte podría crear, a través de una presión cultural y publicitaria, el uso y la necesidad de una procreación cualitativamente programada, relegando la relación conyugal, con el uso de los contraceptivos, a la pura función unitiva. Tal manipulación es inmoral desde su raíz (118).

4.°) Recogida del semen (aspecto moral). En relación con el tema de la inseminación artificial está el de la licitud de la recogida del esperma a base de procurar el semen masculino por la masturbación. Pío XII habló en contra de esta práctica. La razón fundamental es que el uso de la facultad sexual nunca está permitido, aun con un fin laudable, si no es dentro de las finalidades a ella asignadas por la Naturaleza (119). Para algunos teólogos, la negativa de Pío XII a la inseminación artificial homologa dependió en gran parte de su oposición a una eyaculación voluntaria como medio de obtener el esperma (120).

Sin embargo, los moralistas actuales matizan la postura de Pío XII. Como dice Curran, «los teólogos contemporáneos no se han convencido de que tal acción es mala» (121).

(116) AUER, o. c , 136: «Por sólo citar un ejemplo, se cuenta que durante la segunda guerra mundial fueron transportadas en avión a la patria ampollas que contenían esperma de 20.000 soldados americanos combatientes en el frente para hacer posible la fecundación de las mujeres que se encontraban en sus casas.»

(117) SPORKEN, o. c , 160. (118) CHIAVACCI, o. c , 270-271. Desde el punto de vista literario, pue

den leerse las anotaciones «críticas» de G. PAPINI. (119) AAS 48 (1956), 472 (alocución al II Congreso Mundial de Fertilidad y

Esterilidad, 19 de mayo de 1956); 45 (1953), 678 (alocución a los urólogos italianos, 8 de octubre de 1953). Cfr. Decreto del Santo Oficio de 2 de agosto de 1929: AAS 21 (1929), 490. Ver también la nota 8.

(120) HARING, o. c , 93. (121) CURRAN, I. c , 109. En la nota 12 de la p. 277 dice textualmente:

«B. Háring, C.SS.R., propuso esta opinión como probable en un curso para


Al declarar inmoral la obtención del semen por masturbación, el magisterio y la teología «a todas luces opera con un concepto de naturaleza unilateral y fisiológico que la teología moral ha demostrado entretanto que es insostenible. La masturbación sólo constituye algo 'en sí malo' Kintrínsece malum) cuando en ella se aisla el sexo de la relación yo-tú y es usado egocéntricamente. Pero en nuestro caso, el hecho externo estaría dentro de un contexto personal completamente distinto; en consecuencia, también debe ser juzgado de otro modo» (122). Gran parte de los moralistas actuales está de acuerdo en distinguir la masturbación propiamente «moral» (ipsación) de la masturbación biológica, como sucede en el caso de la obtención del semen para la inseminación artificial (123).

Esta valoración moral también es válida cuando se trata de procurar el semen para realizar el «test de esterilidad».

c) Fecundación y/o gestación artificial

R. G. EDWARD, Problems of artificial Fertilization: Nature 233 (1971), 23-25. J . FERIN, Fertilisation in vitro et transferí d'oeufs: L'homme manipulé (Strasbourg, 1974), 25-34. J . GAFO, Niños de laboratorio: Razón y Fe 922 (1974), 285-293. G. B. GARBELLI, Manipulación e investigación biológica: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 559-567. G. HIGUERA, La moralidad de la fecundación en el laboratorio: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 159-198. A. PEREGO, La fecondazio-ne in vitro e sua problemática mora/e e teológica (Brescia, 1964); Implicazioni mora/i della produzione de/la vita umana «in vitro»: Aquinas 4 (1961), 170-193. VARIOS, Perspectives nouvelles en matiers de reproduction humaine (Leuven, 1973). VARIOS, Insé-mination artificielle et reproduction humaine (Leuven, 1973).

1.°) Diversas finalidades de la fecundación artificial. Se habla de «fecundación artificial» o «fecundación in vitro» cuando la fecundación del óvulo y el desarrollo de la célula germi-

profesores y otras personas interesadas en Teología Moral en el Colegio Regis, de Toronto, Canadá, en junio de 1963. Véase L. M. WEBER, Onanismus, en «Lexikon für Theologie und Kirche» (Freipurg: Herder, 1962), vol. 7, 1157-1158.»

(122) AUER, o. c , 135-136. (123) HARING, o. c , 93-94; SPORKEN, o. c , 164-166; DI IANNI, I. c ,

419; ROSSI, I. c , 443.


nal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno de la madre.

La fecundación artificial adquiere muchas modalidades, según sea la finalidad que se persigue. Puede provocarse la fecundación «¡n vitro» por finalidades puramente científicas: para conocer el modo y las características de la fecundación humana y el desarrollo de la célula germinal; también se puede llevar a cabo con finalidades terapéuticas: para adquirir un conocimiento más exacto de las taras hereditarias y tener la posibilidad de curarlas; a veces se realiza la fecundación artificial para tener un conocimiento exacto del poder «manipulador» del hombre sobre la fecundación y la gestación: ¿hasta qué estadios es posible mantener la gestación de la vida humana fuera del ámbito «natural»? ¿Es posible producir «niños in vitro» o «niños de probeta»? ¿Es posible verificar científica y técnicamente los sueños creadores del hombre, tal como aparecen descritos en el Mundo feliz de Huxley?

Los datos que poseemos sobre las posibilidades actualmente reales no son de total garantía, ya que muchas veces se deben a reportajes o a entrevistas más o menos sensacionalistas. La prensa mundial anunció en 1963 que el profesor Petrucci, de Bolonia, había conseguido en varias ocasiones la fecundación humana en el laboratorio, y que además había logrado que la vida así obtenida se fuera desarrollando durante tres o cuatro semanas. Estas experiencias no eran las primeras, ya que el doctor J. Rock, de Harvard, había logrado lo mismo algunos años antes, pero sin divulgar la noticia. Los doctores P. Steptoe y R. Edwards, de Cambridge, han perfeccionado las técnicas para la fecundación de un óvulo fuera del seno materno con líquido seminal obtenido del marido de la mujer y hasta anunciaron en 1974 que habían nacido tres niños concebidos previamente en probeta. Dignos de mención son los trabajos de Shettles en los años cincuenta.

Estas y otras noticias suelen venir envueltas con el halo del sensacionalismo. Es interesante constatar la reserva de las personas científicas en entrevistas posteriores a la difusión de aquellas noticias (124).

2.°) La fecundación y/o gestación artificial para vencer la esterilidad. Dejando para más adelante la consideración de la

(124) Ver, a modo de ejemplo, el reportaje de Gaceta Ilustrada (n. 771, 18 de julio de 1971), pp. 55-64. Lo mismo en el diario «Ya» (17 de julio de 1974).


fecundación artificial en lo que tiene de «manipulación», nos fijamos por el momento en una sola perspectiva: cuando se utiliza para vencer la esterilidad.

Mirando el problema desde ese ángulo, se puede pensar en diversas formas de intervención del hombre en la fecundación y/o gestación para vencer la esterilidad. El profesor J. M. Bedoya las sintetiza del siguiente modo: «Desde un punto de vista teórico, en los países en que es ley la monogamia (en otros las cosas podrían variar un tanto), podrían darse las posibilidades siguientes:

* Fertilización 'in vitro' del óvulo de la esposa con espermatozoides del marido, seguida de la implantación en el útero de la esposa misma. Sería útil a mujeres estériles por afectaciones tu-báricas irremediables. El hijo heredaría caracteres de ambos progenitores y sería un hijo 'total' del matrimonio.

* Fertilización del óvulo de una esposa con espermatozoides del esposo, seguida de implantación en el útero de otra mujer, que lo llevaría durante el embarazo. Este proceder podría servir para cuando la esposa no tiene útero o no lo tiene 'útil', o en abor-tadoras habituales por factores maternos, tanto si asientan en el aparato genital o no. También en esposas cuya vida correría serio peligro si hubieran de soportar un embarazo. El niño heredaría todos los caracteres de los esposos y sería, biológicamente, un hijo 'total' del matrimonio; la otra mujer sería, biológicamente también, poco más (o acaso nada más) que una nodriza.

* Fertilización del óvulo de una donante con espermatozoides del esposo, seguido de implantación en el útero de la esposa. Podría ser útil cuando la esposa no tiene ovarios o no tiene ovulaciones. Nacería un niño con caracteres heredados.del padre y de la mujer que donó el óvulo; pero ninguno de la esposa, que lo llevó durante el embarazo. Sería, pues, un hijo auténtico del esposo, pero no de la esposa, aunque siempre sería mucho más que un hijo adoptivo.

* Fertilización de un óvulo de donante, con espermatozoides de donante e implantado después en el útero de una esposa. Serviría esta modalidad para cuando ambos cónyuges son estériles, pero la mujer conserva un útero capaz de albergar un embarazo; excepcionalmente, también en una soltera en condiciones semejantes. El nacido así no sería un hijo auténtico del matrimonio y no heredaría ninguno de los caracteres de los esposos: sus pa-


dres biológicos son los donantes. La mujer que llevó al niño en su interior durante el embarazo es poco más que una nodriza, aunque psicológicamente sea bastante más que una madre adoptiva» (125).

3.°) Valoración moral. Descartamos como inmorales las formas de fecundación artificial que no se realizan dentro del ámbito de la pareja humana (con elementos fertilizantes «donados» o «comprados»; o realizadas entre personas solteras). Las razones de esta negativa son prácticamente las mismas que las aportadas para desechar la inseminación artificial heteróloga. El deseo de maternidad/paternidad no tiene coherencia y sentido pleno si no se realiza y se vive dentro del horizonte humanizador de la pareja.

Tampoco aceptamos como válidas todas aquellas formas de «gestación artificial» en las que el útero normal es sustituido por otro. No entra dentro de una realización auténtica de la maternidad el que la esposa busque una «madre huésped» (voluntaria o a sueldo) para que realice la labor materna de la gestación. Situación distinta sería si un día fuese posible trasplantar con seguridad un embrión del útero de una mujer que está en inminente peligro de muerte o no puede ser salvada sin interrumpir el embarazo al de otra mujer que lo pueda gestar. Háring no tendría «sustanciales objecciones morales» en contra de este último comportamiento (126).

Con respecto a la fecundación artificial dentro-del ámbito de la pareja para vencer la esterilidad hay que decir que el tema merece una consideración detallada y que tenga en cuenta muchos factores (médicos, jurídicos, etc.) (127). Fijándonos exclusivamente en la vertiente moral del problema, creemos que la valoración ética es similar a la que se hace con respecto a la inseminación artificial homologa, aunque la fecundación/gestación es una realidad de mayor compromiso que la inseminación.

Partiendo de este presupuesto, la valoración moral de la fecundación artificial que tiene lugar en el ámbito de la pareja como único

(125) En el reportaje citado de Gaceta Ilustrada, pp. 61-62. (126) B. HARING, Ethics of Manipularon: Issues in Medicine, Beha-

viour Control and Genetics (New York, 1976). (127) Puede verse un estudio muy detallado en G. HIGUERA, La mora

lidad de la fecundación en el laboratorio: H.-R. WEBER-G. HIGUERA, Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 159-198.


y último medio para participar del don de la fecundidad tiene dos soluciones fundamentales. Los que no aceptan como lícita la inseminación artificial homologa, tampoco aceptan la fecundación artificial; aplican a ésta los principios que Pío XII expuso en relación con la inseminación artificial (128). De los que aceptan moralmen-te la inseminación artificial homologa, los hay que rechazan la fecundación artificial porque la intervención no se concreta en el semen, sino en el embrión con posibles peligros para un ser humano (el futuro niño) (129), pero los hay también que aceptan la fecundación artificial con tal de que no se prevea con cierta seguridad peligros para el nuevo ser.

Por nuestra parte, nos colocamos en esta última perspectiva y hacemos nuestra la valoración de Chiavacci: «En cuanto a la fecundación 'in vitro', prescindiendo de toda intervención manipuladora, nos parece que se puede decir que, abstractamente, in se y per se, los motivos y las condiciones de licitud deben ser las mismas que para la inseminación artificial: se trata de hecho del mismo esquema lógico, y de las mismas confrontaciones de valores. Decimos esto en abstracto: en concreto, hoy nadie ignora que la técnica plantea gravemente el problema moral del riesgo de la muerte y deformación a la que se expone la nueva vida» (130).

d) Otras formas de intervención especial para vencer la esterilidad

Además de la inseminación y de la fecundación «artificiales», existen, y pueden existir en el futuro, otras formas de intervención especial para vencer la esterilidad. Recordamos únicamente dos:

Trasplantes de ovarios: La prensa ha dado la noticia de que se han realizado con éxito trasplantes de ovario y que la mujer-receptora ha quedado ulteriormente embarazada. El nacido es «hijo genético» de la donante, aunque «hijo corporal» de la madre-receptora.

(128) Cfr. HIGUERA, I. c , 185-194. «Parece, pues, que puede afirmarse que la fecundación 'in vitro' tiene los mismos inconvenientes morales de la fecundación artificial propiamente dicha entre cónyuges, aumentada por otras circunstancias analizadas» (p. 194).

(129) Así, B. HARING, o. c. (130) CHIAVACCI, o. c , 273.


Placenta artificial. Según indicaciones médicas, un feto puede ser removido del seno materno y puesto en una incubadora cuando tiene veinticinco semanas de vida. Pero no faltan esperanzas de éxito a las tentativas hechas para mantener con vida fetos humanos expulsados por aborto espontáneo cuando tienen diez semanas.

Estas y otras intervenciones humanas para lograr o ayudar la fecundidad humana han de ser valoradas: no a partir de un concepto de «orderl natural» sacralizado, sino mediante un discernimiento de los valores que entran en juego en tales intervenciones.

2. INTERVENCIONES HUMANAS PARA IMPEDIR LA TRANSMISIÓN DE LA VIDA HUMANA

El problema de la natalidad y de la población tiene perspectivas mucho más amplias de las que pretendemos abarcar en este momento. Desde la «paternidad responsabilizada» hasta la «justicia en la demografía humana», existen muchos problemas técnicos y morales en relación con la natalidad. Sospechamos que la moral, cuando ha abordado el tema del control de la natalidad, no siempre ha tenido una visión sintética y global del problema.

No queremos caer, una vez más, en ese fallo de «reducción óptica» al tratar los aspectos éticos que entran en juego en las intervenciones humanas que tienen por finalidad impedir la transmisión de la vida humana. La dimensión moral de estas intervenciones debe ser entendida a partir de los criterios generales de la ética de la natalidad humana. Aunque aquí nos limitamos al aspecto de la corporalidad, no podemos perder de vista el amplio panorama moral en que está encuadrado el problema.

a) Planteamiento exacto del problema moral

Las intervenciones humanas para impedir la transmisión de la vida humana han sido catalogadas en la moral tradicional dentro del derecho del hombre a la «integridad física». Aun los moralistas más críticos, como Sporken, siguen dándole la misma colocación; este autor dice de la «infecundización»: «Aquí se trata sin duda del tema más importante en relación con la integridad física y las correspondientes intervenciones que pueden hacerse sobre


ella» (131). En los textos de Moral causista se solía entender la esterilización (en sus varias concreciones) como una forma de «mutilación».

Esa colocación daba la orientación básica a la valoración moral. La dimensión ética de la «infecundización» se situaba preferentemente al nivel «físico» de la intervención correspondiente. La bondad o maldad moral se deducía a partir de los siguientes criterios básicos:

— el hombre tiene derecho a la integridad física, en la cual entra la potencia y la función de reproducción;

— únicamente se justifica la intervención humana sobre la potencia y la función de la reproducción si se requiere para el bien del todo corporal (a partir del principio de «totalidad» o del «doble efecto»).

Juzgamos necesario cambiar de perspectiva para hacer la valoración de las intervenciones humanas que tienen por finalidad la «infecundización». Los criterios morales no pueden ser deducidos preferentemente del derecho del hombre a la integridad física, sino más bien de los valores humanos que entran en juego en tales intervenciones.

Situado el problema moral no a nivel del «bien físico», sino a nivel del «bien humano», los criterios éticos que han de iluminar las acciones humanas tendentes a lograr la «infecundización» son fundamentalmente los siguientes:

— el respeto a la decisión personal debe prevalecer frente a todo intento de manipulación y de imposición por parte de cualquier autoridad;

— la infecundización ha de entenderse y programarse dentro del marco de una planificación responsable de la natalidad y no en el ambiente caótico de la irresponsabilidad;

— las intervenciones humanas en orden a la infecundización tienen que ser valoradas también a partir del desarrollo armónico de la persona, teniendo en cuenta el valor de la vida sexual y el equilibrio entre lo corporal y lo psíquico.

Los criterios señalados pueden servir de orientación para resolver los problemas morales que plantea la intervención humana

(131) P. SPORKEN, Medicina y ética en discusión (Estella, 1974), 263.


tendente a impedir la transmisión de la vida. A continuación aludiremos a la valoración moral de dos formas de tal intervención.

b) Castración y esterilización

F. BÓCKLE, Ethische Aspekte der freiwilligen operativen Sterilisa-tíon: Stimmen der Zeit 192 (1974), 755-760. Ch. E. CURRAN, Sterilization: exposition, critique and refutation of past teaching: New Perspectives in Moral Theology (Notre Dame, 1974), 194-212. P. LUMBRERAS, Controversia: sterilizatío directa aut indirecta: Angelicum 41 (1964), 370-379. M. RIQUET, Castración (Madrid, 1951). L. ROSSI, Esterilidad {y esterilización): Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 343-348 (con bibliografía). M. SHERIDAN, Sterilization: Social Justíce Rev. (1973), 279-283. H. SPRINGBR, Sterilization and artificial insemi-nation: Theological Studies 31 (1970), 507-509.

1.°) Nociones. «Por castración se entiende la intervención operativa consistente en la extirpación de las glándulas sexuales (los ovarios o los testículos), o bien la anulación total de las funciones de estos órganos por otros procedimientos» (132). La ablación de las glándulas sexuales tiene repercusiones para el equilibrio psíquico y somático de la persona, dado el papel que desempeñan en la producción de las hormonas del ser humano.

De la esterilización se puede hablar en un sentido muy general y entonces viene a significar todos aquellos procedimientos que tienen por finalidad impedir la procreación. «En un sentido más estricto, se entiende por esterilización la intervención operativa mediante la cual se estrangula el conducto del semen o el oviducto, o bien son sustraídos parcialmente. El acto sexual sigue siendo posible, pero nunca podrá llevar a un embarazo» (133). La sección de los conductos deferentes (vasectomía) y la ligadura de las trompas son los procedimientos más ordinarios para llevar a cabo la esterilización. La esterilización tiene efectos menos importantes que la castración para el equilibrio de la persona.

2.°) El hecho de la castración y de la esterilización (pasado y presente). La castración y la esterilización han sido un hecho en la historia de la humanidad. Baste recordar algunos de

(132) Ibíd., 264. (133) Ibíd., 266.


los motivos que las «indicaron» (134). Por motivos ascéticos, se castró uno de los escritores más fecundos de toda la historia humana (Orígenes). Por motivos de venganza y para que no continuase la relación amorosa con Eloísa, fue castrado violentamente Abelardo por un eclesiástico, tío de Eloísa. Las capillas musicales romanas practicaron la castración para conservar las voces blancas; la Capilla Sixtina de ios Papas continuó con esta costumbre hasta finales del siglo XIX (1884). La esterilización ha sido utilizada por los Estados como castigo; los moralistas han discutido su licitud; en esta discusión no estuvo ausente el magisterio pontificio: «En la primera edición oficial de la encíclica Casti connubii (1930), Pío XI tomó una clara postura, condenando la esterilización incluso de los delincuentes; pero enseguida hubo de cambiar su posición, ya que en la siguiente edición se dejaba nuevamente abierta y a la libre discusión de los teólogos la legitimidad de la esterilización como pena» (135). La castración también ha sido utilizada con fines terapéuticos: para curar anormalidades de tipo sexual; la experiencia ha demostrado que no se consiguen los resultados deseados.

En la actualidad se ha dado una profunda variación en las «indicaciones» de la castración y de la esterilización. Por lo que respecta a la primera, la indicación prevalente es la de tipo médico: por razones curativas, se hace a veces indispensable extirpar los ovarios o los testículos. Por el contrario, la esterilización es practicada no tanto por indicación médica cuanto por indicaciones eugenésicas y sociales (en general, para impedir una procreación no deseada).

3.°) Valoración moral tradicional. La castración fue valorada en la moral tradicional a partir de los criterios empleados para la mutilación. Aunque el hombre tiene derecho a la integridad física, sin embargo cuando la conservación o funcionamiento de algún miembro u órgano constituyen directa o indirectamente una seria amenaza para todo el cuerpo pueden ser amputados o reducidos a la incapacidad de funcionamiento si no se dispone de otro medio (136). Esta argumentación es válida en relación con las

(134) L. ROSSI, Esterilidad (y esterilización): Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974).

(135) Ibíd., 345. (136) Pío XII, Ai participanti al XXVI Congresso della Societá italiana

di Urología (3oct. 1953): AAS( 1953), 674.


glándulas sexuales. De este modo, la castración directa es reprobada moralmente como una mutilación indebida, mientras que se acepta moralmente la castración indirecta.

La mecánica moral del principio del «voluntario directo e indirecto» es también aplicada por la moral tradicional a los casos de esterilización. La afirmación siguiente de Pío XII resume el parecer de la moral tradicional y el magisterio oficial de la Iglesia católica: «La esterilización directa, es decir, la que tiende a hacer imposible la procreación como fin y como medio, es una violación grave de la ley moral y por consiguiente ilícita» (137). Pablo VI ha vuelto a recordar esta doctrina en la encíclica Humanae vitae: «Hay que excluir igualmente, como el magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer» (n. 14).

4.°) Nuevos puntos de vista en la valoración moral. Creemos, con muchos moralistas actuales, que en la valoración moral de la castración y de la esterilización —lo mismo que en otros problemas de la bioética — , ha tenido una importancia decisiva el principio técnico del «doble efecto» (del «voluntario directo e indirecto»), cuya utilización, por otra parte, ha situado el" juicio moral en niveles más bien formales y de mecánica ética que en el plano exacto de la realidad y de los valores humanos. Juzgamos, por lo tanto, que la valoración moral ha de seguir otra metodología distinta, abandonando el rígido esquema del principio del doble efecto, que en nuestro caso resulta insuficiente (138) y no del todo inteligible para el hombre de hoy (139).

Colocado el problema moral a nivel de los valores humanos que entran en juego y no en el terreno formal de los principios técnicos, estamos de acuerdo con Rossi en que es necesario llegar a un «concepto ético» de esterilización que puede no ser coincidente con el «concepto biológico»: «Porque el dato ético, según muchos, no puede reducirse al puro dato biológico, sino que ha

(137} Pío XII, Alocución a la Unión Católica Italiana de Comadronas: AAS 43 (1951), 835-854. Cfr. Casti Connubii: AAS 22 (1930), 564-565; Decreto del Santo Oficio de 22 de febrero de 1940: AAS 32 (1940), 73; Pío XII, Al Vil Congreso de la Sociedad Internacional de Hematología: AAS 50 (1958), 734-735.

(138) ROSSI, I. c , 347. (139) B. HÁRING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 92.


de releerse de manera atenta, tomando en consideración otros valores» (140).

Desde las perspectivas señaladas, la castración únicamente puede ser justificada por razón del valor integral de la persona: cuando lo exija el bien de la salud del individuo. No existen otros valores capaces de «indicar» y cohonestar una intervención humana de tal importancia para el equilibrio integral del hombre.

Con respecto a la esterilización, es necesario rechazar cualquier intervención violenta y manipuladora de la autoridad que tienda a suplantar la decisión personal de los interesados. Es inmoral toda esterilización impuesta y programada, aunque pretenda un razonable control de la natalidad. Tampoco se puede acudir a procedimientos esterilizantes para regular la natalidad sin haber agotado las posibilidades de otros métodos de menor influencia para la integridad de la persona. «En la medida en que se disponga de otros métodos seguros y menos radicales, se evitará el recurrir a la esterilización como método normal. O dicho más concretamente: si a un matrimonio le puede ofrecer suficiente seguridad el servirse de un buen anticonceptivo, sería erróneo y absurdo proceder sin más a la esterilización» (141).

La esterilización no puede ser considerada como método normal de regulación de la natalidad, a pesar de ciertas propagandas que quieren hacerlo viable en la sociedad actual. No nos convencen los argumentos empleados: eficacia en el control; liberación de tabúes y prejuicios sexuales; facilidad de la operación; etc. Las soluciones «rápidas» y «eficaces» suelen prescindir de la persona y de su capacidad de hominización. Por otra parte, este procedimiento expeditivo suele con frecuencia estar expuesto a «manipulaciones» por parte de los poderosos con relación a los más débiles. Por razones de «hominización» y no por prejuicios de un «orden natural sacralizado» defendemos que la esterilización no puede ser considerada como el método normal de control de natalidad.

Sin embargo, pueden darse situaciones en que el único método aconsejable para conseguir el valor de una natalidad responsable (tanto a nivel conyugal como a nivel social) sea la esterilización. En tales situaciones la moral no debiera ofrecer dificultades, ya que lo que se intenta es realizar de una manera respon-

(140) ROSSI, I. c , 347. (141) SPORKEN, o. c.,269.



sable un valor humano. Son bastantes los moralistas actuales que aceptan este planteamiento. Háring plantea el problema en términos de responsabilidad intraconyugal y lo resuelve del siguiente modo: «Si un médico competente puede dictaminar, de total acuerdo con su paciente, que para esta persona un nuevo embarazo debe descartarse ahora y siempre, porque sería totalmente irresponsable, y si la esterilización es la mejor solución posible, desde un punto de vista médico, no puede ser contra la moral médica, ni es contra la «ley natural» (recta ratio). Por ejemplo, si una mujer ha adquirido durante los dos últimos embarazos una psicosis de embarazo y no hay esperanza de que su marido actúe responsablemente, en este caso la ligadura tubárica puede ser el único, o al menos el mejor medio de salvar a la madre para el cumplimiento de su misión como esposa o madre en su situación ya penosa. Existen muchos casos de parecida gravedad» (142). De idéntico parecer es Rossi (143). Por su parte, Auer también se inclina por esta solución y recuerda la formulación de la Comisión Pontificia para Problemas Demográficos y Regulación de la Natalidad, que data del verano de 1966: «La esterilización, por ser una intervención drástica e irreversible en materia de gran importancia, generalmente debe excluirse como medio responsable de evitar la concepción» (144).

Sporken prolonga la solución a perspectivas sociales: «Pienso, por ejemplo, en una situación extrema en que resulte muy amenazadora la expansión demográfica tal como se encuentra en algunos países desarrollados. Me parece que en tales casos no se puede condenar sin más una aplicación más generalizada de la esterilización» (145).

c) Métodos anticonceptivos

F. BÜCKLE, La regulación de los nacimientos. Discusión dentro de la Iglesia: Concilium 1 (1965), 101-129. B. HÁRING, Interpretación moral de la «Humanae vitae» (Madrid, 1969); La crisis de la «Humanae vitae» (Madrid, 1970); Paternidad responsable (Madrid, 1970). A. VALSECCHI, Contracepdón: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 131-136; Regulación de los nacimientos. Diez años de reflexión (Salamanca, 19683).

(142) HÁRING, o. c , 92. (143) ROSSI, I. c , 347. (144) A. AUER, Etica y medicina en discusión (Madrid, 1972), 120. (145) SPORKEN, o. c , 275.


1.°) Colocación del tema: población; paternidad responsable; control de natalidad; métodos anticonceptivos. El tema de ia valoración moral de los métodos anticonceptivos hay que situarlo y estudiarlo dentro de un contexto más amplio: el contexto de la problemática que suscita la racionalización de la población o de la demografía, dentro del cual hay que entender la responsabilidad de los cónyuges en la paternidad. Solamente a partir de estas dos realidades fundamentales (racionalización demográfica y paternidad responsable) se puede plantear correctamente el tema del control de natalidad con la correspondiente valoración de los métodos para lograrlo.

• No corresponde a la moral cristiana proponer «soluciones técnicas» al problema de la población. Su misión es la de iluminar esta realidad desde la proclamación explícita de la dignidad de la persona y de los valores de una auténtica comunidad humana. He aquí dos criterios fundamentales de esa iluminación:

— Es derecho de todo ser humano entrar en la historia y formar parte de la «población» con aquellas condiciones y garantías que le posibiliten una vida plenamente «humana». Por eso mismo, todo nacido tiene derecho a no ser «programado» como un objeto más de nuestra técnica, sino a ser «amado» con un afecto que se traduzca en posibilidades reales de una auténtica hominización.

— Es deber de la comunidad humana crear aquellas condiciones que hagan posible una «población» de la tierra cada vez más justa y una racionalización de la demografía que responda a un proceso de creciente hominización: con el reparto justo de los recursos económicos, con un «habitat» en que sea posible la convivencia familiar, con el equipamiento adecuado de estructuras educativas y sanitarias, etc.

• El derecho y el deber de una población cada vez más humana se traduce en términos éticos en la normatividad expresada por el principio de paternidad responsable tal como lo acepta el Concilio Vaticano II (146). Los hijos no deben ser fruto de la ins-tintividad o de la irresponsabilidad, sino del amor maduro y responsable de los hombres.

Los sujetos principales de la responsabilidad en la paternidad humana son la comunidad conyugal y la comunidad social:

(146) Gaudium et Spes, n. 50, 2.


— Corresponde a la comunidad conyugal (a los esposos) emitir el juicio último sobre el ejercicio del don de su fecundidad, teniendo en cuenta el sentido fecundo de su amor conyugal, los diversos valores que entran en juego (los suyos, los de los hijos nacidos o todavía por nacer, etc.), discerniendo las circunstancias, etcétera (147).

— La comunidad social (a través de sus varios servicios: autoridades, sociólogos, médicos, psicólogos, etc.) tiene el derecho y el deber de informar de los aspectos «técnicos» en que los cónyuges han de tomar la opción procreativa (148), al mismo tiempo que le incumbe la obligación de crear unas condiciones adecuadas para el ejercicio justo de la paternidad por parte de los cónyuges. Las intervenciones de la comunidad social tienen un límite en la dignidad de la persona y en el valor inalienable de sus decisiones (149).

* El ejercicio de la paternidad responsable conducirá en muchas ocasiones a tener que regular la natalidad. La moral cristiana acepta esta regulación, declarando la bondad y la necesidad de la intimidad conyugal (150). El control de natalidad es una consecuencia y aplicación del principio de paternidad responsable y de la racionalización de la población.

Es precisamente en este momento cuando comienza el tema de los métodos anticonceptivos, sobre el que limitamos nuestra atención por el momento.

2.°) La doble vertiente de los métodos anticonceptivos. La utilización de los métodos para la regulación de la natalidad tiene una vertiente «científico-técnica» y una vertiente «moral». Aquí nos interesa exponer la dimensión moral; sin embargo, conviene recordar los procedimientos que actualmente existen para controlar la natalidad.

El estudio de los métodos anticonceptivos supondría un análisis muy diversificado: desde el punto de vista científico-técnico, desde el punto de vista sociológico, desde el punto de vista psico-

(147) Ibíd. (148) Gaudium et Spes, n. 87, 3; Populorum progressio. n. 37 (= Oc-

togessima adveniens, n. 18). (149) Gaudium et Spes, n. 87, 3; Humanae vitae, n. 17. (150) Gaudium et Spes, n. 51, 1.


lógico, desde el punto de vista jurídico, etc. Conscientemente nos limitamos a enumerar aquellos métodos más comunes y de mayor utilización. Entre ellos destacamos los siguientes:

— abstinencia periódica: método del calendario; método de la temperatura basal; método combinado;

— «coitus interruptus»; — barreras mecánicas: preservativo, diafragma; — barreras químicas; — dispositivos intrauterinos (D.I.U.); — hormonales: pildora, inyecciones.

Una consideración «técnica» de los métodos de control de natalidad debiera tener en cuenta diversos aspectos: la eficacia, el coste, la educación requerida para su utilización, las contraindicaciones, tanto somáticas como psíquicas; la sencillez del uso. Todos estos factores son los que indican la mayor o menor valía técnica de un método en concreto.

3.°) Valoración moral de los métodos anticonceptivos. No queremos volver a recordar el íter de la polémica suscitada dentro y fuera de la Iglesia en torno a los métodos de control de natalidad. Frente a la doctrina monolítica de la Iglesia Católica de negación rotunda ante los métodos «artificiales» de control de natalidad, se alzaron voces de moralistas antes del Concilio Vaticano II tratando de abrir algunas brechas (151). El Concilio Vaticano II se colocó en una línea aperturista, aceptando el principio de paternidad responsable, pero no descendió a la valoración moral de los métodos concretos (152). Esta valoración fue objeto de estudio por parte de una Comisión Pontificia especial, cuyos miembros se dividieron en dos opiniones expresadas en sendos documentos no publicados oficialmente, pero suficientemente conocidos: la mayoría era de signo aperturista (153). La intervención de Pablo VI con la encíclica_«Humanae vitae» y las subsi-

(151) A. VALSECCHI, Regulación de los nacimientos. Diez años de reflexión (Salamanca, 19683); M. CUYAS, En torno a la «Humanae vitae». 1. La investigación científica previa: Selecciones de libros 6 (1969), 10 ss.

(152) Gaudium et Spes, n. 51, nota 14. (153) VARIOS, Control de natalidad. Informe para expertos. Los do

cumentos de Roma (Madrid, 1967).


guientes tomas de postura de las Conferencias episcopales (154) y de los teólogos (155), crearon uno de los problemas intraeclesiales más serios e importantes después del Concilio Vaticano II.

Superados los nerviosismos propios de un momento de polémica, podemos resumir del siguiente modo los criterios éticos con relación a los métodos de control de natalidad:

— El ejercicio de la paternidad responsable ha de compaginarse con el respeto a la vida humana; por eso mismo es necesario declarar como inmorales los métodos de control de carácter abortivo. Más arriba hemos expuesto también cómo es necesario valorar el uso de la esterilización como método de control de natalidad.

— La normativa moral de los diversos métodos anticonceptivos ha de sobrepasar una consideración puramente «instintiva» (156) y puramente «biologicista» de la sexualidad humana, y ha de ser buscada en una visión integral, tanto del matrimonio como del amor humano (157). En este sentido, parecen objetivas las críticas que se han hecho a la noción de «naturaleza» y de «artificialeza» que utiliza la doctrina tradicional de la Iglesia hasta la encíclica «Humanae vitae». Por otra parte, esta doctrina tradicional se basa en una consideración excesivamente «procreatista» del matrimonio.

— Los métodos actuales no reúnen, a juicio de los técnicos, una bondad absoluta. No existe, por el momento, un método que tenga todas las ventajas arriba señaladas: eficacia, poco coste, eliminación de contraindicaciones, etc. Por otra parte, la moral cristiana no es competente para entrar en las soluciones meramente técnicas del problema. Por eso mismo, es incoherente y arriesgado inclinar la valoración moral por un método determinado.

(154) E. HAMEL, Conferentiae episcopales et Encyclica HV: Periódica 58 (1969), 243-349; M. CUYAS, En tomo a la «Humanae vitae». 2. Declaraciones episcopales: Selecciones de libros 6 (1969), 249-318.

(155) M. CUYAS, En torno a la «Humanae vitae». 3. Algunos libros: Selecciones de libros 6 (1969), 318-390.

(156) Cfr. Mater et Magistra, n. 193. (157) Gaudium et Spes, n. 51, 3: «Cuando se trata, pues, de conjugar el

amor conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el amor verdadero.»


— Las tomas de postura del magisterio eclesiástico en relación con los métodos de control de natalidad han de interpretarse dentro de esa búsqueda general por encontrar los procedimientos más humanos para regular los nacimientos y realizar así una paternidad plenamente responsable. El magisterio eclesiástico, a través de una visión integral del hombre, tiene el cometido de orientar negativa y positivamente el empleo de las soluciones técnicas, pero no entra en su competencia el señalar dichas soluciones concretas. Pablo VI ha invitado muchas veces «a los hombres de ciencia a hacer converger sus estudios y sus realizaciones para favorecer una sana regulación de la procreación humana», y ha señalado que el criterio de sus intervenciones ha sido «defender sin tregua la vida humana, don inestimable de Dios, y las leyes sagradas que la rigen» (158). Si, a pesar de esta interpretación del magisterio eclesiástico, surgen para los católicos auténticos «conflictos de conciencia» en relación con la utilización de ciertos métodos proclamados por la misma moral cristiana, seguirá siendo válido siempre el principio básico de la inviolabilidad de la conciencia moral (159).

— Prescindiendo de estas situaciones conflictivas, la utilización de los métodos estrictamente anticonceptivos (no abortivos, ni esterilizantes) ha de ser objeto del libre y responsable discernimiento de los cónyuges. Tal discernimiento ha de atender a diversos factores: «su eficacia habrá de acomodarse al grado de urgencia con que debe ser evitado, temporal o permanentemente, un nuevo embarazo; si es posible elegir entre varios procedimientos, se escogerá el que entrañe menos elementos negativos y exprese adecuada y suficientemente el amor mutuo; a la hora de elegir los medios también juega la disponibilidad concreta en una determinada región o en un momento dado o para un matrimonio determinado; pero sobre todo deberán tener en cuenta, los cónyuges, que la entrega y la procreación sólo se entienden rectamente como expresión y realización de un auténtico amor personal»

(158) PABLO VI, Alocución a la XXV Asamblea de la Federación Internacional Farmacéutica y al XXXIV Congreso Internacional de Ciencias Farmacéuticas (septiembre de 1974).

(159) «En el análisis final, la conciencia es inviolable, y el hombre no debe ser forzado a actuar de forma contraria a su conciencia, como afirma la tradición moral de la Iglesia» (Documento de la Sagrada Congregación para el Clero con ocasión del «caso Washington»: Ecclesia 1.598, 1 de julio de 1972).


(160). Teniendo en cuenta estos y otros aspectos, cualquier método anticonceptivo de los arriba señalados puede ser utilizado desde un punto de vista . ,ioral.

IV

EXPERIMENTACIÓN, PROGRAMACIÓN Y MANIPULACIÓN

DEL HOMBRE: VALORACIÓN ETICA

La ética de la corporalidad tiene que enfrentarse con un conjunto de problemas que giran en torno a estas palabras: experimentación, programación, manipulación. Pocos ámbitos de la vida humana están tan sometidos a la intervención manipuladora del hombre como la biología humana. Podemos decir que nos encontramos ante la más seria ambigüedad de la raza humana: tiene en sus manos un poder tan amplio como su misma realidad, ya que puede programarse a sí misma, interviniendo en la misma fuente de la vida.

Por otra parte, los temas no se plantean más que en sus «comienzos». El presente no hace más que iniciar un futuro cada vez más audaz. Tanto es así que el hombre actual tiende a perder la capacidad de asombro ante los avances de la técnica humana.

Ante esa realidad, ¿cómo puede ser planteada la moral? Creemos que la instancia ética ha de acompañar y, en cierta medida, preceder todos los avances técnicos, sobre todo los que se refieren a la constitución del mismo hombre. Sin embargo, la metodología moral no está preparada todavía para afrontar con mirada prospectiva los problemas del presente y del futuro. Habituada a emitir juicios sobre realidades existentes, la moral se encuentra en gran penuria para afrontar la dimensión ética de los nuevos problemas relacionados con la biología humana.

A pesar de tales dificultades, se hace ineludible tener que formular un discernimiento ético sobre los problemas que plantea la tecnología aplicada al terreno de la corporalidad humana. Concretamente nos vamos a referir en este apartado a los puntos siguientes:

1.° Experimentación humana en medicina: su valoración moral.

(160) AUER. I. c , 172.


2.° Criterios éticos de la manipulación genética. 3.° Eugenesia y moral. 4.° Programación cerebral del hombre.

1. EXPERIMENTACIÓN HUMANA EN MEDICINA: VALORACIÓN MORAL

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a) La experimentación: hecho científico y realidad moral

1.°) Necesidad de la experimentación. Los progresos de la medicina no son imaginables sin el desarrollo de las ciencias naturales. Ahora bien, el fundamento del progreso científico es el experimento; la experimentalidad cuenta entre las propiedades más sobresalientes de la ciencia moderna. Por eso mismo el progreso de la medicina tiene que apoyarse en la experimentación. La razón empírica de la medicina postula la necesidad del experimento.

Pero no bastan los experimentos sobre organismos inferiores al hombre. El paso a lo humano supone un riesgo inédito. De ahí que deba situarse la experimentación al mismo nivel de lo humano en el que van a tener su finalidad los progresos pretendidos. «Para


adquirir conocimientos aplicables a los seres humanos, a fin de cuentas, no nos queda más remedio que observar y experimentar en esos mismos seres humanos. Los experimentos en animales, la fisiología comparada y otros procedimientos preliminares, son útiles y necesarios, pero no pueden reemplazar la observación y la confirmación de la respuesta humana a los nuevos métodos terapéuticos» (161).

La moral tiene que constatar inicialmente que el progreso de la medicina, con sus múltiples beneficios para la humanidad, se debe en gran medida a los experimentos. Aunque no todas las investigaciones y experimentos promueven el progreso, no se puede dejar de reconocer el gran valor de la investigación y de la experimentación. El reconocimiento del valor de la experimentación nos parece la mejor actitud inicial para proyectar un discernimiento ético sobre esta realidad (162). El cerrarse a toda investigación y a todo experimento no es la actitud correcta y coherente con una cosmovisión humano-cristiana que cree en el proceso de una humanización cada vez más creciente (163).

2.°) Noción y tipos de experimentación. Nos colocamos en el terreno humano y hablamos, por tanto, de la experimentación humana. Situados en este nivel, hemos de afirmar que todo tratamiento terapéutico lleva consigo una dosis de experimentación, ya que «todo sujeto enfermo sometido a tratamiento comporta un modo individual de capacidades reactivas y de modalidades bioquímicas en respuesta a los fármacos, que exponen fatalmente al experto y a toda su terapia o intervención a un cierto margen de riesgo. En este sentido, al menos bajo algún aspecto y en cierta medida, toda iniciativa en el campo clínico viene a ser

(161) H.-R. WEBER, Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 29.

(162) Cfr. B. HARING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 202. (163) Ch. E. CURRAN hace este reproche a la moral católica: «La doctrina

moral católica no ha sido favorable a la experimentación. La certeza con que algunas acciones se han propuesto como inmorales (si no se hubiera ignorado ampliamente) hubiera impedido multitud de experimentos médicos útiles... Una creencia rígida en la certeza absoluta de la inmoralidad de los procedimientos médicos hace muy difícil a los científicos católicos la experimentación y el progreso médico. En el futuro los teólogos católicos habrán de ser más prudentes al insistir en que algunas acciones son ciertamente y siempre inmorales» (Normas absolutas y ética médica: ¿Principios absolutos en Teología Moral? Santander. 1970 , 113).


una tentativa» (164). Se trata de la experimentación inespecífica que acompaña a todo tratamiento.

El experimento propiamente dicho se define por unos rasgos específicos, que provienen de la intención y de los métodos de la experiencia. Es una auténtica investigación clínica, «que tiende a verificar o constatar determinadas hipótesis o intuiciones, relativas a la aplicación al hombre de nuevos fármacos y de técnicas aún no probadas en seres humanos» (165).

La experimentación humana puede dividirse en: — experimentación no-terapéutica (simple experimentación):

cuando se realiza al margen de la acción directa e inmediatamente terapéutica, aunque últimamente tenga una finalidad curativa (tratando de encontrar nuevas técnicas de curación);

— experimentación terapéutica: cuando se realiza juntamente con la acción directa e inmediatamente terapéutica; reviste dos formas básicas:

• experimentación en la medicación; • experimentación en la intervención quirúrgica (166).

3.°) Formas reales de experimentación (históricas y actuales). La experimentación clínica con el hombre es un dato de la realidad. En la historia se recuerdan diversas formas de experimentación clínica: experimentos sobre personas sanas (previa su aceptación); experimentos sobre encarcelados; experimentos sobre condenados a muerte (167). Los experimentos sobre seres humanos llevados a cabo por los nazis constituyen un capítulo especial en la degradación de la conciencia moral de la humanidad (168).

En la actualidad se siguen realizando experiencias con el hombre. La humanidad sigue sacrificando la integridad y hasta la vida de seres humanos por una falsa comprensión de la investigación y del progreso científico (169).

(164) G. PERICO, Experimentación clínica: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 370.

(165) Ibíd., 370. (166) Puede verse otra forma de clasificación de la experimentación en:

WEBER, o. c , 30-31. (167) Ver detalles en PERICO, I. c , 371-372. (168) Ibíd., 372. (169) Cfr. J . GAFO, Experimentación y manipulación del hombre:

Vida Nueva 911 (15 de diciembre de 1973), 23-31.


4.°) La dimensión ética de la experimentación humana. Urge, pues, someter a discernimiento ético la realidad de la experimentación con el hombre. «Mientras que el experimento afecta sólo a la realidad extrahumana, no plantea —al menos directamente— ningún problema ético. El problema comienza a plantearse cuando el hombre mismo aparece como objeto de las ciencias naturales. En el ámbito de la moderna medicina ello es, empero, ineludible. Más aún, podemos decir que todas las cuestiones de la ética médica tienen su raíz en último término en el hecho de que el objeto tratado con el método fundamentado por las ciencias naturales se enfrenta al médico como un sujeto, como una persona. Existe una nueva conceptualización que expresa esto claramente: se habla aquí, en efecto, de 'antropotécnica'» (170).

La experimentación médica se convierte en un problema ético de gran importancia. «La técnica manipulada no sólo tiene que enjuiciarse a sí misma por un control constante de su eficiencia, sino que tiene también que preguntarse si puede seguir libremente la tendencia que le es inmanente. Precisamente porque debemos al progreso científico una cosificación radical del objeto, hay que plantearse la cuestión de hasta qué punto es posible y adecuada esta cosificación, de tal manera que ella no nos haga perder de vista el fin en sentido propio, el mejoramiento de la conditio humana en su más amplio sentido... De aquí que el experimento médico con el hombre y en el hombre haya de ser considerado, por principio, como problemático. Sus límites no han de verse tan sólo en sus posibilidades de realización técnico-científica. De otro lado, no debe tampoco delimitarse, en principio, el experimento respecto a la terapia, teniendo solo a ésta última como lícita. El progreso en la terapia descansa, necesariamente, en el experimento. Por esta razón nos son precisos criterios que nos permitan trazar dentro del experimento mismo un límite entre lo lícito y lo ilícito» (171).

El paso de la experiencia del laboratorio o del animal al hombre constituye algo tan decisivo para la persona que requiere un discernimiento ético. A continuación expondremos un conjunto de principios para realizar la valoración moral.

(170) A.-W. VON EIFF-F. BÜCKLE, El experimento en la investigación clínica: Concilium 65 (1971), 245.

(171) Ibíd., 247.


b) Código módico sobre los experimentos: Declaración de Helsinki

Con motivo del proceso de Nüremberg fue elaborado un código médico para servir de base en orden al procesamiento de los científicos e investigadores que hicieron e hiciesen experiencias criminales con los seres humanos: Triáis of War Crimináis before the Nüremberg Militan/ Tribunals under Control Council Law, número 10, vol. II (Washington, 1949), 181 ss.

Una codificación más madura y menos partidista es la declaración de Helsinki: «recomendaciones para guiar a los médicos en la investigación clínica», resolución adoptada por la XVII Asamblea Médica Mundial (junio de 1964) de la Asociación Médica Mundial. Dada la «rectitud sólida de este documento» (172), lo recogemos a continuación:

DECLARACIÓN DE HELSINKI

Introducción

La misión del médico es salvaguardar la salud de los hombres. Su ciencia y su conciencia están dedicadas al cumplimiento de esta misión.

La Declaración de Ginebra de la Asociación Médica Mundial liga ai médico con las palabras: «La salud de mi paciente será mi primera preocupación», y el Código Internacional de Etica Médica declara que «cualquier acto o consejo que pueda debilitar la resistencia mental o física de un ser humano únicamente puede ser empleado en interés de él mismo».

Puesto que es esencial que los resultados de laboratorio sean aplicados a seres humanos para un conocimiento científico superior y para ayudar a la humanidad sufriente, la Asociación Médica Mundial ha preparado las siguientes recomendaciones, como una guía para todo médico en la investigación clínica. Hay que subrayar que las recomendaciones delineadas son solamente una guía para los médicos de todo el mundo. Los médicos no son exonera-

(172) HARING, o. c , 203. Ver las adiciones y omisiones que introduce WEBER, o. c , 49-55.


dos de su responsabilidad criminal, civil y ética, según las leyes de sus países.

En el campo de la investigación clínica debe reconocerse una distinción fundamental entre la investigación clínica, en la que el fin es, esencialmente, terapéutico para el paciente, y la investigación clínica cuyo objeto esencial es meramente científico y sin valor terapéutico para la persona sometida a la investigación.

A. Principios fundamentales

1. La investigación clínica debe ajustarse a los principios morales y científicos que justifican la investigación médica y debe estar basada en experimentos de laboratorio, realizados con animales, o en otros hechos científicamente establecidos.

2. La investigación clínica debe ser dirigida solamente por personas cualificadas científicamente y bajo la supervisión de un médico cualificado.

3. La investigación no puede llevarse a cabo legítimamente si la importancia del objetivo no está en proporción con el riesgo inherente para la persona sujeta a la investigación.

4. Todo proyecto de investigación clínica debe ser precedido de una cuidadosa valoración de los riesgos inherentes en comparación con los beneficios previsibles para el sujeto o para otros.

5. Precaución especial debe ejercerse por el médico al realizar una investigación clínica en la que la personalidad del sujeto sometido a la investigación está expuesta a alteraciones a causa de drogas o del procedimiento experimental.

B. La investigación clínica combinada con el cuidado profesional

1. En el tratamiento de una persona enferma, el médico debe ser libre para usar una medida terapéutica nueva, si a su juicio ofrece esperanza de salvar la vida, restablecer la salud o aliviar el sufrimiento.

Si es posible, de acuerdo con la psicología del paciente, el médico debe obtener el consentimiento del enfermo libremente dado después que le haya sido proporcionada


una explicación plena. En caso de incapacidad legal del paciente, debe ser conseguido también el consentimiento del tutor legal; en el caso de incapacidad física, el permiso del tutor sustituye al del paciente.

2. El médico puede combinar la investigación clínica con el cuidado profesional, siendo el objetivo la adquisición de nuevo conocimiento médico, sólo en la medida en que la investigación clínica sea justificada por su valor terapéutico para el paciente.

C. Investigación clínica no terapéutica.

1. En la aplicación puramente científica de la investigación clínica llevada a cabo en un ser humano, es obligación del médico seguir siendo el protector de la vida y de la salud de la persona en la que se está realizando la investigación clínica.

2. La naturaleza, el fin y el riesgo de la investigación clínica deben ser explicados al sujeto por el médico.

3a. La investigación clínica en un ser humano no puede ser emprendida sin su libre consentimiento después de que ha sido informado; si él es legalmente incompetente, debe obtener el consentimiento del tutor legal.

3b. El sujeto de la investigación clínica debe estar en un estado mental, físico y legal tal que sea hábil para ejercer su poder de elección.

3c. El consentimiento, por lo general, debe obtenerse por escrito. Sin embargo, la responsabilidad de la investigación clínica siempre está en el investigador, y nunca recae en el sujeto, aun después de obtenido el consentimiento.

4a. El investigador debe respetar el derecho de toda persona a salvaguardar su integridad personal, especialmente si el sujeto está en una relación de subordinado respecto del investigador.

4b. En cualquier momento, durante el desarrollo de la investigación clínica el sujeto sometido a ella o su tutor debe ser libre para retirar la autorización a proseguir la investigación.

288 MORAL DE ACTITUDES II. .ETICA DE LA PERSONA

4c. El investigador o el equipo debe interrumpir la investigación si a juicio del investigador o del equipo puede ser dañosa para el individuo si se continúa.

c) Valoración moral de la experimentación humana

Para los católicos tiene importancia la Alocución de Pío XII (14 de septiembre de 1952) a los participantes del I Congreso Internacional de Patología Cardíaca y Sistema Nervioso sobre las fronteras éticas de la investigación médica y métodos de tratamiento (173). Teniendo en cuenta este magisterio de Pío XII y la reflexión moral actual exponemos la valoración moral de la experimentación humana en dos momentos:

1.°) Valores a tener en cuenta. Para hacer un discernimiento coherente de la experimentación humana es necesario tener en cuenta un conjunto de valores, que sintetizamos en los tres criterios siguientes:

— El supremo criterio para discernir sobre la moralidad de un experimento es la consideración del hombre como Persona. Toda experimentación que convierta al ser humano en «objeto» no tiene la garantía de la autenticidad humana. Únicamente tiene sentido aquella experimentación que acepte y prosiga la dignidad inalienable de la Persona.

No existe ningún otro valor que justifique el reducir al hombre a «objeto». Ni siquiera el valor de la ciencia: «porque la ciencia no es el valor más alto al que todos los otros órdenes de valores (o en un mismo orden de valor, todos los valores particulares) están sometidos» (174).

A partir de la vocación integral del hombre hay que ponderar lo que Pío XII llama «límites morales» a la investigación y métodos médicos y cuya exposición constituye el contenido de la alocución arriba mencionada.

— Respetado el valor absoluto del hombre en cuanto Persona, un experimento no se puede llevar a efecto si la decisión no

(173) AAS 44 (1952), 779-789 = Ecclesia 12, II (1952), 342-345 (= M. ZALBA-J. BOZAL, El magisterio eclesiástico y la medicina (Madrid, 1955), 220-237).

(174) PIÓ XII, en: ZALBA-BOZAL, o. c , 223.


nace de la libre disposición del sujeto sobre sí mismo. «Nadie puede entrometerse en su esfera, sin recibir de él específica autorización; él es el único responsable de los compromisos asumidos frente a sí mismo, frente a la comunidad y frente a Dios; nadie puede sustituirlo en sus acciones. Sólo en el caso de que sus capacidades arbitrales (inteligencia, razón, crítica, perdieran su eficiencia, será posible sustituirlo en sus elecciones, en línea con sus auténticos intereses. Por obvia presunción jurídica, se considera como tal sustituto al pariente, al tutor o eventuales delegados; sólo en el caso de que éstos no estén disponibles o en circunstancias de urgencia, el consentimiento del sujeto podrá presumirse, con tal de que se haga a su favor; cabe incluso que dicho consentimiento contraríe la elección irresponsable del paciente que, por razones de inconsciencia o de miedo, rechaza la intervención salvadora» (175).

Sin embargo, hay que tener en cuenta que el sujeto no puede disponer arbitrariamente de sí mismo. Un interés injustificado del paciente no justifica cualquier investigación o tratamiento. Pío XII recuerda que «el paciente no puede conferir más derechos que los que él mismo posee. En lo que concierne al paciente, él no es dueño absoluto de sí mismo, de su cuerpo, de su espíritu. No puede, por tanto, disponer libremente de sí mismo, como a él le plazca» (176).

— La dignidad de la persona y el respeto a su libre decisión han de entenderse no en contexto individualista (quizás aparezca excesivamente marcada esta óptica en la alocución citada de Pío XII) sino dentro de una consideración comunitaria. La visión totalizante de la Persona engloba: a) la totalidad corpórea-espiritual; b) y la realización del ser total del hombre en la comunidad de personas.

Tratando de juntar este criterio con los anteriores, podría formularse un único principio del siguiente modo: «en primer lugar, que la justificación de experimentos con el hombre sólo puede fundarse en la preocupación por el bien de este mismo hombre, y en segundo lugar, que este hombre no debe ser entendido individualísticamente, como si la experimentación con el hombre tuviera su justificación justamente en el provecho que podría derivarse de ella para este individuo. Persona, en efecto,

(175) PERICO, I. c , 373. (176) En: ZALBA-BOZAL, o. c , 224-225.



dice más que sustancialidad individuada. Persona es un concepto social, y en su definición entra esencialmente su relación... La moral católica debería, a nuestro parecer, partir más consecuentemente de este concepto de persona. Muchas fórmulas tradicionales de los manuales, y también de la autoridad eclesiástica, parten todavía de una visión excesivamente individualista del hombre. Ello se debe en parte a la preocupación por la integridad corporal y ética del individuo» (177).

Es cierto que ninguna autoridad puede imponer al hombre formas de experimentación como contribución al bien común, y es cierto que no se aplica aquí el «principio de totalidad» (178). Sin embargo, no puede dejar de ponderarse la contribución que todos los hombres han de aportar al bien común de la humanidad. En este sentido, «el derecho a la libre decisión no encierra de por sí, sin más la libertad ética de negarse al experimento. Al contrario, en determinadas circunstancias existe la obligación ética, es decir, un deber de participar en trabajos de investigación necesarios para el bien de la comunidad humana. A nuestro entender es un imperativo urgente de nuestro tiempo, en lugar de manifestarse unila-teralmente contra manipulaciones en los medios clínicos, adquirir conciencia también en este terreno de la obligación social y, por medio del interés y de la participación, hacer imposible toda influencia 'manipulativa', es decir, alienante de la libertad» (179).

2.°) Situaciones concretas. Los valores que acabamos de señalar son criterios para descubrir la instancia moral de las distintas situaciones en que puede ser sometido el hombre a experimentación clínica. No juzgamos necesario entrar en una casuística detallada (180). Únicamente queremos hacer las anotaciones siguientes:

— Cuando se trata de una experimentación terapéutica. Por lo que respecta a la experimentación de nuevos medicamentos y nuevas prácticas médicas que se realizan en orden a la curación inmediata del paciente hay que salvar estos valores (181):

a) no causar daño al paciente, ya que ésta es la ley suprema de toda terapia: bien, privándole de los medicamentos se-

(177) EIFF-BOCKLE, a. c , 250-251. (178) En: ZALBA-BOZAL, o. c , 229-234. (179) EIFF-BOCKLE, a. c , 251. (180) Remitimos a PERICO, I. c , 375-378. (181) EIFF-BOCKLE, a. c , 238-245.


guros, para experimentar otro medicamento; bien, exponiéndole a efectos secundarios no deseados;

b) que sea otorgado el libre consentimiento por parte de la persona objeto del experimento.

— Cuando se trata de una experimentación no-terapéutica. Si los experimentos con hombres sanos o enfermos no se realizan en beneficio directo de estos mismos, trascendiendo en todo caso la consideración individual y personal del hombre, tales experimentos sólo pueden ser aceptados con las siguientes garantías (182):

a) consentimiento libremente dado por el sujeto; b) no puede exponerse el valor de la vida o de la integridad

psicosomática; c) ha de existir proporción entre el posible daño producido por

el experimento y el bien que se pretende; d) posibilidad de interrumpir el experimento cuando el sujeto

voluntario lo solicite; e) de la operación experimental ha de excluirse toda circuns

tancia de carácter inmoral u ofensiva a la dignidad del sujeto voluntario.

— No se puede someter a experimentación la vida humana. Por este motivo es necesario descartar como inmorales las experiencias indiscriminadas con la fecundación humana «in vitro» (183).

2. CRITERIOS ÉTICOS DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA

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(182) PERICO, I. c , 377. (183) E. CHIAVACCI, Studi di Teología Morale (Assisi, 1971), 282-283.


di Teología Morale (Assisi, 1971), 268-288. Ch. E. CURRAN, Theology and Genetícs: A Multi-faceted Dialogue: Ecumenical Studies 7 (1970), 61-89; Moral Theology and Genetícs: Cross Cur-rents 20 (1970), 64-82. J . FLETCHER, Ethical Aspects of Genetíc Control: New England Journal of Medicine 285 (1971), 776-783. L. GEDDA, La manipolazione deH'uomo con partlcolare r¡guardo alia sperimentazione in embriología: Medicina e Morale (Roma, 1970), 39-46. M. GUSTAFSON, Basis Ethical Issues in the Bio-Medical Fields: Soundings 53 (1970), 151-180. M. HAMILTON (editor), The New Genetícs and the Future of Man (Grand Ra-pids, 1973). L. KASS, Making Babies, the New Biology and the 'Oíd' Morality: The Public Interest, Winter (1972), 18-56. K. KAUFMANN, Der Menschenmacher. Die Zukunft der Menschen in einer biologisch gesteuerten Weft (Hamburg, 1964). M. LIP-KIN-P. T. ROWLEY (ed.), Genetíc Responsability: On Choosing our Children's Genes (New York, 1974). P. OVERHAGE, Experi-ment Menschheit. Steuerung der menschlichen Evolution (Frank-furt, 1967). K. RAHNER, Zum Problem der genetischen Manipula tion: Schriften zur Theolog'ie (Zurich, 1967), 286-321. P. RAM-SEY, El hombre fabricado (Madrid, 1973). A. ROSENFELD, El hombre futuro (Caracas, 1970). L. ROSSI, Le manipolazioni gene-tiche suH'uomo: Problemi di morale oggi (Assisi, 1971), 141-153. H. ROTTER, Die Manipulation des Menschens: Arzt und Christ 16 (1970). J . RUBIO, Recientes avances en ingeniería genética: Razón y Fe 934 (1975), 251-269. H. RYFFEL, Probleme der Bio-technik in soziologischer Sicht: Arzt und Christ 11 (1965), 193-212. P. STEFANINI, Aspetti eticí delta sperimentazione clínica: Medicina e Morale (Roma, 1970), 19-25. G. R. TAYLOR, La revolución biológica (Barcelona, 1971). Theological Studies 33 (1972) número 3: «Genetic Science and Man»: R. ROBLIN, «Some Recent Development in Genetics», 401-410; M. LAPPÉ, «Moral Obli-gation and the Fallacies of 'Genetic Control'», 411-427; J . FLETCHER, «The Brink: the Parent-Child bond in the genetic Revo-lution», 457-485; R. A. McCORMICK, «Genetic Medicine: Notes on the Moral Literature», 531-552. A. VALSECCHI, Considerazio-ne sulla problemática morale delta sperimentazione clínica: Anime e Corpi 32 (1970), 379-390; Principí etici generali sulla sperimentazione clínica: Medicina e Morale (Roma, 1970), 27-38. VARIOS, Ciba Symposium. Man and his future (London, 1973). F. WAG-NER (Hrgb.), Das Problem der genetischen Manipulierung des Menschen (München, 1969).

El tema a desarrollar en este apartado reviste una gran complejidad, tanto desde el punto de vista científico-técnico como desde el punto de vista de la valoración moral. Dada la orientación de este libro —no dirigido a especialistas de la ciencia médica—, recogeremos algunos datos referentes a las posibilidades actuales


en el campo de la manipulación genética y haremos una valoración general de las mismas.

Con este término de manipulación genética comprendemos todo el conjunto de intervenciones especiales del hombre en relación con los fenómenos de la reproducción y de la herencia (184). Más arriba, ya hemos hecho referencia a algunas de las intervenciones especiales del hombre para favorecer la fecundidad humana: inseminación artificial, fecundación artificial, gestación artificial. Aquí visualizamos el tema desde la perspectiva de la manipulación: en orden a lograr una mejora o una transformación de la reproducción y de la herencia.

Antes de entrar en el desarrollo del tema nos parece conveniente precisar tanto la terminología como el contenido relacionados con la llamada «manipulación genética». Se constata una gran fluidez al respecto, fluidez que con frecuencia condiciona negativamente la comprensión de la realidad (185).

Hablar de «manipulación» en relación con las intervenciones especiales del hombre en el campo de la genética parece que es partir de una valoración peyorativa de las mismas. Es necesario evitar esa ambigüedad inicial. Los conocimientos y los tratamientos genéticos pueden ser utilizados incorrectamente, tanto a nivel individual como a nivel social; pero también pueden servir para el desarrollo del proceso de humanización. De ahí que en lugar de «manipulación» podría hablarse de «intervención genética». Otros emplean el término de «control genético»^ Aquí seguiremos utilizando el término de «manipulación genética,», aunque lo entendemos sin la connotación negativa.

La adjetivación de «genética» delimita el campo de la intervención: se refiere a la aplicación sobre el hombre de los conocimientos genéticos. En este sentido preciso no entran las «tecnologías» o intervenciones especiales del hombre en los mecanismos de reproducción humana, tales como la inseminación artificial o la fecundación «in vitro».

Delimitado así el campo de las «intervenciones genéticas» se puede hablar de manipulación genética en clave de terapia y, entonces, recibe el nombre de «terapia genética» (o. «cirugía ge-

(184) G. B. GARBELLI, Manipulación e investigación biológica: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 625.

(185) J . RUBIO, Recientes avances en ingeniería genética: Razón y Fe 934 (nov. 1975), 254-257.


nética»), o en clave de transformación, y entonces recibe el nombre de «ingeniería genética».

a) La manipulación genética: finalidad y posibilidades

1.°) Finalidad perseguida. Podemos concretar en los siguientes intereses la finalidad perseguida por las intervenciones del hombre en el campo de la genética:

— En primer lugar, es obvio que la manipulación genética es utilizada como un instrumento eficaz en orden a la investigación. Los avances científicos y técnicos se pueden realizar de una manera más rápida mediante la experimentación y la manipulación directa sobre la realidad genética del hombre. En el apartado anterior expusimos los criterios a tener en cuenta en todo tipo de experimentación con el hombre. Tienen su aplicación también en este campo de la genética.

— Con mucha fuerza y entusiasmo es proclamado el interés terapéutico de las manipulaciones genéticas. Con ellas se pretende corregir enfermedades hereditarias. Más aún, con la manipulación genética se quiere salir al paso del peligro de degeneración biológica que acecha a la humanidad. El deterioro del patrimonio genético de la humanidad tiene una correlación con la falta de la selección natural como factor de equilibrio. En este sentido, para algunos científicos la Medicina se ha vuelto contra la misma humanidad, en cuanto que ha hecho desaparecer la selección natural. Para salir al paso de esta situación, se propugna una manipulación genética en orden a corregir las taras hereditarias y a salir al paso del deterioro del patrimonio genético de la humanidad.

— En los programas de manipulación genética no falta el interés transformativo de la misma naturaleza humana. El hombre se siente con un gran poder y pretende hacer el papel de «creador». Sin llegar a los linderos de la ciencia-ficción, el hombre actual busca el dominio de su misma naturaleza, tratando de manipular las fuentes de la vida.

Además de estos intereses básicos, habría que señalar otros de menor densidad humana, como un afán desmedido de novedad, un deseo incontrolado de poder científico-técnico, etc.


2.°) Posibilidades actuales. «Tras la 'época de la física', que ha marcado la primera mitad de nuestro siglo, con el descubrimiento de los misterios del átomo, la desintegración nuclear y sus aplicaciones, hemos entrado en la que podría denominarse la 'era de la biología'. Las conquistas más recientes de las modernas disciplinas bioquímicas y biológicas son el resultado de una apasionante investigación y comprensión de los mecanismos celulares más íntimos, y ofrecen a la humanidad un poder inimaginable hace tan sólo algunos años, hasta tal punto que no se puede excluir que el hombre llegue a incidir sobre los mecanismos más íntimos y delicados que sustentan la base de la vida, e incluso llegue a poder cambiar, para bien o para mal, la misma humanidad y los restantes seres vivientes» (186).

Sin pretender hacer una exposición técnica y detallada de los progresos científicos en el campo de la genética, nos vamos a referir a las más importantes posibles manipulaciones del hombre en este terreno. Enumeramos las siguientes (187):

* Terapéutica genética. Las enfermedades genéticas están constituyendo una grave preocupación, sobre todo en los países más desarrollados. Se conocen más de 150 enfermedades genéticamente determinadas. «Su última causa es siempre la alteración de un gen, cuya manifestación primaria es una anomalía enzimá-tica. La consecuencia es una disfunción en uno u otro de los múltiples procesos metabólicos integrados que dan lugar al desarrollo y al funcionamiento del organismo; esa disfunción impide la síntesis de productos necesarios, acumula sustancias nocivas o no las elimina de modo regular y normal. En algunos casos esas disfunciones bioquímicas dan lugar a malformaciones orgánicas durante el desarrollo» (188).

La terapéutica de las enfermedades genéticamente determinadas puede realizarse de varios modos. Los que actualmente conocemos pertenecen, por lo general, a lo que se puede llamar terapéutica «paliativa», en cuanto que no curan el defecto genético radical, que, por otra parte, será transmitido hereditariamente. ¿Se puede lograr una corrección a nivel más profundo? «Desde tiempo

(186) GARBELLI, I. c , 616-617. (187) Cfr. R. ROBLIN, Some recent Developments in Genetics: Theo-

logical Studies 33 (1972), 401-410 (con bibliografía); GARBELLI, I. c , 617-625; RUBIO, a. c , 257-267.

(188) RUBIO, a. c , 253.


atrás han concedido los genetistas y médicos la posibilidad de un tratamiento radical y definitivo de las enfermedades hereditarias, que tendería a suprimirlas del patrimonio hereditario: 'la terapia genética' por corrección o reemplazamiento del gen anormal» (189). Sin embargo, hay que reconocer que, por el momento, «la terapia genética de nuestras enfermedades hereditarias no asoma aún por el horizonte» (190).

* Ingeniería genética. Esta forma de intervención en los genes humanos pretende una transformación del patrimonio genético. Para ello se precisan dos cosas fundamentales: en primer lugar, obtener el gen que se desea manipular; en segundo, nacerlo llegar a la célula en cuestión. Las posibilidades reales están todavía en el terreno de la hipótesis y en el de la ciencia-ficción.

• Reproducción asexuada {reproducción clonal; «cloning»). La reproducción asexuada se realizaría mediante el siguiente proceso: extirpar el núcleo de un óvulo fecundado y sustituirlo por el núcleo de una célula somática. De esta manera la dotación genética es la misma que la del donante del núcleo (puede ser masculina o femenina). Más aún, se podrían reproducir «copias» a voluntad; y hasta se podría llegar a formar una sociedad de solo mujeres o de solo hombres. Esta técnica, que es ya aplicada en algunas especies animales, todavía está lejos de tener verificación en el hombre.

b) Valoración moral (191)

Las intervenciones especiales del hombre en el campo de su genética tienen profundas repercusiones para la comprensión y la vocación globales de la humanidad. De ahí que no pueden dejar indiferente al moralista preocupado por la vocación integral del hombre. La valoración moral, integrada dentro de un enfoque interdisciplinar (192), tiene por cometido iluminar desde la instancia ética los cauces de un auténtico proceso de humanización.

(189) Ibíd., 254. (190) Ibíd., 257. (191) M. LAPPÉ, Moral Obligations and the Fallacies of «Genetic

Control»: Theological Studies 33 (1975), 411-427; P. RAMSEY, El hombre fabricado (Madrid, 1972).

(192) Ver las tomas de postura ética de los mismos científicos: RUBIO, a. c , 462-470.


— Para todo el conjunto de intervenciones del hombre en el campo de la genética humana son válidos los siguientes criterios éticos generales: 1) No se puede cerrar las puertas a la investigación por prejuicios de falsas «sacralizaciones» de la naturaleza humana; el ethos que emana de la creación tiene que llegar hasta este terreno tan importante: debe ser «conocido» científicamente y debe ser «humanizado». 2) En todas las consideraciones y tratamientos a que sea sometida la genética humana ha de respetarse su «peculiaridad», ya que la genética humana supone un salto cualitativo con relación a la genética de los otros seres vivos: debe ser considerada sin «extrapolaciones» sub-humanas y ha de ser respetada desde la vocación integral de la persona. 3) El hombre actual está particularmente tentado a dejarse dominar por el espíritu tecnológico: se precisa un estudio interdisciplinar de cada tema en cuanto que no se trata exclusivamente de un problema tecnológico, sino de una realidad humana.

— Por lo que respecta a la terapia genética, no se puede, en principio, negar su coherencia y su valor. El intento de estas experiencias es bueno en sí: la corrección radical de taras hereditarias (lo cual redundaría en bienestar para la humanidad). Esta bondad en sí tiene que ser contrastada con los riesgos a que puede ser sometido el hombre, ya que se trata de intervenciones delicadas. Sin embargo, no se pueden impedir tales intervenciones únicamente por razón de posibles riesgos normales; de otro modo, la humanidad no podría nunca avanzar. Por otra parte, la terapia genética es un medio mucho más humano que las «alternativas» que se ofrecen para curar las enfermedades hereditarias: no atender al recién nacido que viene con taras hereditarias; provocar el aborto eugénico; impedir drásticamente la procreación a los tarados, etc.

— En cuanto a la ingeniería genética conviene señalar un criterio positivo como principio orientador: es digno de elogio todo intento de construir un hombre mejor; no se puede condenar, en principio, el deseo de lograr una mejora en el hombre, aun en el terreno tan importante de la genética. El hombre es un «ser histórico»; tiene que construirse; tiene que «humanizarse». Este imperativo de la humanización consciente y libremente asumida es el criterio principal para iluminar las intervenciones del hombre en sus propias estructuras (193). Por otra parte, «hay que retener —al

(193) Remitimos al importante estudio de K. RAHNER, Zum Problem der genetischen Manipulation: Schriften zur Theologie (Zurich, 1967), 286-321.


menos como opinión bien fundada— que la posibilidad de una manipulación alterativa no debe ser desechada por razón de una intan-gibilidad metafísica de la misma naturaleza humana en su acepción biofísica» (194). Sin embargo, como contrapartida, es necesario reconocer que existen unos «límites éticos» a la ingeniería genética, límites que son los cauces de una realización coherente: es discutible la actitud pesimista de deterioro genético sobre la que se apoya con frecuencia (195); hay que reconocer que, además de la genética, tiene mucha importancia el ambiente como factor de humanización (196); no se puede concebir ni realizar la ingeniería genética si con ello se pretende alterar la unidad de la especie humana en cuanto proyecto integral; es necesario tener en cuenta la ley de la proporcionalidad entre los riesgos y las ventajas; nunca se pueden realizar tales intervenciones con una mentalidad utilitarista que no respeta el misterio inalienable de la persona.

— Creemos que la reproducción clonal no puede ser aplicada al hombre si lleva consigo —y hoy por hoy los llevaría— los siguientes contravalores: riesgos evidentes y serios para el hombre; eliminación del sentido humano de la relación sexual; olvido de los valores del matrimonio y la familia; sería ocasión propicia para la proliferación de otras manipulaciones (económicas, políticas, etc.). Por todos estos motivos, es necesario descartar la aplicación del cloning a la realidad humana (197).

3. EUGENESIA Y MORAL

E. CHIAVACCI, / problemi morale dell'eugen etica: Medicina e mo-rale IV (Roma, 1971), 171-194. J. FLETCHER, The Brink: the Parent-Child ¡n the Genetic Revolution: Theological Studies 33 (19721,457-485. G. B. GARBELLI-A. VALSECCHI, Visita prematrimonial: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1211-1214. W. LEROY, Ethical issues in experimentation on the human fetus: Journal of Religious Ethics 2 (1974), 33-75. J . M. PORTO, Eugénique prématrimoniale: Saint-Luc Medical 22 (1950), 58-63. J . PUJIULA, La eugenesia ante la Iglesia y ante la ciencia: Revista Internacional de Sociología 2 (1943), 113-153. P. RAMSEY, The Ethics of Fetal Research (London, 1975). G. L. REBACK, Fetal experimentation. Moral, legal and medical implications: Stanford Law Rev. 26 (1974), 33-75.

(194) CHIAVACCI, o. c , 276. (195) LAPPÉ, a. c , 419-424; RAMSEY, o. c , 35 ss. (196) RAMSEY, o. c , 17 ss. (197) Ibíd., 79-124.


El tema de la eugenesia viene preocupando, de una manera reflexiva, al hombre occidental desde el siglo pasado. Hay que afirmar, sin embargo, que los planteamientos actuales son distintos de los formulados en el comienzo de la toma de conciencia del problema. Se habla de una «vieja» y de una «nueva» eugenesia (198). La novedad radica fundamentalmente en la aplicación de las técnicas de control genético a la eugenesia.

La eugenesia es una ciencia aplicada que busca mantener o mejorar las potencialidades genéticas de la especie humana. «La genética, en su sentido más estricto, se ocupa de la investigación de la herencia y de las leyes que rigen la transmisión de los factores hereditarios. La eugenesia, por su parte, se ocupa en particular del fomento de la salud de la descendencia» (199).

La finalidad de la eugenesia se puede conseguir con dos tipos de procedimientos: influyendo sobre la misma genética del individuo en cuestión, y actuando sobre los posibles transmisores de la herencia genética. El primer modo se identifica prácticamente con las intervenciones que hemos señalado en el apartado anterior dedicado a la manipulación genética: la «terapia genética» puede ser considerada también como eugenesia negativa o preventiva, y la «ingeniería genética» también puede ser considerada como eugenesia «progresiva» o «positiva».

En el segundo tipo de procedimientos, que inciden sobre los posibles transmisores de la herencia, entran todos aquellos medios que se centran en el control de la fecundidad. «Tales medios serían la práctica del control de la concepción por aquellas personas a quienes así se les aconsejara en las clínicas genéticas; la esterilización voluntaria; la inseminación artificial por razones euge-nésicas, con semen de donante distinto del marido (AID), que a veces se denomina 'pre-adopción'; el 'embarazo adoptivo' o inovu-lación artificial, que es lo inverso del AID y puede ser realizado de tal modo que produzca un individuo cuyo patrimonio genético no sea ni del marido ni de la esposa, que es mero 'huésped' —debería decir 'recepcionista'— durante el desarrollo del feto; por último, la partenogénesis (concepción virginal inducida por medios científicos')» (200).

(198) M. LAPPÉ, Moral Obligation and the Fallacies of «Genetic Control»: Theological Studies 33 (1972), 415-417.

(199) SPORKErVo. c , 177. (200) RAMSEY, o. c , 22-23.


a) Valores a tener en cuenta. (Aproximación global)

Para hacer una valoración global de la eugenesia es necesario tener en cuenta los siguientes valores que se convierten en otros tantos criterios iluminativos:

— En primer lugar, hay que reconocer en la eugenesia un deber ético de la humanidad. A todos, individuos y grupos, incumbe la obligación de mantener y mejorar las potencialidades de la especie humana. Desde el punto de vista negativo, la humanidad tiene que prevenirse de las taras hereditarias, ya que son ellas las que suponen una gran carga para el bien común.

— El derecho a tener hijos no es un derecho ilimitado ni incontrolado. «Las enseñanzas cristianas siempre han mantenido que, al procrear, el individuo cumple una obligación que tiene para con las futuras generaciones humanas; la procreación no es, por lo tanto, el resultado de la satisfacción egoísta de los presuntos padres. Si la situación real descubierta por la genética demuestra que una determinada persona no puede ser progenitor de descendientes sanos (o, al menos, no demasiado defectuosos) en las próximas generaciones, entonces su 'derecho a tener hijos' se convierte en obligación de no tenerlos, o de tener menos de los que desearía (puesto que él nunca tuvo derecho a tener hijos por su propio interés)» (201).

— Los procedimientos para realizar la eugenesia han de respetar la dignidad de la persona. No es válido, desde el punto de vista moral, cualquier procedimiento para llevar a cabo los programas de eugenesia. Los criterios que se señalan en relación con los métodos de natalidad son aplicables analógicamente a los procedimientos eugenésicos.

b) Procedimientos concretos de eugenesia

Teniendo en cuenta los criterios que acabamos de señalar, podemos hacer las siguientes anotaciones morales en relación con los procedimientos concretos de eugenesia:

— Chequeo genético («consejo genético», «visita prematrimonial», etc.). A fin de prevenir nacimientos con serias taras here-

(201) Ibíd., 46.


ditarias, se propone como procedimiento la consulta prematrimonial. Tal consulta se puede entender con mayor o menor amplitud y con mayor o menor carácter obligatorio. Juzgamos como un deber ético la consulta prematrimonial, al menos en relación con posibles enfermedades hereditarias; también creemos que pertenece a la exigencia moral el intercambio entre los prometidos del test genético prematrimonial. Por lo que respecta a la obligatoriedad socialmente impuesta, hay que tener en cuenta el diverso contenido que puede tener tal consulta. Juzgamos suficientemente matizada la siguiente solución: «Somos partidarios de la prescripción obligatoria de una visita, cuyo contenido se limite a algunas comprobaciones fundamentales de orden anatómico, genético y funcional, que deberían establecerse teniendo también en cuenta la diferente sensibilidad y disponibilidad de los diversos ambientes...; por otro lado, el legislador debería limitarse a favorecer, de forma explícita e implícita, la libre consulta prematrimonial en sus formas más amplias y articuladas, haciéndola gratuita para quien deseara someterse a ella, o sea encargando de ello a las entidades mutualistas; estimulando con las adecuadas disposiciones financieras la constitución de consultorios equipados y cualificados; alentando la difusión de una información seria al respecto y la formación de la correspondiente conciencia social. Ni que decir tiene que hacer obligatoria la visita prematrimonial, en los límites arriba descritos, e incluso hacer obligatorio el conocimiento de los resultados entre los futuros cónyuges, no significa intervenir coercitivamente para inhibir el matrimonio, en caso de que estos resultados fuesen contraindicados» (202).

— Esterilización preventiva. Más arriba hemos discutido la moralidad de la esterilización como método de regulación de la natalidad. Cuando con ella se pretende una finalidad eugenésica, han de hacerse las siguientes precisiones éticas: no se puede acudir a la esterilización antes de haber agotado otros procedimientos menos «comprometedores» para la persona; no puede ser llevada a cabo indiscriminadamente y violentando la capacidad de decisión de las personas. Con estas garantías éticas la esterilización preventiva puede ser considerada como un «mal menor» en relación con el mal mayor de una fecundidad irresponsable.

(202) G. B. GARBELLI-A. VALSECCHI, Visita prematrimonial: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1214.


— Diagnosis prenatal. Se lleva a cabo preferentemente con el procedimiento de la amniocentesis. Consiste en efectuar en las primeras semanas del embarazo una punción de la bolsa en que se encuentra el feto para extraer una pequeña cantidad de líquido amniótico, cuyo análisis permite determinar el sexo del futuro niño o la presencia de ciertas anomalías graves, como el mongolismo. Este procedimiento comporta en grado pequeño el riesgo para la salud de la madre y del feto. Cuando se realiza la amniocentesis con finalidad eugénica, se suele tener la intención de utilizar el aborto como método eugénico (203). Sin negar la licitud de una diagnosis prenatal, no podemos aceptar sin más el aborto como procedimiento eugénico según hemos expuesto más arriba.

4. PROGRAMACIÓN CEREBRAL DEL HOMBRE

E. LAUSH, Manipularon. Der Griff nach dem Gehirn (Stuttgart, 1972). J . M. RODRÍGUEZ DELGADO, Control físico de la mente. Hacia una sociedad psicocivilizada (Madrid, 1972). J . M. RODRÍGUEZ DELGADO y otros, Planificación cerebral del hombre futuro (Madrid, 1973).

Queremos terminar este cuarto apartado sobre la ética de la corporalidad haciendo unas anotaciones sobre la valoración moral de la manipulación cerebral. Además del control genético, cobra importancia en el presente y sobre todo de cara al futuro, el control del cerebro humano. De ahí que sea conveniente trazar unas perspectivas éticas para encauzar estos avances por ei- auténtico proceso de la hominización.

La exploración del cerebro humano es una aventura más importante que cualquiera de los grandes descubrimientos terrestres y extraterrestres que ha llevado a cabo la humanidad. El cerebro es el substrato de la conciencia humana. Su conocimiento exacto (204) aporta grandes posibilidades para una comprensión y para una realización certera de la vocación integral del hombre. Por lo que respecta a la moral, se ha llegado a formular una «moral del cerebro» (205).

(203) J . FLETCHER, The Brink: The Parent-Child Bond in the Genetic Revolution: Theological Studies 33 (1972), 457-485.

(204) C. U. M. SMITH, El cerebro (Madrid, 1972). (205) P. CHAUCHARD, La moral del cerebro (Madrid, 1965).


La exploración del cerebro humano no sólo tiene por finalidad su conocimiento científico, sino también encontrar caminos seguros para una mejora del hombre. La curación de enfermedades y la potencialización de las posibilidades del hombre pueden encontrar en la exploración del cerebro una gran ayuda.

Reducimos nuestro ángulo de visión a la valoración de las intervenciones especiales del hombre en relación con el cerebro humano. Tales intervenciones se pueden realizar de muchos modos:

— mediante la utilización de drogas psicoactivas o psicotró-picas;

— mediante la cirugía psíquica; — mediante el control físico de la mente.

Sobre los dos primeros modos ya hemos hablado en las páginas de este libro. Vamos a referirnos brevemente al tercer procedimiento, partiendo de los datos e interpretaciones que aporta Rodríguez Delgado (206).

Rodríguez Delgado formula como tesis la aseveración de «que en la actualidad ya poseemos la tecnología necesaria para la investigación experimental de las actividades mentales, y que hemos alcanzado un punto crítico en la evolución del hombre, en el que la mente puede influir su propia estructura, sus funciones y sus objetivos, asegurando de esta manera tanto la conservación como el avance de la civilización» (207). La mente, entendida como entidad funcional en relación con la existencia del cerebro y con la recepción de los estímulos sensoriales, puede ser estudiada expe-rimentalmente: la mente está dentro del terreno experimental, y, consiguientemente, «las funciones mentales y el comportamiento humano puede modificarse mediante la cirugía (lobotomía frontal), por técnicas electrónicas (estimulación directa del cerebro) y con productos químicos (medicamentos)» (208).

La vida psíquica no se identifica exclusivamente con los fenómenos neurofisiológicos, pero no puede existir sin referencia al sistema nervioso central. De ahí que la manipulación directa del

(206) J . M. RODRÍGUEZ DELGADO, Control físico de la mente (Madrid, 1972); J . M. RODRÍGUEZ DELGADO y otros. Planificación cerebral del hombre futuro (Madrid, 1973).

(207) Control físico..., 35. (208) Ibíd., 88.


cerebro puede inducir conductas y manifestaciones mentales previsibles. En lugar de respuestas ciegas y automáticas, introducimos inteligencia y propósito en las funciones neuronales. Se puede tener un control físico de la mente mediante la implantación de electrodos en el cerebro humano. De esta manera se inducen comportamientos motóricos, comportamientos motivados por el premio y el castigo, comportamientos de violencia, de angustia, de miedo, de placer, etc.

La exploración y control de la mente humana puede tener empleos en la clínica médica y en la terapia psicológica, pero sobre todo, para Rodríguez Delgado ofrece las posibilidades de planificar una «sociedad psicocivilizada»: «El destino natural de épocas precivilizadas suponía enfermedades, hambre, sufrimientos, vejez prematura y vida breve. La civilización ha cambiado este destino cruel y salvaje. De modo parecido se hace necesario transformar el salvajismo mental del hombre actual. Su estructuración mental ha de ser planificada con objetivos a definir que dependen de la inteligencia, dignidad y esfuerzo que el hombre de hoy ponga en la concepción de lo que debe ser el hombre del mañana. La realidad biológica y la aceptación del principio de objetividad son los ejes de la planificación de las mentes futuras.» (209).

La planificación ética sobre la propuesta de una programación cerebral del hombre ha de tener en cuenta, en primer lugar, el grado de viabilidad científica (210). No cabe la menor duda que todo conocimiento del cerebro humano no puede por menos de ser beneficioso para la humanidad (en sí mismo y sus variadas aplicaciones); también ha de considerarse como una aportación válida para lograr una interpretación más completa del significado del hombre (a este respecto, conviene destacar la importancia que otorga Rodríguez Delgado a los elementos culturales en la interpretación antropológica) (211). Sin embargo, no deja de parecer excesivamente optimista la postura de Rodríguez Delgado en su propuesta de una «sociedad psicocivilizada» mediante el control físico del cerebro.

(209) Planificación cerebral..., 49. (210) Ver las anotaciones de diversos autores en Planificación cere

bral..., 51-139. (211) Planificación cerebral..., 32-34.


En todo caso, la manipulación eléctrica del cerebro comporta una instancia ética, según lo reconoce el mismo Rodríguez Delgado (212). Esta instancia ética la concretaríamos en los siguientes criterios o valores:

— En ningún campo de lo humano hay que buscar y tener en cuenta el sujeto integral tanto como en las manipulaciones del cerebro humano. Toda intervención ha de ser programada y realizada interdisciplinarmente.

— En toda manipulación del cerebro se ha de respetar la identidad personal: tanto a nivel de decisión (debe ser el sujeto quien decida de la efectuación del control físico) como a nivel de resultado (nunca se puede provocar una alteración esencial del sujeto).

— El uso de la estimulación eléctrica del cerebro en orden a la inducción de comportamientos ha de ser valorada a partir de la coherencia de los comportamientos inducidos y a partir de los riesgos a que se someta al sujeto con tal inducción.

— No se puede cerrar las puertas a una planificación del hombre a través del control físico de su mente. No se puede negar su licitud y conveniencia, «pero solo a condición de que se tenga siempre bien claro que por todos esos instrumentos científicos se está buscando remodelar la persona humana» (213).

Por lo demás, son válidos también aquí los criterios señalados más arriba en relación con la experimentación cuando ésta es aplicada directamente al hombre.

(212) Control físico...,236-247. (213) J . GÓMEZ CAFFARENA, Planificación cerebral..., 95.


5 moral del amor y de la sexualidad

La sexualidad es una de las condiciones básicas en las que se encuentra «instalada» la existencia personal. Origina, consiguientemente, un ámbito peculiar de actuación en el que se realiza el proyecto vocacional de la persona (*).

Esta es la razón por la que introducimos el tema de la moral sexual dentro de los cuadros de la ética de la persona como un capítulo más de la misma.

Organizamos la exposición del siguiente modo: después de recordar el tratamiento que la sexualidad ha tenido en la historia de la Moral, recogemos su comprensión antropológica y cristiana, para desde ella hacer un replanteamiento de la dimensión moral (tanto en la formulación global como en la concreción normativa), terminando con una alusión sobre el modo de vivir el comportamiento sexual en el mundo actual.

Estos son, pues, los apartados:

1. Introducción: El tema de la sexualidad en la historia de la Teología Moral.

2. Comprensión antropológica de la sexualidad. 3. Cristianismo y sexualidad. 4. La dimensión ética del comportamiento sexual (los

cuadros formales de la moral sexual cristiana). 5. Moral sexual concreta: ¿Normas éticas en el compor

tamiento sexual? 6. Conclusión: La sexualidad en el mundo actual.

* Anteriormente, sobre el tema de este capítulo, habíamos publicado el libro titulado Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 1971). Aquí, en este capítulo, hemos refundido el tema e incorporado oportunas adiciones.


I

INTRODUCCIÓN

El tema de la sexualidad en la historia de la teología moral

Aunque en un apartado siguiente (apart. III) expondremos la relación entre cristianismo y sexualidad desde una perspectiva teológica, queremos comenzar este capítulo con una breve exposición del tratamiento que ha recibido el tema de la sexualidad en la historia de la Teología Moral.

Dividimos esta nota histórica en cuatro momentos: normas sexuales en la Sagrada Escritura; cristianismo primitivo; edad media; últimos siglos. Restringimos el objetivo de la investigación al horizonte de los escritores cristianos. Ampliar el campo de visión para alcanzar otros ámbitos intra-eclesiales y extra-eclesia-les, supondría tener que hacer un desarrollo que no permiten los límites de este capítulo. Afirmamos, sin embargo, que para entender a los escritores cristianos será necesario tener en cuenta las variaciones socio-culturales y religioso-cristianas que ha sufrido el comportamiento sexual del hombre, sobre todo dentro de la cultura occidental.

1. NORMAS DE MORAL SEXUAL EN LA SAGRADA ESCRITURA

R. DE VAUX, Instituciones de AT (Barcelona, 1964), 46-101. A.-M. DUBARLE, La Bible et les Peres ont-ils parlé de la contraception?: Le Supplément 63 (1962), 573-610. J . HEMPEL, Das Ethos des AT (Berlín, 19642), 165-174. A. HUMBERT, Les Peches de sexua-lité dans le NT: Studia Moralia 8 (1970), 149-183. J . JEREMÍAS, Zu I Cor. 7: Festschrift R. Bultmann (Berlín, 1957), 255-260. G. KHAYIGUIAN, La physiologie, l'hygiéne et la Bible (París, 1958). F. KONING, La sexualidad en la Santa Biblia (Barcelona, 1976). J . PREISKER, Christentum und Eñe in den drei ersten Jahrhunderten (Berlín, 1972). J.-J. VON ALLMEN, Maris et femmes (Neuchátel, 1951).

a) Normas sexuales en el Antiguo Testamento

La normativa ético-sociológica con que vivió el pueblo judío el amor y la sexualidad no presenta gran originalidad. Tanto la práctica más antigua como la legislación posterior de Israel suponen y

MORAL DEL AMOR Y DE LA SEXUALIDAD 309

admiten un derecho consuetudinario, que es prácticamente idéntico al de las culturas vecinas.

1.°) El matrimonio en Israel admite la poligamia. Los patriarcas siguieron las costumbres de su ambiente, adoptando la poligamia o una monogamia relativa (Gen 16, 1 s.; 29, 15-30; 30, 1-9; 36, 1-5). Parece, no obstante, que la monogamia era el estado mas frecuente en la familia judía. Por otra parte, la monogamia es considerada como la forma primigenia e ideal (cfr. Gen 2, 21-24) y es aplicada a la línea de Set (Gen 7, 7) mientras que la poligamia es atribuida a la descendencia cainítica (Gen 4, 19).

Dentro de la institución del matrimonio aparecen otras instituciones menores: a) el levirato: muerto el marido sin hijos, un hermano o pariente debe dar descendencia al difunto en la viuda (Gen 38; Dt 25, 5-10; Rut 4, 1-5); b) el divorcio: mediante el libelo de repudio; el motivo que da Dt 24, 1 era objeto de explicación rigorista (Samay) y laxista (Hillel); las mujeres no podían pedir el divorcio.

La fidelidad conyugal estaba protegida por la ley. El adulterio es considerado como pecado contra Dios, infidelidad al consorte y desacato a la propiedad ajena (Gen 20, 1-6; 39, 7-9; Ex 20, 14-17; Dt 5, 18-21; Eclo. 23, 25, 33). Está condenado, junto con el homicidio y el hurto, como acto que perjudica al prójimo (Ex 20, 14; Dt 5, 18). La ley pedía la pena de muerte para los adúlteros (Lev 20, 10; Dt 22, 22). La fidelidad conyugal es aconsejada al marido (cfr. Prov 5, 15-19), pero su infidelidad no es castigada sino en el caso de que perjudique el derecho ajeno y tenga por cómplice una mujer casada; en cambio, la infidelidad de la mujer, aún con varón casado, se trata con mayor dureza (Ex 22, 15-16; Lev 18, 20, Dt 22, 23; Núm 5, 11; Ex 22, 15-16).

Con respecto a las relaciones prematrimoniales conviene anotar que, aunque el matrimonio era contratado de ordinario por los padres por razones políticas, económicas y religiosas (Ex 34, 12-16; Dt 7, 1-4; 1 Re 11), sin embargo los jóvenes podían sufrir el fenómeno del enamoramiento (cfr. 1 Sam 18, 20). Las jóvenes gozaban de cierta libertad: cuidaban el ganado (Gen 29, 6), iban por agua (Gen 24, 13; 1 Sam 9, 11), espigaban (Rut 2, 25), hacían visitas (Gen 34, 1). Podían hablar sin dificultad con los hombres (Génesis 24, 15-21; 29, 11-12; 1 Sam 9, 11-13). El velo es una práctica tardía. Esta libertad las exponía a la violencia de los muchachos (Gen 34, 1-2), pero en tal caso el seductor estaba


obligado a casarse con la víctima y no tenía derecho a repudiarla después (Ex 22, 15; Dt 22, 28-29).

2.°) Esta paronámica de los cuadros sociológicos en que se plasmó el derecho consuetudinario y la legislación judía sobre la sexualidad quedará completada si aludimos a las prescripciones rituales o tabúes sexuales de Israel.

Ciertamente que existe una ética sexual individual, además de la ética sexual social señalada. Recordemos los consejos que se dan a los jóvenes frente a la mujer «peligrosa» (Prov 2,16-19; 5, 2-14; 6, 23-7, 27), la reprobación de las perversiones sexuales (homosexualidad: Lev 18, 22; 20, 13; cfr. Gen 9, 21 s.; 19, 4-11, 24-25; Jueces 19, 22-30; travestismo: Dt 32, 5; bestialidad: Lev 18, 23; Deuteronomio 26, 21; Ex 22, 19; Lev 20, 15-16), la prohibición de la prostitución (Dt 23, 17; cfr. Gen 38, 15-16. 24; Dt 23, 18; Levítico 21, 7, 9); y la alusión a la fornicación como forma de disipar los bienes y perder el vigor aunque no sea considerada como falta punible por la ley (Prov 29, 3; 31, 3). Sin embargo, la ética sexual del Antiguo Testamento esta dentro de una tonalidad tabuística. Más aún, hay una serie de prescripciones rituales relacionadas directamente con la sexualidad.

Estas prescripciones rituales no guardan relación directa con la moral. Se conectan directamente con las categorías de puro e impuro, entendiendo esta pureza en sentido ritualista. En el fondo, estas prescripciones detalladas y rigurosas manifiestan cierto temor ante lo sexual y son residuos de una concepción tabuística de lo sexual. He aquí algunos aspectos de la vida sexual en que aparecen las prescripciones rituales.

La menstruación y el flujo patológico hacen impura a la mujer y a todas las personas y objetos que toca, durante siete días (Levítico 15, 19-23); en caso de flujo patológico, todo aquel que se ponía en contacto con la paciente quedaba impuro hasta la tarde y debía lavarse (Lev 15, 27). El comercio sexual con una mens-truante, tenido con ignorancia de tal estado, impurificaba por espacio de ocho días ( Lev 15, 24), y el que se tenía a sabiendas debía ser castigado con la muerte de ambos (Lev 20, 18); la sangre menstrual se consideraba como particularmente impura (Ex 36, 17). Se han propuesto diversas explicaciones para esta prohibición de acceso carnal a una mujer menstruante (razones higiénicas, razones de infecundidad, etc.); la mejor explicación es la que tiene en cuenta las razones que justifican todas las prescripciones rituales, de las que ésta forma parte.


El parto hace a la mujer impura durante siete días en caso de dar a luz un varón y catorce días si era hembra, y debe permanecer en casa 33 días, excluida del santuario, en el primer caso y 66 en el segundo (Lev 12, 1-6).

Toda polución, tanto patológica como normal (Lev 15, 1-15), intencionada o voluntaria (Lev 15, 16-17), impurifica al hombre. Quedan asimismo impuras las personas y objetos en contacto con el flujo seminal de un enfermo y deben ser purificados con abluciones (Lev 15, 4-5).

El acto conyugal hace impuros al marido y a la mujer hasta la tarde y deben purificarse con un baño (Lev 15, 18).

El capítulo 18 del Levítico precisa los grados de parentesco que prohiben las relaciones sexuales (tabú del incesto en Israel). Hay excepciones (Gen 35, 22; 2 Sam 13; 16, 22), pero no quedan sin castigo (Gen 40, 4; 1 Crón 5, 1; excepción: Gen 20, 12; 19, 30-38; 38, 9-12).

3.°) La predicación de los profetas tuvo una profunda influencia en la vida de Israel. Por lo que se refiere a nuestro tema, la predicación profética hizo que el ideal del amor humano calase más profundamente en la vida práctica de Israel. A ello contribuyeron también los sabios de Israel con sus enseñanzas. Recordemos algunos testimonios de la literatura sapiencial:

— la enseñanza moralizante insiste en diversos aspectos, tales como: consejos para el joven ante la mujer adúltera (Prov 5, 1-14; 7, 6-27); la «mujer de la juventud» es considerada como fuente refrescante (Prov 5, 15-19); se hace el retrato de la mujer ideal (Prov 31, 10-31) y se describen los defectos de la mala mujer (Eclo 25, 24-35);

— el libro de Tobías describe un matrimonio ideal, que reúne todos los elementos positivos: fecundidad, amor personalista, clima religioso;

— el libro del Cantar de los Cantares es un himno al amor humano en dimensión religiosa.

b) Normas sexuales en el Nuevo Testamento

Por lo que respecta a la normativa neotestamentaria, conviene anotar que el Nuevo Testamento no nos da ni una casuística de


moral sexual ni aporta orientaciones concretas para cada una de las situaciones del comportamiento sexual. Sin embargo, la exposición de cuanto dice el Nuevo Testamento acerca de la moral sexual concreta no carecerá de interés para nosotros. Sin pretender una confrontación directa entre la moral propugnada por el Nuevo Testamento y la enseñanza y situación del ambiente judío y greco-romano de entonces, vamos a ceñirnos directamente a la doctrina neotestamentaria. Se concreta en los siguientes cuadros morales:

1. °) Relación de los sexos

El Nuevo Testamento recoge y da nuevo valor a la doctrina de Génesis 1-2 sobre la igualdad, atracción y complementariedad de los sexos. La afirmación de Gal 3, 28 («no hay varón o hembra») no suprime la realidad sexual; hay que entenderla en una dimensión religiosa. Es Cristo quien da el valor al ser humano, no el sexo (ni la nacionalidad: judío-griego; ni la condición social: siervo-libre).

Pablo reconoce la atracción que existe entre los sexos. La necesidad de la relación sexual se hace sentir entre los hombres como un fuego violento (1 Cor 7, 9: «mejor es casarse que abrasarse») y como una vitalidad desbordante (1 Cor 7, 36).

En contra de la igualdad de los sexos se han querido invocar algunos textos de Pablo. En 1 Cor 11, 3-16 Pablo contesta a una pregunta sobre un uso determinado de las comunidades: si la mujer debe asistir al culto divino con la cabeza descubierta o cubierta. En contra de la opinión de los cristianos de Corinto ante una costumbre que les resultaba extraña, Pablo les recomienda la práctica de llevar los varones la cabeza descubierta y las mujeres con velo, aduciendo razones de conveniencia. Aunque el sentido de esas motivaciones es oscuro y difícil de precisar, queda excluida toda infravaloración de la mujer por una expresión clara y tajante que introduce Pablo quizá con la intención de evitar este malentendido: «Pero ni la mujer es algo sin el varón ni el varón algo sin la mujer ante el Señor» (v. 11). Tampoco la parénesis conyugal en Ef 5, 22-23 supone ninguna infravaloración de la mujer en cuanto tal, aunque sí se basa en las condiciones sociales de entonces.


2. °) Etica sexual matrimonial La Iglesia primitiva, siguiendo la orientación de Jesús (Mt 19,

3-12; Me 10, 1-12), se atuvo al ideal de la indisolubilidad aunque con algunas «excepciones» (Mt 19, 9; 5, 32; 1 Cor 7, 15-16). Pablo es testigo fiel de esta práctica de la Iglesia. En 1 Cor 7, 10-11 afirma, siguiendo el «precepto del Señor» (v. 10a), que la mujer «no se separe del marido» (v. 10b) ni «el marido repudie a su mujer» (v. 11b); en caso de justa separación, «no vuelva a casarse o reconcíliese con el marido» (v. 11a).

Entre cristianos no puede existir divorcio (cfr. además 1 Cor 7, 39). En caso de matrimonios contraídos previamente en el paganismo («a los demás»: 1 Cor 7, 12a), san Pablo no permite el divorcio como regla general (1 Cor 7, 12-15), pero sí permite la separación en la suposición de que la «parte no-cristiana se separe» (1 Cor 7,15-16).

Además de la prohibición de divorcio, la comunidad primitiva desarrolló otros aspectos de la ética sexual matrimonial. He aquí los principales:

Se prohibe contraer matrimonio en ciertos casos: la bigamia o un segundo matrimonio de una persona divorciada (Rom 7, 3; 1 Corintios 7, 11. 39); el matrimonio incestuoso (1 Cor 5, 1-5). Pablo no se imagina que un miembro de la Iglesia pueda buscar matrimonio fuera de ella (1 Cor 7, 39), sin embargo admite los «matrimonios mixtos», originados por la conversión cristiana de uno de los cónyuges (1 Cor 7, 12-17), y expone una teología particular con relación a ellos.

Las relaciones conyugales hay que colocarlas por encima de una mera unión sexual. La parénesis de Ef 5, 22-33 adquiere una perspectiva cristológico-eclesiológica; ios casados han de realizar en su vida el ideal de unión que existe entre Cristo y su Iglesia. De ahí brotan las actitudes de relación entre los cónyuges: a) casadas (w. 22-24); b) casados: amor (w. 25, 38, 33), preocupación por la esposa (v. 29).

La relación sexual entre esposos aparece como un derecho y deber mutuos (débito conyugal) en 1 Cor 7, 3-6, aunque no falta el matiz de «remedium concupiscentiae»: «para evitar la fornicación» (v. 2) y «por condescendencia» Pablo permite una separación temporal con tal de que se cumplan estas tres condiciones: 1.a) de común acuerdo; 2.a) para dedicarse a la oración; 3.a) fijando ellos mismos un límite «a fin de que no os tiente Satanás


de incontinencia» (v. 5). Si en el texto de 1 Tes 4, 4-5 le damos al término skeuos el significado de «mujer» o lo consideramos como un eufemismo para designar las relaciones conyugales, encontramos ahí una exhortación de Pablo a la pureza de la vida matrimonial.

A la vista del judaismo y de la tradición eclesiástica posterior, es interesante anotar que para Pablo no es en primer lugar el deseo de procreación lo que justifica el encuentro físico de los cónyuges, la mujer no es un medio para el hombre, un medio para reproducirse y durar en sus hijos, y el hombre no es para la mujer un medio para encontrar en la maternidad su perfección. Pablo nunca coloca al acto sexual en relación directa con la procreación (cfr. Ef 5, 22 s.; 1 Cor 7, 1-9). Este acto parece más bien encontrar, según él, su sentido y fuerza en su capacidad de unir a la pareja, formarla o reformarla (cfr. 1 Cor 6, 15 s.; Ef 5, 31). Sin embargo, Pablo admite como cosa normal los hijos en el matrimonio (Ef 6, 1-4; Col 3, 20-21). El autor de las cartas pastorales, más influenciado por el peligro ante las doctrinas gnósticas (confrontar 2 Tim 3, 6), se preocupa del deber de la procreación: 1 Tim 2, 15 (la mujer «se salvará por la crianza de los hijos») y 5, 14 («quiero que las jóvenes se casen y críen hijos»). Pero ningún autor del Nuevo Testamento prohibe el matrimonio sin hijos. En cuanto a la práctica «contraceptiva» no hay ningún testimonio en el Nuevo Testamento.

Esta ética sexual matrimonial queda completada por las alusiones que los escritos del Nuevo Testamento hacen con relación a otros estados. Con relación a los ministros cristianos se les recomienda tanto a los obispos (1 Tim 3, 2), como a los presbíteros (Tito 1, 6) y a los diáconos (1 Tim 3, 12) que no se casen más que una vez. Las viudas tienen su propia reglamentación particular (1 Tim 5, 3-16); aunque todo viudo o viuda pueda contraer otra vez matrimonio (cfr. Rom 7, 2-3; 1 Cor 7, 39), sin embargo, las segundas nupcias no tuvieron gran aceptación en la Iglesia primitiva. De los célibes por necesidad no habla el Nuevo Testamento; sin embargo, de todo el conjunto de la doctrina sobre el matrimonio y la virginidad se puede extraer una orientación cristiana para esta situación humana.

3. °) Pecados de sexualidad

El Nuevo Testamento también habla de los pecados de sexuali-


dad. Conviene, sin embargo, anotar que la doctrina sobre los pecados de sexualidad no ocupa un lugar de primerísima importancia en las preocupaciones del Nuevo Testamento. Los términos empleados adoptan una forma generalizada y no contienen precisiones ni detalles. Por otra parte, esta enseñanza aparece con frecuencia en el género literario-moral de los catálogos de vicios y virtudes, procedente de una tradición del judaismo tardío con influencias del ambiente helenista. En los catálogos de vicios aparecen en primer plano constantemente la idolatría (asociada a menudo con los desordenes sexuales), la impureza y la codicia (Rom 13, 13; 1 Cor 5, 9-11; 2 Cor 12-21; Gal 5, 19; Ef 5, 5; Col 3, 5; 1 Tim 1, 9-10; Ap9, 21; 21, 8; 22, 15.

Los principales pecados de sexualidad que enumera el Nuevo Testamento son los siguientes:

* Fornicación. El término porneia (y sus derivados) es empleado en una serie de textos, sobre todo del corpus joánico, con el significado traslaticio de infidelidad religiosa (Jn 8, 4; Ap 17-19). Existe otro empleo de esta palabra en la cláusula del divorcio en Mt 5, 32 y 19, 9, pero, en general,, significa, como en el griego clásico, la lujuria según su acepción más general: relación sexual de hombre-mujer fuera del matrimonio, que puede ser tanto fornicación estricta (1 Cor 6, 12-20), como adulterio (1 Cor 7, 2) o incesto (1 Cor 5, 1).

El pecado de fornicación recibe una gran amenaza, que corresponde a la valoración que se le otorga: «ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros... poseerán el reino de Dios» (1 Cor 6, 9; igualmente en Ef 5, 5; cfr. además: 1 Tim 1, 10; Heb 13, 4; Apocalipsis 21, 8; 22, 15). Pablo exhorta a huir de la fornicación (1 Cor 6, 18; 1 Tes 4, 3; cfr. Ef 5, 3; Col 3, 5; Gal 5, 19) y a no mezclarse con los fornicarios (1 Cor 5, 9).

Pero donde se pone con todo relieve la maldad de la fornicación entre cristianos es en el pasaje de 1 Cor 6, 12-20. Ante una consideración naturalista y liberal de una facción libertina de los corintios (w. 12-13; ver la reacción de la otra facción encratista: c. 7): «Todo me es lícito», «los manjares para el vientre y el vientre para los manjares», Pablo condena abiertamente la fornicación. Las razones que da son plenamente teológicas:

1.a) El cristiano, por su misma condición, pertenece a Cristo (w. 13b, 14, 15a, 17, 19, 20):el cuerpo, es decir, la persona humana en su manifestación exterior, pertenece al Señor, que lo


ha rescatado (v. 20), y gozará de su misma gloría en la resurrección (v. 14); por eso no puede prostituirse: sería disponer de algo que pertenece a Cristo y darlo a una meretriz (v. 15).

Ante una concepción realista de la fornicación (unión y pertenencia íntimas: v. 16), Pablo opone una concepción también realista de la unión íntima del cristiano con Cristo (v. 17: «el que se allega al Señor se hace un espíritu con él»). Si las prostitutas que frecuentaban los libertinos de Corinto eran prostitutas sagradas, entonces la argumentación de Pablo cobra mayor relieve y fuerza, en cuanto que la fornicación va unida a la idolatría.

2.a) El cristiano es templo del Espíritu Santo (v. 19); es posesión de Cristo; no se pertenece a sí mismo; debe, pues «glorificar a Dios en su cuerpo» (v. 20) y no puede prostituirlo.

3.a) Sobre el motivo del v. 18 se ha discutido mucho y ha habido diversidad de interpretaciones: «Cualquier pecado que cometa un hombre, queda fuera de su cuerpo; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo»; todo el contexto nos hace interpretar el v. 18 a la luz de los w . 13b-17, 19-20; y no vemos, pues, ahí motivo natural de pudor, sino continuación de la idea del v. 17: el fornicario peca contra su propio cuerpo, porque le da un destino totalmente diferente al que tiene.

• Adulterio. Este vicio, reconocido tanto en la mujer como en el hombre, es valorado con gravedad en el Nuevo Testamento (véase 1 Cor 6, 9; Heb 13, 4). Además de la falta de injusticia que supone, y que resalta el Antiguo Testamento, cobra en el Nuevo Testamento mayor gravedad por ir en contra de la indisolubilidad del matrimonio, imagen de la unión de Cristo con la Iglesia, y de la igualdad en Cristo del hombre y de la mujer.

• La homosexualidad es un índice para Pablo del estado de «injusticia» de los gentiles: «Por lo cual los entregó Dios a las pasiones vergonzosas...» (Rom 1, 26-27); la maldad de este vicio está en «mudar el uso natural en uso contra naturaleza {para fisim: contra el orden de la creación establecido por Dios)». En el catálogo de vicios de 1 Cor 6, 9 son descritos los homosexuales como «afeminados (malakoi) y como «cohabitadores de varones» (arsenokoitai), y reciben la amenaza de «no poseer el reino de Dios». Este último término aparece también en 1 Tim 1, 10. En Jud 5-8 aparece descrito el pecado de Sodoma y Gomorra como pecado de «haber fornicado y haber ido tras otros».

La Biblia no habla del vicio solitario (no parece que se haya


de interpretar así el término «afeminado» de 1 Cor 6, 9 ni el texto de Eclo 23, 22). La bestialidad es-condenada en el Antiguo Testamento; pero no aparece en el Nuevo Testamento.

• En la antítesis del sermón de la montaña aparece el radicalismo moral de la predicación de Jesús; un ejemplo lo encontramos en la declaración sobre los pecados de deseo: «yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón» (Mt 6, 28). Lo que se condena aquí es una pasión en acción, un deseo hecho acción exterior en la mirada. Aunque directamente se refiere a un deseo en relación con mujer casada (adulterio), puede extenderse a toda clase de relación hombre-mujer.

En el texto de 1 Jn 2, 15-17 («concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida») la concupiscencia de los ojos puede entenderse en sentido sexual.

2. CRISTIANISMO PRIMITIVO (s. I-VII)

¿Cómo entendieron y vivieron el amor humano las primeras generaciones de cristianos? ¿Cómo adaptaron el ideal bíblico a las nuevas situaciones? ¿Qué rasgos propios tiene la moral sexual del primitivo cristianismo? Trataremos de responder a estas preguntas captando el pensamiento cristiano primitivo a través de sus escritos, divididos en tres grupos: padres apostólicos, padres apolo-getas y escritos de la época patrística.

a) Padres apostólicos (s. I-II)

Los escritos posapostólicos (Didajé, Carta del pseudo-Bernabé, Carta de Clemente Romano, Pastor de Hermas, Cartas de Ignacio de Antioquía, Carta de Policarpo) nos trasmiten los primeros balbuceos del pensar cristiano. No encontramos en ellos exposiciones sistemáticas de moral cristiana. Sin embargo, contienen abundantes materiales catequéticos en ios que se van perfilando —bajo la influencia del pensamiento judío y greco-romano— los criterios morales para un comportamiento cristiano.

Limitando nuestra consideración a la moral sexual (1), anotamos los siguientes aspectos:

(1) Sobre el contenido moral completo de los Padres apostólicos, puede verse F. X. MURPHY, Antecedentes para una historia del pensamien-


1.°) Entre los catálogos de vicios aparece el tema sexual. En la catequesis de «los dos caminos» de la Didajé se dice: «no matarás, no adulterarás, no corromperás a los jóvenes, no fornicarás, no practicarás la magia ni la hechicería, no matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién nacido» (II, 2); «no seas codicioso, pues la codicia conduce a la fornicación. Ni deshonesto en tus palabras, ni altanero en tus ojos, pues de todas estas cosas se engendran adulterios» (III, 3); «el camino de la muerte es éste. Ante todo, es camino malo y lleno de maldición: muertes, adulterios, codicias, fornicaciones..., deshonestidad en el hablar...» (V, 1). En los ce. 18-20 de la Carta del pseudo-Bernabé aparece otra vez la catequesis moral de los «dos caminos» (cambiando la metáfora de la vida y de la muerte por la de la luz y las tinieblas). Aquí se repiten las expresiones encontradas en la Dida¡é(2).

Fornicación, adulterio, pederastia, aborto: esos son los vicios mayores que se reprueban en la catequesis de «los dos caminos».

2.°) La Carta de Clemente Romano, siguiendo los procedimientos de los haggadah judíos, hace un esbozo de teología de las virtudes cristianas. Es cierto que entre las que desarrolla no hay ninguna relacionada con la castidad. Pero sí hay una alusión a la moral sexual cuando expone un pequeño «código de santidad» (XXX, 1).

3.°) Las Cartas de Ignacio de Antioquía nos transmiten una moral plenamente cristocéntrica y mistérica; el imperativo cristiano nace de la vida en Cristo y en su cuerpo místico que es la Iglesia, y busca la plena identificación con el Señor glorioso pasando antes por la «imitación» de su pasión y muerte, en donde se es plenamente cristiano. Dentro de esta profunda concepción de la moral cristiana cobran relieve particular las exhortaciones que Ignacio de Antioquía hace a los diversos estados en la Carta a Policarpo (V, 1, 2).

to moral patrístico: Estudios sobre historia de la moral (Madrid, 1969), 26-54. Ver además: K. HORMANN, Leben in Christus Zusammenhange zwischen Dogma und Sitte bei den apostolischen Vatern. (Wien, 1952); A. HEITMANN, Imitatio Dei. Die ethische Nachahmung Gottes nach der Vaterlehre der ersten zwei Jahrhunderte (Roma, 1940).

(2) Carta de pseudo-Bernabé, XIX, 4.5; XX, 1. En las citas de los padres apostólicos seguimos la traducción de: D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos (Madrid, 1950).


La Carta de Policarpo se mueve en la misma órbita religioso-moral de las de Ignacio de Antioquía, basando su doctrina moral en la imitación de Cristo en su paciencia (8, 2; 9, 1). También aquí encontramos el esbozo de una ética a los diversos estados, en la que no faltan las alusiones al comportamiento sexual (IV, 2, 3; V, 2, 3; VI, 1-3).

4.°) En el Pastor de Hermas, que «a pesar de las metáforas a primera vista confusas y de las representaciones alegóricas es un tratado formal de moral» y que «está encuadrado en una teología cuyos armónicos son los de la literatura apócrifa ortodoxa en la que se desenvolvió el pensamiento judío-cristiano» (3), se cristianiza la trilogía judía de las virtudes de la fe, el temor y la continencia (Mandamiento VI, 1, 1). Aparece aquí una moral sexual rígida y bastante negativa. Comienza el libro con la exposición de un «pecado de pensamiento» (Visiones, 1, 5.7.8; 2, 3.4) de Hermas, «el continente y el que vive apartado de todo mal deseo y lleno de toda sencillez y de inocencia grande» (Visiones, 2, 4). En la visión tercera (8, 7) aparece una organización de las virtudes:

De la fe se engendra la continencia, de la continencia la sencillez, de la sencillez la inocencia, de la inocencia la modestia, de la modestia la ciencia, de la ciencia la caridad.

En los Mandamientos viene con frecuencia el tema sexual (IV, 1,4-11; 4, 1-4; VI, 2, 5; XII, 2, 1).

La enseñanza moral de Hermas, dada en medio de una gran amalgama de temas cristianos, judíos (4) y paganos, ejerció una influencia considerable en los padres del siglo siguiente (5).

b) Padres apologetas (s. II)

Los apologetas del siglo II dan testimonio de la revolución moral exigida por el cristianismo; su función es doble: defender a los cristianos de las calumniosas acusaciones de criminalidad lanzadas por sus enemigos paganos y judíos y atacar las ideas reli-

(3) F. X. MURPHY, I. c , 138. (4) Cfr. la relación de las alegorízaciones de Hermas con los Testamentos

de los doce patriarcas, donde encontramos una alegorízación del espíritu de fornicación. El Testamento de Rubén, entre los siete malos espíritus (2, 1), nombra primero la porneia (3, 3). Ver, además, R 5, 5; 61; L 9, 9; J 18, 2.

(5) Cfr. R. JOLY, Hermas, le Pasteur (París, 1958), 46-54.

320 MORAL DE ACTITUDES- II. ETICA DE LA PERSONA

giosas y morales de estos mismos enemigos. Los principales escritos son los tratados apologéticos de Arístides, Taciano, Ate-nágoras, Teófilo, Hermias, Justino y el Discurso a Diognetes (6). En la doble dimensión indicada, podemos distinguir lo referente a la moral sexual:

1. °) Elogio de la moral de los cristianos

Arístides (XV, 3-11) traza un hermoso cuadro de las costumbres de los cristianos:

«Los mandamientos del mismo Señor Jesucristo los tienen grabados en sus corazones, y ésos guardan esperando la resurrección de los muertos y la vida del siglo por venir. No adulteran, no fornican, no levantan falso testimonio... (3-4). Se contienen de toda unión ilegítima y de toda impureza (6)».

San Justino, comparando la situación moral del pagano y del cristiano, afirma:

«Los que antes nos complacíamos en la disolución, ahora abrazamos sólo la castidad...» (Apología 1, XIX, 2).

Y a continuación fundamenta este comportamiento en la enseñanza moral de Jesús sobre la castidad, caridad, paciencia, veracidad, adoración (XV, 1-14). Con respecto a la virtud de la castidad, comenta los textos citados de Mt 5, 28.29.32; 18, 9; 11.12(7).

En el c. XXIX vuelve sobre el tema de la castidad cristiana, aduciendo un ejemplo de castración voluntaria.

Atenágoras, en la tercera parte de su Súplica en favor de los cristianos, defiende a los cristianos contra la acusación de incesto edipeo. Con este motivo expone la doctrina y la práctica cristiana sobre la sexualidad: adulterio aun con el pensamiento (XXII); matrimonio en orden a la procreación (XXIII); virginidad (XXIII); prohibición del divorcio (XXIII).

Teófilo de Antioquía, en el tercer libro a Áulico, vuelve a recordar la doctrina evangélica, la pureza «para no pecar de obra, ni tampoco de pensamiento, para no pensar siquiera en nuestro corazón sobre nada malo o, por mirarla con los ojos, desear la mujer

(6) Las citas las hacemos por la traducción de D. RUIZ BUENO, Padres apologistas griegos (Madrid, 1954).

(7) Cfr. E. MASSAUX, Influence de l'évangile selon saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée (Louvain, 1950), 466-505.


ajena» (XIII). El autor del Discurso a Diognetes constata la paradoja de la vida de los cristianos: igual, y distinta que la de los demás hombres (V-VI).

«Se casan como todos; como todos engendran hijos, pero no abandonan los que les nacen. Ponen mesa común, pero no lecho» (V, 6-7).

2. °) A cusación de las inmoralidades paganas

Además de defender la moralidad intachable de los cristianos frente a las acusaciones de sus enemigos, los apologistas denuncian las costumbres depravadas de éstos. En estos cuadros se exageran las tintas negras, como corresponde al género literario de estos escritos.

A partir de la afirmación general de que «los demás grupos (fuera de los cristianos) yerran y a sí mismos se engañan, pues andando entre tinieblas chocan unos con otros como borrachos» (Arístides, Apología, XVI), es fácil entender los siguientes cuadros de corrupción sexual que nos ofrecen Justino y Atenágoras (Apología, 1, XXVII, 1-4; Súplica, XXXIV).

Taciano denuncia la inmoralidad del teatro (Discurso contra los griegos, XXII), de la escultura (XXXIII-XXXIV) y de algunos exponentes de la literatura (XXXIV).

Justino comienza su Apología 2.a con un ejemplo llamativo de inmoralidad pagana (II, 1-7).

c) Escritos de la época patrística (s. III-VII)

J.-P. BROUDEHOUX, Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie (París, 1970). R. SIMÓN, Sexualité et mariage chez saint Auqus-tin: Le Supplément 109 (1974), 155-176. N. CIPRIANI, Una teoría neoplatonica alia base dell'etica di s. Agostino: Augustinianum 14 (1974), 351-361. D. COVI, El fin de la actividad sexual según San Agustín: Augustianum 12 (1972), 47-61. M. MlJLLER, Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesehe und Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin (Regensburg, 1954). C. H. NODET, Position de saint Jéróme en face des problémes sexueles: Mystique et continence (Bruges, 1952), 306-356. A.-M. DUBARLE, La Bible et les peres ont-ils parlé de la contraception?: Le Supplément 63 (1962), 573-610; La contraception chez saint Césaire d'Arlés: Le Supplément 66 (1963), 515-519.



Los santos padres tampoco ofrecen una exposición detallada y sistemática de la moral sexual cristiana. Sin embargo, en ellos se encuentran perspectivas y orientaciones nuevas, que han ejercido un gran influjo en la moral posterior. No podemos seguir el desarrollo de esta doctrina en cada uno de los padres ni en todos los pormenores de la misma. Tratando de conseguir una síntesis lo más acomodada posible a la variedad de aspectos y de autores, nos vamos a fijar en tres puntos clave de la moral sexual: valor otorgado a la sexualidad; esbozo de una moral matrimonial; vicios y virtudes en el comportamiento sexual.

1.°) Valor otorgado a la sexualidad

El valor que los padres otorgan a la sexualidad humana puede verse en la cuestión de la relación de mayor o menor perfección entre matrimonio y virginidad, y entre viudez y segundas nupcias. A este respecto, no faltaron exageraciones lamentables, pero no todo fue desprecio hacia lo sexual. En todo caso, la doctrina de los Padres hay que entenderla en su propio contexto.

Uno de esos contextos fue el contexto ambiental. Frente a las costumbres paganas de gran libertad sexual, los cristianos tenían que presentar el ideal del amor cristiano. Este recibía su máxima expresión en la virginidad consagrada. De ahí que los pastores de la Iglesia tomaron como obligación el presentar en toda su belleza y con gran insistencia el ideal de la virginidad. En esta afirmación-reacción hubo exageraciones: a fuerza de resaltar la virginidad se desestimó el matrimonio, considerándolo como un estado menos perfecto y menos conforme con el ideal cristiano. Estas exageraciones, que han tenido gran influencia en la historia posterior del cristianismo, son el pago negativo de los grandes valores que aportaron: elevación del nivel moral, floración admirable de vírgenes, etc.

Aunque no faltaron juicios equilibrados sobre los diversos estados en que puede ser vivida la sexualidad (8), no cabe duda que

(8) SAN AMBROSIO, De viduis: PL 16, 241-242: «Docemur ¡taque cas-titatis esse virtutem: unam conjugalem, aliam viduitatis, tertiam virginitatis; non enim aliam sic praedicamus ut excludamus alias»; TERTULIANO, Adver-sus Marc : PL 2, 280: «Sanctitatem ( = virginidad) sine nuptiarum damna-tione novimus et sectamur et praeferimus, non ut malo bonum sed ut bono melius»; SAN AGUSTÍN, De bono conjugali: PL 40, 392: «Nullo modo dubitandum est meliorem esse castitatem contlnentiae quam castitatem nuptiarum, cum tamen utrumque sit bonum.»


en la valoración moral de los padres ocupa un valor preeminente la virginidad. Es considerada como el gran testimonio de caridad —junto con el martirio— y como prototipo de la nueva vida iniciada en Cristo y organizada según las exigencias de la nueva etapa escatológica de la salvación (9). Muchos son los padres que escribieron tratados completos (10) sobre este tema cristiano: Tertuliano (11), san Cipriano (12), san Metodio (13), san Atana-sio (14), san Basilio (15), san Gregorio de Nisa (16), san Juan Crisóstomo (17), san Ambrosio (18), san Jerónimo (19), san Agustín (20), sin contar otras muchas alusiones en otros escritores (21).

(9) Sobre la virginidad en la primitiva Iglesia (mística y organización), puede verse R DE VIZMANOS, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva. Estudio histórico-ideológico seguido de una antología de tratados patrísticos sobre la virginidad (Madrid, 1949). Ver, además: J . M. DEL ESTAL, Origen cristiano de la práctica virginal en la Iglesia primitiva: Ciudad de Dios 72 (1956), 209-252; R. D'IZARNY, Mariage et consécration virginale au lve

siécle: Supplément de la Vie Spirituelle 6 (1953), 92-118. (10) T. CAMELOT, Les traites «De Virginitate» au IVe siecle: Mysti-

que et continence (Bruges, 1952), 273-292. (11) De virginibus velandis: PL 2, 888-914; Exhortatio castitatis: PL 2,

913-930; De monogamia: PL 2, 930-954. (12) De habitu virginum: PL 4, 440-464. (13) Convivium decem virginum: PG 28, 251-282. (14) De virginitate: PG 28, 251-282. (15) De vera virginitate: PG 30, 669-810. (16) De virginitate: PG 46, 317-416. Cfr. H. O. KNACKSTEDT, Die

Theologie der Jungfráulichkeit beim hl. Gregor von Nyssa (Roma, 1940). (17) De virginitate: PG 48, 533-596; De non iterando coniugio: PG 48,

609-620; Cfr. A. MOULARD, Saint Jean Chrysostome, le défenseur du mariage et I'apotre de la virginité (París, 1923).

(18) De virginibus: PL 16, 187-232; De virginitate: PL 16, 265-302; De institutione virginis et Sanctae Mariae virginitate perpetua: PL 16, 305-334; Exhortatio virginitatis: PL 16, 335-364.

(19) Epistolae quaedam de virginitate: PL 22; Liber de perpetua virginitate B. Mariae: PL 23, 183-210.

(20) De continentia: PL 40, 349-372; Liber de sancta virginitate: PL 40, 397-420.

(21) ORÍGENES, In Canticum Canticorum: PG 13, 62-84. Cfr. H. CROUZEL, Virginité et mariage selon Origéne (París-Bruges, 1963); ID., Die Jungfráulichkeitslehre des Orígenes: Scholastik (1963), 18-32; CLEMENTE ALEJANDRINO, Stromata, 1, III, c. XV: PG 8, 1193; SAN EFREN, 51 himnos «De virginitate»; SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa IV, 24; PG 94, 1212; NICETAS, Ad lapsam virginem: PL 52, 863-866; De Lapsu virginis consecratae: PL 16, 367-384


Al resaltar el ideal de la virginidad no siempre se tuvo en cuenta la necesidad de verla en relación con el matrimonio. Al mismo tiempo y por idéntica razón apareció una concepción de la sexualidad a partir sobre todo de la continencia. Lo sexual es fuerza que hay que contener; de aquí la importancia de la castidad. Nace así una tonalidad restrictiva, moderativa y continente que ha prevalecido después en la concepción de la castidad y de toda norma sexual cristiana.

El aprecio en que se tuvo la viudez frente a las segundas nupcias ejerció la misma influencia sobre la concepción restrictiva de lo sexual. La viudez, en cuanto estado, tuvo un lugar de preeminencia en la Iglesia primitiva (22); sobre su espiritualidad poseemos dos buenos tratados debidos a san Ambrosio y a san Agustín (23). Las segundas nupcias tuvieron sus adversarios declarados y en general fueron mal vistas por el cristianismo primitivo (24).

Otro contexto que hay que tener en cuenta para entender el valor que los padres otorgaron a lo sexual es el polémico. Es el de la lucha contra los errores con respecto a la relación entre continencia sexual y matrimonio. Hubo errores de signo rigorista y de signo laxista. Entre los primeros resaltan los siguientes: encratis-mo, que establece como principio que todo cristiano debe ser un

(22) Sobre la viudez consagrada, cfr. A. ROSAMBERT, La veuve dans le droit canonique jusqu'au XIVe siecle (París, 1923), con bibliografía sobre el tema de los santos padres en pp. 234-237.

(23) SAN AMBROSIO, De viduis: PL 16, 232-262; SAN AGUSTÍN, Liber de bono viduitatis: PL 40, 429-450.

(24) Como adversarios declarados: Atenágoras (PG 6, 967-968); San Basilio (PG 32, 673-674.731-732. 805-806: el casamiento de los polígamos es una fornicación moderada; los llama inmundicia de la Iglesia; es costumbre de bestias y no de hombres; es un pecado más grande que la fornicación; deben hacer penitencia durante tres años); san Gregorio Nacianzeno (PL 36, 29-292: tener una primera esposa, es la ley; una segunda, es tolerancia e indulgencia; una tercera, es iniquidad; pasar de este número seria porcinus); Tertuliano (PL2, 924: «species stupri»; Ad uxorem: PL 1, 127-1304); san Jerónimo (PL 23, 234, 236, 1050). Resaltan el valor de la viudez, aunque sin oponerse abiertamente a las segundas nupcias: Clemente de Alejandría (PG 8, 1103-1104); san Epifanio (PG 41, 1027-1028); san Juan Crisóstomo (PG 51, 325-326; 48, 610-611); san Ambrosio (PL 14, 232-233; 16, 254); san Agustín (PL 50, 433; 439-440). Cfr. L GODEFROY, Le mariage au temps des peres: DTC IX, 2 (París, 1927), 2096-2101.


asceta y ha de guardar la continencia (enkrateia) (25); gnosticismo, que pretende legitimar una concepción excesiva de la pureza a partir de una idea de la materia como creada por un principio malo y como fuente de suciedad para el espíritu (26); algunas sectas o herejías, tales como el montañismo, el novacianismo, el ascetismo, el priscilianismo, tendencias todas ellas que propugnan un ideal riguroso de perfección y que lo concretan en la continencia sexual plena o en parte (27). Los laxistas pretendían justificar un rebajamiento de costumbres, contrario al espíritu y a la letra del Nuevo Testamento; san Jerónimo luchó contra tres de estos laxistas: Helvidio, Joviniano y Vigilancio.

Los santos padres expusieron, frente a estos errores, una doctrina media y verdadera: aunque la virginidad sea más perfecta, el matrimonio no es en sí mismo malo. Pero no cabe duda que esas tendencias, sobre todo las rigoristas, ejercieron gran influencia en el cristianismo primitivo, como lo van a ejercer otras tendencias posteriores (cataros y albigenses). Más aún, los escritores eclesiásticos, al oponerse a los errores, no se libraron —como suele suceder en toda polémica— de algunas influencias de rigorismo de parte de sus adversarios.

Un tercer contexto nos puede ayudar a comprender mejor el pensamiento de los padres acerca de la sexualidad. Es el de la filosofía pagana ambiental. Fueron sobre todo dos movimientos filosóficos los que mayor influencia tuvieron en el cristianismo: el neo-platonismo y el estoicismo. De este último recibió la moral sexual cristiana su tono de ascetismo y rigurosidad, y su orientación unilateral hacia la procreación. La influencia neo-platónica se echó de ver en la concepción dualista de alma-cuerpo y en las prevenciones frente a la «materia» (cuerpo) como sombra y hasta enemigo del espíritu.

A partir de estos tres contextos se hace más comprensible —aunque no más justificable— la concepción que los santos pa-

(25) Esta tendencia encratista se halla en ciertos Apócrifos, en algunos pasajes del Pastor de Hermas, en la II de Clemente. Cfr. G. BLOND, Les encratites et la vie mystique et continence (Bruges, 1952), 117-130.

(26) A los gnósticos los conocemos por los autores cristianos que los refutan: Basílides (en Clemente de Alejandría: PG 8, 1099-1102); Marción (en Tertuliano: PL 2, 280); Apeles (en Tertuliano: PL 2, 46).

(27) Cfr. A. GUILLAUMONT, Les messaliens: Mystique et continence. (Bruges, 1952), 131-138.


dres tuvieron de la sexualidad humana. Esta concepción está en la base y es el fundamento de la ética sexual que propugnan.

2.°) Esbozo de una moral sexual matrimonial

Los santos padres raramente abordan ex profeso el tema del matrimonio; casi siempre lo hacen al hablar de la virginidad o de la viudez; excepciones a esta regla son san Juan Crisóstomo y san Agustín (28). Pero esto no quiere decir que los padres no hayan desarrollado una profunda teología del matrimonio cristiano (29).

Aquí nos interesa directamente la enseñanza moral acerca del comportamiento sexual dentro del matrimonio. Los pastores de la Iglesia tuvieron que dar respuestas y orientaciones a las preguntas de los fieles en su vida práctica de matrimonio: deberes recíprocos, castidad matrimonial, etc. De este modo comienza a esbozarse una moral sexual matrimonial. Los aspectos de mayor preocupación e insistencia son los siguientes:

Acto conyugal: un acto lícito, pero no carente de alguna falta

La doctrina sobre la licitud del acto conyugal fue muy discutida y no se impuso sin dificultad. Aun admitida la licitud sustancial del acto, no faltaron algunos matices de valoración negativa que nos llaman hoy la atención. En esta cuestión se impuso el parecer de san Agustín, aceptado y mejor concretado por san Gregorio Magno.

Tertuliano parece considerar las relaciones conyugales como algo repugnante; pero las acepta en cuanto son necesarias para la conservación y propagación de la raza humana (30). Es severo con relación al matrimonio, porque ve en él una concesión de Dios para aquellos que no quieren o no pueden guardar la continencia (31). Para san Jerónimo, el uso del matrimonio no es una falta, sino más bien un estorbo para la oración, según la indicación que

(28) SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homiliae de matrimonio: PG 51, 207. 242; SAN AGUSTÍN, De bono conjugali: PL 40, 373-396.

(29) Cfr. L. GODEFROY, Le mariage au temps des peres: DTC IX, 2 (París, 1927), 2077-2133; H. RONDET, Introduction á l'étude de la théolo-gie du mariage (París, 1960), 23-35, 37-51.

(30) De exhortatione castitatis: PL 2, 924-925. (31) Ad uxorem: PL 1, 1278.


él pretende ver en 1 Cor 7, 5 (32). Parecidas apreciaciones tienen otros padres.

El pensamiento de san Agustín es más complejo. El pecado original ha hecho brotar en el hombre la concupiscencia, la cual va siempre mezclada al acto conyugal. Este no es en sí pecado; va mezclado con un mal, pero este mal el matrimonio lo hace bueno. En el acto conyugal hay un desorden: por eso el hombre se avergüenza de él; pero este desorden es querido por un fin honesto; por esto no hay pecado en él (33). Estas ideas las vuelve a exponer con mayor detención en el libro De bono conjugali (34). La argumentación es como sigue: ciertas cosas son buenas en sí mismas, tales como la sabiduría, la salud, etc.; otras son buenas en cuanto medios para obtener las primeras, tales como la alimentación, el sueño, etc. Entre estas últimas coloca san Agustín el acto conyugal. La moralidad de estos medios depende del fin que se tenga al emplearlos: si se busca el fin al que están ordenados, se obra bien; si se priva uno de ellos en el caso de que no sean necesarios, se obra mejor; si se los emplea apartándolos de su fin, se peca más o menos gravemente. Estos principios hay que aplicarlos al acto conyugal: si se abstienen de él, es una prueba de virtud superior; si se sirven de él para el fin natural de la procreación, el acto es lícito; si se mezcla o prevalece en él una intención voluptuosa, entonces es pecado (35).

San Agustín no se hace ninguna ilusión. La pureza de intención exigida en el acto conyugal es rara y difícil. Llega a afirmar que hay esposos que encuentran más fácil guardar la continencia toda la vida que tener intenciones totalmente puras en el uso del matrimonio (36).

San Gregorio Magno sigue la doctrina de san Agustín, pero la hace progresar en una más clara formulación. Según él, el acto conyugal es en sí lícito y casto, ya que es querido por Dios (37).

(32) Epístola 48: PL 32, 506. (33) «Nunc ergo sine ¡sto malo esse non potest (acto conyugal) sed non

ideo malum est». Contra Julianum: PL 44, 730; cfr. De peccato origínali: PL 44, 406.

(34) De bono conyugali: PL 40, 373-396. (35) «Conjugalís en'im concubitus generandi gratia, non habet culpam;

concupiscentiae vero satiandae, sed tamen cum conjuge, propter thori fidem, venialem habet culpam»: l .c : PL 40, 377-378; cfr. I.c, ce. 378-382.

(36) De bono conjugali: PL 40, 384. (37) In septem Psalmos paenitentiales expositio: PL 79, 586.


Pero es muy difícil que en la práctica los esposos respeten la bondad de tal acto, ya que con frecuencia mezclan en él la concupiscencia, traspasando el fin querido por Dios. Por eso el acto conyugal está siempre manchado por una falta, no porque «se hace algo ilícito», sino porque «no se controla esto que es lícito» (38). Cierto que es una falta ligera, pero no por eso deja de ser falta; por eso David ha podido decir que todos hemos sido concebidos en pecado, por eso los esposos deben pedir con frecuencia perdón a Dios (39).

Fin procreativo: justificación del acto conyugal

Según acabamos de ver, los padres declaran lícito el acto conyugal suponiendo que los esposos tengan en vista lo que constituye su fin directo y su razón de ser: la procreación. Ya san Justino afirmaba que si los cristianos se casan es con la intención de tener hijos (40). Es ésta una doctrina unánime de los padres; y por eso no hace falta aportar textos comprobatorios (41). La enseñanza de san Agustín es muy clara al respecto: únicamente el fin de la procreación hace que el acto conyugal no sea pecado, sino que sea un acto legítimo, un acto honorable y hasta un deber (42); sin embargo, el vínculo del matrimonio no puede romperse aun cuando los esposos no logren ese fin apetecido (43).

Restricciones en la vida sexual

Los padres señalan algunos días o circunstancias que coartan el uso del matrimonio. A modo de ejemplo, recogemos los siguientes datos. Clemente de Alejandría manda abstenerse a los esposos durante las reglas de la mujer, durante el embarazo, durante la juventud y durante la vejez (44). San Jerónimo excluye de

(38) Regula pastoralis: PL 72, 102. (39) Moralia in Job: PL 76, 659; Regula pastoralis, l.c; In septem

Psalmos...: I. c. (40) Apología 1, 29: PG 6, 373. (41) Constituye una excepción san Juan Crisóstomo, quien cree que el fin

principal de los esposos es la satisfacción del instinto sexual (In illud: Propter fornicationem uxoris...: PG 51, 213).

(42) De bono conjugali: PL 40, 377-378, 381; De conjugiis adulterinis: PL 40, 479; Contra Secundinum manichaeum: PL 42, 598; Opus imper-fectum: PL 45, 1557.

(43) De bono conjugali: PL 40, 385. (44) Pedagogo: PL 8, 505. 508. 512.


la comunión durante algunos días a los esposos que han hecho uso del matrimonio; exige algunos días de continencia como preparación obligatoria a la comunión (45). San Agustín añade como circunstancia restrictiva el embarazo: «Hay hombres de tal modo dominados por la incontinencia que no se abstienen de acercarse a sus esposas ni aun cuando se hallan en estado» (46). San Gregorio Magno quiere que el hombre se abstenga algún tiempo antes de entrar en la iglesia; esta abstención es una prueba de respeto hacia el lugar sagrado (47). Como transmisor de una doctrina tradicional, Cesáreo de Arles recomienda en la predicación a sus fieles la abstención del uso matrimonial: antes de las fiestas, sobre todo si se ha de comulgar, durante la Cuaresma y hasta el fin de las fiestas de Pascua, el domingo, y durante el embarazo (48).

Mística matrimonial

En los padres encontramos un esbozo de mística matrimonial cristiana. Sin tratarse de una espiritualidad matrimonial completa, presenta algunos elementos de interés. Clemente de Alejandría ve en el matrimonio la presencia del Señor (49); proclama, asimismo, la igualdad del hombre y la mujer (50).

San Agustín reconoce en el matrimonio un amor más perfecto que el amor sexual:

«En el verdadero y óptimo matrimonio, a pesar de los años y aunque se marchiten la lozanía y el ardor de la edad florida, entre el varón y la mujer impera siempre el orden de la caridad y del afecto que vincula entrañablemente al marido y a la esposa, los cuales, cuanto más perfectos fuesen, tanto más madura y cuerdamente, y con unánime parecer, comienzan a abstenerse del comercio carnal» (51).

3.°) Vicios y virtudes en el comportamiento sexual

Para completar la doctrina de los Padres sobre la moral sexual

(45) Epístola 48: PL 32, 506. (46) De bono conjugali: PL 77, 1196. (47) Epístola 64: PL 77, 1196. (48) Sermo 16: PL 39, 2241; Sermo 33: PL 39, 2268; Sermo 199: PL 39

2024; Sermo 44: PL 39, 2298. 2300. (49) Stromata, 3, 12, 82. (50) Pedagogo, 1, 4. (51) De bono conjugali: PL 40, 375.


es conveniente recordar los vicios que condenan a este respecto. No olvidemos que el contexto pastoral en que tuvieron que exponer la doctrina cristiana exigía esta forma recriminativa y amones-tatoria.

No queremos recoger aquí una lista completa de pecados y vicios sexuales. Únicamente nos interesa señalar los nuevos aspectos que se ponen de relieve. No hace falta decir que son reprobados los pecados de adulterio, fornicación, incesto, aborto, homosexualidad, bestialidad, etc. (52).

La contracepción

El padre Dubarle ha dedicado un artículo al estudio de este tema en los padres (53). Establece una división entre los escritores examinados: los que guardan silencio (Didajé, pseudo-Bernabé, Clemente de Alejandría, san Ambrosio, Casiano, Quodvultdeus); los de interpretación dudosa (Hipólito, Orígenes, Lactancio, Zenón de Verana, san Efrén, san Juan Crisóstomo, san Jerónimo, Isidoro de Pelusio); y los de condenación explícita (san Agustín, san Cirilo de Alejandría y Cesáreo de Arles). La condena que san Agustín hace de la contracepción es clara, detallada y sistemática (54); menciona varios procedimientos: drogas, interrupción, o relaciones sodomíticas; ve un pecado contra naturam; y, llevado del principio de que únicamente el fin procreativo justifica las relaciones conyugales, rechaza la continencia periódica sistemáticamente observada con el fin de evitar los hijos. La condenación de san Cirilo de Alejandría es más rápida y menos insistente; lo hace al comentar

(52) Para San Agustín, el adulterio es peor que la fornicación, y el incesto peor que el adulterio (De bono conjugal!: PL 40, 37); considera el adulterio y la fornicación como culpas graves ( l . c , c. 378). Cesáreo de Arles entra en la casuística del adulterio: es condenable tanto en el hombre como en la mujer (Sermo 33: PL 39, 2340; Sermo 42, l .c, c. 2293-2294), el adulterio ha de rescatarse con la limosna y con un firme propósito (Sermo 42: l .c, c. 2293-2294), y es castigado con excomunión penitencial (Sermo 42: l.c, c. 2290). La homosexualidad es duramente reprobada por Clemente de Alejandría, aludiendo a largas consideraciones anatómicas (Pedagogo: PL 8, 497-505).

(53) A.-M. DUBARLE, La Bibleet les Peres ont-ils parlé de la contraception?; Supplément de la Vie Spirituelle 63 (1962), 573-610; La contraception chez saint Césaire d'Arles: Supplément de la Vie Spirituelle 66 (1963), 515-519:

(54) De bono conjugali: PL40, 377, 382; De conjugiis adulterinis: PL40, 479; De nuptiis et concupiscentia: PL 44, 423-424, De moribus Ecclesiae: PL32, 1372; Contra Faustum: PL42, 310.


la historia de Tamar y Judá (55). Cesáreo de Arles condena la contracepción en cuatro pasajes de sus sermones (56); el procedimiento que menciona es el de los brevajes, relacionados con creencias mágicas, el motivo que alegan los cónyuges es de tipo económico: creen que una descendencia que pase de dos o tres no puede gozar de la riqueza; la razón que él da para condenar la contracepción es que de ese modo se va contra la naturaleza del acto conyugal, que es para la fecundidad.

Fallos en las costumbres

Entran en este apartado toda una gama inmensa de recriminaciones, amonestaciones y prescripciones frente al modo de proyectarse las costumbres entre los cristianos. A modo de ejemplo, vamos a aludir a tres autores: Clemente de Alejandría, Tertuliano y Cesáreo de Arles.

Clemente de Alejandría (m. hacia 216) tiene un puesto de importancia en la historia de la moral. Fue quien primero y con mayor grandiosidad ensayó un planteamiento sistemático de la teología moral. Por lo que respecta a nuestro tema (57), ha tratado con bastante detención los problemas de la moral sexual en el Pedagogo, sobre todo en el capítulo 10 del libro II (58). Fuera de este capítulo, condena las conversaciones obscenas (59), las familiaridades peligrosas con las mujeres (60), la falta de pudor en los baños públicos (61).

Entre los escritos morales de Tertuliano (m. después del 220) se encuentra uno que lleva por título De culto feminarum (escrito entre los años 200 y 206) y en el que condena todo adorno en el vestir (cu/tus: alhajas y adornos de oro y plata) y todo maquillaje

(55) Glaphyra in Genesim: PG 69, 309. (56) Ver citas en A.-M. DUBARLE, a . c , 515-517. (57) Sobre la moral sexual de Clemente de Alejandría, cfr.: F. J. WINTER,

Die Ethik des Clemens von Alexandrien (Leipzig, 1882), 83-88; K. ERNESTI, Die Ethik des Titus Flavius von Alexandrien (Paderborn, 1900), 96-98; W. CAPITAINE, Die Moral des Clemens von Alexandrien (Paderborn, 1903), 357-367; O. PRUNET, La morale de Clement d'Alexandrie et le NT (Pasi, 1966), 142-145.

(58) Cfr. F. QUATEMBER, Die chrístliche Lebenshaltung des K. von A. nach seinem Pádagogus (Berlín, 1946).

(59) 1,11, 6; PG 8, 452. (60) 1,II,7;PG8,458. (61) 1, III, 5; PG8, 600.


en el cuerpo (ornatus) (62). Los motivos en donde apoya la prohibición de pintarse las mujeres son: para no ser causa de tentación para sí misma y escándalo para los demás; al marido no le interesa su belleza; sería corregir la plana a Dios; el teñirse de rojo el pelo es un nefasto presagio del fuego del infierno; las pinturas no resucitarán con el cuerpo (63). Este rigorismo de Tertuliano, compartido por otros escritores (64), ya no es mantenido por los moralistas, pero no dejó de ejercer influencia en la evolución de la moral.

Cesáreo de Arles (470-543) es un fiel discípulo de san Agustín; no es un moralista teórico, sino un pastor que trata de modelar las costumbres de sus fieles. La doctrina expuesta en sus sermones constituye la transición.entre el período de los padres y el de los penitenciales; la influencia de Cesáreo sobre la disciplina posterior ha sido grande: representa un eslabón de paso entre dos épocas (65). La predicación moral de Cesáreo de Arles incide con frecuencia en el tema de la moral sexual. Exhorta a los jóvenes a guardar la virginidad antes del matrimonio y a los casados a guardar la fidelidad conyugal (66). Condena el adulterio tanto en el hombre como en la mujer, oponiéndose a la costumbre de severidad con las mujeres y de laxismo con los hombres (67). Aunque autorizado por la ley civil, el concubinato es peor que el adulterio (68). Para prevenir estos vicios, es necesario huir de las conversaciones lascivas, y de excesos en el comer (69). Los clérigos, entonces casados, han de huir de la familiaridad de las mujeres extrañas; las vírgenes deben ser castas de cuerpo y corazón; las religiosas evitarán toda mirada indiscreta sobre el rostro de los

(62) Cfr, J . GARCÍA-VICENTE, El adorno femenino según Tertuliano: Moralia 1(19521,23-30.

(63) PL1, 1431-1433, 1434-1435,1435-1436, 1436-1439. (64) Recuérdense las recriminaciones de san Jerónimo contra las cristianas

frivolas que se presentaban en público con los ojos pintados, la tez blanqueada de cerusa y los labios y mejillas embadurnados: Epistola ad Eustochium: PL 22, 891; cfr. también CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Pedagogo: PG 8, 559-575; SAN CIPRIANO, De habitu virginum: PL 4, 456.

(65) Sobre la importancia de Cesáreo de Arles, cfr. A. VOOG, Le peché et la distinction des peches dans l'oeuvre de Césaire d'Arles: NRT 84 (1962), 1062-1080 (con bibliografía en 1062, nota 2).

(66) Sermo 44: PL 39, 2298. (67) Sermo 33: PL 39, 2340; Sermo 42: PL 39; 2290. (68) Sermo 42: PL 39, 2290; Sermo 43: PL 39, 2292-2293. (69) Sermo 6: PL 39, 2326.


hombres y toda complacencia en el sonido de sus voces, aunque sea la del lector (70).

3. EDAD MEDIA: FORMACIÓN DE LA MORAL SEXUAL

a) La época de los penitenciales

R. S. CALLEWAERT, Les pénitentiels du Moyen Age et les prati-ques contraceptionelles: Supplément de la Vie Spirituelle 74 (1965), 339-366.

Teológicamente es una época infecunda para la moral la que transcurre entre los años 600-1200. No se hace otra cosa que repetir y ordenar desde un punto de vista práctico la enseñanza patrística; en este sentido tienen importancia para la moral los sermones de los predicadores y los decretos de papas, obispos y concilios.

Pero donde propiamente se encuentra una de las líneas maestras en el edificio de la historia de la moral es en los libros penitenciales. Se trata de un género literario nuevo, cuya orientación práctica perdurará hasta nuestros días, a través de las Sumas de confesores y de las Instituciones de moral casuista. Los penitenciales llenan el período de tiempo que transcurre entre el final de la época patrística y el siglo XII (71).

Por lo que respecta a la moral sexual, podríamos hacer la apretada síntesis que sigue. Lo mismo que para los santos padres, para los autores de los penitenciales el uso del matrimonio es únicamente aceptable si está legitimado por una posibilidad de procreación efectiva. Prohiben las relaciones sexuales a los casados incapaces de procrear, trátese de incapacidad permanente (esterilidad, inmadurez sexual o senectud), o trátese de incapacidad transitoria (caso de embarazo, ciclo menstrual, etc.). Llegan hasta prohibir las relaciones conyugales realizadas sin intención expresa de procreación. Se ven las faltas de sexualidad en un

(70) Sermo 41: PL 39, 2301; Sermo 6: PL 39, 2327; Epistola ad sancti-monialia:PL67,1128.

(71) La colección fundamental donde se recogen los penitenciales sigue siendo: H. J . SCHMITZ, Die Bussbücher und die Bussdisziplin der Kir-che, 1-2 (Mainz-Düsseldorf, 1883-1898; reimpresión en Graz, 1958).


contexto y ambiente de magia e idolatría, sobre todo el aborto y la contracepción, que rechazan duramente (72). Ante estas apreciaciones, es evidente que la sexualidad no es considerada como una realidad capaz de ser portadora de valores humanos o religiosos.

Para que estas afirmaciones no queden en excesiva generalización, y por ser muy difícil hacer una síntesis completa de la moral sexual de todos los penitenciales, remitimos a la lectura directa del Penitencial de Burcardo. Se trata del penitencial más importante de la época de la reforma gregoriana (850-1050) y, en general, de toda la Edad Media. Compuesto entre 1008-1012, constituye el libro XIX del Decreto de Burcardo de Worms, y su composición es ecléctica en cuanto que recoge elementos dispares de otros penitenciales anteriores (73).

b) Época de la escolástica (s. XII-XIII)

L. BRANDL, Die Sexualethik des hl. Albertus Magnus (Regensburg, 1956). H. DOMS, Bemerkungen zur Ehelehre des hl. Albertus Magnus: Studia Albertina (Münster, 1952), 68-89. J . FUSCH, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Dusseldorf, 1955).

Si los penitenciales son los testigos de la moral sexual en una época ruda y bárbara en la cultura europea, con el avanzar de la Edad Media (siglos XII-XIII) asistimos a una situación de mayor elevación y humanismo en la civilización occidental. Por lo que respecta al comportamiento sexual en Europa, debemos anotar la aparición del concepto caballeresco del amor (74). La literatura difunde el tema de la «dama», el «caballero» y el «amor cortesano». La dureza de la «edad de hierro» se dulcifica y la vida del amor adquiere nuevos matices y nuevas calidades en torno a los castillos y con ocasión de fiestas, justas, batallas y hasta peregrinaciones (recuérdese el «paso honroso» de Quiñones). En la vida secular de Europa nace un nuevo concepto del amor, que

(72) Cfr. R. S. CALLEWAERT, Les pénitentiels du moyen age et les pratiques anticonceptionelles: Supplément de la Vie Spirituelle 74 (1965), 339-366.

(73) Cfr. PL 140, 949-1018. (74) cfr. R. NELLI, El amor cortés: Estudios sobre sexualidad humana

(Madrid, 1967), 103-133; R. DRACONETTI, En los orígenes del amor cortés: la poesía amorosa de Guillermo de Aquitania: Ibíd., 135-164.


tiene también sus repercusiones en la misma vida cristiana; por ejemplo, en las prácticas de piedad, dentro de las cuales adquiere gran relieve la devoción a María.

Hay que constatar otro hecho, como sombra del anterior. Casi todas las sectas heréticas de los siglos XII y XIII atacaron resueltamente el concepto del matrimonio y se opusieron a un comportamiento sexual normal y equilibrado. Los más destacados adversarios fueron los cataros. Estos propusieron un ataque radical, al erigir en tesis estos dos principios fundamentales: 1) todo placer de la carne es culpable; el matrimonio no es más que la organización de ese placer (es un meretricium, un «lupanar»); 2) la generación humana es obra del diablo; hace descender a un cuerpo miserable un alma que vivía dichosa junto a Dios (75).

La postura de los teólogos moralistas ante la sexualidad comienza siendo de signo bastante pesimista. No podía ser de otro modo, si tenemos en cuenta la tradición anterior de los padres, de los primeros escritores medievales, de los predicadores, de los penitenciales y de los canonistas.

Pedro Lombardo, en el libro IV de las Sentencias (distinciones XXVI-XLII), recoge la tradición anterior y echa las bases de una teología del matrimonio. A este esquema de P. Lombardo se acomodarán y harán referencia las aportaciones de casi todos los teólogos de los siglos posteriores, hasta que con la reforma tomista de Salamanca (s. XVI) sea sustituido el libro de las Sentencias por la Suma teológica de santo Tomás como texto de base en las lecciones y en los comentarios. En las distinciones XXXI-XXXIII trata Pedro Lombardo el tema de las relaciones conyugales. El «afecto conyugal» justifica el matrimonio, aun sin la intención formal de tener hijos (d. XXXI, ce. 1 y 2). Antes de la caída, la unión sexual hubiera sido lícita y buena; después de la caída, a esta unión le acompaña la concupiscencia y, por lo tanto, es culpable, a no ser que se dé la «excusa» de la búsqueda de los bienes del matrimonio. La cópula en vistas a la procreación no es pecado; practicada «por razón de incontinencia», sin intención de procrear, pero «fide servata», entraña pecado leve (d. XXXI, c. 5); en el primer caso, se da concesión; en el segundo permisión, según una interpretación acomodada de 1 Cor 7, 6 (d. XXXI, c. 6). Pedro

(75) G. LE BRAS, La doctrine du mariage chez les théologiens et les canonistas depuis l'an mille: DTC IX, 3 (París, 1926), 2173-2174; R. NELLI, La continence cathare: Mystique et continence (Bruges, 1952), 139-151.


Lombardo adopta las acotaciones de san Agustín sobre la moderación a observar en las relaciones conyugales; pero considera como lícita, con tal de que sea moderada, la delectación que proporcionan los tres bienes del matrimonio.

La doctrina de Pedro Lombardo tuvo una pronta difusión y una prolongada influencia. Sus comentadores exponen la moral sexual en los cuadros que él formuló. La tonalidad general es de signo pesimista y riguroso. Muchos canonistas y teólogos sostienen que el acto conyugal no puede nunca llevarse a cabo sin pecado. Las restricciones en el ejercicio de las relaciones conyugales se multiplican excesivamente. Hay autores que prohiben casi todos los días de la semana, invocando razones particulares: el domingo, por conmemorar la resurrección de Cristo; el lunes, por ser consagrado a los difuntos; el jueves, por conmemorar la pasión de Jesús; el viernes, para conmemorar su muerte; el sábado, para honrar a la Virgen (76).

La aparición de san Alberto Magno y de santo Tomás marca una reacción positiva en la moral sexual frente a un rigorismo y pesimismo excesivos. Todos admiten que el puesto de san Alberto Magno en la ética sexual representa una novedad con respecto a la idea que de la sexualidad se había hecho la teología de los siglos precedentes (77). Lo fundamental de su aportación es haber puesto de relieve —bajo la influencia de Aristóteles— el carácter natural y honesto del sexo, de la relación conyugal y del placer que de una manera normal acompaña el ejercicio de toda función natural. Con san Alberto entra en la moral el soporte «natural» —la base antropológica, diríamos hoy— de la ética sexual. Prueba que la «virtus generativa» es una «virtus natura lis» y que, por consiguiente, el acto conyugal es bueno y necesario. Santo Tomás participa de idéntico optimismo y de la misma visión positiva de la sexualidad (78). Tanto en uno como en otro desaparece la idea de las «excusas» para realizar el acto conyugal; esas «excusas» no son motivos extrínsecos, sino «intrínsecos al sacramento». Santo Tomás introduce el tema de la moral sexual en el cuadro de

(76) Cfr. G. LE BRAS, a. c , ce. 2151-2154 (sobre la doctrina de Pedro Lombardo); ce. 2177-2180 (sobre el valor del acto conyugal en la edad media).

(77) L. GRANDI, Die Sexualethik des hl. Aibertus Magnus. (Regens-burg, 1955); H. DOMS, Bemerkungen zur Ehelehre des hl. Aibertus Magnus: Studia Albertina (1952), 68-89.

(78) J . FUCHS, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Dusseldorf, 1955).


la virtud de la templanza. Este encuadre será mantenido y enriquecido por los comentaristas de la Suma en los siglos siguientes hasta nuestros días. Aun reconociendo la importancia que un encuadre seguro ha tenido para la ética sexual, no cabe duda que ha servido también para reducir y empobrecer el tema de la moral sexual.

c) Edad de oro de las «Sumas para confesores» (s. XIV-XV)

D. DOHERTY, The sexual Doctrine of Cardinal Cajetan (Regens-burg, 1966). L. VEREECKE, Mariage et sexualité au declin du Moyen Age: Supplément de la Vie Spirituelle 57 (1961), 199-225. J . ZIEGLER, Die Ehelehre der Poenitentialsummen von 1200-7350(Regensburg, 1956).

Durante los siglos XIV y XV se operó un cambio notable en el horizonte de la teología moral. Fueron los ockamistas los que después de santo Tomás dominaron el campo de la moral. La metafísica de Guillermo de Ockam (m. 1349) está a la base de la moral de estos siglos. Fue sobre todo el concepto del «singular» el que dio una tonalidad individualista, extrinsecista, voluntarista y legalista a toda la ética. Se sobreestima el acto singular y se señala como justificación suprema de la bondad moral de las acciones la voluntad de Dios (79).

La influencia de esta tonalidad se echa de ver también en la moral sexual. Los teólogos siguen tratando este tema al comentar el IV libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, sobre todo con ocasión de justificar el acto conyugal. De hecho, para los teólogos de la Edad Media constituyó uno de los temas principales y una de las mayores preocupaciones en la moral matrimonial el buscar motivaciones para justificar —y hacer, por tanto, lícito— el acto conyugal (80).

En lo que Huizinga llama «otoño de la Edad Media» los moralistas introducen unas perspectivas un poco nuevas. Sobre todo se opera una extensión progresiva de los motivos subjetivos para jus-

(79) Cfr. L. VEREECKE, Individu et communauté selon Guillaume d'Ockham ( + 1349): Studia Moralia 3 (1965), 150-177.

(80) Cfr. D. LINDNER, Der «usus matrimonü». Seine Bedeutung in der Kath. Moraltheologie alter und neuer Zeit (München, 1929); C. SCHAHI, La doctrine des fins du mariage dans la théologie scholas-tique (París, 1948).



tificar el acto conyugal (la salud, el simple placer). Pero también se da la influencia del individualismo, propio de la teología de los siglos XIV y XV. El ejercicio de la sexualidad dentro del matrimonio recibe una tonalidad individualista y egoísta; tiende a desaparecer el aspecto interpersonal y de apertura al otro, que es característico de la sexualidad humana (81).

Junto a los comentarios de las Sentencias tiene vigencia en los siglos XIV y XV un género literario de gran importancia en la historia de la teología moral. Son las «Sumas para confesores». Constituyen el anillo de paso entre los libros penitenciales y las Instituciones de moral casuística.

Sin entrar ahora en el juicio crítico-valorativo de las aportaciones y limitaciones de las «sumas de confesores» en la historia de la teología moral (82), nos interesa sin embargo anotar la relación que guardan con la moral sexual. Se les ha hecho el reproche de detenerse mucho e insistir con complacencia en pecados sexuales. La apreciación no es enteramente justa; aun reconociendo que los pasajes dedicados a este tema son bastante extensos, sin embargo no quedan desproporcionados al compararlos con las páginas dedicadas, por ejemplo, a las faltas de justicia, a la exposición del voto o juramento, etc. Lo que sí puede llamar la atención en la actualidad es la crudeza de las expresiones y el carácter directo en la descripción de las faltas sexuales.

4. LA MORAL SEXUAL EN LOS ÚLTIMOS SIGLOS

L. VEREECKE, L 'etique sexuelle des moralistes post-tridentins: Stu-dia Moralia 13 (1975), 175-196.

El comportamiento sexual durante la Edad Moderna va adquiriendo modalidades muy variadas. El Renacimiento supuso una variación fundamental en la cultura, que repercutió en la concepción que el europeo se hizo del amor y de la sexualidad; el contacto con otros países y costumbres en la era de los descubrimientos, ayudó a deshacer el mundo ideológicamente cerrado

(81) Cfr. L. VEREECKE, Mariage et sexualité au declin du moyen age: Supplément de la vle Spirituelle 57 (1961), 199-225.

(82) Ver el balance ponderado que hace P. MICHAUD-QUANTIIM, Som-mes de casuistique et manuels de confession au moyen age (XII-XVII siécles) (Louvain-Lille-Montréal, 1962), 107-111.


de la Edad Media. Sin embargo, las costumbres sociales siguieron —si no en la práctica, al menos en teoría— bajo la fuerza de un riguroso control moral y social. La literatura supo huir de este rigorismo, creando tipos y figuras que son la negación de todo control social.

La Revolución francesa trajo otra variación fundamental en la vida europea. Con ella se derrumbó un mundo de vida ficticia, centrada sobre todo en las cortes y en la nobleza. La Revolución francesa fue una ventana abierta por donde entraron aires nuevos. La mujer participó en los trabajos de la Revolución; comenzó así su emancipación y apareció otro modo de entender la relación de los sexos. No todo fueron valores; baste recordar que hace su aparición en este tiempo un factor que disgrega el amor: el divorcio. Sin embargo, el viraje fue necesario.

Durante el siglo XIX se fraguan todos los movimientos que hacen su explosión en nuestro siglo. La revolución industrial, aunque por una parte esclaviza en el trabajo a la mujer, por otra parte señala el comienzo de su independencia. La concentración urbana, índice del crecimiento demográfico, pone sobre el tapete el tema de la reproducción humana y los métodos de su regulación y control. Las ciencias etnológicas, sociológicas y psicológicas «liberalizan» la noción de lo sexual y colocan las bases de una auténtica ciencia de la sexualidad. Sin embargo, las costumbres experimentan un rigorismo y fariseísmo exagerados. Es la época del puritanismo Victoriano, que se extiende por toda Europa y que se vive también en América; los misioneros protestantes de América del Norte son los portadores de una moral puritana en todos los aspectos, pero más principalmente en el terreno sexual.

Estas contradicciones del siglo XIX entraron en nuestro siglo. Pero, debido a factores de muy variada índole, el panorama ha sufrido otra variación fundamental. La revolución técnica, junto con sus consecuencias de! urbanismo masificado, del ocio, del turismo, etc., ha sido un factor básico en la actual revolución sexual. Los avances científicos en este terreno han hecho dar el paso de una época pre-científica a una época científica en lo sexual.

¿Qué papel ha jugado la teología moral en estas variaciones del comportamiento sexual durante la Edad Moderna? No le podemos asignar el papel de «modeladora» de tales cambios; por desgracia, en este aspecto como en otros, los moralistas no han sabido estar


a la altura de su situación histórica. Sin embargo, no carecerá de interés e importancia tratar de conocer sus juicios de moral sexual

Sería excesivamente largo y no del todo necesario el ir recogiendo de cada uno de los teólogos de la Edad Moderna su doctrina moral sexual. Juzgamos más oportuno señalar algunos más representativos y ver en ellos los grandes jalones de la evolución histórica. Se trata más bien de conocer la línea evolutiva que no de exponer la doctrina detallada de cada uno de los autores.

a) El renacimiento tomista (la segunda escolástica)

El siglo XVI representa en teología moral el triunfo del renacimiento tomista, iniciado en el siglo anterior. A la Universidad de Salamanca le cabe la gloria de haber sido, en el siglo XVI, la que abrió la moral cristiana, con una gran profundidad de investigación y con una gran altura de responsabilidad cristiana y humana, a los graves problemas del «hombre nuevo» del renacimiento y a las grandes perspectivas del «mundo nuevo» recién descubierto.

Las preocupaciones de la escuela salmantina caminaron, sobre todo, por la línea de la moral internacional, y por la línea de la moral económico-social. No ofrecen una aportación revolucionaria en el campo de la moral sexual. Donde sí podemos encontrar un nuevo hito en la evolución de la moral sexual es en el período posterior al concilio de Trento. A decir de Le Bras, «el más bello período para la historia literaria de la doctrina del matrimonio es, sin duda alguna, junto con la segunda mitad del siglo XIII, el espacio que corre entre 1585 y 1635» (83). Aparecen en este período tres excelentes tratados, obras de tres teólogos españoles: Pedro de Ledesma, Tomás Sánchez y Basilio Ponce de León (84).

En la obra de Tomás Sánchez (1550-1610) se condensa toda la tradición teológica anterior y se colocan los pilares básicos de todos los tratados posteriores. Es el más denso e importante de todos los tratados modernos sobre el matrimonio; de él se hacen resúmenes y apologías, como de los tratados de los grandes escolásticos. En torno a la obra de Sánchez se han planteado una

(83) G. LE BRAS, a.c, 2250. (84) PEDRO DE LEDESMA, De magno matrimonii sacramento (Sala

manca, 1952); TOMAS SÁNCHEZ, De sancti matrimonii sacramento disputationum libri X (Genova, 1592), "BASILIO PONCE, De sacramento matrimonii (Salamanca, 1624).


serie de problemas, entre los cuales hay que señalar las correcciones acerca de la parvedad de materia en la lujuria directa y su inclusión en el «índice» por una comisión en la edición de Vene-cia 1624 (85).

El libro IX se titula De debito conjugan, y en él se hace una exposición de la moral sexual. Por la gran influencia que tuvo en la historia de la moral posterior, recogemos algunas de sus afirmaciones: 1) En la edición del año 1607 afirmaba que podía darse «parvedad de materia en el placer venéreo que provenga exclusivamente del tacto y del pensamiento», ya que «no hay razón suficiente para que en los demás mandamientos haya parvedad de materia y en éste no» (86); a partir de la siguiente edición, muerto ya el autor, desaparece esta insinuación sobre la parvedad de materia. 2) Es lícito pedir el débito para evitar el peligro de incontinencia en el otro cónyuge (87); tampoco hay culpa en la petición del débito para evitar la fornicación en el mismo que pide, cuando, usados otros medios, no puede frenar los estímulos de la carne (88). 3) El acto conyugal ejercitado por deseo sensual únicamente y sin transgredir los límites del matrimonio, es culpa venial (89); pero no hay culpa ninguna, cuando, al copular para procrear, aceptan el placer que va unido al acto (90); en todo caso, «aunque el que exige el débito por placer peque, el otro está obligado a consentir» (91).

b) La crisis de la Moral en los siglos XVII y XVIII

«La historia de la teología moral en los siglos XVII y XVIII, a pesar de controversias excesivamente embrolladas, se puede reducir a un esquema muy sencillo. La misma posición de los autores de casuística, que buscaban los detalles más imprescindibles para hacerlos valer en el confesonario, condujo a muchos al laxismo. Sus excesos provocan una reacción de rigorismo.

(85) Para estas cuestiones ver: R. BROUILLARD, Sánchez (Thomas) DTC XIX, 1 (París, 1939), 1075-1085 (con bibliografía). Además: E. MOORE, La moral del siglo XVI y primera mitad del XVII (Granada, 1956).

(86) Disp. 47, n. 9. (87) Ibíd., 2, n. 1. (88) Ibíd, 2, n. 4. (89) Ibíd., 11, n.4. (90) Ibíd., 11, n. 6. (91) Ibíd., 11, n. 7.


representado, principalmente, por los jansenistas. Estas mismas tendencias, en el límite de la ortodoxia, se enfrentan defendidas por teólogos probabilistas y probabilioristas, dando lugar a virulentas discusiones. Y aunque ciertos autores, como los carmelitas de Salamanca, no presten atención al debate, tampoco lo solucionan. Hará falta la lenta maduración de las obras de un San Alfonso para señalar el principio del apaciguamiento» (92).

Sobre los cuadros de este esquema, veamos la evolución que sigue la moral sexual:

1. °) La crisis del laxismo-rigorismo

De entre los autores laxistas (Antonio Diana, + 1633; Antonio Escobar, + 1669; Tomás Tamburini, + 1675) destacamos a Juan Caramuel ( + 1682), cuya doctrina tiene una particular incidencia en el campo de la moral sexual.

La personalidad humana y científica de Caramuel es de una riqueza extraordinaria. Tuvo un conocimiento enciclopédico y una erudición vastísima; a esto hay que añadir su aptitud para la controversia y sus dotes oratorias; conocía 24 idiomas. Los escritos de Caramuel son numerosos: más de 250 obras y opúsculos, formando 77 volúmenes in-folio. Pero, le faltó la mesura y el buen sentido. En su Mathesis audax (Lovaina, 1624) sostiene que se pueden resolver con «regla y compás», las cuestiones más difíciles de teología, aun los problemas de la gracia y la libertad.

Se le atribuyen comúnmente cuatro proposiciones condenadas por Alejandro Vil (la 24 y la 25: Dz 2.044-2.045) y por Inocencio XI (la 48 y 49: Dz 2.149-2.150), relacionadas con materia del sexto y del noveno mandamiento (93). He aquí las proposiciones condenadas:

Mollities, sodomía et bestialitas sunt peccata eiusdem speciei infimae; ideoque sufficit dicere in confessione, se procurasse pollutionem (Dz 2044).

Mollities iure naturae prohibita non est. Unde, si Deus eam non interdixisset, saepe esset bona et aliquando obligatoria sub mortali (Dz 2149).

(92) B. HARING-L. VEREECKE, La teología moral desde santo Tomás de Aquino hasta san Alfonso María de Ligorio: Moralia 3 (1965), 144.

(93) Cfr. Theologia moralis fundamentalis (Frankfurt, 1665).


Qui habuit copulam cum soluta, satisfacit confessionis prae-cepto dicens: Commisi cum soluta grave peccatum contra cas-titatem, non explicando copulam (Dz 2045).

Copula cum coniugata, consentiente manto, non est adulte-rium; ideoque sufficit in confessione dicere. esse fornicatum (Dz 2150).

La oposición a los laxistas vino de parte de los jansenistas quienes cayeron en el rigorismo. Entre los rigoristas conviene destacar a Antonio Arnauld, Pedro Nicole y Blas Pascal.

Alejandro Vil e Inocencio XI condenan proposiciones laxistas; y Alejandro VIII condena tanto proposiciones laxistas como rigoristas.

Ya hemos consignado cuatro proposiciones laxistas condenadas, referentes a la moral sexual. He aquí las restantes laxistas:

Est probabais opinio, quae dicit, esse tantum veníale osculum habitum ob delectationem carnalem et sensibilem, quae ex ósculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris et pollutionis (Alejandro, Vil, prop. 40: Dz 2060).

Opus coniugii ob solam vo/uptatem exercitum omni penitus caret culpa ac defectu venia/i (Inocencio XI, prop. 9: Dz 2109).

Tam clarum videtur, tornicationem secundum se nullam in-vo/vere ma/itiam, et solum esse malam, quia interdicta, ut con-trarium omnino rationi dissonum videatur (Inocencio XI, prop. 48: Dz 2148).

2.°) Autores al margen de la crisis

Los carmelitas de Salamanca, además de su Cursus theolo-gicus, escribieron el Cursus theologiae moralis (1665-1724), «que es seguramente la obra más notable de teología moral del siglo XVII» (94). Este curso de los salmanticenses no se mezcló en la contienda de laxismo-rigorismo, pero ejerció gran importancia en la evolución de la teología moral posterior (95).

(94) B. HARING, o.c. I, 62. (95) Cfr. Th. DEMAN, Salamanque (Théologiens de): DTC XIV, 1 (París,

1939), 1017-1031; O. MERL, Theologia Salmanticense: (Regensburg, 1947); E. DEL SAGRADO CORAZÓN, Los Salmanticenses: su vida, su obra (Madrid, 1955); O. MERL, Salmantizenser: 2LTK IX, 269; T. DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO, El curso moral salmanticense. Estudio histórico y valoración crítica (Salamanca, 1968).


Otro autor que permaneció al margen de la contienda del siglo XVII y XVIII fue Charles Rene Billuart (1685-1757) (96). En su obra conjunta de dogmática y moral supo acomodar la doctrina de Santo Tomás a las nuevas condiciones de su tiempo.

3.°) En busca del equilibrio: san Alfonso de Ligorio (1696-1787)

La obra de San Alfonso, como moralista, tiene una importancia decisiva en la historia de la moral. En él concluye toda una etapa de evolución de la teología moral desde el siglo XVI, adquiriendo estabilidad el género de las «instituciones morales», preparado inmediatamente por la moral práctica de la Compañía de Jesús, y antes por las sumas para confesores y por los libros penitenciales. San Alfonso es el pilar seguro de toda la moral casuística posterior; aunque su sistema no sea aceptado por todos, casi todos aceptan sus soluciones prácticas a casos concretos. Fue declarado doctor de la Iglesia en 1871 por Pío IX y en 1950 por Pío XII patrono de los confesores y moralistas.

La moral sexual la expone San Alfonso en su Theologia mora-lis, libro III, tratado IV, c. II («De sexto praecepto et nono») y libro VI, tratado VI («De matrimonio») (97). Recoge la doctrina anterior a él, sobre todo desde el siglo XVI, dándole el marchamo de su prudencia y de su espíritu práctico. En algunos puntos resulta para nosotros excesivamente rígida; en todo caso, sus soluciones han de ser valoradas dentro de la dinámica evolutiva de la historia de la moral.

c) Dentro de los esquemas de la moral casuista (s. XIX y XX)

Después de San Alfonso, la moral sexual sigue los derroteros generales de la teología moral católica. Aunque persiste la división de autores a la hora de alinearse en uno u otro sistema moral, sin embargo, las resoluciones prácticas adquieren un marcado carácter monocolor y rutinario. Fuera del movimiento renovador alemán de la escuela de Tubinga, la moral católica es plasmada en

(96) P. MANDONET, Billuart: DTC II, 1 (París, 1910), 890-892; A. WALZ, Billuart, LTK II, 477-478; A. D'AMATO, Billuart: Enciclopedia Cattolica 2 (Cittá del Vaticano, 1949), 1639.

(97) Edición crítica de L. GAUDE (Roma, 1905-1912).


manuales de moral casuística, cuyas ediciones se multiplican sin otra novedad que la impuesta por las nuevas resoluciones de la Santa Sede y por pequeñas adaptaciones a las nuevas circunstancias.

La moral sexual es expuesta en dos momentos diferentes: en el tratado del sexto y noveno mandamientos (o en el tratado de la virtud cardinal de la templanza) y en el tratado del matrimonio. Sería un trabajo inútil consignar aquí todos los manuales; basta con referirse a uno de los más actuales. Algunos moralistas, además de la doctrina de los manuales, exponen la moral sexual conjunta en un librito aparte; así lo hacen, por ejemplo, H. Noldin (98), L. Wou-ters (99), A. Vermeersch (100) y P. Merkelbach (101).

II

COMPRENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA SEXUALIDAD

Para hacer una exposición adecuada de la dimensión ética del comportamiento sexual humano, es necesario tomar como punto de partida la comprensión antropológica de la realidad sexual. ¿Qué es la sexualidad humana? He ahí una pregunta, cuya respuesta condiciona, desde los cimientos, todo el edificio de una posible ética sexual.

Existen diversos caminos para aproximarnos con intención de comprensión al misterio humano de la sexualidad. Podríamos tratar de descubrir el fenómeno de la sexualidad humana a través de un estudio comparativo con el comportamiento sexual animal (102); mediante una consideración de las comprensiones históricas que los hombres se han dado acerca de su realidad sexual (103).

(98) De sexto praecepto et de uso matrimonii (Innsbruck, 192016). (99) Tractatus dogmaticus-moralis de virtute castitatis et de vitiis

oppositis (Bruges, 19322). (100) De castitate et de vitiis contrariis. Tractatus doctrinalis et

moralis (Roma-Bruges, 19212). (101) De castitate et luxuria (Liege, 19507). (102) Cfr. BOUNOURE, El instinto sexual. Estudio de psicología animal

(Madrid, 1962); R. CHAUVIN, Conductas sexuales del animal: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 23-36.

(103) A.-W. LEIBRAND, Formen des Eros, 2 tomos (Freiburg-München,


También podría ser expuesta la antropología sexual siguiendo la génesis del saber humano sobre la realidad sexual a través de las exposiciones de las más notables figuras de ia sexología (104).

Reconociendo la validez de los métodos señalados, seguiremos, sin embargo, un camino distinto. Haremos un esbozo de antropología sexual mediante una consideración sistemática de esta realidad humana. Para ello nos iremos aproximando al misterio humano de ia sexualidad desde diversas perspectivas para descubrir sus distintas «instancias»; al final daremos una visión sintética.

F. X. ARNOLD, Sexualitat und Menschenwürde (Donnauwórth, 19654). A. AUER y otros, Der Mensch undseine Gesch/echtlichkeit (Würzburg, 1967). F. A. BEACH y otros. Sexo y conducta (México, 1970). F. BOIX, Sexo y humanización (Barcelona, 1968). L. CENCILLO, Raices del conflicto sexual (Madrid, 1975). N. DE MARTINO, Personante e sesso (Roma, 1974). O. DILSCHEIDER, Vorn Wesen der Liebe. Eine Sexualethische Studie (Berlín, 1963). H. DOMS, Der Einbau der Sexualitat in die menschliche Persón-lichkeit (Koln, 1959). O. FULLAT, La sexualidad: carne y amor (Barcelona, 19684). H. GIESE y otros, Mensch-Geschlecht-Gesell-chaft (Frankfurt, 1954). H. GIESE y otros, Die Sexualitat des Menschen (Stuttgart, 19682). T. GOFFI, Amore e sessualitá (Brescia, 19673). j . GUITTON, L'amour humain (París, 1955). H. HAUKE y otros, Aspekte der Gesch/echtlichkeit (Heidenheim, 1969). A. JEANNIERE, Antropología .sexual (Barcelona, 1966); Hacia una sexualidad humana: Cuadernos de orientación familiar 59 (1975), 31-59. A. KÜSTLER y otros. La sexualidad (Bue-

1972); A. MORALI-DANINOS, Evolución de las costumbres sexuales (Madrid, 1974). Más adelante aludiremos a la comprensión sexual en las culturas tabuísticas y míticas. En relación con el mundo grecorromano, ver: Th. HOPHNER, Das Sexuellaben der Griechen and Romer von den Anfángen bis ins 6. Jahrhundert nach Christus (Praga, 1938); M. F. GALIANO-J. S. LASSO DE LA VEGA-R. F. ADRADOS, El descubrimiento del amor en Grecia (Madrid, 1959); R. FLACELLIERE, L'amour en Gréce (París, 1960); J . M. LE BLOND, Sexualidad en el mundo griego: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 39-56; H. JEAN MAIRE, Sexualité et Mysticisme dans les anciennes societés helléniques: Mystique et Continence (Bruges, 1952), 51-61; C. SPICQ, Théologie Morale du NT, II (París, 1965), 816-827).

(104) Recordemos los nombres (con sus respectivas aportaciones al campo de la ciencia sexológica) de H. ELLIS, S. FREUD, G. MARAÑON, A. C. KINSEY, W. H. MASTERS-V. E. JOHNSON. Para una panorámica histórica de la ciencia sexológica, cfr. A. HESNARD, Sexología normal y patológica (Barcelona, 1970), 15-18.


nos Aires, 1966). F. LEIST, Liebe und Geschlecht (Stuttgart, 1953). Lumiére et Vie 97 (1970): «La sexualité en procés». M. NE-DONCELLE, Vers une méthaphysique de l'amour (París, 1946). J . ORTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor (Madrid, 1958). i. SALVAT, Lineas fundamentales de una antropología sexual: Estudios Eclesiásticos 47 (1972), 625-642. G. SCHERER, Nueva comprensión de la sexualidad (Salamanca, 1968). E. SCHILDE, Das Geschlechtliche in anthropologischer Sicht: Lebendige Seelsor ge 10 (1959), 81-88. G. SIEGMUND, Die Natur der menschlichen Sexualitat (Kóln, 1969). VARIOS, La sexualidad (Barcelona, 1965). VARIOS, L'uomo e la sua sessualitá (Brescia, 1968). VARIOS, Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967). F. E. VON GAGERN, Von Wesen mensch/icher Gesch/echtlichkeit (München, 1966). F. X. VON HORNSTEIN-A. FALLER, Du und Ich. Eine Handbuch über Liebe, Geschlecht un Eheleben (München, 19633). J . ZIEGLER, Menschliche Gesch/echtlichkeit zwis-chen Emanzipation und Integration: Théologie und Glaube 64 (1974), 187-202. A. ZIEMMERMANN, Die beiden Geschiechte in derAbsicht Gottes (Wiesbaden, 1936).

La sexualidad humana supone, expresa y realiza el misterio integral de la persona. De ahí que no pueda entenderse desde una consideración reduccionista y reductora. Se han destacado las consecuencias negativas a que ha conducido una concepción monovalente de la sexualidad (105).

La polivalencia o el carácter plurivectorial es un rango específico de la sexualidad humana. Por eso mismo su comprensión ha de ser cometido de diversos saberes trabajando interdisciplinarmen-te. Como punto de partida y como resultado de esa interdisciplinari-dad se puede hablar de diversas instancias de la sexualidad humana. Preferimos esta mediación lingüístico-conceptual de «instancia» a la de «estrato», ya que una consideración estratigráfica de la sexualidad corre el riesgo de machacar su misterio integral. La mediación de «instancia» nos permite hablar de la sexualidad siempre en referencia al significado total, aunque desde la peculiaridad de una dimensión.

Las instancias de la sexualidad humana pueden ser expuestas de varios modos. Uno de ellos sería el de seguir la estructuración de la sexualidad desde las zonas más profundas de las «necesidades» y «pulsiones» hasta su transformación en lenguaje interhumano. Esta manera de buscar la «arqueología» del deseo sexual para

(105) J . DUSS-VON-WERDT, Polivalencia da la sexualidad: Concilium n.° 100 (1974), 488-496.


«reconstruir» su historia dentro de la persona, es un método interesante y enriquecedor. Junta las posibilidades hermenéuticas del psicoanálisis con los métodos interpretativos del estructura-lismo y de la lingüística. Los guías en este camino podrían ser Freud, Lévi-Strauss, Chomsky, Ricoeur, Lacan, etc. (106).

Adoptaremos, sin embargo, un método distinto, no tan feno-menológico ni tan generativo, como el que acabamos de señalar. De una manera más aséptica y menos «comprometedora» iremos señalando las instancias de la sexualidad adoptando las diversas perspectivas que nos ofrecen los saberes clásicos de lo humano: biología, psicología, sociología, filosofía. La diversidad y la integración de tales perspectivas corresponden a la complejidad unitaria de la realidad sexual.

Volvemos a insistir que el siguiente análisis no quiere caer en la tentación de seccionar en compartimentos separados la unitaria complejidad de la sexualidad humana. Por eso, en lugar de «estratificar» la realidad pretendemos descubrir sus diversas «instancias».

1. INSTANCIA BIOLÓGICA: La sexualidad como pulsión

R. ALLISON y otros, The Biology of Sex (London, 1967). J . A. CLAVERO, El sexo genético (Madrid, 1969). J . M. DEXEUS TRIAS DE BES, La sexualidad en la práctica médica (Madrid, 1963). B. FORCANO, Moral sexual biológica: Claretianum 6 (1967), 175-218. M. GAUDEFROY y otros. Estudios de sexologla (Barcelona, 1969). A. HESNARD, Sexologla normal y patológica (Barcelona, 1970). P. JACQUIN, Médecine et sexualité: Mora/e sexuelle et diff¡cuites contemporalnes (París, 1953), 55-94. G. MA-RAÑON, Tres ensayos sobre la vida sexual (Madrid, 19296). P. MERLE, Sexualité et bio/ogie experiméntale. Ecueils et tenta-tions: Mora/e sexuelle et difficultés contemporaines (París, 1953), 97-122. M. ORAISON, Aspects physiologique et hormonal de la chasteté: La chasteté (París, 1953), 179-190. R. PELLEGRINI, Sexologla (Madrid, 1968). G. ROTZER, Medicina, sexualidad y matrimonio (Madrid, 1970). G. SANTORI, Compendio de sexologla (Madrid. 1969).

No pretendemos hacer una exposición completa y detallada de todos los aspectos biológicos concernientes a la sexualidad huma

dos) Un intento de aproximación a la realidad sexual siguiendo esta metodología es el libro de E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad (Madrid, 1974).


na. Únicamente nos interesa señalar aquellos elementos que constituyen la base de su instancia biológica.

a) El sexo biológico humano

La diferencia sexual es un hecho que se impone a nuestros ojos por una serie de caracteres morfológicos diferentes en el hombre y en la mujer, y que tienen capacidad de provocar la atracción erótica. Pero estos no son los factores fundamentales para definir el sexo. En efecto, un sencillo tratamiento hormonal puede originar la barba en la mujer y la atrofia de las glándulas mamarias.

¿Cómo se define, biológicamente, el sexo? ¿Existe un factor constante, un elemento biológico, que permita definir exactamente la diferencia entre el hombre y la mujer a un nivel biológico? La respuesta a esta pregunta nos dará la definición del sexo biológico. Esta definición es preciso realizarla a tres niveles complementarios, y por eso mismo se habla de sexo cromosómico (o genético), sexo gonádico (o genital) y sexo hormonal.

1.°) Sexo cromosómico (determinación genética del sexo). En todas las células del cuerpo humano hay un número determinado de cromosomas (portadores de los genes). La dotación cro-mosómica comporta tal como ha quedado establecido desde 1956 por J. H. Tjio y A. Levan 46 cromosomas —o, mejor, 23 pares de cromosomas—. De ellos, 22 pares son cromosomas «somáticos» (autosomas) y 1 par cromosomas «sexuales» (heterocromosomas o gonosomas). La fórmula cromosómica difiere, según el sexo: Varón: 44 A + XY; Hembra: 44 A + XX.

En un cierto momento, únicamente en las células sexuales, en el curso de las divisiones celulares (la «meiosis») se produce un fenómeno de importancia capital: la reducción cromosomática (el número de cromosomas se reduce a la mitad). Mientras que las células antes de la reducción tenían una dotación cromosómica completa —número diploide—, ahora tienen una dotación cromo-somática reducida a la mitad —número haploide—. Estas células, que tienen la dotación cromosomática reducida, se llaman gametos, los elementos sexuales por excelencia.

2.°) Sexo gonádico (formación de las gónadas, de las vías genitales y de los órganos genitales externos). La fórmula cromo-


somática del huevo —así como otros factores— determina directamente el tipo de glándula genital (ovario o testículo); pero no determina más que indirectamente los caracteres secundarios, estando éstos determinados por la acción de sustancias químicas u hormonas que elabora la glándula genital, y que pasando al medio humoral influyen en todo el organismo.

La pregonada aparece hacia el 37 día de la vida embrionaria; y la diferenciación prosigue a partir del 45 día. En el varón el canal de Müller se atrofia, mientras que el de Wolff formará el epidídimo, el canal deferente, la vesícula seminal y el canal eyaculador. En la hembra, se atrofia el canal de Wolff, y el de Müller formará las trompas y el útero. A esta etapa sucede la diferenciación de los órganos sexuales externos, que tiene lugar desde el tercero al quinto mes.

Conviene anotar que todos estos elementos son, al principio, en el embrión, bipotenciales, incluso los genocitos —células sexuales primitivas—. Poseen la capacidad de orientarse en dos direcciones, masculina y femenina. Cuál sea el sexo resultante dependerá de las impulsiones dadas por la dotación cromosomá-tica mediante las hormonas embrionarias y tal vez también otros cuerpos mal conocidos. Pero este curso puede alterarse por la intervención de algún factor externo que perturbe el orden normal de los hechos (aunque esta eventualidad es bastante excepcional).

3.°) Sexo hormonal (aparición de los caracteres sexuales secundarios). A partir de la pubertad, las hormonas sexuales, producidas más abundantemente, acentúan la diferenciación sexual. El ovario produce la foliculina o estrona y también progesterona; el testículo produce la testosterona. A partir de esta edad, aparece diferenciado y formado el sexo con todos los caracteres sexuales.

A esta altura es cuando se pueden señalar las diversas partes del aparato reproductor tanto masculino como femenino (anatomía sexual). El aparato genital masculino está constituido por dos clases de órganos: por los órganos que aseguran la formación y el almacenamiento del elemento fecundante o esperma; y por el órgano encargado de llevar el elemento fecundante a las vías genitales femeninas. Para una descripción sumaria del aparato reproductor femenino, baste con tener en cuenta las siguientes partes: la vagina (con la región vestibular de los grandes y pequeños labios, en cuya parte anterior se encuentra el clítoris); el útero o matriz, las trompas uterinas o de Falopio, cuya actividad


está en continuidad con el útero; los ovarios, las dos glándulas sexuales específicamente femeninas.

La actividad biológica sexual (fisiología sexual) se lleva a cabo por una serie de factores de control. Estos forman un circuito neuro-hormonal que constituye la regulación del funcionamiento sexual. Los principales órganos de regulación son: el hipo-tálamo, por una parte; y ciertas glándulas, por otra. Se le reconoce al hipotálamo una gran importancia para el normal desarrollo y desenvolvimiento de la actividad sexual. Se han descrito centros sexuales en el hipotálamo, especialmente a nivel del tuber cine-reum y, entre las llamadas incontinencias o desinhibiciones dien-cefálicas, se cita la incontinencia erótica, por lo cual la alteración del diencéfalo se revela clínicamente con hipererotismo y aun con diversas perversiones del instinto sexual.

La función de las glándulas endocrinas viene a completar la función del hipotálamo. Destacan a este respecto dos series de glándulas: la hipófisis y las suprarenaies. La parte anterior de la hipófisis segrega, entre otras hormonas, las gonadostimulinas o gonado-tropinas, indispensables para el desarrollo y la función de las glándulas genitales, tanto del hombre como de la mujer. La glándula suprarenal (la cortex o corteza) tiene también importancia en la vida sexual; en un doble sentido: por la secreción de hormonas de acción andrógina y por la profunda influencia que tiene sobre todo el organismo y, de rechazo, sobre \a actividad sexual. La glándula pineal o epífisis ejerce una acción de freno al desarrollo sexual en el sujeto joven.

La glándula tiroides tiene también una gran influencia en las funciones sexuales, pero de un modo indirecto; por su influencia sobre la hipófisis y las modificaciones generales del organismo. Al hipertiroidismo y al hipotiroidismo suele acompañar, respectivamente, hiperfunción o hipofunción sexual. Las demás glándulas endocrinas tienen su influjo en la vida sexual, pero no es tan claro y tan importante.

b) Significado de la instancia biológica para la comprensión global de la sexualidad humana

La instancia biológica es el apoyo de todo el edificio de la sexualidad humana; empleando la terminología de Lersch, podríamos decir que es su «fondo vital»: el comportamiento sexual humano


se genera desde las fuerzas vitales de las pulsiones biológicas y en su realización cobra decisiva importancia el fondo biológico. Ha sido un fallo el haber reducido la sexualidad a «genitalidad»; pero creemos necesario advertir que no se puede caer en el extremo contrario: comprender la sexualidad humana sin referencia a su instancia biológica.

Nos preguntamos, por lo tanto, sobre el significado de la genitalidad dentro de la totalidad comprensiva de la realidad humana de la sexualidad. Para contestar a esta pregunta tendríamos que afirmar la presencia de lo genital, de un modo u otro, en todo comportamiento sexual humano. Pero, tratando de limitarnos a los aspectos más importantes diríamos que la instancia biológica introduce en la comprensión global de la sexualidad dos dimensiones: la procreativa y la placentera.

1. °) Dimensión procreativa de la sexualidad humana

Si la sexualidad humana no fuese más que «biología sexual)/ no tendría otro sentido que el de la procreación. Sería, como fundamentalmente lo es la sexualidad animal, una sexualidad pro-creativista.

Por la presencia de otras instancias, como la psicológica y socio-cultural, la sexualidad humana no está circunscrita a los ritmos biológicos de marcada orientación procreativa. La sexualidad humana es más que función procreativa. Por otra parte, la procreación dentro de la especie humana no está automáticamente regulada por la instintividad, sino que tiene que ser responsablemente (es decir, «humanamente») regulada. Esta afirmación antropológica está a la base de la* problemática moral de la regulación de la natalidad, de los métodos de control y de la planificación familiar y demográfica.

Al no identificar sexualidad con procreación reconocemos que existe una posible y válida separación entre función unitiva y función procreativa dentro de la sexualidad humana. Los criterios éticos que regulan la diferencia y la relación entre ambos aspectos deben ser pensados desde una antropología sexual plenamente humana, en la que no hay «confusión» de las dos dimensiones, aunque sí tiene que haber una correcta relación. Sobre los problemas morales que plantea esta afirmación antropológica volveremos más abajo.

Sin embargo, creemos que desde una antropología correcta de


la sexualidad humana tenemos que reconocer que ésta tiene también, aunque no exclusivamente, una dimensión procreativa. Esta dimensión, aunque deba ser vivida e integrada también a otros niveles (el del amor, la afectividad, el cariño, el cuidado materno, etcétera), creemos que proviene fundamentalmente de la instancia biológica.

La instancia biológica nos hace descubrir de una manera patente la dimensión procreativa. «Todo el proceso fisiológico y anatómico, en sus diferentes etapas, está señalado para que esta finalidad procreadora pueda realizarse y en sus mismas estructuras se lee con evidencia este mensaje que no podemos silenciar. El hombre no ha hecho sino dejarse conducir por los datos que descubre en su naturaleza, lo mismo que la vista se ha admitido siempre como un órgano que sirve para ver. En todas las épocas y culturas, aun cuando otros aspectos se mantenían más en el olvido, este otro permanecía firme sin ninguna discusión» (107).

Dentro de esta dimensión procreativa de la sexualidad humana podríamos señalar un matiz especial. Es el de verla como un «lujo» vital.

La sexualidad aparece dentro de la escala de los seres como un «lujo» de la naturaleza. La reproducción es un fenómeno necesario dentro del ciclo vital. Pero no es de necesidad una reproducción de tipo sexual. La sexualidad permite a una especie determinada sobrevivir. Pero no es éste el único modo de conseguirlo. En los invertebrados, algunas especies pueden subsistir y propagarse mediante reproducción asexuada. Algunos animales tienen —temporal o continuamente— las dos posibilidades de reproducción sexuada o asexuada.

¿Dónde está la diferencia de significado biológico entre la reproducción sexuada y asexuada? La reproducción asexuada supone estabilidad biológica; una yema que aparece en un animal tiene el mismo patrimonio hereditario que el individuo en que aparece. En cambio, ia reproducción sexuada comporta un mayor enriquecimiento y variabilidad, a partir de la fusión de dos gametos provenientes a su vez de una pareja de individuos. La sexualidad supone, pues, un enriquecimiento del programa vital.

La sexualidad humana —por ser sexualidad— lleva consigo ese aspecto de lujo o enriquecimiento vital. Este carácter de sobre-

(107) E. LÓPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santander, 1975), 45. 23, Etica de la persona


abundancia se advierte de una manera particular dentro de la antropología sexual humana. De una manera concreta, y por vía de ejemplo, se constata esto en la inmensa sobreabundancia de elementos fecundantes en relación con los elementos fecundados. Piénsese en los millones de espermatozoides que se «pierden» en una relación sexual que alcance la meta de la fecundidad. La naturaleza nos ofrece aquí un ejemplo de «derroche» biológico.

Esta característica de lujo o sobreabundancia ha de ser tenida en cuenta por la moral sexual. La sexualidad no es totalmente «necesitada» y de consiguiente no será totalmente necesitante su ejercicio. Por otra parte, no se puede formular una moral sexual con complejo de «tacañería» biológica. No tiene sentido la angustia casi sagrada ante la pérdida o no pérdida de esperma. El fallo moral no ha de colocarse en la pérdida o no pérdida del líquido seminal; en ese caso toda relación sexual supondría un gravísimo fallo, ya que supone una grandísima pérdida. El fallo moral tiene que colocarse a otros niveles de consideración de la sexualidad (108).

2.°) Dimensión placentera de la sexualidad humana.

La sexualidad humana no es un «juego» en el sentido peyorativo del término: no es un objeto del que hay que extraer el máximo placer posible. El hombre como individuo, lo mismo que como grupo, no siempre se ha librado de esta tentación de considerar la sexualidad casi exclusivamente como fuente de placer. En la forma de vivir el hombre occidental su sexualidad se han descubierto algunos rasgos que indican esa orientación: el hombre se considera como «un ser que busca el placer o que está autorizado para buscarlo» (109).

Al reducir la sexualidad a un instrumento de placer, el comportamiento sexual queda degradado. Cae en la insignificancia, en la exacerbación y en el absurdo (110). No en vano la búsqueda

(108) M. ORAISON, Le mystóre humain de la sexualité (París, 1966) 55-57.

(109) H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1962) 143.

(110) P. RICOEUR, La merveille, l'errance, l'énigme: Esprit 11 (1960) 1665-1676.


exclusiva del placer en la sexualidad se considera que tiene una versión en el campo de la «patología sexual».

Pero también el extremo contrario es falso y muy peligroso. A la sexualidad acompaña el placer. Una de las funciones principales que se señalan al ejercicio sexual es la del placer (111).

Es necesario quitar de la noción de placer todas aquellas adherencias espúreas provenientes de una mentalidad neoplatónica. Al mismo tiempo, es preciso librarlo de una conexión directa con el pecado original, uno de cuyos efectos habría sido la depravación de todo placer humano y más concretamente del placer sexual (concupiscencia).

A veces se entiende el placer sexual como una especie de «trampa amorosa» que Dios ha colocado a los hombres para inducirlos a cumplir el deber de procrear. Aplicado este concepto al matrimonio nos daría la imagen del matrimonio-trampa.

«Esta idea del matrimonio-trampa ha ocupado la mente de muchos católicos que quizá, inconscientemente, arrastran residuos maniqueos: el matrimonio es realmente una cosa mala, un placer prohibido; pero de alguna manera tienen que venir los hijos al mundo... Trampa de Dios. Ha encerrado en los placeres matrimoniales la aparición de los hijos, como esas madres que en una cuchara sopera colmada de azúcar esconden las cinco gotas de una medicina amarga para que el niño la trague sin protestar» (112).

Una concepción tal del placer sexual es volver a repetir la afirmación sostenida durante algunas épocas de la moral de que el acto conyugal necesita algunas «excusas» (leer «fin procreativo») para cohonestarlo.

Tampoco se puede tener una concepción del placer sexual en la que éste se vea separado de la misma función. El padre Pié ha puesto bien de manifiesto que la explicación tomista del placer no caminó por esa separación dualística (113). Menos podríamos mantenerla hoy día a partir de los conocimientos psicológicos que poseemos.

La dimensión placentera de la sexualidad la vive el hombre al

(111) DUSS-VON-WERDT,a.c.,489. (112) J. M. JAVIERRE-J. L. MARTIN DESCALZO-A. ARADILLAS-J. DE

SALAZAR, Control de natalidad (Madrid, 1967), 27, 28. (113) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 111-169.


nivel de todas las instancias: el placer del amor, de la comunión interpersonal, etc. Es una dimensión que dice relación a todo el fenómeno de la sexualidad humana. Sin embargo, creemos que esta dimensión le viene fundamentalmente de la instancia biológica. Por eso afirmamos que la dimensión placentera es un significado de la instancia biológica en referencia a la globalidad de la sexualidad humana.

Sobre el modo de integrar la dimensión de placer (a veces se la llama «dimensión unitiva») y la dimensión de procreación («dimensión procreativa») y sobre el modo de asumir en la totalidad los significados de la instancia biológica volveremos más abajo.

2. INSTANCIA PSICOLÓGICA: La sexualidad como fuerza integradora y hermenéutica del yo

W. G. COLÉ, Sex in Christianity and Psychanafysis (London, 1956). H. ELLIS, Estudios de psicología sexual (Madrid, 1913), 7 volúmenes. S. FREUD, Obras completas, 3 tomos (Madrid, 1967). 0. SCHWARZ, The Psychology of Sex (London, 1969").

La sexualidad humana no se explica únicamente al nivel puramente biológico. Mientras que en el animal su sexualidad queda encerrada en el horizonte biológico, el sexo biológico humano está «abierto» a una instancia superior del hombre.

El comportamiento sexual humano es regido por regiones elevadas de la corteza cerebral. No es el peso hormonal el que juega el papel decisivo, sino el sistema nervioso central en sus centros más desarrollados. De la plasticidad del cerebro humano adquiere la sexualidad en el hombre la enorme plasticidad que posee (114).

Es interesante anotar cómo las estructuras inferiores de la sexualidad humana quedan abiertas a una regulación superior. A este respecto conviene recordar las reflexiones de J. J . López Ibor:

«Es preciso pensar que la sexualidad humana es algo más que fisiología de las glándulas o patología de unos conductos; que es una función no sólo fisiológica, sino psicológica en sentido estricto, y que tiene muchas vertientes, a cual más

(114) J . RÜTZER, Menschenbild. Sexualitat und Ehe (Bergen-Enkheim, 1969), 42-45.


interesante... Quizá para la propia patología humana son más interesantes las vertientes extrafisiológicas que las puramente fisiológicas» (115).

La sexualidad humana es, pues, un fenómeno psíquico. En ella hace su aparición el mundo personal dej hombre. El «sexo» se continúa en el «eros» y así adquiere la sexualidad otra nueva dimensión o un nuevo nivel de profundidad.

En este apartado vamos a fijarnos en esta dimensión psicológica de la sexualidad humana. Sin querer abarcar todo el amplio panorama —y señalando ya, desde ahora, que la instancia siguiente pertenece también al nivel psicológico—, limitamos la consideración a dos aspectos: estructura o sentido de la sexualidad psicológica; funciones o significados de la misma.

a) Sentido o estructura de la sexualidad psicológica

La instancia psicológica de la sexualidad nos dice que ésta no es única ni preferencialmente una pulsión. Utilizando otra terminología, la sexualidad no es sólo una «necesidad», es también un «deseo»; se hace materia de vivencia humana, al mismo tiempo, que se constituye forma expresiva de la misma. He ahí lo peculiar de la instancia psicológica de la sexualidad: el comportamiento sexual es un comportamiento vivenciado y hecho conducta humana.

Esta afirmación nuclear se puede desarrollar de varias maneras. Se puede decir que la sexualidad biológica representa una fuerza no autoclarificada, mientras que la dimensión psicológica introduce la clarificación. Esto supondría que la pulsión sexual, entendida como «necesidad» biológica, vive en una oscuridad exis-tencial, sin salida clara y con sus elementos caóticamente mezclados. La dimensión psicológica introduciría el sentido en la sexualidad humana: desde ese momento, la pulsión sexual se abre a la luz, se abre a la relación, se convierte en conducta, se reviste de lenguaje, se encarna en símbolos, se desarrolla en la celebración festiva del goce sexual. En una palabra, encuentra la salida humana de la palabra clarificadora y encauzadora.

(115) Lecciones de psicología médica (Madrid, 19685), 65. Ctr. también en el mismo sentido: M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de psicología (Madrid, 19652), 465-466.


Otra forma de desarrollar la estructura de la instancia psicológica de la sexualidad es seguir el camino freudiano. A Freud le debemos mucho en relación con el conocimiento de la sexualidad humana. «Se puede decir que después de Freud el hombre accede por fin a la verdad de la sexualidad, y esta verdad no es cómoda de soportar» (116). Aunque esta afirmación sea un poco exagerada no se puede negar la importancia de Freud en el conocimiento que actualmente poseemos de la sexualidad humana.

Freud ha liberado a la sexualidad de dos «reducciones»: la reducción genital y la reducción temporal. La sexualidad recibe, así, una extensión en el espacio (no es sólo impulso genital, sino también amor, etc.) y en el tiempo (no acaece de una vez en la pubertad, sino que está sometida a un proceso histórico dentro de la vida total del individuo). La liberación de las dos «reducciones» señaladas la podemos entender de una manera positiva diciendo que la fuerza libidinal (la libido) se convierte, en la instancia psicológica, en eros o deseo humano.

Al hacerse vivencia, la sexualidad humana configura la conducta personal. Origina una modulación dentro de la unidad del comportamiento humano. Ahora bien, esa modulación, aunque puede ser descrita también de una manera sincrónica, introduce una progresión madurativa dentro de la vida psíquica del individuo.

Tratando de desarrollar un poco la afirmación precedente nos vamos a fijar a continuación en los grandes momentos de la maduración psicosexual:

1. °) Sexualidad infantil «De la concepción popular del instinto sexual forma parte la

creencia de que falta durante la niñez, no apareciendo hasta el período de la pubertad. Constituye esta creencia un error de consecuencias graves, pues a ella se debe, principalmente, nuestro actual desconocimiento de las circunstancias fundamentales de la vida sexual» (117).

Después de la revolución freudiana podemos hablar, sin dificultad, de la sexualidad infantil. Más aún, también podemos decir que la sexualidad infantil sigue un proceso evolutivo, cuyas fases es necesario tener muy en cuenta.

(116) L. BEINAERT, La révolution freudienne: Sexualité humaine (París, 1966), 205.

(117) S. FREUD, Obras completas, t. I (Madrid, 1967), 789.


Al hablar aquí de la evolución de la sexualidad en el niño, conviene conjugar esta evolución con la evolución afectiva, ya que ambas están íntimamente ligadas. Serán ambas las que constituirán la «urdimbre» sobre la que se tejerá toda la vida humana. Pero esa «urdimbre» se logrará, únicamente, mediante la interacción entre el dinamismo natural del niño y la actividad del ambiente (sobre todo de los padres) (118).

Dentro de la sexualidad infantil podríamos distinguir las siguientes fases:

La concepción y vida intrauterina. Entra aquí el factor de «expectación» y de «acogida» (o sus contrarios) de los padres. Piénsese en la influencia que en estos casos puede tener la «expectación» y la «acogida» de los padres:

— cuando un niño ha sido concebido «al azar» (antes del matrimonio);

— cuando se espera un «varón» y nace «una niña»; — cuando nace un niño deseado y querido por sus padres.

La «experiencia» del nacimiento. Esta experiencia es primordial en la vida del hombre. El niño vive esta experiencia como la expulsión brusca de un ambiente cerrado que era suyo, y como la inauguración de una autonomía que le pide en algunos instantes esfuerzos considerables para subsistir. En cierto sentido nacer es ser separado; es perder algo, es saltar de un mundo oscuro que se abandona por una fuerza irresistible. Este aspecto de «pérdida inaugural» no se subraya con frecuencia; la psicología profunda nos muestra su importancia y resalta cómo la existencia humana se inaugura con un acontecimiento verdaderamente dramático (119).

Las fases de la primera evolución sexual. El tratamiento analítico de los neuróticos, el análisis de individuos normales y la observación directa de los niños ha llevado a los psicoanalistas a admitir que ya a partir de los primeros meses de la vida del niño, se desarrolla en él una vida sexual y emocional intensa.

Esta sexualidad infantil tiene tres características importantes:

<118) Cfr. R. SPITZ, El primer año de la vida del niño (Madrid, 1968); J. ROF CARBALLO, Urdimbre afectiva y enfermedad (Barcelona, 1961); Id., Violencia y Ternura (Madrid, 1967).

(119) M. ORAISON, Le mystóre humaine de la sexualité (París, 1966), 23.


— está unida a la satisfacción de otro instinto («carácter enclítico»);

— no tiende a un objeto exterior, sino que se satisface en el propio cuerpo (carácter narcisista o autoerótico);

— se va fijando en regiones eróticas diferentes, en funciones diversas de necesidad fisiológica que más tarde se separan de la sexualidad.

Según esta fijación en diversas regiones del cuerpo (o funciones fisiológicas) se distinguen las siguientes fases o etapas: oral, anal, fálica.

Fase edípica. Aunque esta fase coincide con la fase fálica se suele estudiar de una manera separada ya que tiene una importancia decisiva en la evolución de la sexualidad humana (sobre todo dentro de la teoría psicoanalítica).

Para llegar a la madurez sexual el niño debe: 1) establecer la primacía de la región genital sobre las otras regiones erógenas, las cuales permanecerán, pero subordinadas a la región genital; 2) pasar del «autoerotismo» (narcisismo) al «amor objetual».

Esto se va a lograr con la resolución correcta del conflicto de Edipo. Entonces se logra la aceptación de la propia sexualidad y la relación con el objeto externo. Y esto, mediante la identificación con el padre del mismo sexo.

El complejo de Edipo se resuelve hacia la edad de la razón. Esta «resolución» origina un estado de tranquilidad (latencia de la sexualidad) y permite el libre desarrollo de las facultades superiores: inteligencia y voluntad. Es la época o período «social del niño». Las relaciones con el entorno adquieren un sentido educacional en sentido explícito. El niño aprende las formas de moralidad y se introduce en el conocimiento del mundo de las «sublimaciones».

2.°) Sexualidad adolescente (120).

Este período es importantísimo en la vida humana y se podría caracterizar en lo que respecta a la sexualidad, con las siguientes

(120) C. OESTOMBES, Evolución de la sexualidad en la infancia y adolescencia: Estudios de sexología, 1968), 167-180; M. DAVIS, Le sexualidad en la adolescencia (Buenos Aires, 19662); A. T. JERSILD, Psicología de la adolescencia (Madrid, 1968).


notas, que solamente enumeramos sin someterlas a desarrollo o explicación (121):

— el despertar de la sexualidad genital: con afirmación rápida de los caracteres sexuales secundarios; los órganos sexuales adquieren su capacidad fisiológica (antes de alcanzar el individuo su capacidad psíquica y social);

— la relación con los demás cambia de sentido: se hace «brusca», «rebelde»... (El «diálogo» se hace difícil a no ser a nivel del encuentro en «pandillas»);

— reacción unisexual: amistades apasionadas con individuos del mismo sexo, de carácter sentimental o acompañadas de prácticas homosexuales transitorias.

3.°) Sexualidad juvenil (122).

Esta etapa, por lo que a la vida sexual respecta, está caracterizada, primordialmente, por el establecimiento de relaciones intersubjetivas. En esta relación adquirirá el individuo, al mismo tiempo, su propia seguridad.

La relación ¡nterpersonal se desarrolla en diversos planos y según diferentes aspectos, pero aquí nos interesa resaltar un aspecto concreto —el más significativo, por otra parte— el diálogo interpersonal sexuado.

Tratando de esquematizar al máximo las etapas de este diálogo interpersonal sexuado, señalaríamos las siguientes fases, refiriéndonos particularmente al chico (123):

— atracción intensa y oscura, hacia la mujer («anónima o «parcial);

— atracción hacia una mujer real (con relieve real), pero considerada como «objeto» (relación objetivante) a nivel de encuentro pasajero, de flirt, o de prostitución;

— relación interpersonal con esta mujer concreta, vivida a nivel de relación personificante y personalizada.

(121) A. ALVAREZ VILLAR, Psicología genética y diferencial (Madrid, 1965), 71-92.

(122) E. SPRANGER, Psicología de la edad juvenil (Madrid, 19662), 119-122; H GUIOCHET, Sexualidad y equilibrio en la juventud (Madrid, 1968).

(123) Ctr. M. ORAISON, o.c, 92-94.


4. °) Sexualidad madura

La madurez sexual comporta muchos elementos y se manifiesta de muchos modos. En términos generales podríamos afirmar que la madurez sexual se fundamenta en el equilibrio conjunto de la persona.

«Es importante comprender que el equilibrio sexual es, en primer lugar, un aspecto o un resultado del equilibrio de conjunto de la personalidad. Cuando alguien está suficientemente abierto a la existencia, se busca amigos con facilidad y mantiene una actitud abierta sobre los demás, al mismo tiempo que la posibilidad de estar solo, sin por ello sentir molestias, tiene muchas probabilidades de poder controlar su instinto sexual según quiera, con la ayuda de Dios» (124).

Se puede vivir a diversos niveles:

— a nivel de la unión matrimonial o del diálogo prematrimonial;

— a nivel de la soltería o viudez;

— a nivel de la virginidad consagrada.

En todo caso la madurez comporta:

— una integración de la fuerza sexual dentro de su dinamismo propio y del dinamismo general de la persona; y

— una vivencia consciente (conocimiento del misterio de la sexualidad) y tranquila del impulso sexual y del comportamiento sexual.

b) Significado de la instancia psicológica para la comprensión global de la sexualidad humana

No se puede decir que el comportamiento sexual humano se explica totalmente a nivel psicológico. Este reducionismo «psicojo-gista» nos llevaría a parecidos fallos de comprensión a que nos llevó el reduccionismo «biologicista». La sexualidad humana tiene otras instancias además de la psicológica.

Sin embargo, la dimensión psíquica del comportamiento sexual es de una importancia decisiva. Desde su peculiaridad aporta significados fundamentales para la comprensión global de la

(124) M. ORAISON; Armonía de la pareja humana (Madrid, 1967), 25.


sexualidad humana. Dejando para la siguiente instancia el aspecto dialógico, diríamos que la instancia psíquica orienta la sexualidad humana por dos caminos de comprensión:

1.°) La sexualidad como fuerza constructiva del yo.

Una de las claves que aporta la instancia psicológica para la comprensión global de la sexualidad es la de la maduración. La sexualidad no es una realidad dada definitivamente; es una fuerza que debe ser integrada desde el núcleo personal. He ahí las dos palabras: maduración e integración.

Si la sexualidad tiene que ser vivida desde el dinamismo interior del sujeto, éste a su vez se construye y madura a través de la misma sexualidad. La sexualidad, por lo tanto, es una fuerza constructiva del «yo». Este es uno. de los significados que tiene el fenómeno global de la sexualidad, pero que le viene, principalmente, de la instancia psicológica.

2.°) La sexualidad como función hermenéutica de la persona

La instancia psicológica aporta también a la sexualidad global la dimensión hermenéutica. La persona se expresa a través de la sexualidad. Más aún, la sexualidad es una forma expresiva privilegiada de la persona.

Desde este significado hermenéutico, la sexualidad puede ser entendida como lenguaje de personas. Además, adquiere unas posibilidades simbólicas y festivas. Toda la sexualidad humana es una celebración de personas, que se expresan dentro de un mundo peculiar de símbolos y lenguaje.

Los dos significados que acabamos de señalar, el constructivo y el hermenéutico, encuentran su concreción en la forma de expresar tanto el aspecto negativo como positivo del dinamismo sexual. A continuación nos vamos a fijar en el aspecto negativo.

A partir de los planteamientos de la psicología dinámica se señalan diversos mecanismos psíquicos mediante los cuales se des-personaliza la sexualidad humana. He aquí los más importantes (125):

(125) Cfr. V. COSTA, Psicopedagogía pastoral de la castidad (Alcoy, 1968), 74-83; P. LE MOAL, Una auténtica educación sexual (Alcoy, 19663), 41-47.


— Fijación: Hay fijación cuando un sujeto se encuentra como aprisionado por ataduras importantes en un período, que debería haber superado hace tiempo: el placer encontrado en un período determinado, hipertrofiado por actuar como compensación a una frustración, puede ser causa, por ejemplo, de una fijación. Todos los fallos sexuales llevan consigo una fijación, en cuanto que todo fallo en el comportamiento sexual es una negación del proceso madurativo e integrador de la sexualidad.

— Regresión: Se da este mecanismo psíquico cuando el individuo, después de haber alcanzado un estadio superior, vuelve hacia otro superado y se fija en él fuertemente. Este mecanismo presupone una serie de conflictos afectivo-sexuales no resueltos, sobre todo en la época de la infancia y de la adolescencia. Estos conflictos han cristalizado el comportamiento psicológico-afectivo del sujeto, bloqueándolo en un estado primitivo, muy simple y muy infantil. Al no haber evolucionado normalmente en lo psico-sexual, el individuo retorna en busca de placeres de períodos pasados, de los que guarda dentro de sí mismo una especie de nostalgia.

— Progresión lenta: «Es el hecho que se da en algunos sujetos, cuya evolución se prolonga indebidamente o presenta períodos de detención provisional, como si necesitaran mucho tiempo para tomar fuerzas y saltar al escalón superior. Naturalmente, su madurez suele llegar con varios años de retraso» (126).

— Represión: «Es una forma del automatismo psíquico por el que el 'ego' se defiende de una realidad desagradable (deseo insatisfecho), reduciéndola al olvido; esta realidad, caída en el inconsciente a fuerza de tal remoción, no deja por ello de existir, sino solamente adopta una forma diferente de manifestación» (127). En el campo de lo sexual, la represión indebida del impulso erótico origina una acumulación de energía psico-sexual no liberada convenientemente. Es muy fácil que tal tensión se descargue por el mal cauce de la agresividad, como forma tendencial contraria a la del amor. Por ejemplo, la dureza y tiranía de ciertas personas puede ser, en muchos casos, mecanismos inconscientes de agresividad, que dependen de la evolución imperfecta de un impulso' instintivo sexual.

(126) P. LE MOAL, o. c , 46. (127) V. COSTA, o . c , 75-76.


— Sustitución y compensación: Se trata de un complejo mecanismo psíquico mediante el cual las fantasmagorías de un mundo irreal e imaginario sustituyen la dinámica real del impulso sexual. Tal objeto sustitutivo asume las funciones de compensación de tendencias eróticas no satisfechas en el momento y en las condiciones apropiadas.

Mediante los mecanismos psíquicos enumerados, la sexualidad humana origina unas formas concretas de desintegración personal. Son las derivaciones personales a donde conduce una sexualidad mal evolucionada.

3. INSTANCIA DIALOGICA:

La sexualidad como lenguaje de personas

J . GUITTON. L'amour humain (París, 19552). P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro. 2 (Madrid, 1961), 177-184; Sobre la amistad (Madrid, 1972). J . ORTEGA Y GASSET, Estudio sobre el amor: obras completas 5 (Madrid, 19553), 549-626. J . ROF CAR-BALLO, El hombre como encuentro (Madrid, 1973), 217 ss. («El encuentro amoroso»). G. THIBON, Sobre el amor humano (Madrid, 19613). P. TILLICH, Liebe, Macht, Gerechtigkeit (Tübin-gen, 1955).

Advertimos que esta instancia pertenece a la dimensión psicológica de la sexualidad. Le damos un tratamiento autónomo por la importancia que le atribuímos. La integración personal (= instancia psicológica) y la relación interpersonal (= instancia dialógica) en el fondo constituyen un único dinamismo; no se da la madurez personal sino a través de la relación interpersonal, y ésta, a su vez, no se puede establecer si no es desde la madurez de las personas.

Para el desarrollo de este apartado nos vamos a fijar en dos aspectos: sentido o estructura de la sexualidad dialógica; función que desempeña en la comprensión global del comportamiento sexual humano.

a) Estructura de la sexualidad dialógica: etapas

El hombre es una estructura abierta. La existencia humana se constituye en la relación interpersonal con el «otro». Y esto acaece en la dimensión más fundamental del ser del hombre.


La condición sexual del hombre establece una coloración especial o una variación cualitativa en su diálogo interpersonal. Toda relación con el «otro» es una relación matizada por el tono de lo sexual. La sexualidad humana —dada su peculiaridad extensiva y «lujosa»— colorea todas las relaciones interpersonales. La tesis de Marcuse de una sociedad «integralmente erótica», si se entiende en esta perspectiva, es la expresión de la realidad que estamos apuntando.

Pero no vamos a detenernos en esta forma de sexualidad difusa que invade toda relación del «yo» ai «tú». Nos interesa únicamente la relación específicamente sexual (no digamos ni entendamos «genital»), que por lo mismo ha de ser «heterosexual».

Para exponer la exigencia de la sexualidad humana en cuanto lenguaje de amor heterosexual es necesario conocer previamente los presupuestos antropológicos de esa relación. La apertura al «tú» en cuanto ser «sexuado» v «sexuante» es una de las grandes aventuras del ser humano. Es uno de sus quehaceres tunda-mentales; no se logra sino mediante muchos esfuerzos, haciendo del hacer su «quehacer». Sin embargo, este quehacer o este «debe ser» se apoya en el «ser».

La atracción de los sexos es algo que brota de las capas más biológicas del ser humano. Es una llamada sorda y ciega que retumba en los repliegues más íntimos de la naturaleza humana. Pero esa llamada se hace «voz» humana al llegar a las capas superiores, por así decirlo, del hombre. La atracción biológica de los sexos se hace «encuentro» interpersonal. Es en esta última fase donde nos colocamos para analizar las etapas psico-evolutivas del encuentro heterosexual.

El encuentro heterosexual —lo mismo que el fenómeno general de la sexualidad— no acaece en el hombre de una forma puntual. Es una realidad sometida a la dinámica evolutiva de la persona. No se puede hablar del encuentro heterosexual, sino de las etapas o formas diversas del encuentro heterosexual.

De una manera esquemática, recordamos las etapas psico-sexuales más importantes en el descubrimiento de la relación heterosexual:


1.a) Descubrimiento del «otro» heterosexual: adolescencia

Durante la fase escolar, el niño ya se ha encontrado con otros niños de diferente sexo. Pero ese encuentro se ha quedado en la línea de lo más o menos «teórico». Va a ser durante la adolescencia cuando por vez primera el hombre se «encuentre» de verdad con el sexo opuesto.

En la adolescencia el descubrimiento del otro sexo se realiza más bien en el plano vivencial o emocional. A partir de la transformación biológica, producida por las hormonas sexuales, el adolescente ve al sexo contrario como revestido de una carga afectiva y con otra significación distinta de la que hasta entonces poseía para él.

Es interesante hacer notar los distintos síntomas v facetas que presenta la valoración que el adolescente se hace del otro sexo. He aquí algunos de ellos (128):

— La «picardía» nacida de un concepto falso de la formación y de la información sexual en el adolescente. Así, por ejemplo, se sonríe y hace guiños con los ojos a sus compañeros cuando aparece una alusión directa o indirecta al erotismo o a los rasgos anatómicos del sexo opuesto;

— la curiosidad polarizada hacia el sexo contrario: distinto de la curiosidad del niño. La de éste es una curiosidad no comprometida. En cambio, la curiosidad del adolescente es una curiosidad comprometida o «activa». A este respecto, en el adolescente aparecen síntomas de voyeurismo;

— la «timidez» o «miedo sexual» en el comportamiento con el sexo opuesto. Esta faceta de la sexualidad del adolescente está muy condicionada por la educación que reciba.

2.a) Descubrimiento del «tú» heterosexual: juventud

Sin querer precisar mucho el tiempo, durante la adolescencia y la juventud el hombre descubre al «tú» heterosexual. Sobre el descubrimiento, un tanto amorfo y biológico, del «otro» sexo, añade ahora el encuentro con un «tú» personal en la línea de la

(128) A. ALVAREZ VILLAR, Psicología genética y diferencial (Madrid, 19652), 75-77.


diferencia sexual. «De una manera muy general se puede decir que el adolescente evoluciona hacia el establecimiento de relaciones ¡ntersubjetivas, en las cuales encontrará su expansión propia» (129).

Tiene algp de maravillosa aventura este descubrimiento del «tú» heterosexual. Concretándolo en el joven, llega un día en que se realiza un encuentro totalmente nuevo y vivido a veces por el muchacho con cierto miedo, sorpresa y como malestar. Conoce a una chica que ocupa su pensamiento de modo preponderante. Pero ya no es el erotismo o la emoción más o menos nerviosa quien le domina: es un sentimiento nuevo: la necesidad de conocer, de descubrir el misterio de la persona amada y de darle lo que ella espera.

3.a) Enamoramiento y noviazgo

En el descubrimiento del «tú» heterosexual tiene lugar un fenómeno de importancia decisiva para la vida presente y futura del joven: el «enamoramiento». Con él suele comenzar la etapa del noviazgo.

Es conveniente detenernos un poco en la psicología del enamoramiento, dada la importada que tiene para la vida de integración sexual. Teniendo de fondo la resolución o la no resolución del complejo de Edipo, podemos distinguir tres formas de realizarse el enamoramiento:

• Solución «hiperedípica». Se trata de un adolescente que todavía permanece excesivamente vinculado a la madre o al padre; pero esa atracción no puede realizarse debido a la fuerza del super-yo, que impide una unión de tipo incestuoso. Es normal que el adolescente se sienta un poco turbado ante el progenitor del sexo opuesto. Para solucionar este estado busca «imágenes susti-tuyentes». Un enamoramiento en tales condiciones conduce a una consideración del «otro» no a nivel de novio, sino a nivel de imagen sustitutiva del «padre» o de la «madre». Esta es la solución hiperedípica extrema; sin embargo, la imagen del padre y de la madre pueden jugar un papel importante en la solución normal. Así, «la joven que ha conocido la seguridad y una vida feliz de hogar y ha amado a su padre, tenderá a repetir el ejemplo de sus padres y a

(129) M. ORAISON, Le mystére humain de la sexualité (París, 1966), 91.


buscar a alguien que se parezca a su padre. El joven cuyas relaciones con sus padres hayan sido íntimas y afectuosas, inconscientemente buscará a alguien que se parezca a su madre. Sus ideas de la función que cada uno ha de desempeñar en la vida conyugal estarán, de ordinario, de acuerdo con las que cada uno ha conocido y en las que se ha educado (130).

• Solución «antiedípica». Esta solución se da en jóvenes que han sufrido las influencias de unos padres tiránicos y crueles ante los hijos. Esta frustración conduce al joven a una visión falseada del sexo opuesto, que es causa de futuros conflictos conyugales. El joven que en su hogar ha conocido la desdicha, la repulsa y la desilusión tendrá .serios conflictos a la hora de hacer la elección heterosexual. El caso extremo sería el que Freud llama «complejo de cortesana». Sin llegar hasta ahí, «el joven abandona la casa en un estado de rebeldía y se siente luego atraído por alguien distinto de sus padres. La joven que.no ha llegado a la madurez y que no desea desarrollarse y aceptar responsabilidades, y que no pone fin a los celos de su madre, puede pensar en un hombre mayor, que será para ella (un padre), que quiera continuar tratándola como una niña» (131).

* Solución normal. Esta forma de enamoramiento se produce por la atracción —en terminología de Jung— del animus por el anima, y viceversa. En estos casos, el vínculo con el padre o con la madre no prejuzga el proceso psicológico del enamoramiento; en algunos casos ese vínculo está de fondo para denotar los caracteres generales de la masculinidad o de la feminidad.

El enamoramiento se prolonga durante el noviazgo. Y éste, a su vez, culmina en el matrimonio. En esta última etapa tiene lugar la fase definitiva del proceso del encuentro con el «tú» heterosexual; es entonces cuando la relación heterosexual cobra las calidades más pletóricas, la profundidad más íntima y la dimensión más abarcadora.

Este encuentro definitivo —o de «estado»— puede también ser vivido en línea de virginidad consagrada o de soltería bien integrada. Son otras tantas formas de realizarse como persona en relación heterosexual.

(130) Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Británico de las Iglesias (Madrid, 1968), 71.

(131) Ibíd., 71-72.


http://que.no


b) Significado de la instancia dialógica para la comprensión global de la sexualidad humana.

Desde la instancia dialógica, el fenómeno total de la sexualidad humana adquiere unas dimensiones peculiares. Señalamos a continuación las dos más importantes.

En primer lugar, la sexualidad humana únicamente logra su diferenciación específica al abrirse al otro. Cuando el impulso sexual es vivido a nivel no-objetual se encierra sobre él mismo en un círculo autoerótico y autoposesivo. Freud señaló muy bien el carácter anárquico, bestial y asocializado del placer sexual cuando es vivido sin alteridad.

La apertura al otro es lo que hace de la sexualidad humana un comportamiento diferenciado y humano. «La libido necesita una determinación, una especificación, una diferenciación, lo que será únicamente obra de la interpelación del otro, como medida y contraste, como realidad, como prohibición y promesa, como censura e ideal. Es esto lo que romperá la circularidad clausa y abrirá la brecha de la alteridad, de la trascendencia» (132).

La sexualidad humana sin alteridad se encierra sobre ella misma narcisísticamente; padece una soledad radical; queda fijada en una etapa arcaica. Esto explica que «toda inversión sexual, desde la observación clínica individual a las constataciones de la antropología, la etnología y la fenomenología de las relaciones humanas, puede ser reducida a esta perturbación de la relación yo-tú, que es la base de la relación dialogal» (133).

Como segunda dimensión que aporta la instancia dialógica al fenómeno global de la sexualidad humana, hemos de afirmar que el comportamiento sexual es comportamiento humano al ser un comportamiento dialogal. Dicho con otras palabras, la clave para interpretar el comportamiento sexual humano es su interpretación dialógica.

Más adelante aduciremos las consecuencias que para la moral se derivan de esta clave interpretativa de lo sexual. Baste por ahora con esta anotación de carácter general.

(132) AME2UA.O.C..40. (133) Ibíd., 49.


4. INSTANCIA SOCIO-CULTURAL: La sexualidad como hermenéutica y configuración de la realidad social.

J.-M. AUBERT, Sexual/té et vie sociale: Le Supplément 111 (1974), 458-479. P. CUNY, Aspects socio-culturels de la sexualité: Lumié-re et Vie 97 (1970), 25-32. H. DE LAVATTE, Sexualité et politi-que: Recherches de Science Religieuse 62 (1974), 55-80. E. FREI-JO, Liberación sexual y política represiva: Iglesia Viva 31 (1971), 17-41. H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1962).

La vida sexual humana tiene unas «bases socio-antropológicas» (134). Esta instancia socio-cultural es estudiada con particular interés en la actualidad a fin de contrarrestar los excesos de inti-mismo a que condujo una consideración preferentemente psicológica. Por otra parte, la hermenéutica socio-política ha encontrado en el comportamiento sexual un ámbito privilegiado para la verificación de sus presupuestos metodológicos.

a) Estructura de la dimensión socio-cultural de la sexualidad

La presencia de la superestructura socio-cultural en el comportamiento sexual proviene de la peculiaridad de toda pulsión humana, y de un modo concreto de la pulsión sexual. Tenemos que volver a repetir que existe una gran diferencia entre el comportamiento sexual de los animales y el comportamiento sexual del hombre. En esa diferencia se apoya precisamente la necesidad de la superestructura social en la vida sexual humana.

Tres aspectos diferenciales y peculiares del comportamiento sexual humano están a la base del aspecto socio-cultural de la sexualidad. El primero de ellos es «la formación de un excedente impulsivo sexual» (135). El hombre, contrariamente a lo que sucede en el animal, no tiene su sexualidad coartada a los límites de una periodicidad establecida. En el hombre existe una ininterrumpida presencia del impulso sexual. Esto origina un excedente de fuerza sexual. ¿Qué hacer con él? Puede orientarse hacia un pan-

(134) Así las llama H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1963), 12-18, cuyo pensamiento seguiremos de cerca.

(135) Ibíd., 13.


sexualismo humano, introduciendo la sexualidad directa en todos los aspectos de la vida humana. O puede recibir una orientación perfecta mediante la superestructura social. Esta se hace necesaria para orientar el excedente de impulso sexual hacia fines no directamente sexuales. Las estructuras sociales está originadas por las fuerzas excedentes de los instintos, entre los cuales se cuenta el impulso sexual. Hay, pues, una sexualización normal en las instituciones sociales. La sexualidad, además de biología y psicología, es en este sentido sociología.

Otro aspecto peculiar del comportamiento sexual humano es la considerable reducción que ha sufrido en él el instinto. Hay una reducción del control instintivo biológico (neuro-hormonal) en lo que atañe a la sexualidad humana. El instinto sexual animal actúa con esquemas rígidos e innatos; tiene una gran seguridad con relación al fin que persigue; no se da el fallo ni la dubitación. En cambio, en el hombre puede darse lo «imprevisible». El instinto sexual humano tiene una gran plasticidad, proveniente de la reducción del control automático inferior y de la presencia de un control superior y más perfecto (zonas superiores del cerebro). Esta peculiaridad humana hace que la vida sexual en el hombre pueda orientarse por cauces de «perversión».

Por ello se hace necesaria la presencia de la superestructura social, en cuanto que el hombre tiene que organizar sus impulsos en actos conscientes. La regulación social de la sexualidad ayuda a buscar su finalidad no por medios automáticos instintivos, sino por medios superiores de canalización social.

«En consecuencia, la plasticidad insegura y esquemáticamente instintiva de las exigencias sexuales humanas ofrece la posibilidad de efectuar una más elevada selección de las metas sexuales, que supera la mera unión carnal y permite incluir diferencias psíquicas, culturales o sociales en la esfera impulsiva sexual» (136).

El tercer aspecto que postula la presencia de la superestructura social en la conducta sexual humana es la posibilidad de separar el placer sexual de la finalidad biológica. El hombre puede liberar el placer de la esclavitud finalística biológica. Las direcciones de tal liberación pueden ser de signo diverso. Puede orientarse hacia la producción de una vida humana más plena en la dinámica per-

(136) Ibíd., 14-15.


sonal y en la vida de intersubjetividad. Pero puede también orientarse hacia una «fijación» en el mismo nivel del placer. El impulso sexual origina sensualismo o la sensualidad. Hay que tener además en cuenta que el placer, al liberarse de la finalidad biológica, puede extender las zonas productoras de placer sexual. Mientras que el instinto sexual, cerrado sobre su propia finalidad, se concentra sobre las zonas sexuales, el placer sexual liberado puede producirse en todas las zonas y formas de la percepción sensorial humana.

Esta es la razón de la existencia del erotismo. Existe una posibilidad de cargar de placer sexual casi todas las estructuras y formas del comportamiento social. Pero las formas de placer sexual liberado de su exclusividad finalística deben pasar por la moldeabilidad cultural. El impulso sexual se hace fenómeno socio-cultural y adquiere unas modalidades correspondientes a esa nueva forma.

b) Significado de la instancia socio-cultural de la sexualidad

La manera peculiar de ser del impulso sexual humano es el origen y causa del nivel socio-cultural que tiene la sexualidad humana. Pero ¿cuál es el papel que desempeña este nivel socio-cultural dentro de la antropología integral de la sexualidad?

En primer lugar, la superestructura social tiene la función de asegurar la finalidad del impulso sexual. La sexualidad en cuanto instinto biológico está poco determinada; la superestructura social tiende a garantizar su finalidad mediante una estabilización y normalización social. En segundo lugar, la superestructura social trata de encauzar de una manera auténtica el excedente impulsivo de la sexualidad humana. Por ejemplo, las regulaciones sociales sobre la promiscuidad sexual obedecen a esa finalidad. En tercer lugar, la superestructura social ofrece cuadros sociales pertinentes para realizar la posibilidad del erotismo en la vida humana.

Podemos, pues, afirmar que el comportamiento sexual humano tiene necesariamente una configuración cultural y social. El nivel sócio-cultural es un elemento integranfe del fenómeno humano de lo sexual. No ha de considerarse como algo externo o sobreañadido, sino como un factor más de la noción y de la realidad de lo sexual.


Pero aquí hemos de señalar dos cosas. Las formas culturales de la sexualidad pueden ser muy variadas, ya que el comportamiento sexual está en interrelación con los múltiples factores sociales y ambientales. Si la sexualidad condiciona la manera de proyectarse las estructuras sociales, éstas, a su vez, influyen en el modo de presentarse el comportamiento sexual. Esta correlación ha de ser tenida muy en cuenta para no confundir una forma concreta de comportamiento sexual con la forma que debe ser siempre.

La segunda anotación que queremos hacer se refiere a la relación entre configuración socio-cultural de la sexualidad y dimensión ética. La configuración social puede adquirir formas muy variadas y por eso no ha de ser identificada una forma determinada con la validez ética. Pero, al mismo tiempo, no se ha de creer que todas las formas culturales son éticamente válidas. La moral no puede identificarse con una configuración cultural determinada, pero tampoco puede admitir todas las formas socio-culturales posibles. A la moral le toca criticar y valorar la dimensión socio-cultural de la sexualidad, lo mismo que valora los niveles biológicos y psicológicos de la misma.

5. INSTANCIA EXISTENCIAL: La sexualidad como forma de la existencia personal.

P. GUILLUY, Filosofía de la sexualidad: Estudios de sexologla (Barcelona, 1968), 107-134. J . MARÍAS, Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana (Madrid, 1970), 159-233. M. MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción (Barcelona, 1975). Ph. LERSCH, Sobre la esencia de los sexos (Madrid, 1968). M. ORAISON, Le mystére humain de la sexualité (París, 1966), 7-50. L. PROHASKA, Pedagogía sexual. Psicología y antropología del sexo (Barcelona, 19673), 61-92: «Elemento meta-físico.» P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969).

Tt.iemos que comenzar denotando el silencio de los filósofos ante la realidad humana de lo sexual. Apenas si le han prestado atención. Preocupados por el tema del ser y por el problema de la existencia humana, no lanzaron su pensamiento por esa apertura existencial para dar caza a la noción de sexualidad humana. Son Ynuchos los factores que explican ese silencio filosófico. Los condicionamientos culturales hicieron que la atracción de los sexos no tuviese una cotización más elevada; en tal ambiente, hubiera sido


un vuelo poco noble si la mente se hubiese lanzado tras el tema de la sexualidad. Por otra parte, lo sexual no accedió hasta hace poco a los niveles de una concepción personalista; se quedaba en el ámbito de los instintos, en un terreno biológico; y no era ése un lugar apropiado para hacer saltar la chispa del pensar filosófico.

En los últimos años —a medida que la sexualidad era considerada dentro de la antropología integral— se ha ido esbozando una filosofía de la sexualidad humana. Son pistas de estudio más que sistemas acabados.

A continuación vamos a señalar una serie de «pistas» desde donde se puede lanzar el pensamiento filosófico, para escrutar el misterio de la sexualidad humana.

a) El hombre es un ser sexuado

Esta es la primera y fundamental perspectiva filosófica de la sexualidad. El hombre no solamente «tiene» unas estructuras biológicas, psicológicas, culturales de signo sexual; el hombre «es» un ser sexuado. Lo sexual se instala en lo nuclear humano; entra dentro de la existencia en cuanto tal.

«Desde Feuerbach (Grundsatze der Philosophie der Zukunft, 1843) y Otto Weininger {Geschlecht und Charakter, 1903), y con intención más biológica (Steinach, Marañón) o más filosófica (Ortega, Merleau-Ponty, Guitton, Marías), una y otra vez se ha subrayado que el sexo —la condición viril o femenina de la persona— impregna y cualifica todas las actividades del ser humano» (137).

El principio básico de esta concepción es el siguiente: la sexualidad humana, «además de ser garantía de una función biológica muy determinada —la generación de la prole—, es un principio de configuración: el hombre percibe, siente, piensa y quiere como varón o como mujer» (138). La sexualidad es, pues, una estructura configuradora de la existencia humana. Por eso es necesario no empobrecer su noción: Guitton propone distinguir el «sexis-mo» de la «sexualidad» (o bien una «sexualidad de conjunción»,

(137) P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 2 (Madrid, 1961), 179. \

(138) Ibíd. \


en orden a la reproducción, de la «sexualidad de alteridad», en cuanto principio diferenciador); por eso, para Merleau-Ponty, «la sexualidad tiene una significación existencial». Por eso mismo afirma Julián Marías que el hombre en concreto no es un ser sexual, sino sexuado (139).

Marías ha vuelto a formular su pensamiento sobre la sexualidad humana (140). Sigue manteniendo la distinción objetiva que sub-yace en la diferencia lingüística entre los adjetivos «sexual» y «sexuado». Afirma que la sexualidad humana es «una de las formas radicales de instalación». Remitimos a una lectura directa de la obra de Marías para captar lo que él entiende por la instalación sexual.

b) La sexualidad: lugar de enlace entre lo vital y lo humano

P. Ricoeur (141) ha introducido el tema de la sexualidad en su maravilloso «esbozo de antropología filosófica». Conviene anotar que Ricoeur hace una antropología filosófica «dirigida», es decir, no toma el tema del hombre en una dimensión neutra, sino en orden al problema que le preocupa: el pecado. Por eso hace una antropología «del hombre falible»: «¿Cuál es —se pregunta— el 'sitio' humano del mal, su punto de inserción en la realidad humana?» (142). A pesar de esta orientación, sus anotaciones de antropología filosófica no pierden en nada su valor universal.

Para estudiar la antropología del hombre falible, Ricoeur adopta el método «trascendental»: la realidad «intermediaria» como síntesis de las «desproporciones» de la finitud y de la infinitud. Este esquema lo aplica a las tres instancias del nombre: instancia cognoscitiva (síntesis trascendental en la «imaginación pura» de las dos desproporciones de la «perspectiva finita» y el «verbo infinito»); instancia práctica (síntesis práctica en el «respeto» de las dos desproporciones del «carácter» y de la «bondad»); e instancia afectiva.

(139) Introducción a la filosofía (Madrid, 1947); La estructura social (Madrid, 1955).

(140) Antropología metafísica (Madrid, 1970). (141) Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969). (142) Ibíd.. 16.


En esta tercera parte, dedicada al estudio de la «fragilidad afectiva», hace Ricoeur un análisis de las pasiones esencialmente humanas, desarrollando el esquema de Kant: pasión de tener (Habsucht), pasión de poder (Herrsucht) y pasión de valer (£/?/•-sucht). Estas aspiraciones son esencialmente humanas, y, por lo tanto, con intencionalidad infinita. Pero el hombre siente otras aspiraciones que provienen del nivel vital, y que tienen una estructura finita.

El hombre tiene que vivir esta desproporción; tiene que conjugar lo «vital» (lo instintivo o lo que, en cierto sentido, es común entre el animal y el hombre) y lo «humano» (lo que es específicamente humano). El hombre necesita unas estructuras antropológicas mixtas, en y mediante las cuales pueda hacer la síntesis afectiva de las desproporciones de esta instancia humana.

Y aquí hace su aparición la sexualidad. La estructura sexual es un lugar privilegiado en el que el hombre experimenta el «paso» o la «presencia desproporcionada» de lo vital y lo humano. La sexualidad tiene una dimensión instintiva (vital); pero también tiene una dimensión humana.

«De aquf se deduce que la satisfacción sexual no puede reducirse al simple placer físico: a través del placer, el ser humano busca satisfacer otras exigencias que vienen a recargar el «instinto»; así entra en él lo indefinido y así se va humanizando simultáneamente; el instinto va perdiendo su carácter cíclico y abriéndose sin fin» (143).

Esta concepción filosófica de P. Ricoeur es sumamente rica, tanto para la antropología filosófica como para la noción de sexualidad. «La sexualidad ocupa un puesto excepcional en la antropología.» La sexualidad descubre el misterio de la persona. Pero a la vez el misterio de la persona humana, tal como lo expresa la antropología de Ricoeur, descubre el misterio de la sexualidad humana; «es la sede de la ternura, una ternura que es profundamente humana, a la vez que está hondamente arraigada en el instinto» (144).

(143) Ibíd., 203. (144) Ibíd., 204.


c) La sexualidad: puerta de comunicación interpersonal

La sexualidad es una realidad que configura al hombre todo entero; participa y expresa el misterio del hombre, en cuanto ser intermediario de una desproporción dialéctica. Ahora vamos a dar un paso hacia adelante: la sexualidad posibilita al hombre el encuentro con los demás. La sexualidad es una puerta de salida y de entrada en el mundo de las personas.

El hombre es un ser «abierto». Desde el análisis de sus estructuras psicofisiológicas (145) hasta la comprensión más profunda del hombre, aparece éste como una realidad abierta. La vida humana tiene una dimensión «genitiva» (realidad de), una dimensión «ablativa» (realidad con) y una dimensión «dativa» (realidad para). No es que el sujeto exista y, «además», haya cosas, sino que el sujeto «consiste» en estar abierto a las cosas. «La exterioridad del mundo no es un simple fatum, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano. Podría haber cosas sin hombres, pero no hombres sin cosas» (146).

Pero el hombre no está abierto solamente ante las cosas. Su apertura da ante todo a los demás hombres, y en definitiva a Dios. El hombre es fundamentalmente en la relación.

«Pensamos que somos seres existentes en un mundo material y que tenemos algunas relaciones de afecto. Nos engañamos sobre nuestro ser y nuestro tener. Porque somos, fundamentalmente, seres que somos, que existimos, por las relaciones interpersonales (primordialmente, por la relación con Dios) que hay en la raíz del «yo» y tenemos un mundo de cosas a nuestra disposición, pero no formamos parte de ellas» (147).

La realidad del «otro» como posibilidad de relación interpersonal viene a completar el concepto de apertura humana. Laín En-tralgo ha realizado un amplio estudio en el que recoge el pensamiento contemporáneo acerca de la relación con el «otro» y en el que además desarrolla su propia síntesis. En ese estudio puede verse el análisis de la relación interpersonal, en la que se construye la propia persona y en la que aparece el «otro» como interlocutor adecuado.

(145) Cfr. P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 2 (Madrid, 1961), 35-41.

(146) X. ZUBIRI, Naturaleza, historia. Dios (Madrid, 19635). (147) P. GUILLUY, Filosofía de la sexualidad: Estudios de Sexología

(Barcelona, 1968), 115.


La estructura abierta del hombre pone de manifiesto dos dimensiones fundamentales del mismo: su menesterosidad y su dadivosidad. El hombre es un ser «indigente» y un ser «oferente».

La sexualidad es una estructura antropológica privilegiada, donde y mediante la cual el hombre realiza la apertura en su doble dimensión de menesterosidad y oblatividad. La sexualidad es la gran fuerza que nos empuja a abrirnos y a salir de nosotros mismos; «es como una fuerza centrífuga formidable que nos empuja hacia afuera» (148). La salida biológica del seno materno y la apertura psicológica en la época de la adolescencia son dos momentos típicos en que el individuo se lanza a la aventura de conocer un mundo —tangible y psicológico— diferente del suyo. «Si no fuera por ese empujón que Dios nos da a través de la sexualidad, nos instalaríamos quizá en una actitud egoísta» (149).

El hombre, al abrirse a otra persona, hace el descubrimiento del «tú», y al mismo tiempo se descubre a sí mismo como un «yo». Ha sido M. Buber quien ha expresado con mayor limpidez y profundidad la relación interpersonal en términos de «yo-tú» (150). Mientras que la relación «yo-ello» indica posesión de algo, la relación «yo-tú» se realiza únicamente en la efusión de las dos personas en una creatividad de amor. El amor no es un sentimiento adherido al «yo», del cual el «tú» sea el contenido o el objeto; el amor está entre el «yo» y el «tú» (151).

En la sexualidad humana se realiza esa relación de encuentro efusivo entre el «yo» y el «tú». No hay mayor co-efusión que el amor de entrega personal, en la que los cónyuges llegan a ser una «sola carne».

La apertura del hombre no queda satisfecha en la relación «yo-tú». Necesita la aparición del «nosotros». En la raíz de la donación y recibimiento del «yo-tú» va la exigencia de producir y aceptar un «nosotros», que a su vez se abrirá al «vosotros» para formar la gran familia humana. En la sexualidad es donde se evidencia con mayor claridad la aparición de un «tercero» para

(148) A. HORTELANO, Teología y moral del amor: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 117.

(149) Ibíd., 119. (150) M. BUBER, Yo y tú (Buenos Aires, 1956). (151) «El amor, antes que una relación consecutiva a dos personas, es la

creación originaria de un ámbito efusivo dentro del cual, y sólo dentro del cual, puede darse el otro como otro»: X. ZUBIRI, Naturaleza, historia. Dios (Madrid, 19636), 521.


formar el «nosotros» familiar. El hijo es el fruto del amor inter-personal, un amor de donación y de aceptación en sentido amplio y total.

d) La sexualidad: modo de percibir al otro

Damos un paso más en el análisis de la sexualidad humana. En el apartado anterior dijimos que la sexualidad es la puerta de acceso y de salida al mundo interpersonal. Pero ¿cómo se realiza esa comunicación interpersonal en y a través de la sexualidad? Vamos a responder a esta pregunta siguiendo el pensamiento de M. Merleau-Ponty (152).

Dentro de la reflexión existencialista acerca del fenómeno de la intersubjetividad (o coexistencia), Merleau-Ponty supone un avance notable. Es el primero en dar importancia al cuerpo humano como medio y realizador de la intersubjetividad humana. Para él, la percepción del mundo y la percepción de los demás se realiza por la inmediatez de la corporeidad. La inherencia del hombre en el mundo se realiza a través del cuerpo. Solamente a través del cuerpo existe la conciencia del hombre para los demás hombres. Para obtener esta conciencia de relación, juega un papel.decisivo el «esquema corporal» que cada uno de nosotros tiene, porque solemos proyectarlo en el otro; así, cuando una lesión neurológica altera en un sujeto el esquema corporal, inconscientemente proyecta esa alteración en el cuerpo del otro.

El cuerpo da a la existencia la posibilidad de «comportarse» o de proyectarse en «formas simbólicas» que en él se esbozan; la conciencia, a su vez, da al cuerpo un sujeto existencial de tales comportamientos significativos. De por sí la existencia es indeterminada; pero está siempre en acto; y esto lo logra al estar inten-cionalizada en algunos de sus estratos, mediante las potencias, que son capacidades de significación o de intencionalidad. La intencionalidad es el modo de proyectarse y de determinarse (actualizarse) la existencia. Esta tiene la posibilidad de «cambiar» de intencionalidad y hasta de «retirarse», aunque nunca totalmente, al anonimato del cuerpo. Así como la palabra es la expresión del pensamiento

(152) M. MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción (Madrid, 1975).

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(lo significa y lo contiene), así el cuerpo es la manifestación o expresión de la existencia. El cuerpo es el modo de «autentificarnos» o de «anonimizarnos»; es el instrumento de nuestra existencia.

La existencia, mediante el cuerpo, se expresa en diversas líneas de intencionalidad (motricidad, inteligencia, sexualidad). Una de ellas es la sexualidad. Aparece, pues, la sexualidad como una forma de intencionalidad o de expresión de la existencia. La sexualidad «significa» a la existencia. Esta afirmación es sumamente válida. La sexualidad no es un ciclo autónomo, aislado; está ligado a toda la estructura personal. No son idénticas sexualidad y existencia; el fenómeno sexual no es la «forma existencial» de proyectarse el ser; ni la alteración sexual es alteración del ser. La sexualidad es un sector de la existencia. Está presente al ser como una «atmósfera». La existencia puede adoptar esta atmósfera para manifestarse; toma, entonces, forma en la sexualidad, y ésta se convierte en forma expresiva, en lenguaje del ser.

En este sentido, se puede decir que la sexualidad coexiste con la existencia. De hecho, la vida sexual nos puede dar la clase de intelección de la historia de una existencia. Es, pues, un signo privilegiado de la existencia. La sexualidad no se indentifica con la existencia, pero le da a ésta una oportunidad de expresión; es un signo privilegiado, porque en la sexualidad aparece de un modo particular el cuerpo.

Cuando la existencia se proyecta en la línea de «intencionalidad sexual» puede hacerlo a dos niveles: a un nivel preconsciente, en el que hay identificación entre sujeto y objeto, y a un nivel consciente, en el que debe intervenir el «deseo». En el nivel preconsciente acaece la percepción primordial: la captación preconsciente en la que el sujeto «recibe» el sentido de las cosas y en la que «impone» el sentido a las cosas; en este momento existe una unidad entre el pre-objeto y el pre-sujeto; sin esta percepción primordial no podría existir la relación consciente de la intersubjetividad. Aplicando esto a la sexualidad, también aquí existe una percepción radical sexual; es algo que pone al ser en una situación erótica y que es el trasfondo de toda percepción sexual consciente. Cada uno de nosotros tiene un esquema de proyección de nuestro ser en la línea de lo sexual. Este esquema condiciona, por ejemplo, la colocación de las zonas eróticas en el otro; lo cual hace que el sujeto sea solicitado precisamente por aquellas zonas


en las que proyecta su propio esquema. Se da, pues, una zona casi común entre los dos sujetos (unidad de objeto y sujeto). Esta percepción sexual preconsciente tiene su apoyo en las estructuras fisiológicas del cuerpo. En los centros nerviosos existe una «región sexual», colocada entre la región de la representación (corteza cerebral: función pensante) y la región de los automatismos (región medular). La región sexual se encuentra en el cerebro medio, muy cercana a todos los centros que están en relación con la afectividad. Se puede, pues, «existir sexualmente» antes de la actuación sexual. Existe en el ser humano algo (puede dársele el nombre de «libido» u otro) que da sentido sexual a la existencia y que puede entenderse como una función erótica inmanente.

Cuando la sexualidad se expresa a nivel consciente lo hace por medio del deseo. Si la sexualidad significa la existencia, el «signo» es el deseo. La percepción sexual es fundamentalmente el «tomar contacto» de un cuerpo con otro; pero hay que entender esos dos cuerpos dotados de existencia. La apertura mediante la cual se realiza ese contacto es el deseo. El cuerpo puede abrirse al otro y entonces se deja penetrar de la coexistencia con el otro, por medio del contacto del deseo. Entonces el cuerpo expresa la totalidad de la existencia. La percepción sexual es un modo de intersubjetividad; es una relación dialogal entre dos personas.

Esta concepción de la sexualidad como una intencionalidad de la existencia y como un modo de percibir al otro pone de relieve algunos aspectos importantes. En primer lugar, integra la corporeidad dentro del fenómeno completo de la sexualidad humana. El cuerpo no es «cárcel», ni «tumba», ni «receptáculo» del espíritu, y menos en la percepción sexual. El cuerpo es y pertenece al centro de la personalidad. La distinción entre cuerpo y espíritu es una abstracción, válida únicamente en un momento dialéctico; el dualismo cuerpo-espíritu ha ocasionado muchos fallos en la moral sexual. En segundo lugar, esta concepción de la sexualidad evita el restringir la sexualidad a la genitalidad; cuando se cae en el dualismo, es muy difícil librarse de una concepción sexual puramente genital; en cambio, cuando se integra bien la corporeidad, aparece la sexualidad en su amplia dimensión personal. La sexualidad no es una función ligada a unos órganos determinados, sino que pertenece al ser humano en su totalidad. Por último, esta concepción de sexualidad pone de relieve el carácter dialogal que tiene la relación sexual; aparece la intersubjetividad a través de la, sexualidad. Las existencias humanas se hacen intersubjetivas a través


del cuerpo, y más concretamente a través de la intencionalidad sexual. La sexualidad es un lenguaje de comunicación entre personas en su dimensión más profunda de intersubjetividad.

e) La sexualidad: lugar de vivencia de la vida y de la muerte

La sexualidad aparece como una realidad cuasi-numinosa. Es un «misterio tremendo y fascinante» a la vez. Vamos a recoger esa vivencia primordial de la sexualidad y a darle inteligibilidad filosófica. La sexualidad humana ha aparecido ante nosotros en los diversos estratos biológicos y psicológicos con una tonalidad de misterio; vamos ahora a recuperar también —en el discurso filosófico— esos barruntos misteriosos. ¿En qué consiste el misterio de la sexualidad humana? (153).

La respuesta tiene una formulación sencilla y clara: el misterio de la sexualidad humana está en que ésta es la expresión de la vida y la expresión de la muerte. Misterio de vida y misterio de muerte: ahí reside el misterio de la sexualidad humana. Fácil decirlo, pero muy difícil explicarlo.

La sexualidad es la expresión de la misma vida. Hay unas leyes internas que condicionan la dinámica de todo viviente. La vida tiende de por sí a perdurar y a expansionarse; duración y expansión son dos leyes internas de la vida. Los seres no vivientes perduran y se expanden, pero de un modo inerte. En los vivientes, la duración y la expansión adquieren una modalidad nueva, en cuanto que están sometidas a la iniciativa y a la responsabilidad del individuo. Pero, al mismo tiempo, se hacen más frágiles. La duración y la expansión en los vivientes llevan la fragilidad de un desenlace final negativo en el individuo. Sin embargo, la vida —aunque pierde su batalla en el individuo— sale victoriosa en un plano superior: en la permanencia y en la expansión del grupo o de la especie. El individuo entra dentro del dinamismo del grupo y participa así de la victoria del grupo.

En la escala de los seres se han ido buscando diversas formas para asegurar las leyes del dinamismo vital. La reproducción sexuada es un «hallazgo» privilegiado. Y dentro de la reproducción

(153) Seguimos algunas líneas sugerentes de M. ORAISON, Le mystére humain de la sexualité (París, 1966), 7-50.


sexuada, la sexualidad humana supone la perfección máxima. El hombre toma conciencia, vivencia este triunfo de la vida que se expresa en la sexualidad. De ahí ese carácter gozoso, exhuberan-te, y de exaltación que aparece en lo sexual. La sexualidad es la fiesta de la vida; es la vivencia —en éxtasis y paroxismo— de la alegría del vivir. Es la orgía existencial del vivir.

Pero la sexualidad es también la expresión de la misma muerte. En la sexualidad vivencia el hombre el misterio de la muerte. La función reproductora es distinta de los individuos; la vida se origina en el individuo, pero esa fuente de perennidad no vierte sus aguas sobre el mismo individuo. He aquí la paradoja aterradora: «Es la misma función de la perennidad de la vida la que, al manifestarse como distinta, hace aparecer de pronto en un mismo golpe el carácter mortal del individuo» (154).

En el momento en que se asegura la perennidad y expansión de la especie, en el momento de la victoria de la vida, allí mismo estalla la fragilidad de cada individuo en su existencia distinta y particular. La sexualidad está ligada tanto a la muerte como a la vida. En ella vivencia el hombre su propio misterio. «Extraña sexualidad ésta que es la encrucijada existencial de la conciencia de sí mismo en relación con los otros, del ser y del tiempo, de la vida y de la muerte» (155).

f) Masculinidad y feminidad: dos formas de ser y de quehacer humanos

M. BONAPARTE, La sexualidad de la mujer (Buenos Aires, 1963). F. J . BUYTENDIJK, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia (Madrid, 1955). S. DE BEAUVOIR, El segundo sexo (Buenos Aires, 1965), 2 vols. H. DE LUBAC, El eterno femenino (Salamanca, 1969). E. FIRKEL, La mujer: vocación y destino (Barcelona, 1965). P. H. GEBHARD-J. RABOCH-H. GIESE, Die Sexua/itat der Frau (Hamburgo, 1968). Lumiére et Vie 106 (1972): «Masculin et fémenin.» M. SALAS, Selección bibliográfica sobre problemática femenina: Razón y fe 932-933 (1975), 235-240. C. TRIMBOS, Hombre y mujer: la relación de los sexos en un mundo cambiado (Buenos Aires, 1968). G. VON LE FORT, La mujer eterna (Madrid, 1953).

(154) Ibíd., 17. (155) Ibíd., 50.


Son patentes las diferencias de comportamiento del hombre y de la mujer. Pero podemos preguntarnos: ¿de dónde provienen tales diferencias? Ha habido dos tendencias: los que sostienen que las diferencias proceden de la misma biología, diversa en cada sexo; y los que afirman que se trata de hechos históricos, sociológicos o culturales.

No se puede negar que hay diferencias intersexuales que tienen su apoyo en una determinación constitucional, que se evidencia ante cualquier anatómico o fisiólogo. Sin embargo, hay que admitir que muchas diferencias, accidentales, provienen de influencias históricas y culturales. Algunas de las «cualidades» atribuidas al sexo femenino no han sido otra cosa que «prejuicios» contra la mujer. Se han defendido discriminaciones deshonrosas y arcaicas tiranías con relación a la mujer, a partir de consideraciones biológicas más o menos acertadas (156).

En este momento es necesario recoger la crítica radical de Simone de Beauvoir (157) con respecto al papel atribuido a la mujer. Para ella la distinción y la oposición de lo masculino y lo femenino están enmarcadas en una historia de «alienación» para la mujer. La feminidad no descansa en datos biológicos ni en una misteriosa esencia femenina. La situación de la mujer depende de un hecho cultural: el predominio del hombre en el orden socioeconómico. En la relación hombre-mujer se realiza la relación dialéctica dueño-esclavo. La mujer es, pues, un ser explotado, alienado, frustrado. Al estar alienada, la mujer ha proyectado su frustración en diversos refugios de consolación: erotismo, misticismo, o en la sublimación de la «maternidad».

Como se ve S. de Beauvoir aplica el esquema de la crítica histórico-dialéctica de Marx a la relación hombre-mujer y ve en ella una repetición del esquema burguesía-proletariado. No hay, pues, verdadera distinción de sexos a nivel de la persona; hay diferencias a nivel fisiológico, pero la persona es neutra sexualmente. Las

(156) A pesar de sus aciertos, se advierte en G. Marañón una postura un poco antifeminista: «Vemos, pues, el trabajo ligado directamente al sexo, como actividad masculina frontera y paralela a la femenina de la maternidad. El análisis biológico confirma el símbolo escrito en la primera página del Génesis: Adán nace para el trabajo en el mismo momento en que Eva, la madre de todos, nace para la vida del sexo; y Dios marca a uno y a otro con toda claridad los dos caminos paralelos: "Tú, hombre, trabajarás; tú, mujer, parirás"»: Tres ensayos sobre la vida sexual (Madrid, 19295), 45-46.

(157) El segundo sexo (Buenos Aires, 1965), 2 vols.



diferencias biológicas son unos condicionamientos como otros más dentro de la existencia humana. El hombre se ha aprovechado de ellos para «alienar» a la mujer. Del hombre depende, por ejemplo, la concepción del papel algo mortificante y vergonzoso del ciclo menstruante; si lo tuviesen los hombres habrían encontrado una justificación más de su soberbia y predominio. Del hombre también depende la creación del mito alienante del «eterno femenino».

Además de hacer la crítica radical de la relación hombre-mujer, S. de Beauvoir trata de transformar esa situación cultural mediante una praxis. Es necesario liberar a la mujer; es necesario darle un puesto de igualdad con el hombre. Esa liberación se logrará, en primer lugar, cuando la mujer tome conciencia de su situación de explotada. No puede dejarse embaucar por pseudo-li-beraciones. Mientras la mujer sea esclava de una pseudo-naturale-za como es la feminidad, no encontrará la liberación. Esta liberación se logrará en un mundo socialista, en que domine la ley de la igualdad del trabajo para los dos sexos. De hecho, una economía bien montada podría solucionar todas las dificultades inherentes ai embarazo y al parto.

La crítica de S. de Beauvoir es radical. Y en cuanto crítica es aceptable. Lo que no es aceptable es la tesis de la supresión de la feminidad y masculinidad como dos formas de existencia humana. No podemos concebir una existencia humana neutraf porque entonces tenemos que suprimir una de las estructuras antropológicas de base y porque de ese modo tendríamos que eliminar la realidad maravillosa del amor interpersonal.

La masculinidad y la feminidad son dos formas de existencia humana. En la especie humana existe una bipolaridad sexual en todos los niveles y en todos los aspectos. Esta diferencia se introduce en la dimensión antropológica integral y origina dos maneras de proyectarse la existencia humana. Aunque el hombre y la mujer se entreguen a los mismos trabajos y vayan rompiendo las barreras sociales que los separan, siempre será cierto que cada uno de ellos vivirá la vida —sociológicamente idéntica— con una propia y peculiar manera.

Hay dos formas de proyectar la existencia: una propia de la mujer y otra propia del hombre. Esta peculiar manera proviene de las estructuras antropológicas y de la cultura; a veces, la «cultura» se sobrepone a la «naturaleza», y otras veces es la «naturaleza» la que se deja moldear por la «cultura». De ahí el carácter relativo y absoluto, a la vez, de lo masculino y femenino: dos categorías que


se manifiestan en los estudios etnológicos de la sexualidad. En el fondo —¿o en la superación?— de esas dos polaridades (naturaleza-cultura, absoluto-relativo) es donde hay que encontrar el estilo de vida femenino y masculino.

Se puede, por lo tanto, hablar del «eterno femenino» y del «eterno masculino». Son dos formas de vida o dos proyectos de existencia humana. En la especie humana hay dos modos de realizarse. Hasta esa altura o profundidad llega la estructura sexual humana. Hasta ahí llega su «lujo vital»: hacer que exista la riqueza de dos proyectos de existencia en lo humano.

Las categorías de lo masculino y de lo femenino tienen una gran posibilidad analógica. Es una clasificación de los modos humanos de ser frente a sí mismo, frente a la naturaleza, frente a los demás y hasta en relación con Dios.

Esta posibilidad de analogía de lo masculino y lo femenino la aprovecha maravillosamente Ortega y Gasset en uno de sus ensayos para definir la dinámica del tiempo (158). Parte de la afirmación de que «las variaciones históricas no proceden nunca de causas externas al organismo humano»; al tener que buscar las causas o principios de las variaciones del vivir humano en el interior del organismo, «ha de parecer sobremanera verosímil que en los más profundos y amplios fenómenos históricos aparezca más o menos claro el decisivo influjo de las diferencias biológicas más elementales. La vida es masculina o femenina, es joven o es vieja. ¿Cómo se puede pensar que estos módulos elementalísimos y divergentes de la vitalidad no sean gigantescos poderes plásticos de la historia?». Por eso mismo «para comprender bien una época es preciso determinar la ecuación dinámica que en ella dan esas cuatro potencias y preguntar: ¿quién puede más? ¿Los jóvenes o los viejos, es decir, los hombres maduros? ¿Lo varonil o lo femenino?». Al responder a esta pregunta en relación con nuestro tiempo (¿con su tiempo?). Ortega y Gasset lo califica de «masculino». «Nuestro tiempo no es sólo tiempo de juventud, sino de juventud masculina. El amo del mundo es hoy el muchacho.»

Lo masculino y lo femenino son dos maneras diferentes de vivir la existencia humana, pero no son contrapuestas. Predomina también aquí la ley de la complementariedad. Más aún, para ser

(158) J. ORTEGA Y GASSET, Dinámica del tiempo: Obras completas 3 (Madrid, 19553), 471-475.


plenamente humano, cada individuo ha de realizar en sí mismo en cierto modo los dos proyectos. La psicología analítica de C. G. Jung ha puesto de relieve esta realidad. En el alma del hombre (animus) existe un deseo de completarse adoptando el estilo femenino (anima); otro tanto sucede en la mujer. Aun previamente a una referencia directa a la unión sexual, el «animus» desea completarse en el «anima» y viceversa. Lo masculino y lo femenino se encuentran en cada uno de nosotros.

Si lo masculino y lo femenino son dos formas de existencia humana, son también dos formas de quehacer humano. La masculinidad y la feminidad son dos tareas morales. Es necesario «conquistar» día a día la feminidad y la masculinidad, como uno de los imperativos de la moral sexual.

6. VISION SINTÉTICA: Dimensión y dimensiones de la sexualidad humana.

A. AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de la Teología 4 (Madrid, 1966), 260-271. J.-P. CHARRIER, La sessualité: funzione o condona?: Sessualitá e Castitá (Roma, 1972), 71-78. J . GRliN-DEL, Geschlechtlichkeit: Sacramentum mundi 1 (Freiburg-Basel-Wien, 1968), 332-342. J . J . LÓPEZ IBOR, Antropología sexual: El libro de la vida sexual (Barcelona, 1968), 5-31. U. RANKE-HEINEMANN, Die geschlechtliche Grundbefindlichkeit des Mens-chen: Handbuch der Pastoraltheologie 11/1 (Freiburg-Basel-Wien, 1966), 38-54. L. M. WEBER, Geschlechtlichkeit: LTK IV (19602), 803-807.

a) La persona: punto convergente de la complejidad sexual

Nota bene: Este apartado se encuentra desarrollado en el tomo I de esta obra Moral de actitudes (Madrid, 19774): «Moral Fundamental», pp. 186-189.

b) Los tres dinamismos básicos de la sexualidad humana

La sexualidad humana, en cuanto fuerza de la persona, se abre en tres dinamismos o vertientes fundamentales. Un primer dinamismo se orienta a lograr la madurez y la integración personal; la sexualidad es una fuerza para edificar el «yo»; es ésta su primera


vertiente. El segundo dinamismo tiende a realizar la apertura de la persona al mundo del «tú»; la sexualidad es la que posibilita la relación ¡nterpersonal que culmina en la construcción de un proyecto de vida; en este último sentido la sexualidad sirve para llevar a feliz resultado una situación o proyecto vital: soltería, matrimonio, virginidad o viudez. El tercer dinamismo de la sexualidad es la apertura al «nosotros»; se trata del horizonte social de la sexualidad que sirve para construir el «nosotros» dentro de un clima de relaciones interpersonales cruzadas..

El comportamiento sexual, en cuanto quehacer moral debe conseguir esas tres orientaciones básicas. Lo positivo y lo negativo de la moral sexual concreta ha de verse dentro de este triple esquema:

— deber moral de integración del «yo»,

— deber moral de apertura al «tú»,

— deber moral de construcción de un «nosotros».

Estos son los tres quehaceres del hombre en cuanto ser «sexual». Los fallos y los aciertos en este campo han de ser anotados dentro de este esquema.

III

CRISTIANISMO Y SEXUALIDAD

La relación entre sexualidad y cristianismo ha tenido y tiene manifestaciones muy variadas y complejas. La comprensión y el ejercicio de la sexualidad dentro de la cultura occidental no pueden ser interpretados sin el dato socio-religioso del cristianismo (159); en la institucionalización de la sexualidad ha desempeñado un papel decisivo la cosmovisión judeo-cristiana, hasta el punto de verificarse en este ámbito la ley formulada por A. Gehlen de «la formación de sistemas sociales bajo la primacía de categorías religiosas» (160). El matrimonio, como institución conformadora del dinamismo de la sexualidad humana es una prueba fehaciente.

(159) H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1962), 131-137.

(160) Citado por F. BÜCKLE-Th. BEEMER, Presentación: Concilium(1970), 166.


Por otra parte, no es posible hacer una hermenéutica completa de la vivencia y de la realización social del cristianismo sin tener en cuenta el dato de la sexualidad. Desde la configuración administrativa de la Iglesia (sobre todo de la Iglesia Católica, en que es preceptivo un ministerio celibatario) hasta la verbalización de la experiencia mística cristiana, la sexualidad constituye dentro del cristianismo una clave privilegiada de interpretación. Este tema merecería un estudio serio y detenido (161), paralelo al estudio realizado en tomo a la hermenéutica de la persona (desde presupuestos preferentemente psicoanalíticos) y más recientemente en torno a la hermenéutica sociopolítica desde la clave sexual.

Nos limitamos a exponer la cara y la cruz de la relación entre cristianismo y sexualidad: los aspectos negativos y los aspectos positivos. Anteponemos un prenotando en que señalamos la dimensión mistérico-religiosa que ha tenido y tiene la comprensión de la sexualidad humana.

1. PRENOTANDO: LA DIMENSIÓN MISTÉRICO-RELIGIOSA DE LA SEXUALIDAD

Según nuestra cosmovisión, la sexualidad humana tiene una apertura al mundo de la trascendencia. El comportamiento sexual humano tiene una clave de interpretación y un ámbito de vivencia en la referencia al Absoluto. Pero ¿cómo hay que entender y vivir correctamente esa relación al Absoluto?

a) Formas incorrectas de entender y vivir la dimensión mistérico-religiosa de la sexualidad

A lo largo de la historia han existido muchas formas incorrectas de relacionar la sexualidad con lo religioso. Al tener que hacer una selección, nos vamos a referir a tres de ellas a modo de ejemplo.

(161) Véanse anotaciones interesantes en Humanización de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 307-320. «Una de las tareas que nos aguardan será la integración de lo sexual en las disciplinas teológicas... Los místicos siempre han vivido y expresado el parentesco que existe entre sus experiencias y lo sexual. La relación sexual volverá a ser imagen y ejemplo de toda relación en la Iglesia. Este dato podría transferirse a la eclesiología, la liturgia, la doctrina de los sacramentos, etc.» (Ibíd., p. 320).


1.°) Sacralización tabuística

A. ALVAREZ VILLAR, Sexo y cultura (Madrid, 1971). R. BASTIDE, Sexualidad entre los primitivos: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 73-101. L. DE MARCHI, Sexo y civilización (Buenos Aires, 1962). B. DE RACHEWILTZ, Eros negro (Madrid, 1967), 283-312. M. ELIADE, Chasteté, sexua/ité et vie mystique chez les Primitifs: Mystique et Continence (Bruges, 1952), 29-50. J . HÁCKEL, Das geschlechtliche Schamgefühl bei den etnologis-chen Altvólkern: Anima 2 (1957), 7-14. K. LEONHARD, Instinkte und Urinstinkte in der menschlichen Sexualitát (Stuttgart, 1964). B. MALINOWSKI, La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia (1937); Sex und Repression in Savage Society (London, 1927); Estudios de psicología primitiva (Buenos Aires, 19582). M. MEAD, Sexo y temperamento en las sociedades primitivas (Barcelona, 1973); El hombre y la mujer: un enfoque revolucionario de las relaciones entre los sexos (Buenos Aires, 1961); Anthropology, a Human Science: Selected Paper 1936-1960 (New York, 1964); Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (Barcelona, 1972). R. MOHR, Frau und Schamhaftigkeit bei den Urvólkern in Lichte Zeitseelsorge: Anima 5 (1950), 301-310; La ética cristiana a la luz de la etnología (Madrid, 1962). J . MULLER, Das sexuelle Leben der Naturvólkern (Augsburg, 1901). D. MORRIS, El mono desnudo (Barcelona, 1969). J. F. THIEL, La antropología cultural y la institución matrimonial: Concilium 55 (1970), 169-182. L. THORE, Lenguaje y sexualidad: Estudios sobre sexualidad humana (Madrid, 1967), 73-101. A. TULLMANN, Vida amorosa de los pueblos naturales (Barcelona, 1963).

Para el conocimiento de la conducta sexual de los pueblos primitivos tenemos dos procedimientos principales: el estudio directo de las «huellas» que de ellos poseemos (instrumentos de trabajo, muestras de «arte», disposición de las aldeas...) y el estudio de los actuales pueblos «naturales». En cuanto al primer procedimiento, los datos no son muy abundantes. Las estatuillas u objetos en los que se encuentran grabadas personas desnudas pueden ser considerados como testimonios; pero se trata de testimonios mudos y de escasísima frecuencia. La llamada Venus de Willendorf, y la representación en hueso de la pareja humana descubierta en la cueva de Istúriz, y otras estatuillas similares, no nos permiten más que una formulación de hipótesis improbables e inconexas.

El estudio de los pueblos naturales que existen en nuestros días ofrece mejores garantías y conduce a mayores resultados. No han faltado, por otra parte, etnólogos interesados por el tema del


comportamiento sexual de los pueblos no civilizados. A partir de sus investigaciones, podemos trazar, con mayor fundamento, los rasgos fundamentales de la ética sexual de los pueblos primitivos.

Frente a las teorías de la pretendida libertad sexual de los pueblos primitivos es necesario oponer la existencia de una reglamentación sexual en dichos pueblos. Pero antes de exponer el contenido de este ordenamiento, conviene hacer alusión a dos aspectos previos que lo configuran de antemano. Nos referimos a su importancia y a su orientación general.

En cuanto a la importancia que los pueblos primitivos otorgan a la reglamentación sexual, basta anotar que lo sexual, junto con el homicidio, forman los tabúes más importantes. La ordenación sexual es una red tupida que abarca la mayor parte de las situaciones vitales, tanto del individuo como de la tribu; lo sexual va jalonando las diversas etapas de la vida individual y colectiva: embarazo, nacimiento, paso a la juventud, matrimonio, etc. Y no ha de extrañarnos. De hecho, en un ambiente «natural», sin los avances de la civilización, lo sexual aparece abiertamente en todas las situaciones importantes de la vida personal y social.

Tratando de calificar la orientación general que tiene la reglamentación sexual de los pueblos primitivos, conviene tener en cuenta que dicha reglamentación se basa en la característica de una realidad más amplia: en la actitud fundamental que tienen los pueblos primitivos frente al mundo. Mohr (162), siguiendo a otros antropólogos, distingue dos actitudes fundamentales en la historia de la civilización humana: la actitud religiosa-supramundana y la mágica-intramundana. Tanto en la religión como en la magia, el punto de partida es el mismo: la experiencia de la insuficiencia y relatividad de todas las cosas humanas. Pero la reacción ante esta experiencia es diversa. En la actitud religiosa, el hombre reacciona con el humilde reconocimiento de sí mismo y demanda el auxilio divino; en la actitud mágica, el hombre busca aumentar sus propias fuerzas mediante apropiaciones fraudulentas (mágicas) de un orden superior a él. El hombre religioso se siente inserto en el orden de un mundo establecido por Dios, tiene una humilde conciencia de culpabilidad y siente la necesidad de expiación; el hombre mágico parte de la orgullosa conciencia de su fuerza y busca transformar el

(162) R. MOHR, La ética cristiana a la luz de la etnología (Madrid, 1962), 4-31.


orden establecido apoderándose de la clave del poder mediante acciones mágicas.

Estas dos actitudes básicas frente a la realidad originan dos tipos de ordenamientos y regulaciones. En la actitud religiosa, ética y religión están íntimamente unidas; la actitud religiosa es una fundamentación apropiada para el ethos. En cambio, la actitud mágica no es favorecedora de una dimensión ética, sino más bien de una regulación calculada e intramundana. La referencia de esta diferencia fundamental de actitud espiritual se advierte de un modo claro en el ámbito de la ética sexual. Mientras que en la actitud religiosa hay un predominio de respeto, de ausencia de pasión y de obediencia a un orden establecido, en la actitud mágica predomina una concepción pasional y hasta picara de la sexualidad.

Las dos concepciones éticas de la sexualidad en los pueblos primitivos tienen algo común que las define. La orientación general de la ética sexual de los pueblos primitivos es de signo tabuís-tico. El ethos primitivo se pone de manifiesto en el tabú, que —siguiendo en la doble línea indicada— puede ser «tabú religioso» o «tabú mágico». Esta orientación tabuística le da una tonalidad especial a la ética sexual de los pueblos primitivos, la tonalidad que tiene todo tabú: carácter «sacro», idea de sanción automática por su violación, etc.

El contenido de la ética sexual de los pueblos primitivos aparece principalmente en los tabúes sexuales. Vamos a señalar los puntos principales de su ética sexual. Tenemos en cuenta las investigaciones de los etnólogos, entre los que destacamos a M. Mead, Malinoswki y Boris de Rochewiltz, pero no vamos a constatar aquí los datos empíricos. Nos limitamos a exponer los principios generales. He aquí los más principales:

• La sexualidad dentro del matrimonio. El comportamiento sexual dentro del matrimonio está controlado por una serie de tabúes, entre los que destacan:

— el tabú del adulterio: la mujer adúltera (y a veces el marido adúltero) son severamente castigados. La gravedad de la condena varía de un grupo a otro: desde una simple amonestación o multa hasta la pena de muerte. A veces el soñar en poseer la mujer ajena se considera un acto punible. Con ocasión del alumbramiento, la mujer debe confesar sus faltas de adulterio;


— el tabú de la sexualidad anárquica: las relaciones son restringidas con bastante frecuencia dentro del matrimonio. Tales restricciones se extienden a un amplio campo de situaciones diversas: embarazo, lactancia, por razón de caza o pesca (sobre todo colectivas), en época de siembra, con ocasión de expediciones guerreras, con motivo de determinadas ceremonias religiosas.

• Comportamiento sexual de los jóvenes. La relación de los sexos antes del matrimonio adquiere modalidades muy variadas. En algunos pueblos se establece una separación severa, prohibiéndose todo encuentro por juzgar que dos personas de distinto sexo no pueden estar juntas sin dar en relaciones sexuales mutuas. En cambio, en otros pueblos existe la costumbre de un trato natural entre los sexos.

• Valoración de la virginidad. En los pueblos primitivos no se encuentra estima por la abstinencia perpetua. Pero sí aparece entre ellos un gran aprecio por la virginidad de las jóvenes antes del matrimonio. Este tabú prematrimonial va unido al rito y al significado de la defloración, y se trata de una virginidad entendida en sentido corporal. La violación de este tabú se castiga de distintos modos: pena de muerte, expulsión de la comunidad, muerte del hijo ilegítimo, etc.

• El tabú del incesto. Este tabú se presenta bajo dos formas. Unas veces es tabú toda relación sexual entre parientes consanguíneos; otras veces es tabú toda relación sexual dentro de un grupo determinado de personas que se consideran ficticiamente consanguíneas por un orden artificial establecido. Por lo demás, existen matices y modalidades muy variadas entre los diferentes pueblos.

2.°) Sacralización mítico-ritualista

J. E. M. CENAC-MONCAUT, Historie de l'amour dans l'antiquité chez les hébreux, les orientaux, les grecs et les romains (París, 1862). B. DE RACHEWILTZ, Egitto mágico-religioso (Torino, 1961); Poesie d'amore nel/'antico Egitto (Verona, 1961); Eros negro (Madrid, 1967), 26-63. J. FILLIOZAT, Continence et sexua-lité dans le boudhisme et les disciplines de Yoga: Mystique et continence (Bruges, 1952), 70-81. O. LACOMBE, Ascese de chasteté et mystique érotique dans l'lnde: o. c , 61-69. L. MAS-SIGNON, Mystique et continence en Islam: o. c , 93-99. J. MÜLLER, Das sexuelle Leben der alten Kultur-vólker (Leipzig, 1902).


Nos referimos a las grandes culturas con las que tuvo contacto el pueblo de la Biblia: Mesopotamia, Siria, Canán y Egipto. La comprensión que estas culturas tienen de la sexualidad podría resumirse en estas palabras: «el pensamiento religioso sacraliza la sexualidad humana y todo lo que con ella se relaciona mediante los dos medios clásicos del mito y de los ritos» (163). Y esto aún allí donde el matrimonio es una institución esencialmente civil, como es el caso de Mesopotamia.

Los mitos constituyen, en las antiguas religiones, la forma más elevada del pensar. En los mitos se plasman las concepciones que los hombres tienen de la realidad. El hombre proyecta en ellos toda la experiencia de su vivir: de su vivir social, de su relación con el cosmos y de su relación con la divinidad. Por otra parte, los mitos quedan sacralizados al ser la plasmación de historias divinas acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un pueblo concreto. De este modo, constituyen un mundo de arquetipos, de cuya reproducción recibe significado sacro y consistencia real el mundo humano (164). El tema de la sexualidad es un caso concreto donde se aplica esta noción de mito. La sexualidad humana es una realidad sacra al reproducir una serie de arquetipos o de historias divinas sucedidas en el tiempo primordial o mítico. Los diversos aspectos de la relación hombre-mujer reciben una concreción en los distintos mitos. Destacamos principalmente tres aspectos:

— Mitos de la fecundidad: centrados en las figuras del dios-padre y de la diosa-madre y relacionados con el tema de la creación. La diosa-madre está personalizada en la tierra, engendradora de la vegetación; el dios-Dadre guarda relación con la lluvia, en cuanto elemento fecundante que hace germinar las plantas en el seno de la tierra. Este esquema básico se complica en las distintas culturas, pero en él podemos encontrar la explicación mítica de un aspecto de la sexualidad humana. Esta, en cuanto fuerza fecundante, tiene su arquetipo, su realidad y su sacralización en el mito del dios-padre y de la diosa-madre;

— Mitos del amor pasional: centrados en las figuras del dios-amante y de la diosa-amante, no necesariamente identificados

(163) P. GRELOT, Le couple humain selon la sainte Ecriture: Le Supplément 57 (1961), 138.

(164) Cfr. M ELIADE, Traite d'histoire des religions (París, 1949), 330-372; Le mythe de l'eternel retour (París, 1949), 15-80.


con el dios-padre y la diosa-madre. En las diversas historias de las pasiones amorosas de los dioses (por ejemplo, la diosa Istar de Babilonia), encuentra el amor humano su justificación y sacraliza-ción. Todos los amantes viven bajo la esfera de influencia de Istar, Venus o Afrodita;

— Mi tos del mat r imon io : centrados en las figuras del dios-esposo y de la diosa-esposa. Todas las religiones tienen sus propias historias. Los textos de Ugarit nos han transmitido un relato del matrimonio de Nikkal con el dios-luna. El matrimonio humano es una realidad sagrada al reproducir este arquetipo mítico.

Los mitos reciben su complemento en los r i tos; tienen una traducción ritual. Mientras que los mitos sacralizan la realidad al descubrir el trasfondo de sus arquetipos, los ritos la sacralizan mediante la acción; al reproducir los gestos divinos, sobre todo en el culto, el hombre se asocia a la acción divina y se introduce en la esfera de lo sagrado. También en este plano de los ritos aparece el tema de la sexualidad. Hay ritos sexuales, destinados a sacra-lizar la sexualidad humana y a asegurar sobre ella la protección divina. Estos ritos también los podemos diversificar conforme a los tres aspectos que vimos en los mitos sexuales:

— Ritos de fecundidad: entre los cuales destaca la «hiero-gamia». Consiste en la celebración solemne de la unión sexual tipo del dios-padre con la diosa-madre mediante la unión sexual del sacerdote con una sacerdotisa. Esta celebración tiende a provocar la actuación de las fuerzas fecundantes de la naturaleza (cultos agrarios) y de las parejas humanas;

— Ritos de amor pasional: el culto de la diosa-amante se traduce en la unión sexual de los hombres con las prostitutas sagradas que están al servicio de la diosa. Mediante esta unión, que no ha de ser valorada con nuestras actuales categorías morales, se busca una sacralización de la sexualidad humana y hasta la eficacia divina en la fertilidad de los rebaños y de los campos;

— Ritos de mat r imon io : el ritual del matrimonio, principalmente del matrimonio regio, dice una relación al matrimonio divino. Queda, por eso mismo, sacralizado.

3. ° ) La «neosacralización» de la sexualidad en el mundo actual

Para la revista «Concilium» (1970), la neosacralización de la sexualidad constituye uno de los dos grandes aspectos en que hoy es


presentada preferentemente la sexualidad: «Todo el que se esfuerce por descubrir, desde un punto de vista teológico, algunos elementos estables en la profusión de publicaciones recientes consagradas a la sexualidad, encontrará, al menos, dos: una tendencia a convertir la sexualidad en campo de experimentación de una nueva religiosidad, en la perspectiva de la neosacralización de la sexualidad, y una tendencia a incluir el carácter libertador, tan acentuado hoy en la sexualidad, como un factor de la gran revolución que trata de conducir al hombre hasta una nueva toma de conciencia en todos los campos de la vida en sociedad y de la cultura» (165).

La neosacralización de la sexualidad va unida a otros fenómenos erráticos del mundo actual, sobretodo entre los jóvenes. La «religión del sexo» o la «religión de las drogas» es, muchas veces, la versión secular y falseada de la auténtica religión.

Al describir, más adelante, la manera de vivir la sexualidad en el mundo de hoy volveremos sobre este tema. Por eso, no lo desarrollamos más en este momento.

b) Hacia una forma correcta de entender y vivir la apertura de la sexualidad al Absoluto

E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad (Madrid, 1974). F. LEIST, Sesso e religione (Verana, 1974). A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la ética sexual (Salamanca, 1974), 61-72.

La comprensión científica de la sexualidad nos impide verla y vivirla en una relación falsamente sacralizada con lo religioso: en clave de tabú (regulación de las prohibiciones sacralmente sancionadas), en clave de mitos (reconociendo lo divino inmanente en la misma sexualidad humana), en clave de orgía mistérico-sexual (interpretando el éxtasis sexual como una hierofanía). Sin embargo, estas explicaciones erráticas de la sexualidad nos indican que existe algún factor que, deficientemente interpretado, las origina. «Efectivamente, en el gesto integral que la expresa (la sexualidad), el hombre —el hombre común— se experimenta como proyectado hacia una cumbre suprema de poder: siente que ha superado en la unión con el otro y en la posesión del mismo sus límites individuales, se percibe como engendrador y creador de vida, se ve envuelto en un éxtasis que lo

(165) Humanización de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 307.


arranca, al menos por unos instantes, de su pobreza y dispersión y lo levanta a una existencia ampliada y potenciada que parece alcanzar la esfera de lo divino» (166).

¿Dónde encontrar y cómo expresar adecuadamente esa dimensión profunda, mistérico-religiosa, de la sexualidad? A nuestro modo de entender, existen tres aspectos fundamentales en los que se descubre la apertura de la sexualidad humana al Absoluto.

En primer lugar, la sexualidad humana tiene una gran capacidad de simbolizar lo religioso. Casi todas las religiones han utilizado la relación sexual como imagen para expresar el encuentro y la relación del hombre con Dios. Dentro de la tradición judeo-cristiana es éste uno de los símbolos permanentes: en la predicación pro-fética, en la descripción de las experiencias místicas, etc.

Aunque frente a esta capacidad simbolizadora de la sexualidad nuestra cultura se muestra reservada y reticente, no podemos dejar de reconocer su importancia como factor que hace descubrir y vivir la dimensión mistérico-religiosa de la sexualidad. Grelot advierte que, si en un primer momento el amor humano sirve de comparación para expresar las relaciones de Dios con el pueblo de la alianza, esta evocación del encuentro religioso «arroja una luz retrospectiva sobre la realidad humana que le sirve de punto de partida» (167).

A través de su dimensión simbolizadora de lo religioso, la sexualidad nos ofrece una clave hermenéutica de su profundidad. «Este dato documenta, a su modo, cuántas posibilidades, cuántas nostalgias y cuántos anhelos por una posesión total y totalmente beatificante se encuentran inscritos en los dinamismos profundos y manifiestos de la sexualidad» (168).

Otro rasgo de la sexualidad que nos descubre su dimensión de profundidad mistérico-religiosa es la capacidad celebrativa del comportamiento sexual. No nos referimos a las celebraciones sa-crales de la sexualidad; retrocederíamos así a las formas de sacra-lización mítico-ritualística que acabamos de descartar. Por el contrario, hacemos referencia a la dimensión festiva que tiene la misma realidad humana de la sexualidad.

(166) A. VALSECCHI, Los nuevos caminos de la ética sexual (Salamanca, 1974), 62-63.

(167) P. GRELOT, Le couple humain selon la sainte Ecriture: Le Supplément 57(1961), 168

(168) VALSECCHI, o . c , 65.


El comportamiento sexual se puede entender como la celebración de la ternura. Ahora bien, en toda celebración humana hay un resquicio por el que aparece la profunda búsqueda de la Fiesta absoluta en Gozo definitivo.

A partir de esta constatación podemos descubrir una relación profunda entre la fiesta religiosa y la dimensión celebrativa del comportamiento sexual (169). Relación que expresa la inevitable apertura de la sexualidad al Absoluto.

El tercer factor que nos descubre la dimensión trascendente de la sexualidad humana es el mismo análisis antropológico del fenómeno sexual. Valsecchi deduce una lección global del estudio antropológico de la sexualidad: tanto la hermenéutica psicoanalítica como las hermenéuticas fenomenológica y sociopolítica descubren en la sexualidad un coeficiente altísimo de conflictividad. Ahora bien, esa conflictividad abre, en la vivencia sexual, un resquicio a la trascendencia.

He aquí la argumentación de Valsecchi: «En nuestra cultura, con un acento mucho más típico que en otras, la actividad sexual se presenta bajo la forma de una experiencia conflictiva. Esto quiere decir, por ejemplo, que cuanto más fuerte es su tendencia hacia el objeto en que puede hallar descanso, tanto más operantes son las fuerzas de rivalidad agresiva que se ponen en movimiento; cuanto más alto es el impulso hacia el goce que se cree posible en el encuentro sexual, tanto más íntimamente se palpan sus limitaciones; cuanto más codiciada es la expansión personal y comunitaria que puede actuar la sexualidad, tanto más intenso es el sentimiento de soledad, de extrañeza a veces, que puede derivarse de ella; cuanto más amplia es la exigencia de sentirse uno presente entre los hombres y en el mundo, de una forma tan robusta y profunda como es la sexual, tanto más dolorosa resulta la percepción, continuamente palpitante, de que la muerte puede en cualquier momento señalar su fin. ¿No se abre, precisamente en esta situación conflictiva del vivir sexual, un resquicio por donde asomarse esa indecible necesidad de trascendencia? Si la sexualidad es, tal como se nos presenta, una realidad tan paradójica y tan enigmática, ¿no esconderá también en sí misma el valor de una referencia vital a una comunión finalmente resolutiva y beatificante, la comunión con Dios?» (170).

(169) E. AMEZUA-ORTEGA, Religiosidad y sexualidad (Madrid, 1974), 175-203.

(170) VALSECCHI, o . c , 67-68.


También señala Valsecchi que algunas «formas utópicas» de proyectar la realización de la sexualidad en nuestra cultura (recuérdese la utopía de Marcuse de la «erotización integral de la sociedad») pueden ser interpretadas como la expresión de un deseo que, en su dimensión más profunda, es la aspiración a la última alegría y a la comunión armoniosa y gratuita a la que está llamado el hombre. Partiendo de estas utopías se puede descubrir la apertura de la sexualidad a la trascendencia.

Como conclusión de este prenotando sobre la dimensión mistéri-co-religiosa de la sexualidad reconocemos en el interior del comportamiento sexual una posibilidad de apertura hacia la trascendencia. La sexualidad puede tener un ámbito de vivencia y un horizonte de comprensión en el mundo religioso. Existe, por lo tanto, junto a las hermenéuticas psicológica, existencial y sociopolítica, la hermenéutica religiosa del fenómeno sexual.

2. LA DIFÍCIL ASIMILACIÓN DE LA SEXUALIDAD POR EL CRISTIANISMO HISTÓRICO

B. FORCANO, Trasfondo cultural del problema sexual: Iglesia viva, número 31 (1971), 43-55. J . E. KERNS, La teología del matrimonio (Madrid, 1968). F. LEIST, Sesso e religione (Verona, 1974). S. H. PFURTNER, Kirche und Sexualitát (Hamburg, 1972). J.-M. POHIER, Les chrétiens devant les problémes poses par la sexua-lité... aux chrétiens: Le Supplément, n.° 111 (1974), 480-511. F. SILVESTRINI, La Chiesa e ¡I sesso (Milano, 1976). W. SCHU-BART, Religión und Eros (München, 1941).

Dentro de la hermenéutica religiosa del fenómeno sexual en occidente cobra un relieve especial el cristianismo. La cosmovisión cristiana ha condicionado profundamente la realización histórica de la sexualidad; pero, a su vez, la realización histórica del cristianismo se ha visto notablemente influida por la comprensión de la sexualidad. Sin pretender hacer un desarrollo de esa mutua relación, nos vamos a fijar en este apartado en el modo como el cristianismo as-miló la sexualidad y en la forma en que se vio influenciado por dicha asimilación; dejamos para el siguiente apartado el estudio de la visión bíblico-teológica de la sexualidad humana.

La asimilación de la sexualidad por el cristianismo histórico ha sido difícil. Se puede hablar de un «conflicto» entre sexualidad y cristia-


nismo; conflicto que está pidiendo una «reconciliación» (171). Ello no impide reconocer el papel positivo que ha desempeñado el cristianismo para una recta comprensión y una no desviada vivencia de la sexualidad dentro de la cultura occidental.

a) Afirmación inicial: complejidad del tema y valoración positiva de la relación entre cristianismo histórico y sexualidad

Cuando se habla de la relación entre cristianismo histórico y sexualidad se alude a un tema sumamente complejo. Es difícil involucrar en una afirmación unitaria posturas tan diversas como se han dado en las diferentes épocas de la Iglesia y, aun dentro de cada época, en los diferentes estamentos que integran el llamado cristianismo histórico (172). Esta complejidad del tema nos impide dar soluciones simplistas a la relación entre sexualidad y cristianismo.

Por otra parte, cuando en el contexto de este tema se habla del cristianismo hay que entender por «cristianismo» no sólo ni preferentemente la posición de la Iglesia, sino más bien las actitudes históricas de la cultura occidental cristiana. En este sentido es difícil separar lo que pertenece al cristianismo y lo que es propio de la cultura occidental (173).

Admitida esa complejidad del tema, creemos que se puede mantener la afirmación de que el cristianismo ha sabido seguir un camino intermedio entre los extremismos de la «exaltación indebida» del sexo y del «desprecio ante lo corporal-sexual» (174). El

(171) M. VIDAL, Sexualidad y cristianismo: del conflicto a la reconciliación: Concilium 109 (1975), 374-386.

(172) S. H. PFURTNER, La Chiesa e la sessualitá (Milano, 1975), 20-22. (173) «Se ha achacado, erróneamente, a las iglesias cristianas el ser únicas

responsables del proceso de alienación de la sociedad contra la que hoy se protesta: Van Ussel ha demostrado que esta alienación era más aún resultado de la moral burguesa farisaica que se impuso a renglón seguido de la Revolución Francesa y que ha dejado sus huellas en la legislación civil de casi todos los Estados. Hasta después de Tiépolo y Rubens, lo erótico tenía libre acceso a las iglesias a través de las obras artísticas; a partir del siglo XIX, lo erótico quedó totalmente desterrado de los edificios religiosos, cosa que, por otra parte, iba muy de acuerdo con la línea del "Siglo de las Luces" de un Diderot o un Kant» (Humanización de la Sexualidad: Concilium 55 (19701,307).

(174) E. LÓPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santander, 1975), 14-17.



cristianismo histórico ha sabido recoger y salvaguardar lo sustancial del mensaje bíblico del amor y de la sexualidad; más aún, ha puesto en mayor evidencia algunos valores relacionados con la sexualidad, tales como la virginidad y la castidad conyugal. Al mismo tiempo, ha deducido de los principios fundamentales de la revelación criterios más concretos de comportamiento y los ha aplicado a situaciones nuevas.

Sin embargo, con la misma claridad y con idéntica valentía hemos de reconocer un gran número de elementos negativos en el cristianismo histórico en relación con la sexualidad. Es lo que vamos a señalar en el apartado siguiente.

b) Ejemplificación de conflictos entre el cristianismo histórico y la sexualidad

Dentro de la llamada «patología del cristianismo y de la Iglesia» conviene señalar un factor que pertenece tanto al grupo de las entidades patológicas como al género de las etiologías. Es la sexualidad, tanto a nivel de comprensión como a nivel de vivencia. En el cristianismo histórico se ha vivido, y todavía se vive, la sexualidad de una manera conflictiva. Sin dejar de reconocer, según acabamos de afirmar, la existencia de elementos muy positivos en la historia del cristianismo en relación con la sexualidad, hemos de confesar también el alto nivel traumático que ha alcanzado la vivencia sexual dentro de la Iglesia.

No es nuestra intención hacer una detallada exposición, ni histórica ni tipológica, de los problemas que ha provocado la sexualidad dentro del cristianismo. Únicamente, a modo de ejemplo, recordaremos algunos de ellos. Por otra parte, preferimos recoger las anotaciones críticas que otros han formulado.

1.a) En un libro dedicado al tema de la relación entre Iglesia y sexualidad, destaca Pfürtner una serie de aspectos que constituyen lo que él llama el síndrome de sexofobia dentro de la Iglesia. Aunque la postura de este autor nos parece un poco parcial en la selección de datos y un poco exagerada a la hora de interpretarlos tan negativamente, tenemos que reconocer que el cristianismo histórico no se ha visto libre del miedo y la minus-valoración ante la sexualidad (175).

(175) PFÜRTNER, o. c , 33-71. Señala de una manera expresa la actitud de la Iglesia ante los siguientes aspectos: baños (39-40), coeducación (40-41),


2.a) Dentro de los problemas que la sexualidad sigue planteando a los cristianos de hoy, Pohier ha puesto de relieve tres de orden preferentemente pastoral : el celibato obligatorio de los sacerdotes, la valoración moral de los métodos de control de natalidad y el trato pastoral con los divorciados. Se trata de tres aspectos relacionados con la sexualidad que no tuvieron la posibilidad de ser sometidos a un libre y sincero debate en el Concilio Vaticano II. La Santa Sede se ha reservado el derecho de orientación y de decisión sobre ellos (176).

3.a) Se ha puesto muchas veces de relieve la mala pasada que una comprensión incorrecta de Is sexualidad ha jugado al matr imonio . No juzgamos necesario volver a repetir las incongruencias, los errores y hasta inmoralidades que se introdujeron en la corriente del pensamiento cristiano sobre el matrimonio, tanto en la época patrística como en la Edad Media y aun en los últimos siglos (177).

4.a) La ética sexual cristiana es otro de los sectores en los que se advierte de una manera evidente la conflictividad de la sexualidad dentro de la síntesis cristiana. A pesar de todos los intentos de renovación, la moral cristiana todavía encuentra en el ámbito del comportamiento sexual una serie de dificultades que la hacen sumamente conflictiva (178).

placer sexual y pecado (42-45), rigorismo moral en la moral sexual (46-50), autoerotismo (50-53), sexualidad y pecado original (53-55), hostilidad hacia el sexo (60-62), minusvaloración del matrimonio y del placer sexual (62-65), la virginidad más santa y mejor que el matrimonio (65-69).

(176) J.-M. POHIER, Les chrétiens devant les problémes poses par la sexualité... aux chrétiens: Le Supplément 111 (1974), 480-511.

(177) D. LINDNER, Der usus matrimonii (Munich, 1929); M. MÜLLER, Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesehe und ihre Auswirkung ¡n der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin (Rastisbona, 1954); J. FUCHS, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Colonia, 1949); L. BRANDL, Die Sexualethik des hl. Albertus Magnus (Ratisbona, 1954); J . G. ZIEGLER, Die Ehelehre der Pónitentialsummen von 1200-1350. Eine Untersuchung zur Geschichte der Moral und Pasto-raltheologie (Ratisbona, 1956); K. KLOMS, Ehemoral und Jansenismus. Ein Beitrag zur Überwingung des sexualethischen Rigorismus (Colonia, 1964).

(178) Cfr. K. KRIECH, Crisis actual de la moral sexual en la comunidad católica: Concilium 100 (1974), 418-431, F. BÜCKLE, Iglesia y sexualidad: posibilidades de una moral sexual dinámica: Ibíd., 507-523.


El carácter conflictivo de la ética sexual cristiana se evidencia y se prolonga en las dificultades que han encontrado dentro de los sectores oficiales de la Iglesia católica algunos moralistas que han intentado abordar con nueva metodología la normatividad sexual. Sin entrar en valoraciones concretas, estos «casos» ponen de relieve la conflictividad que engendra la sexualidad dentro de la Iglesia cuando pasa a ser tema de una discusión libre de prejuicios. Recordemos los «casos» Marc Oraison, S. H. Pfürtner, A. Valsecchi, etc.

5.a) El magisterio pontificio ha encontrado en el tema de la sexualidad dificultades que no ha tenido en otros campos del quehacer de los cristianos. Ahí están como testimonio los magisterios de Pío XII y de Pablo VI . «Mientras en la época de Pío XII determinados 'movimientos' intraeclesiales (piénsese, por ejemplo, en los movimientos litúrgico, bíblico, ecuménico o social) hicieron madurar algunos temas que encontrarían confirmación en el Concilio Vaticano II, el de la sexualidad no pudo ser abordado de forma abierta y natural hasta después de ese pontificado, sobre todo en el sentido de revisar ciertos elementos de la posición fundamental, es decir, más allá de una manera casuística 'fiel a la doctrina', aunque también en este tema el Papa Pablo VI haya sugerido cierta moderación» (179).

6.a) El puesto y papel de la mujer dentro de la Iglesia puede ser aducido como un campo en el que se han dado cita, además de otros factores, prejuicios de orden sexual (180). Lo mismo podríamos decir de algunas motivaciones históricas del celibato (181), de ciertas estructuras de la vida religiosa, y, en general, de algunos aspectos de las estructuras eclesiásticas.

Estos y otros ejemplos que podrían ser aducidos ponen de manifiesto el carácter conflictivo que ha tenido y sigue teniendo la

(179) P. GO, La sexualidad en la predicación de Pío XII: Concilium 100 (1974), 380.

(180) Sobre el puesto y función de la mujer en la Iglesia existe abundante bibliografía. Para analizar la repercusión que ha tenido la comprensión de la sexualidad sobre el «androcentrismo» eclesial recomendamos: M. MARTI-NELL, Igualdad mujer y hombre en la Iglesia: Cuadernos de orientación familiar 59 (1975), 107-139; M. ALCALÁ, ¿Por qué discriminación sexual en la Iglesia?: Razón y Fe nn. 932-933 (1975), 195-207); PFÜRTNER, o. c , 73-111.

(181) G. GÓMEZ DORADO, Sacerdote hoy y aquí (Madrid, 1971), 74-82 (con notas bibliográficas); VALSECCHI, o.c, 62.


sexualidad dentro del cristianismo y más concretamente en la vida oficial de la Iglesia. Con frecuencia se insiste en la conflictividad de la sexualidad dentro de la vivencia personal de los individuos. Nos podríamos preguntar si el origen de tales conflictos no se encuentra, en parte, en la falta de una adecuada integración de la sexualidad dentro de los esquemas y cosmovisiones de índole social y religiosa.

El cristianismo tiene que responder a la acusación de los que han visto y ven en él una negación de la sexualidad. Feuerbach decía que «el celibato reside en la esencia más íntima del cristianismo». Explicaba su aserto-acusación del siguiente modo: «El cristiano identifica inmediatamente el género y el individuo: suprime la diferencia sexual como un apéndice molesto y contingente... El cristiano se comprende en su subjetividad trascendente y sobrenatural como un ser perfecto por sí mismo. Pero esta intuición era contraria al instinto sexual; está en contradicción con su ideal, con su esencia suprema; el cristiano debía, pues, reprimir este impulso... El cristiano excluye del cielo la vida del género; allí termina el género, allí sólo hay individuos puros, asexuados, 'espíritus'; allí domina la absoluta subjetividad; luego el cristiano excluye de su vida la vida del género; niega el principio del matrimonio como algo pecaminoso y rechazable; en efecto, la vida verdadera y sin pecado es la celestial» (182).

c) Etiología de la conflictividad

La conflictividad de la sexualidad dentro del cristianismo no proviene de la más genuina cosmovisión bíblico-teológica, según señalaremos con claridad más abajo. Han sido otros factores ajenos a la pura corriente cristiana.

La primera labor que se impone a la teología de nuestro tiempo es hacer una obra de purificación de los elementos espúreos, no cristianos, que se han introducido en la comprensión de la sexualidad y del amor.

Podríamos señalar muchos de estos elementos espúreos, pero nos vamos a limitar a algunos de ellos. En concreto, haremos referencia a las influencias provenientes del estoicismo, del dualis-

(182) L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (Salamanca, 1975), 205-207.


mo helénico y del neoplatonismo, de la situación precientífica, de los factores personales de los diversos escritores y de los movimientos extemistas suscitados dentro del cristianismo.

La influencia del estoicismo es directa y evidente en algunos padres (por ejemplo, en Clemente de Alejandría) y difusa en todo el cristianismo primitivo (183). Dentro del campo de la moral sexual, son muchos los aspectos en que se denota el influjo del estoicismo. La visión unilateral de la sexualidad en orden al fin exclusivo de la procreación hunde sus raíces en el humus del estoicismo. Es cierto que los padres citan con profusión a este respecto las palabras de la Biblia: «Procread y multiplicaos» (Génesis 1, 28); pero el mismo contexto del Génesis, de donde procede este texto, le da una visión más integral de la sexualidad. Además, la doctrina paulina sobre la virginidad y el matrimonio no insiste de ningún modo en la relación entre sexualidad y procreación. ¿De dónde procede esa insistencia, machacona y casi morbosa, en justificar el acto conyugal únicamente por la finalidad procreativa? Creemos que en gran parte procede del estoicismo. La justificación del acto conyugal por la sola procreación no es doctrina fundada en la Biblia; en realidad, el origen de esta exclusividad de finalidad proviene de tendencias paganas rigurosamente transmitidas hasta nosotros por el pensamiento agustiniano (184). Los moralistas greco-romanos trataron de elevar a este fin el espíritu de los esposos (185); los escritores cristianos creyeron ver ahí la tradición pagana de un valor cristiano y «cristianizaron» esa tendencia (186).

(183) J . STELZENBERGER, Die Beziehungen der frühscholastischen Sittenlehre zur Ethik der Stoa (München, 1933); M. SPANNEUT, Le stol-cisme des Peres de l'Eglise, de Clément de Rome á Clément d'Alexan-drie (París, 1957).

(184) Cfr. L. JANSSENS, Morale conjúgale et progestogénes: Ephe-merídes Theologicae Lovanienses 39 (1963), 787-826.

(185) Ver textos en M. MURLAND, Saint Jean Chrysostome, défen-seur du mariage et apotre de la virginité (París, 1932), 50-51.

(186) Un ejemplo de cristianización de valores estoicos lo tenemos en la influencia que tuvo en los escritos cristianos Munsonius Rufus. De este autor latino, uh maestro de moral práctica más que un pensador original, se conservan dos fragmentos en griego, en uno de los cuales se opone a la contracep-ción y en otro declara ¡legítimo buscar el solo placer en el uso del matrimonio y no la procreación. Estos textos, sobre todo el segundo, fueron recogidos muchas veces en la enseñanza de los escritores cristianos: O. HENSE, C. Musonii Rufi reliquiae(Leipzig, 1905), 64,77-78.


Esta influencia estoica en la doctrina de la exclusividad en el fin procreativo del acto sexual ha perdurado hasta nuestros días. Es este elemento espúreo el que ha ido creando oscuridad en la evolución de la moral cristiana. Piénsese que la licitud de la demanda del débito conyugal, sin intención inmediata de procreación, no aparece como doctrina común hasta el siglo XVII. Piénsese también en la lenta y penosa aparición de otros motivos que justificasen el acto conyugal (187) y en las polémicas recientes de los fines del matrimonio, y de la regulación de la natalidad, en cuyo trasfondo todavía perdura la influencia del planteamiento estoico. El estoicismo influyó en el rigorismo con que se plantearon y se solucionaron los problemas morales del matrimonio (188).

La influencia del dualismo helénico y del neoplatonismo se ha dejado sentir hondamente en la doctrina sexual de los padres y todo a lo largo de la historia de la moral cristiana.

Este influjo se manifiesta a través de una metafísica despreciativa de la materia y aparece de una manera general en la tonalidad de abstención en todo lo que se refiere al comportamiento sexual, aun dentro del matrimonio. El influjo encratista se advierte en prohibiciones que hoy nos resultan escandalosas (restricciones, un poco tabuísticas, del acto conyugal en determinadas circunstancias); en concepciones negativas del acto conyugal como «acto no sin inconveniente», un «acto permitido, pero escabroso» (189); en el pesimismo frente a todo lo sexual; en la misma concepción de la virtud de la «castidad» con cierto matiz restrictivo y de abstención; en el ascetismo como medio para encontrar una vida más pura y más dedicada a la contemplación (190).

(187) L. VEREECKE, Mariage etsexualité au déclin du moyen age: Le Supplément 57 (1961), 208-225. Solamente a partir del siglo XIV y principalmente en el siglo XVI son admitidos otros motivos: el bien espiritual individual del cónyuge, la salud, el placer.

(188) «En esta insistencia sobre la moralidad del matrimonio más que sobre su aspecto sacramental y en la solución rigorista que se da, generalmente, al problema de las relaciones conyugales, no puede dejar de verse una influencia de la filosofía popular de tendencia estoica»: SPANNEUT, o . c , 260.

(189) Estas apreciaciones se prolongan hasta los siglos XIV-XVI: cfr. VEREECKE, a . c , 202-208.

(190) Sobre la importancia que los filósofos paganos otorgaron a la vida pura y solitaria como medio favorable al ejercicio de la razón para llegar a la sabiduría, cfr. C. SPICQ, Théologie Morale du NT II (París, 1965), 819 (con abundantes notas técnicas y bibliográficas en la nota 1).


Un aspecto muy importante donde aparece el influjo extracris-tiano es en la valoración del placer, que va inherente al comportamiento sexual. A lo largo de la historia de la moral cristiana ha perdurado este malestar de no saber encajar perfectamente el placer dentro de una concepción integral de la sexualidad. Desde la concepción agustiniana del placer sexual como un mal únicamente justificable con la excusa de la procreación, la solución del problema recibió una importante negativa que todavía no ha perdido. Es cierto que no han faltado teólogos que hayan visto el modo de integrar el placer en el conjunto armónico del comportamiento sexual (191); pero la doctrina común ha sido negativa a este respecto. Piénsese que únicamente a comienzos del siglo XX se pusieron de acuerdo los moralistas sobre la no ilicitud de la búsqueda del placer moderado entre esposos fuera del acto conyugal. Piénsese, asimismo, en la dificultad que ha existido en ver integrados en armonía el amor espiritual y el acto carnal: consecuencia evidente del dualismo helénico y de las tendencias neo-platónicas.

Además de estos factores provenientes del campo no-cristiano han existido otros varios elementos que condicionaron la doctrina sexual cristiana. Uno de ellos no es imputable como fallo; va inherente al grado de evolución de la cultura y del pensamiento humano. Se trata del planteamiento precientífico y prepsico-lógico en que tuvo que colocarse la moral cristiana. Muchas concepciones de la sexualidad partían de un error científico y la moral sufrió sus consecuencias; faltó también una concepción personalista para dar sentido auténtico del comportamiento sexual humano, radicalmente diferente del animal. En la explicación —lo decimos a título de ejemplo— del débito conyugal faltó una concepción previa de la relación dual e interpersonal del acto conyugal; una concepción jurídica y cosificada prevaleció sobre una realidad humana de gran riqueza psicológica.

Otro factor que tuvo gran importancia en la comprensión cristiana de la sexualidad fue el factor personal. Algunos autores introdujeron en el pensamiento cristiano perspectivas muy marcadas por sus experiencias y por su psicología personal en materia sexual. Podemos pensar en san Jerónimo (192) y en san Agustín.

(191) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 111-169. (192) H. NODET, Position de saint Jeróme en face des problemas

sexuales: Mystique et continence (Bruges, 1952), 306-356.


Este último ejerció una influencia muy grande en la doctrina sexual posterior. Y tenemos que suscribir el juicio de quienes han estudiado el pensamiento agustiniano sobre la moral del matrimonio y que califican las ¡deas de san Agustín de severas, rígidas, rigoristas y con mezcla de elementos contingentes (193).

Conviene recordar también la influencia que ejercieron en la formulación de la moral sexual los movimientos extremistas suscitados dentro del cristianismo. Los gnósticos, los encratistas, los maniqueos, etc., todos dejaron su huella en el pensamiento cristiano. Más aún, la doctrina común y hasta oficial no se vio libre de cierta prevalencia por la virginidad y continencia frente al matrimonio, llevando a un desequilibrio peligroso la enseñanza de la Biblia (194).

Todo lo dicho nos obliga a una labor de purificación crítica. Aun admitiendo una continuidad y un progreso en el valor sustancial del mensaje cristiano sobre el amor y la sexualidad, tenemos que someter a un examen sincero la doctrina para purificarla de los elementos no cristianos que contiene (195).

«En ningún otro terreno, como en el de la sexualidad, se manifiesta la impronta de enseñanzas extrañas a la espléndida luz del evangelio. Los restos de una mentalidad platónica, la extrema dificultad de precisar una norma cristiana para la sexualidad en medio de los abusos paganos, la influencia eventual de uno u otro autor (Jerónimo, Agustín) de perspectivas excesivamente marcadas por su psicología personal en materia sexual, se juntaron a los datos evangélicos para hacerles predicar con preferencia la virginidad o aconsejar la continencia en el matrimonio y no incitaron a los padres de la Iglesia a construir una moral conyugal plenamente equilibrada» (196).

(193) Ver bibliografía en A.-M. DUBARLE, La Bible et les peres ont-ils parlé de la contraception?: Le Supplément 63 (1962), 604, nota 68.

(194) M. MESLIN, Sainteté et mariage au cours de la seconde querelle pélagienne: Mystique et continence (Bruges, 1952), 293-307.

(195) J . GARCÍA-VICENTE, La régulation des naissances dans l'Eglise catholique: Le Supplément 74 (1965), 320.

(196) DUBARLE, a . a , 610.


3. HACIA UNA COSMOVISION GENUINAMENTE CRISTIANA DE LA SEXUALIDAD

• Sagrada Escritura

J. BONSIRVEN, Mariage et virginité d'aprés l'Evangile (Le Puy, 1948); COLABORACIÓN, La chasteté (París, 1953). J . E. BRUNS, Influencia de AT en la ética sexual: La nueva moral (Salamanca, 1972), 35-58. W. G. COLÉ, Sex and Love in the Bible (London, 1960). T. C. DE KRUIJF, La sessualitá nella Biblia (Bari, 1968). A.-M. DUBARLE, L'amour humain dans le Cantique des Canti-ques: Revue biblique (1954), 67-86. L. DUFOUR, Mariage et con-tinence selon St. Paul: A la rencontre de Dieu (Lyon, 1961), 219-329. J . DUPONT, Mariage el divorce dans l'Evangile (Bruges, 1959). P. GRELOT, La couple humain dans l'Ecriture (París, 1962); La evolución del matrimonio como institución en el AT: Concilium, n.° 55 (1970), 198-209. G. KHAYIGUIAN, La physio/o-gie, l'hygiéne et la Bible, (París, 1958). R. PATAL, L'amour et le couple aux temps bibliques (París, 1967). O. A. PIEPER, L'Evangile et la vie sexuelle (Neuchátel, 1955). G. VAJDA, Continence, mariage et vie mystique selon la doctrine du Judaísme: Mystique et continence (Bruges, 1952), 82-92. J.-J. VON ALLMEN, Maris et femmes (Neuchátel, 1951). J. ZIEGLER, Saint Paul et la pro-blématique du sexe et du mariage: Orientations (1938), 781-819.

* Reflexión teológica

F. X. ARNOLD, Sinnlichkeit und Sexua/itát im Lichte von Theologie und Seelsorge: Anima 8 (1953), 326-338. J.-M. AUBERT, Sexuali-té, amour et mariage (París, 1970). K. BARTH, Kirchliche Dogma-tik (Zürich, 1945-1951) MI/1, 197-377; MI/2, 242-291; 111/4,127-269. H. DOMS, Bisexualidad y matrimonio, en Mysterium salutis II/2 (Madrid, 1969), 795-841. Ch. DUQUOC, Reflexión théologique sur la sexualité: Lumiére et Vie 97 (1970), 89-108 y Selecciones de teología 10 (1971), 259-260. R. GRIMM, La sexualidad y el amor (Buenos Aires, 1968). J. GRÜNDEL, Theologie von Geschlechtli-chkeit und Liebe: Humanisierte Sexualitat (Wien, 1971), 25-48. B HÁRING, La ley de Cristo III (Barcelona, 1968 ), 280-299. L. GUTIÉRREZ, Reflexión teológica sobre la sexualidad: Iglesia viva 31 (1971), 57-74. A. HORTELANO, Yo-tú, comunidad de amor (Madrid, 1969); Teología y moral del amor: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 115-128. J . M. POHIER, Recherches sur les fondaments de la moral sexual chrétienne: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 54 (1970), 3-23; 201-226 y Selecciones de teología 10 (1971), 261-279; Le chrétien, le plaisir et la sexualité (París, 1974). E. RIDEAU, La sexualité selon Teil-


hard de Chardin: NRT 100 (1960), 173-190. H. RINGELIN, Theologie und Sexua/itát (Güterloh, 1969). VARIOS, La sexualité. Pour une reflexión chrétienne (París, 1975). L. M. WEBER, Sexualité, virginité, mariage et leur approche théologique (Bruges, 1968).

Para salir de la situación conflictiva en que ha vivido el cristianismo en relación con la sexualidad se impone como solución el redescubrir el mensaje genuinamente cristiano sobre esta realidad humana. Solamente así se conseguirá una recta integración de la sexualidad dentro del cristianismo.

La reflexión bíblico-teológica nos ofrece una cosmovisión en la que queda armónicamente integrada la comprensión de la sexualidad humana. La resumimos en los siguientes aspectos o principios:

a) Principio de «desacralización»

La originalidad de la revelación bíblica sobre el amor y la sexualidad se manifiesta claramente en la ruptura que la religión judía opera con relación a las otras religiones ambientales. Estas expresaban su comprensión de la sexualidad en mitos y ritos, y la vivían en cuadros sociológicos determinados por un derecho consuetudinario. El pueblo judío no se opone, sino más bien sanciona el derecho consuetudinario de las culturas ambientales. La ruptura radical de la revelación bíblica con las otras religiones se coloca en el trasfondo ideológico y ritual que daba consistencia y sacralizaba la sexualidad humana (197).

El dogma fundamental de Israel, desde sus orígenes, excluye los mitos y los ritos sexuales. Yavé, el Dios de los padres que se manifiesta a Moisés (Ex 3, 13-15), el que libera a Israel de la cautividad de Egipto para hacerlo su pueblo, el Dios que exige un culto en exclusiva (Ex 20, 1-3), Yavé es único (Dt 6, 4): no hay al lado de él ningún otro dios. Todo cuanto existe ha sido creado por él; es su criatura. Yavé es radicalmente trascendente.

Esta creencia básica de la fe judía excluye todos los mitos sexuales. No existe ni la diosa-madre, ni la diosa-amante, ni la diosa-esposa. Si Yavé es nombrado con el arquetipo de Padre

(197) Cfr. P. GRELOT, Le couple humain selon la saint Ecriture: Le Supplément57 (1961), 145-151.


(Ex 4, 22-23; Dt 1, 31; Os 11, 1s.; Is 1, 2), este nombre no hace relación al mito de fecundidad divina, sino al modo de relacionarse Dios con su pueblo. La fe israelita, lo mismo que la fe cristiana, rechaza la existencia de una diosa-madre junto al Dios Padre (198). Al proclamar la radical trascendencia de Dios, el hombre toma conciencia de su plenitud de existencia en cuanto creatura: es necesaria esta «ruptura» con el Padre-Dios o «castración simbólica» — hablando en términos psicoanalíticos— para alcanzar la madurez existencial de criaturas (199). La revelación plena del misterio de Dios como trinidad no anula cuanto acabamos de decir; lo completa. Nos descubre el secreto del misterio divino: «Dios es amor»; y no puede ser amor si no es en sí mismo relación. El judaismo y el islamismo, que no admiten la trinidad, pueden ser considerados — para hablar con terminología psicológica— como «fijaciones» de etapas imperfectas.

Idéntica purificación encontramos en los ritos sexuales. Las normas rituales de Israel, ligadas a la alianza, prohiben todas aquellas formas que tienden a sacralizar la sexualidad según el modo que vimos en las religiones ambientales. En Israel no existe la hierogamia, puesto que Yavé no es un Dios sexuado. Se prohibe la prostitución sagrada con pena de muerte (Dt 23, 18-19) y la unión sexual con animales (Ex 22, 18; Dt 27, 21; Lev 18, 23). Estas prohibiciones no excluyeron automáticamente tales prácticas; Israel sintió con frecuencia la tentación de volver a los ritos paganos (Cfr. Ex 32, 6; 1 Re 14, 24; 2 Re 23, 7).

Así pues, la fe israelita rompe con la concepción mítica que tenían de la sexualidad las religiones antiguas. No admite una sa-cralización mítica de la sexualidad humana.

(198) M. DE UNAMUNO, habla de las infiltraciones «sexuales» en el catolicismo español: «La concepción de Dios que se nos ha venido transmitiendo ha sido una concepción no ya antropomórfica, sino andromórfica; nos lo representamos no ya como a persona humana —homo—, sino como a varón —vir—, Dios era y es en nuestras mentes masculino... Nuestra pobre e imperfecta concepción de un Dios varón... necesitaba compensarse y completarse..., y acudimos a dar un Dios femenino: y junto a Dios Padre hemos puesto a la Diosa Madre, a la que siempre consuela, a la Madre Dulcísima, a la Madre de Dios, a la Virgen Madre». Vida de Don Quijote y Sancho: Ensayos 2 (Madrid, 1942), 257.

(199) Cfr. la interpretación que en este sentido hace M. ORAISON, Le mystére humain de la sexualité (París, 1966), 127-128, de la trascendencia de Dios.


b) Principio de «humanización»

Liberada de las trabas míticas, la sexualidad asume una configuración humana. Es éste uno de los aspectos en que más se insiste hoy día y que descansa en los fundamentos más auténticamente bíblicos. Tanto para la Biblia como para la teología, «se trata de humanizar lo sexual no como un medio de satisfacción privada, ni como una especie de estupefaciente al alcance de todos, sino como la invitación al hombre a que salga de sí mismo. La realización de lo sexual no adquiere un valor ético cuando se hace 'conforme a la naturaleza', sino cuando ocurre conforme a la responsabilidad que tiene el hombre ante el hombre, ante la comunidad humana y ante el futuro humano» (200).

c) Principio de «comunitariedad» o de «apertura al otro»

La sexualidad aparece, dentro de la cosmovisión cristiana, como una posibilidad de encuentro y de apertura al otro. Esta afirmación la vemos concretada en los dos relatos sobre la pareja inaugural.

El relato más antiguo (J) pone particular interés en señalar los siguientes aspectos: 1.°) la necesidad de relación interpersonal en el hombre; no está llamado el hombre a vivir en soledad, sino en diálogo de amor interpersonal: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gen 2, 18a); 2.°) el diálogo de amor supone la igualdad; para que pueda darse una relación interpersonal, el hombre tiene que amar a otro «semejante a él que le convenga y le complete» (Gen 2, 18b); por eso la mujer es de la misma naturaleza y dignidad que el hombre, tal como se desprende gráficamente de la escena del desfile de los animales ante Adán (Gen 2, 19-20); los animales pueden hacer compañía al hombre, pero no pueden entrar en comunión con él; 3.°) el relato de la formación misteriosa de la mujer (Gen 2, 21-22) indica la necesidad de la integración de los dos seres para encontrar la complementariedad y totalidad del ser: «Esto sí que ya es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gen 2, 23); 4.°) el diálogo de amor busca la unión y se realiza en la unidad: «Por eso dejará el hombre a su padre y

(200) J . RATZINGER, Hacia una teología del matrimonio: Selecciones de Teología 9 (1970), 243.


a su madre; se adherirá a su mujer y vendrán a ser los dos una sola carne» (Gen 2, 24-25); aparece así el matrimonio monogámico como situación perfecta del amor conyugal.

El otro relato (P) insiste de una manera particular en los puntos siguientes: 1.°) el hombre es imagen y semejanza de Dios: «Y creó Dios al hombre a imagen y semejanza suya» (Gen 1, 27b); y a continuación añade: «Macho y hembra los creó» (Gen 1, 27b); la sexualidad en cuanto tal es un aspecto integrante de esa «semejanza» que el hombre tiene con Dios; 2.°) el redactor sacerdotal vuelve a insistir en la igualdad de los cónyuges, al provenir del mismo ac+o creador de Dios (Gen 1, 27b) y al compartir el mismo dominio u b r e la creación (Gen 1, 28-29); 3.°) pero el aspecto que más llama la atención al redactor sr~erdotal es el de la fecundidad: «Procread y multiplicaos» (Gen ., 28).

En estos dos relatos tenemos descrito el prototipo del amor humano, tal como ha sido «creado» o formulado por Dios. Esa es la revelación de la realidad del amor: los diversos aspetos de la sexualidad no están disociados, sino integrados para constituir la perfección de un amor interpersonal, sobre la base de la igualdad y con la dinámica de la fecundidad. Por contrapartida, se rechazan todas las formas aberrantes de sexualidad: homosexualidad, bestialidad, etc. La sexualidad no queda, pues, sacralizada por el recurso a unos mitos o ritos, sino por la verdad de su realidad en cuanto obra del Creador. «Y vio Dios que era bueno cuanto había hecho» (Gen 1, 31).

Pero para completar el cuadro es necesario recordar las sombras. Estas las coloca el redactor yavista (J). La pareja humana ideal sufre el drama del pecado. De este dramatismo va a participar el amor y la sexualidad humana. La bondad fundamental de la sexualidad humana va a llevar siempre esta quiebra original. El redactor bíblico hace referencia a las repercusiones que esta quiebra fundamental tiene en el mundo de lo sexual. Algunos exegetas han querido ver trazos sexuales en los símbolos y expresiones de que se sirve el redactor para describir la caída primera. Lo que es cierto es que la pareja, en cuanto tal, cae en la falta. El tema del pudor marca la diferencia entre el «antes» y el «después» de la caída. Mientras que antes del pecado «estaban ambos desnudos sin avergonzarse de ello» (Gen 2, 25), después del pecado «abriéronse los ojos de ambos y vieron que estaban desnudos» (Génesis 3, 7).


Este es el misterio del amor y de la sexualidad humana tal como nos lo presentan los primeros capítulos del Génesis en sus dos redacciones complementarias. Este misterio de luz y de sombra se irá concretando a lo largo de la historia humana. En la historia de Israel encontramos parejas que realizan el ideal de amor descrito en el Génesis y parejas que repiten el drama de desunión del paraíso.

d) Principio de la «integración» del amor humano en el Misterio de Salvación

El amor humano, según la teología de los profetas, es introducido en el ámbito de la alianza. Los profetas se sirven de la comparación del matrimonio humano para explicar las relaciones de Dios con su pueblo. Yavé es el esposo y el pueblo es la esposa. El drama de la pareja humana, drama de amor y de infidelidad, de fecundidad e infecundidad, es la mejor comparación para entender el drama de las relaciones de Dios con su pueblo. Los pasajes proféticos que desarrollan este tema son de una belleza literaria y de una profundidad teológica impresionantes: Os 1-3; Jeremías 2, 20-25; 3, 1-5; 31, 2-6; Ez 16; 23; Is 54, 60-62.

Pero no hemos de entender esto a simple nivel de comparación. El amor humano, al entrar dentro del ámbito de la Alianza, queda transformado. Tiene ahora un arquetipo divino que ha de realizar: el amor de Dios para con su pueblo. Cuando la pareja de Israel vive su amor sabe que realiza el misterio del amor de Dios con su pueblo. Las cualidades del amor (fidelidad, entrega, exclusividad) y los fallos en el mismo (infidelidad, prostitución de la esposa, etc.) reciben una valoración nueva: la valoración religiosa de la historia de salvación.

Si inicialmente el amor humano sirve de comparación para expresar las relaciones Yavé-pueblo, esta evocación de la alianza «arroja una luz retrospectiva sobre la realidad humana que le sirve de punto de partida» (201). El ideal del amor humano no se encuentra solamente en el prototipo de la pareja inaugural, sino también en el arquetipo del amor divino.

Esta intuición de los profetas es profundizada por san Pablo al relacionar el misterio de Cristo-Iglesia con el misterio del amor cristiano de esposo-esposa, según señalamos a continuación.

(201) GRELOT, a. c , 168.


e) Principio de «revelación plena en Cristo»

El misterio cristiano del amor humano nace de todo el conjunto del misterio cristiano y ha de entenderse dentro de sus coordenadas: fidelidad de Dios a sus promesas de amor (el pasado de la historia de salvación), el acontecimiento personal de Cristo (el presente de salvación) y la venida definitiva de Cristo el Señor (el futuro escatológico). El amor y la sexualidad humana reciben una luz y una realidad nuevas de este misterio escondido durante muchos siglos y revelado ahora en la plenitud de los tiempos (cfr. Ef3,9) .

La revelación cristiana viene a completar el misterio del amor conyugal en las dos líneas que vemos en el Antiguo Testamento: en la línea del prototipo de la pareja primera y en la línea del arquetipo del amor divino. De este modo se cumplen también aquí las leyes de relación entre la antigua y la nueva alianza: ley de continuidad y ley de perfeccionamiento.

La actitud de Jesús frente a la institución del matrimonio es exigir el cumplimiento del ideal de amor que existía «desde el principio» en la pareja ideal y primera y que, por condescendencia pedagógica ante la «dureza de corazón». Dios no había querido exigir. La enseñanza de Jesús se coloca en la línea de querer llevar a realización plena la realidad del amor tal como está dado por el Creador. En eso no es un innovador, sino un instaurador. El pasaje fundamental es Mt 19, 3-12; Me 10, 1-12.

El amor coyugal recibe, además, su perfección cristiana en la línea del arquetipo del amor divino. Si en el Antiguo Testamento el matrimonio humano recibió una iluminación nueva al pasar a ser en la predicación profética imagen de las relaciones de Dios con su pueblo, ahora en la revelación cristiana esa claridad es panificada al entrar en el ámbito de la alianza de Cristo con la Iglesia, cuya realidad es «tipo» ( = misterio grande); el pasaje de Gen 2, 24 ilumina la realidad del amor conyugal elevándolo a una altura increíble.

La revelación cristiana sobre el amor aporta una novedad: el descubrimiento de la virginidad. Se puede vivir el amor humano de una forma completamente nueva; el amor tiene una estructura hasta ahora desconocida: una estructura virginal. La forma concreta del estado de virginidad es la consecuencia de un presupuesto básico y estructural de todo amor.


El Antiguo Testamento no conoció el ideal de la virginidad. Más aún, la virginidad aparece como un contravalor. El celibato de Jeremías (c. 16) tiene un valor simbólico de tipo negativo; expresa la inutilidad de Israel y la calamitosidad de los tiempos, que impiden contraer matrimonio. La declaración de la hija de Jefté, antes de ser sacrificada, manifiesta idéntica desvalorización ante la virginidad; no se entristece por tener que morir, sino sobre todo por morir virgen, sin haberse desposado antes y haber tenido hijos (Jueces 34, 40). En la teología de Isaías el pueblo de Israel es tan miserable y tan pobre como una virgen; pero Dios va a hacer su obra en esa debilidad e inutilidad, simbolizadas por la virginidad. En esta infravaloración, y hasta desprecio, de la virginidad participa la cultura ambiental donde apareció y se desarrolló el cristianismo.

Con la venida de Cristo hace su aparición en la historia este nuevo concepto y esta nueva realidad del amor virginal. La persona misma del Señor, célibe y virgen, es una revelación: anuncia y realiza la estructura de los nuevos tiempos; lo cristiano adquiere en Cristo su estructura básica. La esencia del cristianismo es Cristo. Y Cristo ha vivido su amor en una dimensión de virginidad. El es la presencia escatológica, el paradigma perfecto de lo cristiano en plenitud. A este paradigma se acercan los que viven en virginidad consagrada.

Los escritos neotestamentarios exponen y completan el misterio de la virginidad cristiana, iniciado en la Persona de Cristo. Dos series principales de textos encontramos al respecto: los textos de los Evangelios sinópticos y los textos paulinos (Mt 19, 10-12; 22, 30; Le 14, 26; 1 Cor 7).

La revelación bíblica del amor humano tiene otra tercera dimensión. El Nuevo Testamento nos descubre el misterio genuino del amor conyugal y nos revela el gran misterio del amor virginal. Pero hay algo más: estas dos facetas del amor —el conyugal y el virginal— no son independientes, sino que guardan una relación estrechísima. No se entienden si no es en relación mutua. Tanto el amor conyugal como el amor virginal tienen una fuente única: el misterio de Cristo en cuanto misterio de amor virginal y nupcial con la Iglesia.

El misterio del amor de Cristo a la Iglesia tiene dos traducciones institucionales en la vida del cristiano: la institución matrimonial y la institución virginal. El misterio de Cristo no se puede tra-



ducir en la vida cristiana solamente por una de esas dos instituciones; precisa de las dos. Los corintios, en razón de la novedad radical del tiempo cristiano, querían poner fin al matrimonio; pero san Pablo, en 1 Cor 7, les recuerda que el matrimonio sigue teniendo sentido, pues, aunque «la figura de este mundo pasa» (1 Cor 7, 31), durará hasta el retorno de Cristo; pero el matrimonio debe ser «en el Señor» (1 Cor 7, 39) y participar de la plenitud de su misterio que sobrepasa y es más que un misterio de amor fecundo. Por eso mismo existe otra manera de realizar el misterio de Cristo: la virginidad. Pero tampoco los célibes han de creer que ellos realizan todo el misterio de Cristo.

De lo dicho se sigue que hay una relación íntima entre los dos estados. No se puede separar el matrimonio de la virginidad ni la virginidad del matrimonio. El casado cristiano no vivirá plenamente su amor si no tiene en cuenta que existe otro estado, el de la virginidad, que lo relativiza y lo plenifica; por su parte, el célibe tiene que vivir su amor virginal en referencia al estado del matrimonio, para que su amor no se convierta en egoísmo o en «angelismo». La razón de todo esto es que tanto los casados como los célibes realizan el misterio de Cristo, que es, en unidad inseparable, misterio de amor fecundo y de amor virginal.

Esta relación mutua —diríamos dialéctica— entre el matrimonio y la virginidad es un punto de vista muy tradicional (202), pero ha sido puesta de relieve particularmente en los últimos años (203). Es una visión que aportará gran luz a la mística y a la moral, tanto del matrimonio como de la virginidad.

Como conclusión de este apartado, dedicado al estudio de la relación entre cristianismo y sexualidad, podemos afirmar que la cosmovisión cristiana es capaz de ofrecernos un modelo teológico válido para corregir y configurar dicha relación. Aunque haya

(202) Cfr. CLEMENTE ALEJANDRINO, Stromata, 1, III, c. XII (PG 8, 1190).

(203) Cfr. J . MOGENET, Mariage et virginité: Études 250 (1946), 322-332; P. GRELOT, Le couple humain selon la Sainte Ecriture: Le Supplé-ment 57 (1961), 185-195; H. RONDET, Introduction á la Théologie du mariage (París, 1960); X. LEON-DUFOUR, Mariage et continence: A la ren-contre de Dieu. Memorial A. Gélin (Le Puy, 1961), 319-329; Signification théologique de mariage et du célibat consacré: Mariage et célibat (París, 1965), 25-38; G. MARTELET, Mariage, amour et sacrament: NRT 85 (1965), 577-597; M. THURIAN, Matrimonio y celibato (Zaragoza, 1966).


sido difícil la asimilación de la sexualidad por el cristianismo histórico, el genuino mensaje cristiano tiene potencialidades suficientes para integrar las nuevas orientaciones de la antropología sexual.

Muchas exigencias que hoy día surgen en el campo de la sexualidad se remontan al mensaje de la revelación cristiana. Aunque no todo es coherente dentro del mismo mensaje bíblico sobre la sexualidad, el núcleo de la cosmovisión cristiana es capaz de redimensionar el fenómeno de la sexualidad. Más aún, se está dando en la actualidad «una peculiar situación: muchos de nuestros contemporáneos, basándose en argumentos que en el fondo son cristianos, se rebelan contra la defensa tradicional de la institución y de sus normas» (204).

Desde esta visión optimista, a la teología le corresponde una noble y notable tarea en relación con el tema de la sexualidad (205).

IV

LA DIMENSIÓN ETICA DEL COMPORTAMIENTO SEXUAL

Los cuadros formales de la moral sexual cristiana

A. ADAM, Primacía del amor (Madrid, 1962). E. ANSCOMBE, Sexo y moralidad: Teología de la renovación, t. 2 (Salamanca, 1972), 233-256. G. BAUM, Tendenzen in der Katholischen Sexualmoral: Orientierung (1972), 270-273. M. BELLET, Realidad sexual y moral cristiana (Bilbao, 1973). F. BÜCKLE, Sexualidad y norma oiofal: Selecciones de Teología 7 (1968), 229-236; Iglesia y sexualidad: posibilidad de una moral sexual dinámica: Concilium 100 (1974)', 507-523. D. R. CARTLIDGE, / Cor 7 as Foundation for a christian Sex Ethics: Journal Reí. 55 (1975), 220-234. CELAP, Sexualidad y moral cristiana (Santiago de Chile-Barcelona, 1972). C. COMBA-LUZIER, Science biologique et mora/e sexuelle (París, 1957). CONCILIUM n.° 100 (1974): «La sexualidad en el catolicismo contemporáneo». D. COVI, Morale sessuale: breve rassegna bibliográfica: Laurentianum 14 (1973), 498-502. J . E. DEDEK, Contemporary sexual morality (New York, 1973). E. ELL, Dynamische Sexualmoral. Psychologische Grundlagen, moraltheologische Forderun-

(204) F. BÓ'CKLE-Th. BEEMER, Presentación: Concilium 55 (1970), 165. (205) Cfr. Humanización de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 319-

320.


gen, praktische Auswirkungen (Zurich, 1972). J . FOLLIET y otros, Morale sexuelle et difficultés contemporaines (París, 1953). F. W. FORSTER, Etica y pedagogía sexual (Alcoy, 1963). C. GEETS, Sicoanálisis y moral sexual (Madrid, 1973). T. GOFFI, Etica sexual cristiana (Salamanca, 1974). J . GRlJNDEL, A moral sexual e matrimonial no correr dos tempos: Revista Ecl. Brasileira 31 (1971), 581-589. B. HARING, Sessualitá: Dizionario enciclopédico di Teolo-gia Morale (Roma, 1973"), 922-932. Herder Korrespondenz 27 (1973), 143-151; 286-296; 390-399. A. HORTELANO, El amor y la familia en las nuevas perspectivas cristianas (Salamanca, 1974), 97-109. L. HOSSON, Elements de morale sexuelle (París, 1948). A. KARDINER, Sex and Morality (New York, 1954). S. KEIL, Fragen der Sexualmoral: Zeitsch. für evang. Ethik 11 (1967), 327-348. J . E. KERNS, Le enreden, le mariage et la sexualité (París, 1966). E. KELLNER y otros, Sexualitát ohne Tabú und christliche Moral (München-Mainz, 1970). H. KLOMPS, Ehemoral und Jan-senismus. Ein Beitrag zur Uberwindung des sexualethischen Ri-gorismus (Kóln, 1964). A. KOLNAI, Sexualethik: Sinn und Grund-lagen der Geschlechtsmoral (Paderborn, 1930). W. KUHN, Sex und Moral aus der Sicht der Verhaltensforschung: Diakonia 3 (1968), 375-380. Lebendige See/sorge24 (1973), n.° 4: «Veránderte Normen ¡n der Sexualethik?». K. E. LOGSTRUP, Eros und Ethos: Zeit. für evang. Ethik 2 (1958), 1-14. E. LÓPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio, hoy (Santander, 1975), 93-123. H. MARCH, Zur Sexualethik: Stimmen der Zeit 156 (1965), 269-301. F. W. MENNE, Kirchliche Sexualethik gegen gesellschaftliche Realitát (Mainz, 1971). D. MONGILLO, Etica sessuale in discussione: Rivis-ta di Teología Morale (1974), 491-501. H. MORITZ, Sexualidad y educación (Barcelona, 1971). M. MÜLLER, Grundlagen der katho-lischen Sexualethik (Regensburg, 1968). M. ORAISON, Vie chré-tienne etproblémes de sexualité (París, 1952). B. A. PAPARELLA, Love, Sex and Morality: Theological Studies 19 (1968), 254-264. W. PASINI, Scienza sessuologica e rif/essione morale: Rivista di Teología Morale 6 (1974), 503-518. J.-M. POHIER, Recherches sur les fondements de la morale sexuelle chrétienne: Au nom du Pére (París, 1972), 173-223. S. H. PFLiRTNER, Kirche und Sexua-litát (Hamburg, 1972); Moral: Was gilt heute noch? (Zürich, 1972). E. QUARELLO, Nuova morale sessuale?: Rassegna di Teología 14 (1973), 319-335. L. ROSSI, Morale sessuale in evoluzione (Torino, 1967). H. ROTTER, Zur Grundlegung einer Christlichen Sexualethik: Stimmen der Zeit 193 (1971), 115-125. F. SCHMITZ, Der christliche Beitrag zur einer Sexualmoral (Mainz, 1972). H.-H. SCHREY, Sexuelle Revolution und «neue Moral»: Teologische Rundschau 35 (1970), 33-64; 327-365. Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Británico de las Iglesias (Madrid, 1968). B. STRAT-LING, Sexualidad. Etica y educación (Barcelona, 1973). H. THIE-LICKE, Theologische Ethik 3 (Tübingen, 1964), 507-580. W. TRILL-HAAS, Sexualethik (Gottingen, 1969). M. F. VALENTE, Sex:


The Radical View of a Catholic Theologian (New York, 1970). A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la ética sexual (Salamanca, 1974). VARIOS, Sexualitát ohne Tabú und christlicher Moral (München-Mainz, 1970). VARIOS, Sexualitát und Gewissen (Mainz, 1973). L. WEBER, Etica de la familia, del matrimonio y de la vida sexual (Madrid, 1963). J . WILSON, Lo absurdo de nuestra moral sexual (Barcelona, 1969). J . G. ZIEGLER, Das natürliches Sittengesetz und die Sexualethik: Theologie und Glaube 57 (1967); Revisión der biologischen Grundlagen der Kirch/ichen Sexualmoral: Theologische Revue 63 (1967), 73-84; Das Verstándnis mensch-licher Geschlechtlichkeit in der sexualethischen Diskussion: Th. Prak. Quartl. 122 (1974), 36-45.

Nota Bene. Recordamos algunas intervenciones recientes de la Jerarquía eclesiástica sobre la ética sexual:

— Declaración de la Conferencia episcopal de Alemania: Ecclesia, n.° 1.722 (4 enero 1975), 16-21.

— Carta pastoral de los Obispos de Lombardía y Venecia: Ecclesia, n.° 1.725 (25 enero 1975), 25-29.

— Conferencia episcopal tarraconense, Perspectiva cristiana del amor y de la sexualidad (Madrid, 1975).

— Declaración de la Sagrada Congregación para la doctrina de la Fe: Ecclesia n.° 1.773 (17 enero 1976), 8-12. Para la interpretación de este documento remitimos a nuestro trabajo: Comentario a la Declaración «Acerca de ciertas cuestiones de ética sexual»: Pentecostés 14 (1976), 85-102.

¿Cómo formular la normativa ética cristiana en el ámbito del comportamiento sexual? A esta pregunta decisiva de la moral sexual intentamos contestar en las páginas que siguen, tratando de hacer la presentación de los cuadros formales de una moral de la sexualidad.

Dividimos la exposición en dos momentos: 1) en primer lugar, abordamos los problemas metodológico-hermenéuticos; 2) en segundo lugar, exponemos la formulación del modelo teológi-co-moral para asumir el contenido de la moral sexual.

1. PROBLEMA METODOLOGICO-HERMENEUTICO: Justificación y planteamiento de una ética sexual cristiana

Antes de hacer la exposición de los cuadros formales en que se recoja el contenido fundamental de la ética sexual se requiere discutir por lo menos dos problemas previos de carácter meto-


dológico-hermenéutico. Nos referimos a las cuestiones siguientes: ¿Tiene sentido hablar de una dimensión ética dentro de la sexualidad? Si se contesta afirmativamente, ¿dónde encontrar los criterios válidos para su formulación?

Advertimos que estas dos preguntas pertenecen a la Moral fundamental, ya que pueden ser planteadas para todos los sectores de la moral. Esto nos indica una orientación de brevedad en el tratamiento que aquí les damos.

a) Existencia necesaria de la ética sexual (Justificación de la moral sexual)

Para justificar la existencia de la ética sexual tenemos que hacer referencia a tres aspectos fundamentales:

— En primer lugar, todo comportamiento humano tiene una instancia ética; el comportamiento sexual no es una excepción.

— En segundo lugar, si se prescinde de la dimensión ética la sexualidad humana corre el peligro de la desintegración y de la deshumanización. En efecto, el control puramente biológico o puramente sociológico-estadístico denotan su insuficiencia al pretender orientar el comportamiento sexual humano.

— Por último, la dimensión ética no es una instancia alienante de la realidad sexual. Es, más bien, la configuración inte-gradora de los dinamismos inherentes a la sexualidad humana.

En otro lugar, hemos desarrollado estos argumentos para justificar la necesidad de la ética sexual (206). Por otra parte, juzgamos que la existencia de la ética sexual se justifica desde ella misma, es decir, con un planteamiento correcto. Los que se oponen a la moral sexual lo hacen, la mayor parte de las veces, no en contra de un hipotético planteamiento ético, sino en contra de una determinada formulación moral. De ahí que para justificar la existencia de la moral sexual el mejor camino es lograr un planteamiento correcto de la misma.

(206) M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 227-236. Ver un planteamiento similar en: E. LÓPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio, hoy (Santander, 1975), 93-96.


b) Las «fuentes» de la normatividad sexual cristiana (Hermenéutica teológico-moral en el campo de la sexualidad)

El problema de las «fuentes» o «lugares teológicos» del discurso teológico-moral es uno de los más importantes dentro de la Fundamentación crítica de la Teología Moral. Es interesante anotar cómo este problema se ha agudizado en el campo de la moral sexual. De hecho, no han faltado al respecto las tomas de postura tanto de los moralistas como de la misma jerarquía eclesiástica (207).

Nuestro pensamiento lo sintetizamos en las afirmaciones siguientes:

1. La normatividad ética del comportamiento sexual tiene para el cristiano un doble «lugar»: la Revelación y la Antropología. La tradición moral católica siempre ha reconocido estos dos principios eurísticos: «La "naturaleza humana" estudiada mediante los diversos tipos de conocimiento del hombre, y la palabra de Dios, pronunciada en la Biblia, transmitida por la tradición cristiana y acogida por la fe» (208).

No podemos olvidar ninguno de esos dos «lugares teológicos» si queremos estar en posesión de una correcta hermenéutica teológico-moral. Dos lugares que han de entenderse dialécticamente referidos y que han de ser interpretados desde la peculiaridad de su validez.

Desde un punto de vista metodológico se puede comenzar por una u otra de las dos polaridades, Revelación o Antropología. Por ejemplo, Haring prefiere comenzar la reflexión teológico-moral por el ámbito de la Revelación, y, desde ahí, recuperar los elementos válidos de la actual comprensión humana; Valsecchi se inclina por la opción antropológica como punto de partida para, desde ella, aceptar la Revelación como elemento interno a la misma «cultura

(207) Entre los moralistas destacamos: A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la ética sexual (Salamanca, 1974), 19-29; B. HARING, Sessualitá: Di-zionario enciclopédico de Teología Morale (Roma, 19732), 922-932; S. H. PFÜRTNER, La Chiesa e la sessualitá (Milano, 1975). Entre los documentos de la jerarquía: Declaración de la Conferencia Episcopal Alemana: Eccle-sía 1.722 (4 enero 1975), 16-21; Carta Pastoral de los Obispos de Lom-bardía y de Venecia: Ecclesía 1.725 (25 enero 1975), 25-29; Conferencia Episcopal Tarraconense, Perspectiva cristiana del amor y de la sexualidad (Madrid, 1975); Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: Ecclesía 1.773 (17 enero 1976), 8-12.

(208) VALSECCHI, o. c , 19.


sexual». De tener que inclinarnos por alguna opción preferiríamos la segunda.

Afirmamos los dos «lugares teológicos» de la ética sexual cristiana; no hemos señalado todavía la peculiaridad de cada uno de ellos y la forma de integración entre ambos. Es en estas dos cuestiones donde se encuentra el mayor grado de problema-ticidad. A continuación exponemos nuestro punto de vista.

2. La Revelación cristiana es «lugar teológico» para la ética sexual, no en cuanto aporta un conjunto de normas concretas, sino en la medida en que ofrece una cosmovisión sobre el hombre y su realización histórica. Es esta cosmovisión, de la que hicimos una exposición más arriba, la que da un horizonte nuevo de comprensión y un nuevo ámbito de vivencia a la sexualidad humana.

En la Sagrada Escritura aparece de una manera plena la cosmovisión que para la sexualidad ofrece la Revelación. Es éste el elemento decisivo y permanentemente válido de la Biblia para el planteamiento de una ética sexual. Desde él se puede y se debe «discernir, en el comportamiento sexual, las modalidades éticamente aberrantes, esto es, incapaces de expresar la fe-caridad, de aquellas otras que, por constituir una mediación constructiva, pueden y deben considerarse como moralmente ordenadas: así es como se presenta el conjunto de normas sexuales» (209).

En cuanto a las normas concretas sobre sexualidad que aparecen en la Biblia pueden ser criterio normativo para el cristiano en su comportamiento sexual con tal de que antes sean sometidas a una hermenéutica: en cuanto que las normas concretas de la Biblia sobre sexualidad han ido evolucionando dentro de las diferentes etapas de la Revelación, y en cuanto que están condicionadas, en su contenido y en su formulación, por el momento cultural correspondiente. Las normas concretas de la Biblia sobre sexualidad deben ser valoradas, y por lo mismo discernidas, por la cosmovisión integral de la Revelación. En este sentido se puede decir que tienen el valor de «modelo» o de «tipo» y que desde esa ^•qnificación tienen vigencia normativa para el cristiano actual (210).

(209) VALSECCHI, o. c , 24. (210) «Un 'modelo' o, como diría Pablo y los Padres, un 'tipo' es al

mismo tiempo algo concreto y capaz de adaptación. En cuanto es algo definido y p ,rte de la revelación histórica, el modelo proporcionará esa 'coacción'


Creemos que con estos criterios han de interpretarse las afirmaciones que recientes documentos de jerarquías eclesiásticas han pronunciado sobre el valor de la Biblia como «fuente» normativa para la ética sexual cristiana (211).

La Tradición cristiana, en sus diversas manifestaciones y de un modo particular en las formulaciones del Magisterio, tiene un valor normativo en el mismo sentido que acabamos de señalar para la Biblia, con la salvedad de que la tradición cristiana es discernida por la Sagrada Escritura; en el caso de conflicto, la opción ha de hacerse por la enseñanza reflejada en la Biblia (212).

Con relación a la tradición cristiana sobre la sexualidad suscribimos la afirmación de Háring: «podemos serenamente afirmar que la Iglesia Católica, bajo la guía del magisterio, ha conservado siempre lo esencial del mensaje bíblico sobre la sexualidad, aún admitiendo que las disonancias —parciales— fueron más bien profundas» (213). Entendemos esta afirmación del siguiente modo: la tradición cristiana es normativa en cuanto a la cosmovisión, que ha sabido transmitir con fidelidad sustancial; pero, en cuanto a las

implicada en la revelación, como esperamos de la Escritura; pero al mismo tiempo, el hecho de que se trate de un 'modelo' nos permite re-pensar sus implicaciones en una nueva interpretación para el tiempo presente» (J. BLANK, Sobre el problema de las «normas éticas» en el Nuevo Testamento: Concilium 25 (1967), 198-199).

(211) «Tanto en el campo de la sexualidad como de la moral sexual, el cristiano debe partir de la palabra de Dios, tal como nos ha sido comunicada en la Biblia y presentada por la auténtica tradición de la Iglesia. El mensaje bíblico sobre la sexualidad se sitúa en la perspectiva dinámica de la historia de la salvación, con todo lo que implica de inocencia, de pecado y redención» (Carta Pastoral de los Obispos de Lombardía y Venecia, I. c , 25). «La Escritura no contiene enseñanza alguna detallada sobre la conducta sexual, pero aduce respuestas importantes a los interrogantes que nos formulamos. Ella pone en guardia de forma apremiante contra la licencia de costumbres (Efe-sios 5, 3; Col 3, 5), pero ignora la timidez; habla frecuentemente, con apertura y libertad, de los actos sexuales...» (Declaración de la Conferencia Episcopal Alemana, I. c , 19). «La Biblia contiene el mensaje de Dios, fundamental y sólido, sobre sexualidad y amor. No es cierto que la Sagrada Escritura, al hablar de este tema, no exprese la verdad revelada, sino añadiduras culturales de una época determinada. La investigación de los expertos y el carisma del Magisterio de la Iglesia pueden, con el favor divino, discernir progresivamente lo que es nuclear y contenido revelado por Dios de lo que puede ser voluble adherencia cultural» (Conferencia Episcopal Tarraconense, I. c , 8).

(212) HÁRING, I. c , 925. (213) Ibíd., 925.


normas concretas la validez normativa está condicionada a una hermenéutica y a un discernimiento tan exigentes como los que hemos postulado para las normas éticas de la Biblia.

Aceptando la afirmación global de que en la tradición cristiana se ha transmitido con fidelidad sustancial la visión de la Revelación sobre la sexualidad, no podemos dejar de expresar nuestras prevenciones ante las enseñanzas que en algunos períodos del cristianismo se han formulado sobre la ética sexual.

3. El otro «lugar teológico» de la normativa sexual es la comprensión humana de la sexualidad. No entendemos esta nor-matividad como un simple condicionamiento externo ni como una adaptación al «espíritu de la época», sino como un auténtico principio eurístico para la formulación de la moral sexual cristiana. El valor que le damos es el de aportar los contenidos concretos de la eticidad en el comportamiento sexual. Mientras que lo propio de la Revelación es ofrecer una cosmovisión para la ética como valor específico, la antropología sexual aporta la concreción para el compromiso moral.

La comprensión humana de la sexualidad no ha de ser expuesta con viejas mediaciones o formulaciones En este sentido estamos de acuerdo en rechazar la mediador, de la «ley natural» (214). Se puede, más bien, utilizar la mediación de la «antropología sexual». Aunque es difícil formular una antropología sexual aséptica, creemos que es ése el único camino para encontrar la normatividad moral, con tal de que sea sometido el fenómeno de la sexualidad a una interpretación integral e integradora. Por otra parte, la presencia de la cosmovisión cristiana ayudará a la antropología sexual a que ponga en funcionamiento sus mecanismos de autocorrección.

4. La integración de los dos «lugares teológicos» ha de hacerse respetando la especificidad de cada uno y asumiendo sus estructuras autónomas en una síntesis superior. A nuestro modo de ver, la integración podría realizarse aceptando la normatividad proveniente de la comprensión antropológica como contenido concreto de la ética sexual y la normatividad proveniente de la

(214) VALSECCHI, o. c , 19-21. «En efecto, la utilización de este criterio de comportamiento ha sido acompañada muchas veces de unas formas muy acentuadas de absolutismo y de fíxismo, como si la ley natural consistiese en un prontuario detallado de preceptos específicos e inmutables, deducibles de la 'naturaleza'» (Ibíd., 20).


Revelación como la cosmovisión que re-dimensiona los planteamientos morales. Estas redimensión tiene una función tanto crítica como constructiva en orden a la formulación de la moral sexual.

De esta perspectiva no estaríamos totalmente de acuerdo con Valsecchi cuando señala la «cultura sexual» como «lugar de investigación de los significados que Dios asigna a la sexualidad (215). En primer lugar, el concepto de «cultura sexual» nos parece excesivamente «funcionalista» (216). Por otra parte —y es la objeción más importante—, resulta bastante ambigua la simbiosis que hace dentro del concepto de «cultura sexual» de la antropología y de la palabra de Dios: en el fondo creemos que se trata de un concor-dismo (y concordismo «preestablecido») entre palabra de Dios y antropología (217).

2. PROBLEMA DE CONTENIDO: Modelo teológico-moral para expresar la dimensión ética del comportamiento sexual

La ética sexual ha sido sometida en los últimos decenios a una profunda revisión dentro de la vida cristiana. Tanto los teólogos como la jerarquía eclesiástica han tratado de reorientar la conducta

(215) Ibíd., 33. (216) «Si hablamos de 'cultura' sexual, no la identificamos absolutamente

ni con la costumbre sexual concreta de una época determinada o de un ambiente concreto, por una parte, ni con una ideología específica de la sexualidad por otra. Entendemos cultura en el sentido en que la comprende (quizá de una forma todavía inicial) la actual reflexión socio-antropológica, esto es, como el esfuerzo dinámico, nunca exhaustivo y nunca 'completo', por estructurar los elementos de la convivencia humana (en nuestro caso, de la convivencia sexual) en torno a las exigencias humanas fundamentales que cada grupo va tomando y jerarquizando según su propia manera de ser» (Ibídem 31-32).

(217) «La palabra de Dios proclama continuamente, incluso en lo que se refiere a la sexualidad, una meta de la que es responsable toda la cultura, pero al mismo tiempo está siempre por encima y más allá de cada una de ellas (o sea, una meta 'trans-cultura'): la convocación en la caridad. En un nivel estrictamente teológico, no nos es lícito decir nada más. El señalar las mediaciones temáticas y operativas, a través de las cuales la sexualidad tiende en concreto hacia ese valor, es una empresa típicamente socio-antropológica; el cristiano la lleva a cabo convencido de que la historia de los hombres, escudriñada con humildad y seriedad, no contradice, sino que revela la voluntad de Dios» (Ibíd., 33-34).


de los cristianos siendo fieles a la más genuina comprensión cristiana de la sexualidad y a los nuevos planteamientos antropológicos de la misma.

Los estudios teológico-morales se colocan en dos perspectivas fundamentales: por una parte, someten a revisión crítica los planteamientos de la moral sexual vigente, sobre todo de orientación casuista; por otra, tratan de ofrecer un nuevo modelo teo-lógico-moral para expresar la dimensión ética del comportamiento sexual.

No es nuestra intención hacer una exposición detallada y completa ni de los autores ni de los matices peculiares de cada uno. Sin embargo, vamos a consignar aquellos autores que a nuestro parecer representan la nueva orientación de la ética sexual, sobre todo dentro de la teología católica:

M. BELLET, Realidad sexual y moral cristiana (Bilbao, 1973). F. BOCKLE, Iglesia y sexua'idad: Posibilidad de una moral sexual dinámica: Concilium, n.° 100 (1974), 507-523; Sexualitát und sittliche Norma: Stimmen der Zeit 180 (1967), 249-267. CELAP, Sexualidad y moral cristiana (Santiago de Chile-Barcelona, 1972). T. GOFFI, Etica sexual cristiana (Salamanca, 1974). B. HARING, Sessua/itá: Dizionario enciclopédico di Teología Morale (Roma, 1973), 922-932. A. HORTELANO, El amor y la familia en las nuevas perspectivas cristianas (Salamanca, 1974), 97-109. E. LÓPEZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio hoy (Santander, 1975), 93-123. S. H. PFLÍRTNER, La Chiesa e la sessua/itá (Milano, 1975), 319-325; Moral-Was gilt heute noch? (Zürich, 1972). H. RINGELIN, Theologie und Sexualitát (Gütersloh, 1968). E. SCHI-LEBEECKX, Evoluzione e cambiamenti nelle concecioni cristiane del matrimonio: Diritti del sesso e matrimonio (Verana, 1968), 27-55, IDOC. F. SCHMITZ, Der christliche Beitrag zur einer Se-xualmoral (Mainz, 1972). Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Británico de las Iglesias (Madrid, 1968). A. VALSECCHI, Nuevos caminos de la ética sexual (Salamanca, 1974), 73-96. VARIOS, Sexualitát und Gewissen (Mainz, 1973).

a) Dimensión positiva de la sexualidad en cuanto quehacer moral

E. FREIJO, Realización humana y castidad: ¿Qué aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 173-193. A. LAURAS, Castus. Un termine ambiguo: Sessualitá e Castita (Roma, 1972), 135-140. A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966). R. PLUS, Chasteté: Dictionnaire de Spiritualité II (París, 1953), 177-809. C. VACA, La castidad y otros temas espirituales (Madrid. 1956).


La orientación moral positiva de la sexualidad puede expresarse de varios modos. El criterio valorativo de una conducta sexual mo-ralmente ordenada puede recibir diversas formulaciones, según la perspectiva que se adopte para expresarlo. Después de criticar los criterios adoptados en la moral clásica formularemos el que nos parece más adecuado para expresar la realidad moral de la sexualidad y más adaptado a la mentalidad del hombre de hoy.

1. °) Crítica de las formulaciones de la moral clásica

Dos han sido las principales formas de expresar en la moral clásica la orientación moral positiva que es necesario introducir en la sexualidad humana: a) viendo la sexualidad bajo la regulación expresada en el decálogo; b) estudiando el comportamiento sexual dentro del sistema antropológico-formal de las virtudes, en concreto dentro de la ordenación de la virtud de la castidad.

Bajo la ordenación expresada en el decálogo

Los. moralistas que sistematizan la moral según el decálogo (principalmente los moralistas de orientación jesuítica y alfonsiana) introducen la sexualidad en el cuadro de los preceptos sexto y noveno del decálogo (Ex 20, 14, 17). Fueron los Salmanticenses quienes probaron que toda la moral sexual está contenida más o menos explícitamente en los preceptos mencionados del decálogo (218). San Alfonso hizo suya esta orientación (219) y de él ha pasado a los moralistas siguientes, quienes compendian toda la moral sexual en las dos formulaciones del sexto y noveno preceptos (220).

Ordenar la sexualidad humana únicamente a partir de las formulaciones del decálogo no nos parece justo y adecuado. Las razones de tal rechazo son muchas. En primer lugar, con tal formulación corremos el peligro de hacer algo «extrínseco» a la moral sexual, desconectándola del apoyo antropológico de donde tiene que brotar. La moral tiene que nacer de la persona y no provenir del exterior a ella; de ahí que la formulación de los criterios de valoración moral han de poseer ese matiz personalista.

(218) Tract. 26 de 6.° Praec., c. 1, n. 3. (219) Lib. III, tract. IV, c. 2, n. 414 (edición GAUDÉ). (220) Cfr. H. NOLDIN, Summa theologiae moralis, Complementum: De

castitate (Oeniponte, 195536), 7.


Por otra parte, aunque interpretásemos de una manera personalista los preceptos del decálogo, no cabe duda que las formulaciones del sexto y noveno preceptos llevan implicadas una serie de configuraciones socio-culturales que o han sido superadas o están en contradicción con la plenitud neotestamentaria de la revelación; un ejemplo, lo tenemos en la valoración bastante «cosificante» e «instrumentalizante» que recibe la mujer en tales formulaciones. Además, por mucho que se quiera estirar el horizonte del decálogo, no puede alcanzar todo el amplio campo de una moral sexual cristiana pra el momento presente. Los estudios exegético-teoló-gicos sobre el decálogo ponen claramente de manifiesto estas limitaciones de los preceptos relacionados con la moral sexual.

Juzgamos, pues, como incompleta e inadecuada una exposición del aspecto moral de la sexualidad a partir de las formulaciones del decálogo. Tanto desde una perspectiva teológica como desde un ángulo pastoral aparece la exigencia de ir retirando las fórmulas veterotestamentarias para una expresión adecuada de la moral sexual cristiana.

Bajo la ordenación de la virtud de la «castidad»

Otra orientación que se ha seguido para estudiar la moral sexual es la de encuadrarla en el esquema de las virtudes. La moral sexual en su aspecto positivo es vista como la realización de la virtud de la castidad.

Esta expresión del quehacer moral sexual como realización del ideal de la virtud de la castidad ha tenido una larga aceptación entre los moralistas. Ha ofrecido grandes posibilidades para un despliegue de la moral sexual. Aún actualmente puede encontrarse en ese método enormes virtualidades para expresar el sentido moral de la sexualidad y para entablar un puente de diálogo entre moral cristiana y psicología moderna. El padre Pié ha puesto de relieve la enorme fuerza de expresión moral y psicológica que tiene la virtud de la castidad.en la doctrina genuina de santo Tomás (221).

Aun reconociendo esas posibilidades, creemos que no es el mejor sistema para nuestro momento presente expresar el valor moral de la sexualidad utilizando el esquema antropológico-formal de la virtud de la castidad. Las razones que damos a continuación justifican nuestra toma de posición.

(221) A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona. 1966). 137-161.


Ante todo la exposición de la moral siguiendo los cuadros de las virtudes lleva consigo la tentación y el peligro de caer en el «formalismo». Se corre el riesgo de concentrar la atención excesivamente en la perfección de los «cuadros formales» y dejar escapar el contenido propiamente dicho de la moral. No consiste la teología moral en hacer una «lógica ética», sino en construir un edificio de moral concreta. Lo que en Santo Tomás tenía función de andamiaje se ha convertido para algunos moralistas en el contenido de la moral.

El cuadro de las virtudes dentro de la teología moral apenas si ha variado nada desde la estructuración realizada por el genio de santo Tomás. Dicho esquema se apoyaba en los conocimientos antropológicos de la dinámica personal tal como se poseían en aquella época. Ahora bien, sin quitar nada a las geniales intuiciones de santo Tomás, no cabe duda que ha existido un progreso en el conocimiento y un cambio en la presentación de la persona humana en cuanto totalidad dinámica y estructurada. Los estudios psicológicos de los impulsos, emociones, tendencias, aspiraciones, etcétera, nos han dado por resultado un conocimiento mejor de la estructura de la personalidad humana. La moral de hoy ha de saber basarse en esta nueva concepción antropológica válida para nuestro tiempo.

Además de estas dos objecciones de tipo general es necesario señalar algunas otras que se refieren de una manera directa a la virtud concreta de la castidad. En primer lugar, la noción de castidad tiene unas adherencias culturales que hacen de ella un concepto «cultural», no/crítico.

Los rasgos principales que configuran este concepto cultural vigente de castidad son los siguientes (222): 1.°) su negatividad: se entiende por castidad la no satisfacción del impulso sexual; de la no satisfacción se pasa a la intención de suprimir o al menos no querer tener en cuenta ese impulso humano; y, por último, se resbala hacia la concepción de la castidad como frustración de algo que se desea en lo más íntimo; 2.°) su compulsividad: la noción de castidad lleva a mirar la sexualidad como algo «prohibido» o «pecaminoso» en una ambientación moral de signo tabuísti-co; aún en las satisfacciones socialmente aceptadas son vivenciadas como una «concesión» o un mal menor, de ahí que la castidad

(222) E. FREIJO, Realización humana y castidad: ¿Qué aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 182-183.


lleve consigo un matiz de obsesión más o menos neurotizante, de carácter represivo; 3.°) su puritanismo: la castidad es entendida dentro de una concepción dualista de materia-espíritu, cuerpo-alma; la castidad representa el triunfo del espíritu sobre la carne, es la «virtud angélica», la «santa virtud» (ni siquiera se la nombra); en el fondo de este pseudoangelismo puede advertirse un desprecio y hasta un intento autodestructivo, masoquista, de la corporalidad del ser humano.

Además de estas adherencias culturales, el concepto de castidad tal como lo exponen los manuales de teología moral supone un gran reduccionismo en la noción de la sexualidad. Se entiende la virtud de la castidad como «la virtud moral especial, parte subjetiva de la templanza, que inclina a moderar el uso de la facultad generativa según la recta razón ilustrada por la fe» (223). Otros moralistas en lugar de hablar exclusivamente del «uso de la facultad generativa» prefieren hablar tanto de la «facultad generativa» como de la «delectación venérea» (224).

En estas definiciones de castidad advertimos una reducción de la noción de sexualidad a pura «genitalidad». Queda entonces limitado el amplio sentido antropológico de la sexualidad humana al reducido campo de la biología. La concepción de la sexualidad como genitalidad conduce a una moral biologicista, desintegrada de la totalidad de la persona humana. Y esto proviene de una noción de castidad demasiado ceñida a la genitalidad. Las consecuencias que para la moral sexual ha traído esta concepción han sido sumamente perniciosas; y es necesario evitar el peligro de volver a caer en ellas.

El carácter reduccionista de la castidad se echa de ver en un hiatus que los moralistas encuentran o colocan entre la virtud de la castidad y la virtud de la pudicitia. Esta moderaría «aquellos actos que aunque no son venéreos, son aptos para excitar la actividad y el placer venéreos». Se pueden contar entre ellos, las manifestaciones de amor: besos, abrazos, miradas, e t c . . Esta distinción y separación no es validad en una antropología sexual integral. Por tanto, la moral montada sobre tal distinción ha de ser revisada.

(223) M. ZALBA, Theologiae moralis compendium, I (Madrid, 1958), 734.

(224) A. PEINADOR, Cursus brevior theologiae moralis, 3 (Madrid, 1956), 566-567).


El matiz biologicista que hemos encontrado en la concepción de la castidad se advierte en múltiples detalles. Enumeraremos los siguientes: 1.°) en la virginidad se supravalora o al menos se tiene muy en cuenta el aspecto físico, al que se dedican detalladas y minuciosas consideraciones; 2.°) la división de la castidad, según el grado de perfección con que se practica, en «perfecta» (abstención de toda actuación de la facultad generativa, aun de la actuación lícita en el matrimonio) e «imperfecta» (abstención de los actos venéreos ilícitos) es una división que tiene excesivamente en cuenta el aspecto puramente biológico; en una concepción integral de la sexualidad tiene que ser suprimida; 3.°) se advierte una ¡nfravaloración difusa de la castidad matrimonial, a partir de la concepción biologicista de la castidad como moderación de la facultad generativa; el hecho de que en los manuales de moral deba aparecer un apartado en que se afirma que «la castidad conyugal es una virtud propiamente dicha y un medio de santificación y una fuente de méritos para los cónyuges con tal de que se den las condiciones necesarias» (225), este hecho —decimos— reafirma el temor de que en tal concepción de la castidad quede infravalorado el matrimonio.

En el fondo de esta concepción de la moral sexual se advierte la ausencia de una antropología sexual integral. Querer construir una moral sexual desconociendo dicha antropología sería frustrar en su raíz todos los juicios valorativos. Por eso nos parece necesario prescindir del esquema de la virtud de la castidad para el contenido de la moral sexual.

2.°) Una formulación más adecuada

Una vez que hemos descartado la exposición de la dimensión moral positiva de la sexualidad a partir del esquema del decálogo y del esquema de la virtud de la castidad, es necesario señalar otra formulación.

Esta nueva formulación creemos que ha de basarse en una auténtica antropología sexual. En este sentido, la moral sexual ha de explicitar en quehacer ético la más profunda realidad (el más profundo ser) de la sexualidad humana.

La sexualidad es una fuerza y dimensión humana para edificación de la persona. Es necesario convertir ese «es» (ser) en «debe

(225) M. ZALBA, o. c , 744-745. 28. Etica de la persona


ser» (quehacer). De este modo aparece una moral sexual centrada en la persona.

De lo dicho deducimos un principio general: la dimensión moral positiva de la sexualidad consiste en la «personalización» de ésta dentro de las estructuras de la personalidad humana; expresando esto mismo de una manera más sencilla, diríamos: un comportamiento sexual es bueno (moralmente hablando) si «personaliza» o tiende a «personalizar» al hombre. Esto supone que dicho comportamiento sexual está «integrado» dentro del conjunto armónico de la persona. Anotemos que una moral sexual cristiana entiende esta persona desde unas coordenadas nuevas, las de la revelación cristiana: es una persona cristianizada.

Acostumbrados al esquematismo de los manuales de moral, esta orientación puede aparecer llena de imprecisiones e inseguridades a la hora de la aplicación concreta. No negamos que los tratados de moral casuista tienen grandes ventajas a este respecto: son ordenados, completos, claros, precisos. Pero ¿no se trata a veces de ventajas ilusorias, existentes únicamente en ios manuales, pero sin posibilidad de verificación en la práctica? La «anatomía del comportamiento humano» a partir de la consideración diversificada de los actos da una claridad ilusoria, ya que «no son tanto los actos en sí mismos, atomísticamente considerados, los que tienen importancia para una orientación constructiva de la vida cristiana, cuanto la tiene la actitud unitaria interior que aquellos actos manifiestan en su conjunto» (226). La orientación general de la moral cristiana camina por la línea de incorporación de las categorías de actitud y de opción fundamental en contraposición a la exposición reduccionista y monocolor de una moral centrada en los actos. La moral sexual tiene que incorporar a su temática propia esta orientación general.

Al centrar la moral sexual en la persona afirmamos que el quehacer fundamental es realizar una integración armoniosa y pacífica de la propia sexualidad en la totalidad de la persona. Ahora bien, podemos aplicar y concretar este principio general teniendo en cuenta no una «anatomía del comportamiento» a partir de actos, sino una concepción integral de la personalidad humana y cristiana.

(226) V. COSTA, Psicopedagogía pastoral de la castidad (Alcoy, 1968), 23.


Aunque el concepto de personalidad varía según las diversas escuelas psicológicas, todos admiten que la personalidad humana no se realiza si no es a partir de una unidad jerarquizada que engloba todos los niveles (intelectivo, psico-afectivo, instintivo) de la conducta individual. Con el término personalidad entendemos el conjunto ordenado, equilibrado y disciplinado de reservas dinámicas, conscientes y libremente integradas por el ser humano en su «yo» interior. En consecuencia, la personalidad no puede ponerse al principio como punto de partida de la que dependen los rasgos del carácter y del comportamiento, sino que debe ser considerada como punto de llegada, meta, cual consecuencia de la educación recibida y hecha propia por el sujeto. Por tanto, la personalidad es fruto de una libertad que integra en nosotros las tendencias y los impulsos vitales, imponiendo así una disciplina a la naturaleza inferior, y que jerarquiza las energías en vez de padecerlas como una fatalidad, transformándolas en elementos preciosos de vocación personal.

Al tomar en consideración la dinámica de la personalidad y al centrar en ella el núcleo del quehacer moral de la sexualidad, tenemos que admitir dos principios básicos para la moral sexual: el principio de diferenciación y el principio de progresión. El primero de ellos nos recuerda que toda persona es un sistema único y que no es abarcable enteramente por ningún esquema prefabricado; la regla objetiva es necesaria, pero ha de ser aplicada teniendo en cuenta el carácter irrepetible de cada persona. Los manuales de moral suelen tratar los problemas de moral sexual dentro de una consideración abstracta; esta visión ha de ser completada con las aportaciones de la psicología dinámica. El principio de la progresión nos recuerda que la personalidad humana está sometida al proceso de la maduración; la orientación fundamental de una existencia no se realiza de un modo puntual; necesita un proceso largo y profundo de maduración para alcanzar la posesión plena de sí misma.

La moral sexual, al centrarse sobre la persona, tiende a trasladar el acento o punto de interés del campo «puramente sexual» al terreno amplio de la persona. También se aplica en moral el principio de Allers: «La mejor educación general es, al mismo tiempo, la mejor educación sexual» (227). Al polarizarse la moral sexual en torno al núcleo de la personalidad, entendida dinámica-

(227) R. ALLERS, Pedagogía sexual (Barcelona, 1958), 648.


mente en un desarrollo de integración progresiva a todos los niveles, dicha moral sexual adquiere la tonalidad grande de «moral de la persona» o moral antropológica. Es plantear el problema de la sexualidad en la totalidad de la existencia humana. Por eso afirma Allport que el carácter principal de la personalidad sana es una sexualidad bien integrada en la totalidad de la persona.

Al llegar aquí necesitamos una analítica de la maduración de la personalidad, y más concretamente una analítica de la integración personal por obra y actuación de la sexualidad dentro de la globa-lidad de la persona.

No es este el momento de hacer una exposición detallada de la analítica de la maduración personal. Remitimos a los estudios sobre la personalidad humana. Si definimos al hombre como una «totalidad concreta, estructurada y dinámica», es necesario entender la maduración de la persona a partir de estas tres instancias (228): 1.°) despliegue diferencial —en tiempo y objeto inmediato— del abanico de las necesidades, tendencias y aspiraciones humanas; 2.°) unificación totalizadora de las mismas en un único proyecto de existencia, concebido desde la clara aceptación del Yo en confrontación dialéctica con sus ideales y con el contorno circundante; 3.°) proyección dinámica —a partir de la autoposesión activa de su forma peculiar de existencia— en entrega o donación que objetivizan la autorrealización personal: se diría que la personalidad madura trastrueca la receptividad, propia de la indigencia del ser en vías de desarrollo, en oblatividad o donación liberal de sí mismo. Así se pone al «servicio-de» el mundo de los valores, y, sobre todo, de los demás y de la comunidad.

Como conclusión, admitimos que la dimensión moral positiva de la sexualidad radica en su capacidad de integración y maduración de la persona. Es bueno moralmente —volvemos a repetir— únicamente aquel comportamiento capaz de «personalizar» al hombre.

b) Dimensión negativa de la sexualidad en cuanto quehacer moral

M. BAJEN, Nuevos datos acerca de la parvedad de materia «in re venérea»: Pentecostés 13 (1975), 95-103. J . M. DÍAZ MORENO, La doctrina moral sobre la parvedad de materia «in re venérea» desde Cayetano hasta San Alfonso: Archivo Teológico Granadino 23 (1960), 5-138; La gravedad moral de la lujuria.

(228) Cfr. E. FREIJO, I. c , 178-181.


Notas de teología pastoral en torno a la parvedad de materia: Sal Terrae 62 (1974), 604-617. K.-H. KLEBER, De parvitate materiae in sexto (Regensburg, 1971). A. M. MEIER, Das «peccatum moríale ex toto genere suo» (Regensburg, 1966). E. ORSENIGO, La parvitá di materia nella luxuria: riflessioni storico-dottrinali: Scuola Católica 92 (1964), 425-442. F. SCHOLZ, Caramuels Lehre über die Móglichkeit von parvitas materiae in re venérea: Trierer Th. Zeit. 74(1965), 332-352.

Después de haber expuesto el aspecto positivo del comportamiento sexual nos será más fácil concretar dónde hay que colocar el fallo moral y qué valoración hay que darle a ese fallo. La comparación crítica con la doctrina de la moral clásica nos ayudará a exponer, de una manera más clara, nuestro punto de vista.

1.°) ¿En qué consiste el fallo sexual?

Doctrina de la moral casuista

Si la castidad —en cuanto aspecto positivo de la sexual idades considerada por los manuales de moral casuista desde una concepción biologicista y genital de la sexualidad, el vicio contrario a ella —la lujuria— padece de idéntico reduccionismo. El pecado sexual es definido desde esa misma perspectiva.

En las definiciones que los moralistas dan de pecado sexual o de lujuria, encontramos dos modalidades: las que insisten en el aspecto de uso desordenado de una facultad, en concreto la facultad generativa; y las que insisten en la búsqueda y aceptación desordenadas de un placer, en concreto el placer venéreo. Algunos moralistas se mantienen en una postura ecléctica, combinando los dos aspectos indicados. El pecado sexual consistiría, pues, en hacer uso de la facultad biológica generativa y del placer, de ordinario concomitante a ella, fuera del ámbito de la finalidad natural que es la única que justifica el ejercicio de tal función.

En esta concepción de pecado sexual encontramos las mismas deficiencias que hemos visto en la explicación de la castidad. En primer lugar, encontramos una reducción biológica extrema. El pecado sexual quedaría reducido a la «actuación de los órganos genitales», al empleo indebido del «líquido seminal», o a una «delectación venérea» buscada indebidamente (229). De este mo-

(229) Cfr. P. MERKELBACH, De castitate et luxuria (Liege, 1950 ), 30; A. PEINADOR, o. c , 576; H. NOLDIN, o. c , 15.


do, el pecado sexual parece estar circunscrito al campo de la función biológica; no es pecado de la persona en un sentido amplio. Si la antropología sexual humana no se define completa ni principalmente por el aspecto biológico, no es en ese nivel donde hay que colocar única o principalmente el pecado sexual.

Es cierto que los manuales de moral casuista valoran los actos internos en orden a la definición del pecado sexual. Pero también aquí encontramos una deficiencia: los valoran en cuanto dicen orientación al ejercicio de la facultad generativa o a la delectación venérea. Por otra parte, una vez que el pecado sexual se coloca directamente en el nivel biológico de la sexualidad humana diciendo relación a la «delectación venérea» surge el problema del placer sexual. Desde san Agustín hasta nuestros días la moral sexual se ha visto comprometida y enredada en este problema de cómo integrar el placer sexual dentro del quehacer moral sexual.

Nuevo punto de vista

Hemos criticado la noción que los manuales de moral dan de pecado sexual, al reducirlo al ámbito de lo genital. Teniendo en cuenta dicha crítica y atendiendo a la antropología sexual integral, ¿cómo podemos expresar de nuevo la naturaleza del pecado sexual?

El aspecto moral negativo de la sexualidad no es más que lo contrario de cuanto hemos dicho con relación a su dimensión moral positiva. El «debe ser» de la sexualidad consiste en que ésta trate de integrarse en la dinámica ascendente de la maduración de la persona, en cuanto estructura existencial de intimidad pletórica y de apertura oblativa a los demás; un fallo en ese «debe ser» (fallo moral) tiene que entenderse como negación y no realización de ese contenido de «personalización» que tiene la sexualidad humana.

Podemos admitir que como el hombre, en virtud de su sexualidad, está esencialmente ordenado al amor y a la comunidad, el pecado sexual radical consiste en la individualización de la sexualidad. Individualización que debemos concretar en dos aspectos complementarios. La sexualidad queda individualizada cuando no logra integrarse en la totalidad dinámica de la persona; cuando es una fuerza no controlada por la persona, o, lo que es peor, cuando es una fuerza que mina el edificio de la persona. En un segundo


ángulo de visión la sexualidad se individualiza cuando enclaustra ai hombre en sí mismo, «cuando el hombre no llega mediante lo sexual a la unión permanente con otro ser humano a causa de cualesquiera obstáculos introducidos en su realización, sino que se queda en su propio "yo"» (230). Adviene entonces a lo sexual la limitación coactiva del egoísmo y del amor propio desordenado; la sexualidad se coloca exclusivamente al servicio del placer individual. Tanto la individualización por vía de no integración personal como la individualización por vía de enclaustramiento egoísta pueden darse a dos niveles diferentes: en la búsqueda de la satisfacción sexual dentro de la exclusividad del propio mundo personal (llámese, si se quiere, a este mundo personal «cuerpo»); o cuando la relación sexual no llega a convertirse en una relación personal auténtica.

El denominador común de los comportamientos sexuales desordenados es el egoísmo que bloquea los dinamismos constructivos de la sexualidad. Hablando en términos sicológicos toda conducta sexual desordenada lo es por vía o mecanismo narcisista. El egoísmo es el que no deja que la sexualidad se abra y logre una madurez personal e interpersonal. Por eso afirma muy bien Pié que el cometido de la castidad es «desnarcisar» la sexualidad.

«La auténtica virtud de la castidad es, específicamente, una capacidad de amor. Habilita al virtuoso a regular, en su mismo interior, sus pasiones de la carne que, así, son asumidas por el espíritu y felizmente integradas en la persona humana. Su efecto es «desnarcisar» las alegrías de la carne, elevadas a la oblati-vidad del amor espiritual que va de persona a persona y no de cuerpo a cuerpo» (231).

El pecado sexual consiste en el fallo de la dimensión oblativa de la sexualidad y del amor. En todos los casos de falta sexual, el hombre se niega a seguir la dinámica interna de la sexualidad humana; se niega —desde el núcleo de su persona y a partir de las manifestaciones concretas— a realizar la entrega de sí mismo a la comunidad.

Al ser un fallo en el amor, el pecado sexual es, en el fondo, un fallo en la caridad. Se quiebra entonces la dinámica básica del cristiano, el cual se define por el amor. Todo pecado sexual es un pecado contra la caridad.

(¿30) A. AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de Teología (Madrid, 1966), IV, 268.

(231) PLE, a. c.,223.


2. °) Gravedad del fallo sexual

Anotaciones críticas a la doctrina casuista

Las anotaciones críticas que hacemos a continuación se concentran en un aspecto de la doctrina casuista: «la no parvedad de materia en el pecado sexual». Más concretamente: en el principio de que todo acto de lujuria externa incompleta directamente voluntario es siempre pecado mortal y no admite parvedad de materia.

En primer lugar, no existe ninguna prueba definitiva de la Sagrada Escritura y del magisterio de la Iglesia para que nos veamos obligados a admitir la doctrina de la no parvedad de materia en la lujuria directamente voluntaria. Las pocas declaraciones del magisterio a este respecto pueden ser encuadradas en la línea de lo «prudencial» y de lo «directivo» en una circunstancia histórica determinada. La proposición de Alejandro Vil (Dz 1.140) no es una condena formal de la opinión que sostiene la parvedad de materia. Los mismos defensores de la no parvedad de materia lo afirman (232).

Las razones teológicas en que se apoya la doctrina de la no parvedad de materia, a pesar de ser muchas en su formulación, se concentran en dos direcciones: 1) el acto de lujuria imperfecta tiene una orientación natural al acto de lujuria completa; por tanto, al consentimiento de éste; 2) cualquier acto de lujuria incompleta pone al individuo en peligro próximo de un consentimiento ulterior. Ahora bien, la debilidad de esta argumentación es bastante clara. El primer argumento carece de apoyo fisiológico; no nace, por tanto, de la naturaleza intrínseca —por así decir— del acto de lujuria imperfecta; en él no hay una ordenación fisiológica necesaria al acto de lujuria completa. Si esa concatenación se admite en el consentimiento, el argumento tampoco es válido, ya que puede detenerse el consentimiento totalmente en el acto de lujuria incompleta, sin pretender la completa. La segunda línea de argumentación desciende de la consideración especulativa y abstracta a una consideración más práctica y concreta; pero el argumento tampoco es válido. En efecto, de la estadística (aunque sea una ley estadística que se aplique en todos los casos) no se

(232) M. ZALBA, I. c ; cfr. J. J . LINCH: Theological Studies 21 (1960), 225. «No se puede aducir ningún documento eclesiástico concluyente que enseñe a la letra esta proposicón» (citado por B. HÁRING, o. c , 305, n. 22).


puede deducir un principio moral universalmente válido; no se puede aplicar aquí el principio de la «ley fundada en presunción de peligro universal». Además, los autores que en este tema de la parvedad de materia no admiten un peligro leve o remoto (lo cual supondría un pecado venial), esos mismos autores admiten distinción de peligro grave (próximo) y leve (remoto) frente a la polución que puede seguirse de las caricias entre los esposos.

Podemos, pues, afirmar que las dos series de razones teológicas no son satisfactorias ni convincentes. Algunos moralistas han visto esta debilidad de la argumentación, pero la han aceptado por otras razones que creían más fuertes o quizás por presiones de diverso orden. Pero conviene recordar aquí la sentencia que es norma profesional que los moralistas se han dado a sí mismos: «auctores non numerandi, sed ponderandi».

Eso es lo que vamos a hacer ahora: ponderar el valor del consentimiento de los moralistas en este tema de la no parvedad de materia. Sin pretender abarcar toda la problemática histórica que subyace a esta cuestión, queremos únicamente dar una serie de pistas para poder valorar esa razón invocada del consentimiento de los teólogos.

Comencemos haciendo una delimitación. La cuestión de la materia «ex toto genere suo» no se remonta a antes de santo Tomás (233). La aplicación de este principio al tema de la lujuria imperfecta es una precisión todavía más tardía. En los siglos XVII y XVIII fue un tema debatido; para que sea aceptada sin reservas por los moralistas hay que esperar a los posteriores a san Alfonso. Autores de tanto relieve como Navarro y Soto son citados por san Alfonso como defensores de la opinión contraria (234). A éstos hay que añadir, seguramente, la opinión personal de Sánchez, aunque sea otra la que aparece en las ediciones corregidas de su obra (235). Es preciso tener ademas en cuenta las objeciones de algunos autores de época reciente, como A. Adam (236). Ante tales delimitaciones históricas se puede admitir la afir-

(233) Ch. E. CURRAN, A new look at Christian Morality (Notre Dame, 1968), 213.

(234) Theologia moralis, 1, 3, tract. 4, c. 2, n. 415. (235) Cfr. J . M. DÍAZ MORENO, La doctrina moral sobre la parvedad

de materia «in re venérea» desde Cayetano hasta san Alfonso: Archivo Teológico Granadino 23 (1960), 42-47.

(236) Cfr. B. HÁRING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19681, 305, nota 22.


mación de Stelzenberger de que la parvedad de materia es posible, conforme a la tradición (237).

Con respecto al consentimiento de los moralistas hay que anotar, además, que tal unanimidad pudo ser favorecida por motivos ajenos a la ciencia moral. Entre los moralistas de la Compañía de Jesús jugó decisiva importancia la prohibición del prepósito general, padre Aquaviva, en el año 1612, de defender como «tolerable» la opinión de que puede existir materia leve en la delectación venérea deliberadamente buscada. Sin embargo, en 1659 los revisores romanos respondieron a la provincia galo-belga admitiendo la probabilidad extrínseca de la opinión contraria. Dadas las condiciones bastante «cerradas» en que los moralistas escribieron sus obras, es muy fácil admitir que en la unanimidad de opinión influyesen factores de diversa índole que hoy día no nos hacen fuerza a nosotros.

La argumentación del consentimiento unánime de los moralistas queda un poco invalidada si consideramos además que el objeto de tal consentimiento no es el mismo en todos. La terminología (y también las nociones) de este tema tardará mucho en clarificarse; fueron sobre todo, los Salmanticenses y Billuart quienes más contribuyeron a tal clarificación. Sin embargo, todavía san Alfonso, siguiendo a Sánchez, concreta la parvedad de materia en actos que para tos moralistas actuales no son propiamente «venéreos», sino «impúdicos» (238).

Por todo cuanto hemos dicho nos parece que la doctrina de la no parvedad de materia, vista desde los mismos presupuestos metodológicos y temáticos de la moral casuista, no es una enseñanza coherente e invulnerable. Nos parece que han tenido que existir otros motivos que han concedido una plusvalía a los argumentos directos e inmediatos.

Además de los señalados hace poco, nos atrevemos a insinuar los siguientes. En primer lugar, ¿no habrá influido en este caso concreto el tono general rigorista que advertimos en toda la moral sexual? De hecho, los moralistas casi siempre se han colocado en la perfección para juzgar el comportamiento sexual; han valorado la conducta sexual no a partir del mínimo (como ha sucedido en otros aspectos de la vida moral), sino a partir del máximo, sin

(237) J. STELZENBERGER, Moraltheologie (Paderborn, 1953), 237 (citado por B. HÁRING, o. c , 305, nota 22).

(238) Cfr. SAN ALFONSO, Theologia moralis, 1. 3, trac. 4, c. 2, n. 415.


admitir la ley del progreso perfectivo de la virtud y la ley de la distinta situación del individuo. Inconscientemente, se ha establecido una moral sexual para los «superpuros»; moral, que se ha aplicado a todos sin distintición de ninguna clase. ¿No late, en el fondo de la moral sexual, una falta de equidad y de justicia? Llevando esta pregunta más lejos: ¿no se han infiltrado en la moral sexual vigente de nuestros días los fallos de una educación sexual de signo represivo que busca la compensación de su inmadurez sexual en la proposición de un ideal «super-puro»? Conduciendo la pregunta todavía más lejos: ¿no se puede pensar en cierto matiz de inconsciente aversión a lo sexual por el hecho de no poder ejecutar ciertos comportamientos sexuales? Si se nos permite llevar mucho más lejos aún la interrogación, preguntaríamos: ¿no hay en el rigorismo moral sexual una coloración, inconsciente, por supuesto, de deseo de opresión de las clases más débiles de la sociedad, las cuales se sentían frustradas en algo que tenían a su alcance? De hecho, las clases más elevadas siempre tuvieron una moral más laxa, sociaimente hablando, en este aspecto; de hecho también, toda revolución social ha ido acompañada de una «reivindicación sexual». Estas preguntas se refieren más que a la moral cristiana enseñada en los manuales a la regulación socio-cultural del comportamiento sexual en una sociedad, que, por otra parte, se llamaba cristiana.

La doctrina de la no parvedad de materia hay que interpretarla a la luz de la metodología seguida en la exposición de la moral sexual. Los moralistas han puesto aquí a prueba su capacidad de precisión y de análisis, cosa que no hacen en otros temas de moral. Desde los Salmanticenses llama la atención la amplitud con que tratan los moralistas las cuestiones de la moral sexual. Colocados en esa perspectiva, se comprende que aquilatasen y llegasen a plantear en su ultimidad la razón del consentimiento como una oposición directa a la voluntad de Dios; así es fácil deducir el principio de la no parvedad de materia. Pero eso no sucede en la normalidad de los casos; además, si nos situamos en ese terreno «lo mismo hay que decir a los restantes mandamientos cuando se da completa y directa decisión tie la voluntad contra un mandamiento de Dios» (239).

En la doctrina de la no parvedad de materia ha podido influir, también, el miedo a las posibles consecuencias en el caso de que

(239) B. HÁRING, o. c , 305, nota 22.


se admitiesen unos principios más abiertos. Algunos moralistas a la hora de definir el pecado grave «ex toto genere suo» distinguen tres categorías de pecados: 1) los que ofenden directamente a Dios o a alguno de sus atributos (herejía, idolatría, blasfemia...); 2.°) aquellos cuya materia es un todo indivisible (homicidio, violación del ayuno eucarístico...); 3.°) aquellos que si únicamente estuviesen prohibidos bajo pecado venial se cometerían con mayor facilidad (violación directa del secreto de la confesión, toda lujuria directamente voluntaria, aun la incompleta) (240).

Por todo lo dicho hasta aquí, creemos que la doctrina casuista de la no parvedad de materia en el pecado sexual puede ser revisada desde sus mismos presupuestos (241). Habría que añadir que idéntica revisión crítica se puede hacer desde el replanteamiento que hoy día se está realizando en la distinción del pecado mortal y venial, y desde el replanteamiento de la noción de pecado a partir del concepto y realidad de la opción fundamental. La solución de estos problemas condicionan la doctrina de la no parvedad de materia en el pecado sexual. Pero no nos vamos a detener a hacer una revisión de esta doctrina a la luz de los temas enumerados.

Creemos que la crítica mayor a la doctrina casuista ha de venir de un nuevo planteamiento de la noción de pecado sexual. La valoración moral de la falta sexual ha de verse desde una nueva orientación, originada por una consideración más atenta de la antropología sexual.

Nuevo punto de vista

Teniendo a la vista el nuevo planteamiento del concepto de pecado sexual, hay que hacer un planteamiento también nuevo de su valoración moral. Hemos criticado la doctrina casuista aceptando sus mismos presupuestos. Ahora afirmamos que es preciso superar el planteamiento casuista. Únicamente así podremos formular una doctrina válida para nuestro tiempo.

La doctrina casuista de la gravedad moral del pecado sexual presenta en el momento actual dos deficiencias básicas. En primer

(240) Cfr. O. LOTTIN, Morale fundaméntale (Tournai, 1954), 490. (241) Ver, sin embargo, la afirmación del principio de «no parvedad de

materia» en la Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, n. 10: Ecclesia 1.773 (17 enero 1976), 11.


lugar, se trata de una doctrina basada sobre un concepto de sexualidad concebida a nivel de genitalidad. Por todo cuanto hemos dicho, esta afirmación no puede extrañarnos en absoluto. La doctrina casuista sobre la gravedad moral del pecado sexual procede de una época cultural en la que no se había abierto la sexualidad humana a una consideración en la línea de amor personal y de entrega ¡nterpersonal. El comportamiento sexual era valorado en lo que tenía de dinámica del «sexus», aunque se reconociesen en él dimensiones más elevadas. Al reducir la sexualidad a una unidad de medida tan concreta y tangible es obvio que se adoptasen criterios y principios taxativos y bien delimitados. Por otra parte, esa misma reducción de lo sexual a lo genital explica la tendencia al rigorismo moral en esta materia.

Una concepción más amplia y personalista de la antropología sexual nos obliga a superar el planteamiento casuista. La mayor o menor gravedad de un comportamiento sexual no se mide única y principalmente por el desorden en la dimensión biológica de la sexualidad, sino por el desorden en la dimensión personal. Esta constatación está postulando un cambio en la manera de entender y de expresar la valoración moral del pecado sexual.

Tratando de sintetizar haríamos las siguientes afirmaciones:

1.°) Hay que mantener la gravedad general en las faltas contra la sexualidad. La razón puede expresarse del siguiente modo:

«La sexualidad posee una significación tan decisiva para la madurez personal del hombre lo mismo que para su integración dentro de la comunidad humana, que una negación teórica y práctica lleva consigo un desorden notable y, por tanto, debe ser valorada como una falta grave contra la estructura del ser y del obrar del hombre» (242).

2.°) Al medir la falta sexual por el fallo que supone en la dimensión personalista de la sexualidad, no se puede valorar objetivamente todo pecado sexual con una idéntica medida. Un pecado sexual, idéntico en lo que se refiere al aspecto biológico, puede tener diverso valor moral objetivo.

Y esto no por la diferente intensidad del consentimiento, sino

(242) J . GRÜNDEL, Geschlechtlichkeit: Sacramentum mundi, II (Frei-burg-Basel-Wien, 1968), 340.


porque en sí mismo tiene un valor diferente en orden a deshacer la madurez personal y la integración interpersonal.

3.°) Admitidos los dos principios anteriores se sigue de una manera consecuente que la moralidad del pecado sexual no forma un «todo indivisible»; al fallar en una parte, no se falla, necesariamente, en el todo. Por tanto, existe un más y un menos en la materia del comportamiento sexual. Desde esta perspectiva queda superado el rigidismo de la no parvedad de materia, tal como aparece en la doctrina casuista.

4.°) No es necesario advertir que en el aspecto del comportamiento sexual se dan todos los condicionantes del acto humano que aparecen en los restantes aspectos de la vida moral. Todo esto ya estaba muy bien matizado en la moral casuista.

V

MORAL SEXUAL CONCRETA.

¿Normas éticas en el comportamiento sexual?

Después de la introducción histórica (apart. I), hemos expuesto el significado de la sexualidad humana en dos momentos: comprensión antropológica (apart. II) y cosmovisión cristiana (apartado III). A partir del significado hemos formulado un modelo teo-lógico-moral para expresar la dimensión ética del comportamiento sexual (apart. IV). ¿Podemos dar un paso más? ¿Podemos concretar el significado y el modelo teológico-moral en normas morales en orden a una configuración ética concreta del comportamiento sexual?

En este V apartado tratamos de responder a esa pregunta. Lo haremos siguiendo los pasos siguientes: en primer lugar, discutiendo el sentido y finalidad de las normas éticas en el campo sexual; y, en segundo lugar, buscando una orientación ética concreta en algunos aspectos del comportamiento sexual.

1. SENTIDO Y FINALIDAD DE LAS NORMAS ETICAS EN EL COMPORTAMIENTO SEXUAL

G. BARCZAY, Revolution der Moral? Die Wandlungen der Sexual-normen ais Frage an die evangelische Ethik (Zürich/Stuttgart, 1967). F. BOCKLE, Iglesia y sexualidad: Posibilidad de una moral


sexual dinámica: Concilium, n.° 100 (1974). B. HARING, Sessua-litá: Dlzionario enciclopédico di Teología Morale (Roma, 1973?), 930-932. S. H. PFÜRTNER, La Chiesa e la sessualitá (Milano, 1975), 189-318. H. RINGELING, Theologie und Sexualitat. Das prívate Verha/ten ais Thema der Sozialethik (Gütersloh, 1968). PH. SCHMITZ, Der christliche Beitrag zur einer Sexualmoral (Mainz, 1972). M. SIEVERNICH yotros, SexualmoralohneNormen? (Mainz, 1972). P. STROMBERG, Befreiung der Sexualitat: A. GRABNER-HAIDER, Recht auf Lust? (Wien-Freiburg-Basel, 1970).

a) Crisis de la moral sexual = crisis de las normas sexuales

A todos es patente la falta de aceptación y de credibilidad de la normativa sexual cristiana (243). La moral de las Iglesias cristianas, oficialmente vigente, es contestada u olvidada en la mayor parte de los estratos de la sociedad actual; contestación y olvido que se refieren tanto a aspectos concretos (abstinencia sexual prematrimonial; f idjl idad matrimonial, etc.), como a la totalidad del planteamiento.

Esta crisis de la moral sexual cristiana es susceptible de diversas explicaciones. Está condicionada por múltiples factores. Uno de ellos —y muy importante, según nuestro modo de entender el problema— es la forma de presentar las normas del comportamiento sexual. La crisis de la moral sexual se concreta en gran medida en la crisis de las normas sexuales.

La doctrina oficial de las Iglesias y más claramente la reflexión teológica han realizado un serio y profundo replanteamiento en la comprensión del significado de la sexualidad humana. Han aceptado las distintas hermenéuticas del fenómeno sexual (hermenéutica psicológica, dialógica, fenomenológica, social, etc.) y han tratado de integrar sus resultados dentro de la cosmovisión cristiana. Esta labor ha supuesto una valoración crítica de la tradición intra-eclesial y un discernimiento de las opciones que ofrecen las hermenéuticas sexuales para configurar la realización histórica del hombre.

Sin embargo, a esa renovación en el significado de la sexualidad no ha correspondido un replanteamiento coherente y adecuado en la formulación de las normas sexuales. Esta laguna o

(243) S. H. PFÜRTNER, La Chiesa e la sessualitá (Milano, 1975), 27-32; K. KRIECH, Crisis actual de la moral sexual en la comunidad católica: Concilium 100 (1974), 418-431.


este «hiatus» entre «significado de la sexualidad» y «normas sexuales» está creando serios conflictos en la vida moral de los creyentes y está apoyando la falta de credibilidad del «ethos» cristiano en la sociedad actual.

Los principales fallos que tiene el sistema eclesial con respecto a las normas sexuales pueden ser agrupados en estos tres bloques:

1.°) La formulación de las normas sexuales adopta unas características que les hacen perder credibilidad. En concreto, podemos señalar:

— el modo «autoritario» en la presentación y justificación de las normas, que presupone la aceptación de un dirigismo moral o una moral de obediencia (244);

— el modo «cerrado» en la formulación de las opciones, no teniendo en cuenta la nueva situación de la «sociedad abierta» y pluralista (245);

— el modo «abstracto» en la deducción de las normas a partir de unos principios aceptados previamente y no cuestionados;

— el modo «absoluto» de fijar normas con carácter inmutable y con validez universal;

— el modo preferentemente «prohibitivo» en la presentación de las exigencias de la sexualidad.

2.°) El contenido que es expresado por las normas no siempre corresponde al valor real que tratan de salvaguardar las mismas normas. En efecto, a veces las normas sexuales ofrecen una presentación del valor en lo que tiene de condicionamiento histórico y descuidan lo que es elemento estructural. Bóckle señala dos ejemplos de normas que no recogen exactamente el valor (246):

— El juicio moral que sirve de base a la prohibición tradicional de la anticoncepción se formularía más o menos del siguiente modo: «Es inmoral excluir activamente la procreación en la entrega sexual, a no ser que haya razones impor-

(244) F. BÓCKLE, Iglesia y sexualidad: posibilidad de una moral sexual dinámica: Concilium 100 (1974), 509-511.

(245) Ibíd., 511-512. (246) Ibíd., 520-521.


tantes que recomienden evitar la concepción y la continencia resulte perjudicial para la pareja.» Ahora bien, las condiciones han cambiado de tal modo que ya no es excepción, sino ordinario, el caso de una anticoncepción moralmente justificada. Según eso, el valor permanece el mismo, pero ha de modificarse la formulación.

— La prohibición de la relación genital extramatrimonial y prematrimonial ha tenido formulaciones en la historia de la moral que hacían referencia a valores que hoy día no se consideran como tales; en cambio, han de aparecer en la formulación de la norma moral otros que son más coherentes con el significado de la sexualidad humana.

3.°) En ciertos casos las normas sexuales han de sufrir una readaptación no sólo en su formulación, sino también en su contenido. Si la comprensión de la sexualidad humana ha variado dentro de la doctrina eclesiástica y sobre todo dentro de la reflexión teológica, ¿cómo no han de cambiar algunas normas sexuales?

El desfase ente significado y normas se advierte de una manera bastante clara en la moral sexual cristiana oficialmente vigente. Bóckle se pregunta si está dispuesta la Iglesia a modificar sus normas sexuales a partir de la nueva comprensión de la sexualidad. Y contesta: «De ningún modo. A juzgar por sus orientaciones más recientes, la Iglesia se muestra firmemente decidida a mantenerse en las normas tradicionales: aunque la sexualidad no está vinculada exclusivamente al matrimonio, sí lo está su plena realización; lo cual significa que sigue prohibida toda entrega sexual fuera del matrimonio o en el camino hacia él. Y la Huma-nae vitae rechazó estrictamente cualquier intento de relajar la prohibición de un control de la natalidad. Pero en este punto son muchos, incluso entre nuestra mejor gente, los que no están de acuerdo. Se sospecha que a los responsables de la Iglesia les sobra timidez y les falta decisión para sacar las consecuencias del nuevo orden de valores. De ahí que surjan las referidas discrepancias y que muchos se forjen sus propias normas de conducta» (247).

(247) Ibíd., 515-516. 29. Etica de la persona


b) Hacia un replanteamiento de las normas sexuales

Para solucionar la crisis de la moral sexual cristiana se precisa un replanteamiento serio y profundo del sentido y finalidad de las normas sexuales. Únicamente así el «ethos» cristiano seguirá teniendo credibilidad para el hombre actual.

El problema del sentido y finalidad de las normas es uno de los principales dentro del campo de la moral fundamental. Teniendo en cuenta los estudios y resultados a que se ha llegado en su planteamiento y solución, formulamos así nuestro punto de vista en referencia a las normas sexuales:

1.°) Juzgamos necesaria la existencia de normas en el campo sexual. Apoyamos esta afirmación no sólo en la experiencia histórica de todos los grupos y culturas (incluyendo, de un modo prevalente, la historia de la revelación judeo-cristiana) (248), ni sólo en los peligros psico-sociales a que conduce una total anomía o liberalización de la sexualidad humana (249), sino sobre todo en la creencia de que los significados de la realidad humana pueden y deben ser vividos a través de una «normalidad» del comportamiento intersubjetivo. Los «significados» están dados, pero al mismo tiempo deben convertirse en «humanización»; esto solamente se logra a través de un proceso de apropiación «normal» y coherente. Por otra parte, la normatividad hace su aparición cuando entendemos a las personas en el horizonte de la intersubjetividad; la aceptación y el respeto al «otro» se convierten en hontanar de cauces normativos para la mutua integración.

2.°) Entendemos la norma sexual como la concreción valo-rativa del significado de la sexualidad a través del modelo moral. En el fondo de toda norma existe la aceptación del significado de la sexualidad (la comprensión del fenómeno sexual); tal aceptación supone apoyar el juicio moral y la norma sobre un valor pre-moral o sobre lo que los escolásticos llamaban «bien físico». Este «orden del ser» pasa al «orden del deber-ser» (orden moral) a través del modelo moral, es decir, cuando la comprensión de la sexualidad condiciona al mundo personal; únicamente entonces el valor premoral («bien físico» u «orden del ser») pasa a ser valor moral («bien moral» u «orden del deber-ser»). La «fuerza

(248) B. HÁRING, Sessualitá: Dizionario enciclopédico di Teología Morale (Roma, 19732), 930-931.

(249) J . L. PINILLOS, La liberación sexual: Iglesia Viva 31 (1971), 7-15.


condicionante» de la comprensión de la sexualidad se expresa a través del modelo moral y se realiza en la actuación personal. Es ahora en la actuación concreta de las personas donde entra en juego la norma como concreción de la comprensión y del modelo moral. En este sentido, se puede decir que el hombre se rige por «normas»; pero tales normas tienen sentido en cuanto concretan un modelo moral y una comprensión del significado humano.

3.°) Dentro de esa perspectiva se comprende que la norma sexual no puede tener ni el carácter fijo y absoluto del significado sexual ni la validez universal y general del modelo moral. El juicio moral se hace sobre lo concreto. «Como se trata siempre de valores contingentes, el juicio moral de una acción debe tener en cuenta los condicionamientos unidos al valor y ponderar los valores que puedan entrar en concurrencia. Es cierto que el hombre está compelido incondicionalmente por el valor absoluto de lo moral; sin embargo, dado que es un ser contingente en un mundo contingente, no puede realizar el 'bien' que le compele de manera absoluta más que en los 'bienes' particulares, los cuales, por ser contingentes, son 'relativos' y no aparecen nunca a priorí como el valor supremo, que no podría entrar en concurrencia con otro más elevado. Así, pues, por lo que se refiere a los valores (bienes), hay que preguntarse cuál es el valor preferible; lo cual significa que toda decisión categorial concreta —para no caer en una absolutización de los contingentes— debe fundarse últimamente en una decisión preferencial presidida por el valor supremo» (250).

4.°) Teniendo en cuenta lo precedente, las normas sexuales han de formularse y entenderse del siguiente modo: a) no como normas deontológicas, es decir, como expresiones de una «moralidad absoluta»; b) sí con «validez general», es decir, «en la mayoría de los casos»; c) y con una función dinámica y pedagógica, es decir, como expresiones generalizadoras del modelo moral que ha de ser apropiado por cada persona en la realización concreta de su vocación responsabilizada.

A partir de estos criterios se puede y se debe hablar de normas sexuales sin caer ni en el relativismo estéril ni en el abstraccionismo irreal. Ni moral relativa ni moral de principios, sino moral de la persona-en-situación.

(250) B'dCKLE, a. c , 517.


2. AUTOEROTISMO: VALORACIÓN ANTROPOLÓGICA Y MORAL

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a) Valoración antropológica de la masturbación

Tratando de estudiar la masturbación como un problema antropológico, hay que someterla a diversos niveles de consideración o reflexión. El conjunto de todos ellos proporcionará la solución que buscamos.

1. °) Frecuencia estadística

La frecuencia de la masturbación es muy elevada, sobre todo en ciertas etapas de la vida humana. Aun reconociendo las variaciones y hasta los fallos de las estadísticas sobre el comportamiento sexual humano, no se puede dejar de reconocer el porcentaje elevado de la práctica masturbatoria (251).

La gran frecuencia de la masturbación es un dato a tener en cuenta. Sin embargo, no es decisivo el criterio estadístico para establecer la normalidad o anormalidad de un determinado comportamiento. Es necesario plantear el problema a otros niveles de una explicación completa.

Si desde un simple criterio estadístico podemos decir que la masturbación no supone ninguna anormalidad, esta afirmación no puede adquirir una validez universal para calificar este fenómeno en su dimensión humana integral. La estadística no es la única valoración del comportamiento humano, y menos de un comportamiento moral.

2. °) Consideración médico-biológica

Llevados de la elevada frecuencia estadística de la masturbación, sobre todo en la adolescencia, muchos médicos la consideran como una actividad normal, o al menos de poca importancia. ¿Qué decir de esta apreciación.

Comencemos afirmando la ineptitud y hasta la falsedad de una argumentación moral que apoya la inmoralidad de la masturbación en la consecuencia de enfermedades producidas por ella. Una

(251) Ver el resultado de varias estadísticas en: M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 339-347.


moral y una educación basadas en el miedo de tales consecuencias es totalmente inadmisible, por carecer de apoyo real.

Es necesario despejar del horizonte una serie de prejuicios morales y educacionales provenientes de una pseudociencia exagerada. En efecto, «en contra de un prejuicio muy esparcido todavía y tenaz, a pesar de la evidencia, pensamos que la masturbación no ofrece ningún peligro ni ningún inconveniente en cuanto a la salud física se refiere, excepto en casos extremos de frecuencia excesiva (252).

Dentro de una consideración estrictamente biológica, «la masturbación se presenta al comienzo de la adolescencia como un fenómeno de carácter electivo, mientras que a medida que nos acercamos y llegamos a la plena madurez sexual toma cada vez más el significado de un fenómeno sustitutivo» (253). En la masturbación «sustitutiva» del adulto (tanto del hombre como de la mujer) no se siguen, de ordinario, ninguna clase de trastornos de tipo médico. En la masturbación de la pubertad y de los años que le siguen inmediatamente aparece mucho menos el carácter «anormal». El fenómeno masturbatorio puede considerarse como una característica, aunque no obligatoria, del largo proceso de evolución sexual. La biología del adolescente, principalmente del adolescente varón, adquiere unas características tan determinadas «que constituyen el punto de partida del impulso a la masturbación y explican su difusión casi universal en el espacio y en el tiempo. En resumidas cuentas, las glándulas del aparato genital tienden a vaciarse de sus secreciones; por tanto, desde un punto de vista estrictamente biológico, la eyaculación, espontánea o provocada, representa una exigencia del organismo y —con tal que no exceda determinados límites, en realidad muy elásticos— no da lugar a consecuencias dañosas» (254).

Dejando, pues, aparte los casos raros de signo patológico, la masturbación no es algo anormal desde un punto de vista estrictamente biológico. En primer lugar, no puede ser desconocida por los moralistas y educadores; ha de ser tenida en cuenta a la hora

(252) M. ORAISON, Armonía de la pareja humana (Madrid, 1967), 19 Ver afirmaciones similares en: J. J. LÓPEZ IBOR, Lecciones de psicología médica, I (Madrid, 19686), 81; J. M. DEXEUS TRIAS DE BES, La sexualidad en la práctica médica (Madrid, 1963), 51.

(253) G. SANTORI, Compendio de sexología (Madrid, 1969), 157. (254) Ibíd.. 158.


de hacer el juicio moral sobre la masturbación. Pero, por otra parte, esa afirmación no puede ser generalizada y decir que la masturbación, en cuanto fenómeno humano total, es algo «norma!». Una cosa es la valoración estrictamente médico-biológica y otra la valoración completa de un fenómeno humano.

3. °) Consideración psicológica

La masturbación es también, y sobre todo, un fenómeno psíquico. Es un hecho dentro de la estructura y de la evolución del psiquismo humano. ¿Qué valoración merece a ese nivel?

Antes de dar una valoración psicológica del fenómeno de la masturbación es necesario someterlo a una serie de precisiones para captar su auténtico significado. Las concretamos en los siguientes apartados: causas, mecanismos psíquicos y tipología.

Las causas que provocan el fenómeno de la masturbación lo siguen configurando desde un punto de vista psíquico-estructural; por eso mismo han de ser tenidas en cuenta para valorarlo. Son de muy diversa índole. Algunos factores hereditarios pueden favorecer la predisposición al autoerotismo, pero no son los decisivos para explicar este hecho psíquico. Los factores hereditarios necesitan una determinación ulterior, que proviene de la acción del sujeto y de la influencia del ambiente. La herencia temperamental influye en la mayor o menor predisposición autoerótica. En efecto, en los introvertidos (tipo asténico) se advierte una mayor tendencia a la masturbación; en cambio, los extrovertidos (tipo atléti-co y pícnico) encuentran más fácilmente la manera de superar esa inclinación: mediante la compensación de la agresividad en el atlé-tico o mediante la compensación de la tranquilidad en el pícnico. Sin embargo, la herencia temperamental no explica totalmente el fenómeno de la masturbación.

Las causas son más bien de origen psicogénico. Enumeremos algunas de ellas, deducidas del carácter evolutivo del impulso sexual en el hombre. Un ambiente familiar inadecuado suele ser una causa general de la masturbación en el adolescente; el niño y el adolescente necesitan de un clima de seguridad y de apoyo para poder abrirse al mundo de los demás; el clima familiar ejerce el papel de atmósfera para este primer vuelo del hombre al mundo desconocido de los otros. Si no encuentra ese ambiente de seguridad dentro de la familia, difícilmente se lanzará a esa aventura; más bien se encerrará dentro de sí mismo y empleará las energías


psíquicas, dadas para la apertura interpersonal, en orden a una satisfacción compensatoria, dentro del propio mundo (autoerotis-mo). Dentro del ambiente familiar ejercen suma influencia la figura del padre y la figura de la madre, tal como son captadas por el niño y por el adolescente. La no resolución perfecta del complejo de Edipo ¡ntroyectará en el psiquismo del niño la figura de un padre «castrador», lo cual traerá como consecuencia necesaria el fenómeno masturbatorio. La figura de una madre excesivamente exigente y absorbente produce en el niño una feminización psíquica, una disociación inconsciente entre el amor (de signo espiritualista) y la necesidad sexual (de signo genital) y una timidez ante el sexo opuesto; todo lo cual influye en la creación de un repliegue masturbatorio. Entre las causas más generalizadas de la masturbación hay que señalar, además, un ambiente escolar adverso y una socialización dificultada por diversas razones de tipo personal y de tipo ambiental. De no menor importancia es la causa de la seducción; de hecho, la masturbación suele tener su origen en la iniciación práctica de un compañero.

Los mecanismos psíquicos, mediante los cuales se realiza el fenómeno de la masturbación a nivel psicológico, deben ser tenidos también en cuenta para darle una valoración adecuada. Dentro de tales mecanismos podemos distinguir los siguientes: «represión»; «fijación»; «regresión»; «progresión lenta». Aplicando estos conceptos generales al tema concreto de la masturbación nos encontramos con diferentes configuraciones psicológicas. La represión es un mecanismo que posee el «ego» para defenderse de un contenido psíquico adoptando una forma diversa o camuflada. En algunas formas de masturbación puede observarse esta configuración represiva. El mecanismo de fijación se da cuando un acto determinado ha supuesto un «choc» dentro del psiquismo y sigue «vivo» (sin digerir); más aún, se presenta como un modelo o esquema de conducta rígido y estereotipado. En el fondo de muchos hábitos masturbatorios hay que colocar un acto traumático, como es, por ejemplo, una iniciación brutal realizada por un adulto en un niño. Los mecanismos de regresión y de progresión lenta también pueden explicar muchas formas de masturbación.

La precisión más importante para comprender el significado psicológico de la masturbación es la de su tipología; o, dicho de una manera más sencilla, el conocimiento de las diversas clases de masturbación. Dada la finalidad de nuestro estudio, nos interesa


hacer las siguientes distinciones según diferentes ángulos de consideración:

1.a) Considerada dentro de la dimensión evolutiva del individuo: la masturbación es diferente, en su estructura y significado psicológicos, según las diversas fases de la evolución psicosexual. El significado moral ha de atenerse también a esta diferencia fundamental. Es muy diferente la masturbación en un adolescente y en un adulto: tiene un significado psicológico diferente en uno y otro dentro de la dinámica de evolución psicosexual.

2.a) Considerada en su dimensión de presente, según los diferentes estratos de lo sexual: una masturbación puede definirse más directamente por el estrato biológico; en cambio, otra ha de ser definida por su estrato psíquico. La forma de existir concretamente hace que la masturbación tenga una significación diversa según los casos.

3.a) Por razón de su «normalidad» psicológica: la masturbación puede no suponer trastornos psíquicos notables; en cambio, en otros casos puede ser síntoma de fallos psíquicos. En la primera modalidad, la masturbación es un efecto de una desviación moral; es síntoma de una actitud general egoísta, lo cual no tiene figura de enfermedad psíquica; esta actitud de egoísmo se desencadena por múltiples motivos: búsqueda del placer; debilidad; carencia de objeto sexual (caso de abstinencia forzosa). En la segunda modalidad, la masturbación es síntoma de un fallo psíquico; según sea la configuración del trastorno psíquico que está en la base de la masturbación, así será la figura patológica de ésta. Destacamos dos: la masturbación «neurótica» y la masturbación «perversa». La primera es la que va unida a fobias y a obsesiones y que demuestra un defecto en el desarrollo psíquico; la masturbación neurótica es vivida en un ambiente de angustia, en un clima compulsivo-obsesivo. La masturbación perversa no se mide por el grado de perversión moral, sino por el grado de perversión en sentido psicológico (psicoanalítico); aparece principalmente en una estructura psíquica de signo «narcisista»: en estos casos, el masturbador vivencia su sexualidad en el círculo cerrado de su cuerpo, dentro de un ambiente de anomalía psíquica.

4.a) Por razón de la frecuencia: se suele distinguir la masturbación accidental y la masturbación habitual. La diferencia no está principalmente en el número de actos, sino en la forma psi-


cológica adoptada. En la masturbación accidental no hay «fijación» en un estado de crisis autoerótica y tampoco existe el problema al abandonar una situación en la que han abundado los actos masturbatorios. En cambio, la masturbación habitual «se instala de manera habitual y casi regular una o más veces por semana durante períodos que varían, según los sujetos, entre algunos meses y algunos años. El problema es entonces diferente. Se produce una «fijación» en un momento de crisis que no evoluciona, una especie de retraso anormal en la liquidación de la regresión autoerótica.

5.a) Tratando de precisar mejor la división anterior, se puede admitir la distinción de Callieri-Frighi entre «acto masturbatorio», «comportamiento masturbatorio» y «estructura caracterial masturbatoria». El acto masturbatorio se refiere a un acto que conduce simplemente a la satisfacción sexual autoerótica; esta forma se verifica con mayor frecuencia en la edad puberal, mientras que en el adulto tiene función de «sustitución» del acto sexual normal. El comportamiento masturbatorio se da cuando el acto masturbatorio pasa de aislado a repetido, y de libremente actuado se torna compulsivo u obsesivo. La estructura caracterial masturbatoria implica, además del comportamiento, una estructura psicológica fallida en un sector no propiamente sexual, como puede ser un fallo de integración en algún rasgo esencial de la personalidad fijada en un estadio más inmaduro.

Examinada a nivel psicológico, la masturbación es una realidad psíquica de gran complejidad. Sin embargo, existe en ella algo común que la define como entidad psicológica: es una crisis de' «repliegue sobre sí mismo». Mientras que el hombre madura en la apertura hacia los demás, la masturbación es una acción que lo enclaustra dentro de sí mismo.

Este significado negativo de la masturbación se advierte de un modo claro en la época de la adolescencia. La situación del adolescente es muy compleja, sobre todo en lo que respecta a su deber de integración social. Ante la dificultad normal que va inherente a esta apertura, el adolescente puede tomar el camino fácil del autoerotismo, «tenderá a desviarse hacia el placer solitario que se proporciona a sí mismo, en el circuito cerrado, como para abstraerse y defenderse del mundo que le circunda, un mundo incomprensible, incomprensivo y hostil» (255).

(255) M. ORAISON, Armonía de la pareja humana (Madrid, 1967), 18.


No se puede valorar por igual toda masturbación. No toda masturbación compromete del mismo modo la evolución y madurez personal. Los moralistas solían dar una única valoración «objetiva» a la masturbación. Desde una perspectiva psicológica, sería falsa esa univocidad de juicio. Por ejemplo, «la masturbación accidental que puede producirse una o dos veces, apenas compromete el porvenir; mientras que la masturbación rítmica, habitual, de frecuencia rayana en una manifestación diaria, y de la que la persona ya no puede librarse a pesar de toda su buena voluntad, representa una verdadera anomalía y un 'hándicap' real para la evolución psicológica y sexual ulterior» (256).

b) Valoración moral de la masturbación

1. °) Anotaciones históricas

Podemos dividir la historia de la doctrina moral cristiana sobre la masturbación en las siguientes etapas (257):

— Etapa de si lencio (Antiguo y Nuevo Testamento). A pesar de los testimonios de la literatura greco-romana, no encontramos en la Sagrada Escritura ningún pasaje en que se aluda al vicio de la masturbación. El Antiguo Testamento no parece conocer esta práctica. No se puede aducir a este respecto el caso de Onán, ya que es otro sentido el que tiene este texto. El único texto vete-rotestamentario que a veces se invoca como alusivo a la masturbación no es claro y está, sin duda, mutilado. Es el de Sir 23, 16-17 (258).

Tampoco en el Nuevo Testamento existe una alusión clara y explícita a la masturbación. Los manuales de moral aducen diversos textos: 1 Cor 6, 9-10; Ef 5, 3; Gal 5, 19-21; pero ninguno de ellos condena directamente la masturbación. Los términos malakoi y akazarsia no se refieren directamente a la práctica de la masturbación, cuyo vocabulario era bien preciso en griego. La aka-

(256) Ibíd., 19. (257) Seguimos de cerca el estudio de A. PLÉ, La masturbation. Réfle-

xions théologiques et pastorales: Le Supplément 77 (1966), 259-269. (258) Frente al silencio del Antiguo Testamento, resalta la severidad de la

tradición talmúdica; se compara la masturbación al homicidio (Talmud de Babilonia, Niddah, 13 a). Cfr. L. M. EPSTEIN, Sex-Law and Customs in Judaism (New York, 1948).


zarsia es un término general que abarca toda clase de impureza; en cambio, el término malakoi se refiere a los depravados o afeminados. La traducción de la Vulgata de malakoi por «molles» pudo dar origen a conectar este término con la masturbación, una de cuyas traducciones latinas era «mollities».

— La «poluc ión nocturna»: exigencia de pureza ri tual (santos padres y época monacal). En los padres de la Iglesia encontramos el mismo silencio que en la Sagrada Escritura con respecto al tema de la masturbación. «Los padres de la Iglesia han silenciado prácticamente el tema de la masturbación. Tampoco se hace mención de la masturbación en relación con la penitencia pública en la primitiva Iglesia» (259). A idéntico resultado llega Pié después de haber examinado los escritos de los primeros monjes: «He encontrado en ellos, ciertamente, muchos pasajes sobre los pecados de la carne, sobre todo de imaginación, y también algunos textos sobre las poluciones nocturnas, pero nada sobre la masturbación. Y, sin embargo, hay pasajes en los cuales, de una manera natural, se esperaría verla mencionada» (260). A esta regla general hay que colocar una excepción; en un texto de Casiano se alude claramente a la masturbación (261).

Como contrapartida a este silencio de los escritores cristianos con relación a la masturbación hay que señalar su preocupación por las «poluciones nocturnas» (262). ¿A qué se debe esto? A su afán por la pureza de tipo ritual. Aparecen categorías rituales vete-rotestamentarias; se mezcla lo «puro» e «impuro» (ritual) con lo «sacro» y lo «moral» (en sentido personalista cristiano). Por eso se insiste en la pureza sexual ( = pureza ritual) en orden, sobre todo, a la comunión eucarística. Por desgracia, esta concepción ha tenido una larga influencia en la moral sexual y en la práctica cristiana y no ha desaparecido todavía plenamente.

(258) Ch. E. CURRAN, Masturbation and Objectively Grave Matter: A new look at Christian Morality (Notre Dame, 1968), 213.

(260) A. PLÉ, a. c , 262. (261) «Hay tres clases de lujuria. La primera consiste en la unión del hom

bre y de la mujer. La segunda es la que se realiza sin contacto femenino... La tercera es el pecado de pensamiento y de deseo»: Conferencias, V, 2.

(262) Desde SAN GREGORIO MAGNO (cfr. Epístola 64: PL 77, 1198-1120) hasta GUILLERMO DE AUXERRE (cfr. Supplementun tractatus novi poenitentiae, c. 20), no hay autor medieval que no se ocupe de este tema. En SANTO TOMAS, cfr. ST 2-2, q. 154, 5; 3, q. 80, 7; De veritate, 28, 3 7-lnlVSent.,9,4,1,2,


— Época de los «l ibros penitenciales» (Alta Edad Media). En los catálogos de penitencias de los «libros penitenciales» hace su aparición el pecado de la masturbación. Es descrita con fórmulas crudas y con detalles propios de una época bárbara. Sin embargo, habida cuenta de las penitencias infligidas, es condenada con menos severidad que los otros pecados de las carne; otro detalle interesante es que se dan penitencias más severas para los adultos que para los adolescentes.

El Penitencial de San Columbano impone a los masturbadores dos años de penitencia (tres años si es clérigo o monje); otro penitencial irlandés impone cien días de penitencia para una masturbación, pero siete años si se trata de un habituado (precisa que estas penas deben ser reducidas a la mitad para los jóvenes de doce a veinte años) (263). El penitencial alemán Reginón de Prum (a. 915) inflige 40 días de penitencia al adolescente masturba-dor y 100 días al adulto (264). Parecidas penas encontramos en el penitencial de Burcardo (265).

— Etapa precientí f ica. — Con san Alberto Magno y con santo Tomás la moral sexual da un viraje notable: a partir del influjo aristotélico se considera la sexualidad como una «facultas natura-lis»; el acto sexual es «natural» y de por sí bueno y exento de pecado.

«Los teólogos de los siglos XII y XIII parecen más preocupados por el problema de las poluciones nocturnas que por el de la

(263) «1. Qu¡ saepe cum masculo aut pecorfbus coierit, X annis paeniteat. 2. Viri inter femora fornicantes, II ann. paeniteat. 3. Manu vero semetipsos coinquinantes, C diebus, iterantes consuetudine. Vil annis paeniteat. 4. Fornicantes labiis, quod dicitur scelus, primo, III anni, iterantes consuetudine. Vil anni paeniteant. Pueri autem, XII anni usque ad vigentesimum, praefata scele-ra facientes dimedio paenitentiae supra dictae juxta alios puniendi fiunt; júniores vero levius vindicandi.» Texto en L. BIELER, The Irish Penitentials (Dublín, 1963), 220, citado por A. PLÉ, a. c , 264.

(264) pL 132, 332-333. (265) «Fecisti solus tecum fomicationem, ut quidam faceré solent, ita dico

ut ¡pse tuum virile membrum in manum tuam acciperes, et sic duceres praepu-tiurn tuurn, et manu propia commoveres ut sic per delectationem semen a te projiceres? Si fecisti, X dies in pane et aqua paeniteas.

«Fecisti fomicationem, ut quidam faceré solent, ut tuum virile membrum in lignum perforatum, aut in aliquod hujusmodi mitteres ut sic per illam commo-tionem et delectationem a te semen projiceres? Si fecisti, XX dies in pane et aqua paeniteas» (PL 140, 965-968).


masturbación» (266). Sin embargo, condenan la masturbación como un acto que va contra la finalidad propia otorgada por Dios al semen humano (267). La naturaleza ha dado el semen humano para la producción de un nuevo ser; «desperdiciarlo» inútilmente es ir contra la misma naturaleza.

La moral sexual se apoyaba en concepciones precientíficas de la sexualidad. Sobre la naturaleza, la formación y evacuación del esperma se sostuvieron ideas muy curiosas. El esperma es un «plus» producido por los alimentos («semen est de superfluo ali-menti generantis») (268); hay ciertos alimentos, como la carne, la leche y los huevos, que son más próximos al cuerpo humano y cuya ingestión produce un «plus» («plus superflui») que se transforma en materia de semen; por eso la Iglesia prescribe su abstinencia para los que ayunan, a fin de no tener excitantes excesivos de lujuria (269). La mujer no produce esperma, ya que la «super-fluitas» que emite es una cosa imperfecta en el género de semen (270). Según san Alberto Magno, el semen sale del corazón y del cerebro; es el sistema nervioso quien lo produce; y por los nervios corre hacia fuera. Una emisión moderada del semen no daña ni debilita al cuerpo (la naturaleza ha previsto la evacuación normal de lo superfluo mediante la polución nocturna); en cambio, una emisión inmoderada produce debilidad y enfermedades, ya que echa fuera aquella parte del alimento que estaba destinada a la nutrición del organismo.

Con estas concepciones precientíficas de la polución nocturna y de la masturbación no es de admirar que fundasen la inmoralidad de la masturbación en razones y argumentos que hoy día carecen de valor científico.

— Época de «obsesión colectiva» por el tema de la masturbación.—Podemos afirmar que desde el Renacimiento ha existido entre los educadores y moralistas una especie de obsesión ante el fenómeno de la masturbación. «Parece que ha sido Gersón el primero que ha tratado esta cuestión con la actitud no sólo

(266) PLÉ, a. c , 265. (267) SANTO TOMAS, ST 2-2, q. 153, 2 y 3 ad 1. (268) Cfr. SAN ALBERTO MAGNO, De animalibus, 1, XIV, tract. 2 («De

natura spermatis»). (269) SANTO TOMAS, ST 2-2, q. 147, 8; cfr. De malo, 14, 3 ad 3. (270) SANTO TOMAS, ST3, q. 31, 5 ad 3.


severa, sino también excesivamente rígida, que después se ha generalizado entre los moralistas y educadores» (271).

Recordemos algunos rasgos de la enseñanza de los educadores. Sobre todo en el siglo XIX hubo una profusión de publicaciones en que se exponían todas las enfermedades que venían de la masturbación: apoplegía, epilepsia, espasmo, temblor, gota, tabes dorsal, etc. (en la mujer: histeria).

Entre los libros y autores que más influjo tuvieron en este aspecto conviene recordar los siguientes: Bekkers al comienzo del siglo XVII, en Inglaterra, publicó un libro sobre el «onanismo», que alcanzó más de ochenta ediciones; Tissot, doctor en medicina, publicó un tratado en 1760, que se hizo clásico, «sobre las enfermedades producidas por la masturbación»; Rousseau y Voltaire se alinearon también en el mismo sentido.

A lo largo de todo el siglo XIX, numerosos sacerdotes, predicadores, padres y educadores aceptaron esos errores y exageraciones y las constituyeron en criterios de educación entre el clero y entre los fieles. No vamos a recordar «detalles» de este tipo de educación, cuyas influencias, por otra parte, no son todavía tan lejanas (272). Únicamente queremos insistir en la importancia de esta obsesión colectiva que se dio en todos los ambientes. «Es un verdadero hecho cultural, cuya importancia no se puede minimizar» (273).

2.°) Crítica de la moral casuista

Nos fijamos en dos aspectos: noción de masturbación y su valoración moral.

La definición de masturbación padece los defectos generales que tiene toda la moral sexual de los casuistas. El primero y más fundamental es el del «reduccionismo biológico»; la sexualidad es reducida a genitalidad, y la masturbación es considerada en su dimensión puramente biológica. Más arriba hemos visto cómo el fenómeno de la masturbación ha de ser valorado por su dimensión psíquico-existencial. Al reducir la masturbación a su nivel biológico

(271) A. PLÉ, a. c , 265. (272) En sus Memorias, recuerda M. ORAISON la advertencia de una

gran dignidad de la Curia romana: «Para la pureza en los seminarios nada hay como el terror, los 'spaghetti' y las alubias verdes»: Reconciliación. Memorias (Salamanca, 1969), 195.

(273) A. PLÉ, a. c , 269.


se tiene que insistir en aspectos demasiado concretos: emisión o no emisión del semen. Por eso mismo nos parece inadecuada la identificación de masturbación con polución.

En el fondo de esta noción de masturbación que dan los manuales de moral casuista hay una falta de antropología sexual adecuada. No podemos continuar basando la moral en una apoyatura antropológica deficiente.

En cuanto a la valoración moral hay dos aspectos que no nos parecen suficientemente claros y bien probados: la gravedad absoluta («ex toto genere suo») de la masturbación y la argumentación que se emplea para probar el aserto.

En cuanto a las pruebas, hay que descartar las citas de la Sagrada Escritura, ya que, según hemos visto, existe un silencio en ella a este respecto. En cuanto al magisterio eclesiástico, se aducen dos proposiciones condenadas por Alejandro Vil e Inocencio XI y una respuesta negativa del Santo Oficio. Entre las 45 proposiciones condenadas por Alejandro Vil en 1665 «como escandalosas por lo menos», la proposición 24 se refiere a la masturbación; y entre las 65 proposiciones condenadas por Inocencio XI , «ut mínimum tanquam scandalosae et ¡n praxi perniciosae», la proposición 49 también se refiere a la masturbación. Helas aquí:

Mollities, sodomía et bestialitas sunt peccata eiusdem speciei infimae, ideoque sufficit dicere in confessione se procurasse polutionem (Dz 2.044).

Mollities iure naturae prohibita non est. Unde, si Deus eam non interdixisset, saepe esset bona et aliquando obligatoria sub mortali (Dz 2.149).

Estas proposiciones, tan exageradas, están tomadas de Cara-muel, «el príncipe de los laxistas»; hay que entenderlas dentro del clima de lucha entre laxistas y rigoristas. Pero no prueban en absoluto que la masturbación sea pecado mortal «ex toto genere suo». El objeto de la condena no es precisamente ése, sino otro más general y mucho más extraño.

La respuesta negativa del Santo Oficio (1929) se refiere a la obtención del esperma mediante una masturbación directa para un examen médico: Utrum licita sit masturbatio directe procurata ut obtineatur sperma quo contagiosus morbus «blenorragia» detega-tur et, quantum fieripotest, curetur? Resp. Negative (274).

(274) AAS 21 (1929), 490.


Pío XII condenó varias veces la masturbación procurada con fines médicos (275).

Como se ve, la prueba del magisterio eclesiástico no es clara ni contundente para mantener el aserto de la gravedad «ex toto genere suo» de la masturbación.

El consentimiento unánime de los moralistas ha de ponerse a prueba en las razones teológicas que aportan. Como dice Zal-ba (n. 1427), no todos dan pruebas definitivas, ya que parten de una definición no exacta de lujuria en general y de masturbación en particular. No vamos a recordar todas las razones que se han dado para probar la gravedad «ex toto genere suo» de la masturbación. Antiguamente se insistía en motivos que hoy día ya no convencen a los moralistas: 1) la «pérdida» del líquido seminal (la naturaleza es «pródiga»; y si esa fuera la razón formal de la gravedad, ¿cómo declarar ilícita la masturbación femenina y la masculina sin emisión del semen, o ¿cómo declarar lícita la actividad sexual de los casados sin procreación inmediata?); 2) el «peligro para la especie», ya que, si no estuviera prohibida la masturbación bajo pecado grave, los hombres no se tomarían las cargas del matrimonio y de la procreación (276). (aparece aquí la concepción de la sexualidad como una «trampa» de Dios para que se tengan hijos); 3) si la fornicación es ¡lícita porque va en contra de la educación de la prole, con mayor razón debe estar prohibida la masturbación, ya que va en contra de la generación de la prole (277); 4) la satisfacción completa del placer venéreo fuera del acto conyugal es ¡lícita (pero ¿cómo se puede declarar ¡lícito el placer si el acto, al que acompaña necesariamente, no es ¡lícito?).

Los autores más recientes abandonan esos argumentos y bascan una «razón formal» por la cual aparezca como ¡lícita toda masturbación, sea masculina, sea femenina, sea dentro o fuera del matrimonio. La masturbación es intrínsecamente grave en cuanto supone una inversión del orden natural en una materia muy grave, concretada en la perturbación del fin natural y necesario de la propagación de la especie con la actuación separada y completa

(275) AAS 45 (1935), 678; AAS 48 (1956), 472-473. (276) BILLUART, diss. VI, a. 11. (277) «Haec mérito est damnata: si enim fornicatio est mala, quia est contra

educationem prolis; peior est pollutio, quia est contra prolis generationem»: SAN ALFONSO, Theologia moralis, lib. III, tract. IV, c. II, n. 476: edición GAUDÉ (Roma, 1905), I, 698. 30. Etica de la persona


de la facultad generativa. La masturbación va en contra del «finís operis» (finalidad objetiva) del acto de la facultad generativa, que es el bien de la especie y no el bien del individuo.

Todos estos argumentos tienen los mismos fallos que constatamos en la definición de la masturbación. Se ve la gravedad moral de la masturbación a partir de una consideración excesivamente biologicista y no a partir de la consideración de la misma como una acción «integralmente humana». A idéntico rigorismo ha conducido una consideración de la masturbación dentro de un concepto general de sexualidad en ordenación excesiva a la procreación. Si la sexualidad tiene que ser vista en orden a la relación interpersonal y en orden a la madurez de la propia persona, también el fallo de la masturbación ha de medirse desde esos criterios y no por su exclusivismo biológico ordenado a la procreación. Por otra parte, esa concepción biologicista depende —en su mayor parte— de ideas precientíficas acerca de la fisiología sexual, según las cuales se le concedía toda la importancia al semen masculino y se miraba cualquier pérdida del mismo con una actitud temerosa de trasfondo tabuístico.

3.°) Hacia un nuevo planteamiento

Los intentos en busca de una nueva solución aportan nueva luz sobre el problema (278). El mérito mayor que poseen es haber establecido un puente de diálogo entre la moral y la psicología sexual. La valoración moral cristiana no puede seguir apoyándose sobre esquemas de una antropología sexual precientífica, ya superada.

Nuestra posición se basa en cuanto dijimos en la primera parte sobre la valoración antropológica de la masturbación. Podríamos concretarla del siguiente modo:

- No se puede hacer una valoración abstracta de la masturbación, en el sentido de que prescinda de las condiciones personales en que se da. Estas condiciones personales —y éste es nuestro matiz particular del problema— no han de considerarse en la línea de la mayor o menor advertencia y libertad (dentro de los principios de la moral fundamental), sino como elementos objetivos de esa realidad moral que es la masturbación. Por eso afirmamos que no es correcto hacer «abstracción objetiva» de los

(278) Ver la recensión de estas opiniones en: VIDAL, o. c , 360-366.


condicionamientos personales y formar una valoración universal-mente válida desde el punto de vista objetivo. Lo único que se puede decir es que la masturbación, en cuanto representa una de las figuras o uno de los cuadros del esquema de fallos sexuales, es de gran importancia. Pero no se puede traducir esa apreciación en términos de validez universal, aplicable a cada caso concreto.

Las condiciones personales que introducen esa variabilidad objetiva dentro de la masturbación podrían resumirse en dos aspectos de la estructura sexual humana. En efecto, es necesario introducir en la estructura sexual de la masturbación los aspectos temporal y espacial, entendiendo aquí «espacio» y «tiempo» como dos categorías humanas.

La categoría temporal nos dice que la masturbación participa de la realidad evolutiva de la sexualidad humana. La masturbación se diversifica objetivamente según el momento en que se coloque dentro de la dinámica personal de la sexualidad humana. La categoría espacial nos dice que la masturbación engloba diversos valores y compromete diferentes estratos de la personalidad humana: el estrato biológico, el estrato psicológico, el estrato personal. Según sea un estrato u otro el que prevalezca, así habrá que valorar la masturbación. Correlacionando la categoría temporal con la categoría espacial nos encontraremos con la dimensión real auténtica de la masturbación en cuanto fenómeno humano; a distinta etapa de la evolución dinámica sexual suele corresponder la prevalencia de un estrato humano determinado. Por ejemplo, algunas masturbaciones en la época de la adolescencia o juventud suelen estar condicionadas prevalentemente por la carga del estrato biológico.

El moralista tiene que asumir estas categorías de la antropología sexual y «traducirlas» en lenguaje moral. La inmoralidad de la masturbación reside en comprometer la evolución armónica de la dinámica personal. La masturbación compromete la maduración progresiva de la personalidad, que es uno de los imperativos básicos del hombre en cuanto ser sexuado; al mismo tiempo, compromete la armonización de los distintos valores o estratos de la personalidad, es decir, compromete la integración de la persona, base de la integración interpersonal y de la integración con la trascendencia.

En esa frustración de la evolución armónica de la personalidad puede existir un más y un menos. Esta variabilidad cuali-


tativa depende de varios factores: de la intensidad de un acto; del número de acciones; del momento evolutivo en que se coloque dentro de la dinámica personal; del estrato humano que más comprometido quede. Traduciendo estas consideraciones en lenguaje moral, tenemos que admitir que en el pecado de masturbación existe un más y un menos; no hay una medida única y absoluta.

— De los principios anteriormente expuestos se derivan muchas aplicaciones. He aquí algunas de ellas, nada más que enumeradas. De por sí no todo acto de masturbación compromete gravemente la evolución armónica de la personalidad, y, por tanto, no todo acto de masturbación es «materia objetivamente grave». La masturbación ha de medirse moralmente ante todo por sus valores personales, de integración personal y de comunicación interpersonal. La edad evolutiva ha de ser tenida muy en cuenta en el momento de valorar la masturbación; tiene aplicación este principio de una manera particular para la masturbación en la adolescencia (279).

3. RELACIONES SEXUALES PREMATRIMONIALES: Aproximación moral

A. BAEN, Nuestra actitud ante el incremento de las relaciones prematrimoniales: Revista del Instituto de la Juventud 24 (1969), 55-74. R. B. BELL, Vorehe/iche Sexualitát (Reinbek, 1968). F. BÓCKLE-M. VIDAL-J. KOHNE, Sexualidad prematrimonial (Salamanca, 1974). P. BONGIOVANI, Fornicazione e raporti tra i fi-danzati: Palestra del Clero 51 (1972), 25-41. C. CAPONE, Fidanza-mento, matrimonio, amore (Roma, s. a.). J . M. DEL COL, Relaciones prematrimoniales (Buenos Aires, 1975). W. EHRMANN, Premarital dating Behavior (New York, 1960). J . M. FINNIS, Natural Law and Unnatural Acts: Heythrop Journal 11 (1970), 365-387. T. GOFFI, Relaciones prematrimoniales entre novios: Etica sexual cristiana (Salamanca, 1974), 107-116. B. H&RING y otros, Mesa redonda sobre las relaciones prematrimoniales, en Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 256-267. B. HÁRING, Mein Interview mit dem «Spiegel». Sittliche Beurteilung des vore-helichen Sexualverkehrs: Theologie der Gegenwart 13 (1970, 123-125; Vorehe/iche geschlechtliche Vereinigung?: Theologie der

(279) Recordamos que recientemente se ha expresado el magisterio eclesiástico sobre la moralidad de la masturbación a través de la Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, n. 9: Ecclesia 1.773 (17 enero 1976), 10.


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Al tema de las relaciones sexuales prematrimoniales le hemos dedicado la atención en otras publicaciones: Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 368-393, Ediciones Sigúeme; Moral y sexualidad prematrimonial (Madrid, 1972) Editorial P. S.; Hacia un replanteamiento moral de la sexualidad prematrimonial: en F. Bóckle-M. Vidal-J. Kóhne, Sexualidad prematrimonialM Salamanca, 1974), 147-196, Ediciones Sigúeme. Aquí recojo algunos aspectos más generales, remitiendo a los estudios mencionados para un desarrollo más profundo y extenso.


a) El hecho de las relaciones prematrimoniales (Aproximación psicosocial)

El hecho de las relaciones sexuales prematrimoniales es patente. Y este hecho pide una palabra de iluminación a la conciencia moral cristiana. He ahí la formulación de un interrogante planteado agudamente a la teología moral en la hora actual.

El comportamiento sexual preconyugal puede ser considerado, en primer lugar, de una manera fáctica. A este nivel, las estadísticas nos hablan de un índice elevado en la práctica de las relaciones prematrimoniales. Dejando aparte otras encuestas de menor importancia (280), baste recordar los resultados de las realizadas por Kinsey (281) en Estados Unidos, Schofield (282) en Inglaterra, y Giese-Schmidt (283) en Alemania.

El aumento estadístico de las relaciones sexuales prematrimoniales está condicionado por múltiples factores. Tratando de señalar los principales, enumeraríamos los siguientes:

1.°) La comprensión actual de la sexualidad

Se ha pasado de una comprensión de la sexualidad como «genitalidad» a la sexualidad como «dimensión integral» de la existencia humana, de la sexualidad como «función procreativa» a la sexualidad como «expresión o lenguaje» de la persona, de la sexualidad como «placer» a la sexualidad como «comunicación interpersonal», de la sexualidad como «bien referido al matrimonio» a la sexualidad como «valor autónomo». Estas variaciones en la comprensión de la sexualidad han tenido y seguirán teniendo grandes repercusiones en los comportamientos previos al matrimonio.

(280) Ver estas encuestas en: A. BAEN, Nuestra actitud ante el incremento de las relaciones prematrimoniales: Revista del Instituto de la Juventud 24 (1969), 55-74; y en B. STRATLING, Sexualidad, ética y educación (Barcelona, 1973), 219-222.

(281) A. C. KINSEY-W. B. POMEROY-C. E. MARTIN, La conducta sexual del hombre (Buenos Aires, 1967); A. C. KINSEY-P. H. GEBHARD, La conducta sexual de la mujer (Buenos Aires, 1967).

(282) M. SCHOFIELD, The sexual behaviour of young people (Long-mans, 1965).

(283) H. GIESE-G. SCHMITT, Studenten-Sexualitait. Verhalten und Eins-tellungen (Hamburg, 1968).


2.°) El modo de vivir la sexualidad en el mundo de hoy

Si ha variado la comprensión de la sexualidad, más todavía ha cambiado el modo de vivirla en el mundo de hoy. Dejando aparte las variaciones en el costumbrismo sexual y admitiendo la erotiza-ción de la sociedad como telón de fondo, existen algunos rasgos que configuran de un modo especial el comportamiento sexual de los hombres de hoy. Tales son, por ejemplo, la decadencia de las formas institucionalizadas de comportamiento a favor de una mayor libertad en los criterios individuales; la privatización de las experiencias amatorias; la psicologización de la sexualidad; la satisfacción sexual como normal exigencia convencional y como índice de madurez humana y social. Por otra parte, dentro de una clave consumista la sexualidad se vive como un producto más de consumo, como un juego, como una realidad insignificante, con los rasgos neuróticos de la exacerbación obsesivo-compulsiva, y hasta con una caída en lo absurdo.

No es de extrañar que esta manera de vivir la sexualidad en el mundo de hoy tenga grandes repercusiones sobre el planteamiento fáctico y teórico de las relaciones sexuales prematrimoniales.

3. °) La nueva situación socio-cultural de la juventud

En el problema de las relaciones sexuales prematrimoniales repercuten también algunos factores que marcan la situación socio-cultural de la juventud actual. De estos factores, destacamos los siguientes: la liberación social de la joven (en la educación, en el trabajo, en la vida de diversión, en la vida social); la independencia de vida, y hasta la suficiencia económica, de los jóvenes de hoy; el adelanto de la pubertad y la prolongación de la juventud, el retraso del matrimonio por razones socio-económicas y de estudio.

Estos y otros factores del montaje social presente, dentro del cual los jóvenes tienen que vivir su amor, provocan la práctica de las relaciones sexuales prematrimoniales. Por una parte, la etapa del noviazgo se prolonga excesivamente, y, por otra, los incentivos de una sociedad supererotizada originan una tensión hacia la relación sexual. Ante esta situación ¿no son comprensibles las relaciones sexuales prematrimoniales?.

En este sentido podemos admitir que nuestra sociedad ha fracasado hasta ahora en resolver las recientes tensiones impues-


tas a los jóvenes por una temprana madurez y lo prolongado de la formación (284).

4.°) La nueva manera de entender el noviazgo

El noviazgo es una institución pobre tanto en lo jurídico (civil y canónico) como en lo socio-cultural y religioso (285). Más aún, en la situación presente se advierten síntomas claros de evolución dentro de dicha institución.

Frente a una imagen «tradicional» de noviazgo, que algunos quieren seguir imponiendo (286) hace su aparición, en la actualidad, otra configuración. A. Ferrandiz y V. Verdú (287) presentan como rasgos configuradores del noviazgo tradicional las virtudes burguesas del ahorro, la ut i l idad, y la segur idad. Esta «trinidad que presidía la acción empresarial del capitalismo temprano... se corresponde con la trilogía de principios que inspiraron (e inspiran inercialmente) la normativa de las relaciones intersexuales», dando lugar a que el noviazgo tradicional aparezca como «una de las decisivas instituciones de que ha dispuesto la organización burguesa para el control y aprendizaje de las conductas intersexuales».

En la actualidad las categorías definitorias de la institución del noviazgo se pueden concretar en las tres siguientes variaciones: «de ahorrar mucho a consumir más», «del ascetismo utilitario al utilitarismo del bienestar», «de la seguridad a la aventura». Esto supone un cambio fundamental en la manera de entender el noviazgo. Más aún, la misma institución del noviazgo pierde importancia, lo cual repercute en la jerarquía de valores de la etapa prematrimonial y hasta del mismo matrimonio.

5.°) El contexto de la «revolución sexual»

El problema de las relaciones sexuales prematrimoniales (y las extraconyugales, en general) se plantea en muchos casos dentro del contexto de la llamada «revolución sexual». Esta expresión,

(284) Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Británico de las Iglesias (octubre 1966) (Madrid, 1968), 97.

(285) Para una visión histórica de la institución del noviazgo, cfr. M. VIDAL, Moral y sexualidad prematrimonial (Madrid, 1972), 33-49.

(286) Ver, a modo de ejemplo, la imagen presentada en: J. L. SORIA, Sobre el noviazgo: Palabra 100 (1973), 33-36.

(287) A. FERRANDIZ-V. VERDÚ, Las virtudes burguesas y el noviazgo: Cuadernos para el Diálogo XXVIII extraordinario (1973), 110-118.


que procede de W. Reich (288), viene a calificar la actual situación del comportamiento sexual en cuanto que éste lleva una intencional idad: la de liberar al hombre de tabúes represivos (tabúes directamente sexuales, y tabúes políticos, económicos, culturales, religiosos, etc.) y hacer de él una persona libre en una sociedad no-represiva. La manera concreta de interpretar y de encauzar tácticamente esa intencionalidad liberadora asume distintas modalidades crítico-utópicas: liberar la sexualidad de las nuevas técnicas de manipulación que utiliza el neocapitalismo; postular una «sociedad integralmente erótica» que viva en la situación provocada por el principio del placer y no bajo el imperio de la realidad; crear unos comportamientos sociales no represivos o alienantes, sino liberadores; aceptar la carga liberadora de la potencia orgástica de la sexualidad; etc.

Es necesario someter a reflexión los postulados de la llamada «revolución sexual» para deducir los valores positivos y los negativos. Sin embargo, creemos que el problema de las relaciones sexuales prematrimoniales no puede ser pensado sin tener en cuenta ese contexto crítico (oposición a viejos esquemas) y utópico (proposición de nuevos modelos para la relación sexual).

Desde la vida sexual de las «comunas juveniles» hasta las relaciones sexuales esporádicas entre novios pasando por la promiscuidad latente de ciertas diversiones, la vida compartida en pisos, y la aceptación de una relación sexual habitual: el comportamiento amoroso de los jóvenes de hoy lleva una «intencionalidad revolucionaria» que es necesario tener en cuenta para valorar adecuadamente el problema de las relaciones sexuales prematrimoniales.

Hasta ahora hemos tratado de describir, a grandes rasgos, el fenómeno actual de las relaciones sexuales prematrimoniales como un hecho socio-cultural. Pero la abstinencia o la libertad de tales relaciones es, además de un hecho socio-cultural, una realidad sometida a la ética. ¿Qué puede decir la ética, y más concretamente la ética cristiana, con relación a este comportamiento?

(288) W. REICH, La revolución sexual (París, 1970).

474 MORAL DE ACTITUDES tt. ETICA DE LA PERSONA

b) Valoración moral: pistas de solución Sin exponer la historia de la valoración moral (289) ni los

planteamientos actuales (290) en torno a las relaciones sexuales prematrimoniales, presentamos nuestra manera de ver el problema. Proponemos una serie de pistas por donde podría ir avanzando la reflexión teológico-moral y por donde podría conducirse una praxis pastoral adecuada.

1. °) Argumentaciones insuficientes

El tema de la licitud o no licitud de las relaciones sexuales prematrimoniales no puede ser llevado a terrenos de argumentación que nos parecen insuficientes.

La consideración de la moral tradicional, que coloca la intimidad prematrimonial en el esquema de la fornicación, parece a todas luces inadecuada. Los dos criterios que da para declarar su ilicitud son insufientes: desvirtuar la finalidad procreativa (y educativa) de la relación sexual, y buscar un placer que sólo es permitido dentro del matrimonio. Tales criterios parten de una visión antropológica ya superada de la sexualidad humana.

Tampoco es válida otra forma de argumentación que llamaríamos pragmática, en la que se miran ante todo los convenientes o inconvenientes, de carácter preponderantemente social y psicológico, que llevan consigo las relaciones sexuales prematrimoniales. Esta forma de argumentación se utiliza tanto para defender la licitud como para defender la ilicitud.

Los que intentan probar la ilicitud de las relaciones sexuales prematrimoniales recurren a estas razones, entre otras:

— el sentimiento de culpabilidad; — el valor de la virginidad, sobre todo en la joven; — las consecuencias peligrosas: para la posterior fidelidad

conyugal; para la vida matrimonial (matrimonio sin ilusión; matrimonio centrado en lo sexual; insatisfacción en el acto conyugal); para el equilibrio psíquico de los jóvenes, sobre todo de la joven;

(289) Remitimos a: VIDAL, o. c , 51-72. (290) Remitimos a: M. VIDAL, Hacia un replanteamiento moral de la

sexualidad prematrimonial: F. BOCKLE-M. VIDAL-J. KdHNE, Sexualidad prematrimonial (Salamanca, 1974), 153-181.


— el peligro de abandono por parte de uno de los dos; — la presencia de una concepción con la condena social con

comitante.

En otra ocasión hemos dicho que estas razones pragmáticas para declarar inmorales las relaciones sexuales prematrimoniales nos parecen de una gran debilidad argumentativa (291).

Tampoco nos parecen convincentes la razones que se aportan, dentro de esa misma línea pragmática, para decir que son lícitas. He aquí algunas de tales razones:

— exigencia de una comunicación plena a partir de la maduración progresiva en el amor;

— conveniencia de someter a una prueba o a un test la posibilidad de complementación sexual entre los dos;

— conveniencia de un aprendizaje y una experimentación para prepararse mejor al matrimonio:

— es preferible aceptar el «mal menor» de las relaciones prematrimoniales antes que una abstinencia sexual prolongada de carácter represivo.

El razonamiento y discusión sobre la moralidad de las relaciones sexuales prematrimoniales tiene que colocarse por encima de las consideraciones de carácter meramente pragmático. En concreto, dos son los ángulos de vista que es necesario adoptar: la dimensión interpersonalista del gesto sexual en cuanto lenguaje de amor, y la dimensión vinculante que debe comportar toda relación sexual para que sea auténtica. Se trata de dos perspectivas complementarias para juzgar de la autenticidad de una relación sexual y, por tanto, de su valoración moral.

¿Se realizan estas dos dimensiones en la relación sexual prematrimonial? Es lo que vamos a discutir a continuación.

2. °) La relación entre novios, ¿puede ser expresión auténtica de un amor total y definitivo?

Antes de hablar de una forma concreta de institucionalización es necesario asegurarse previamente de que sea un auténtico amor y un auténtico gesto humano lo que se institucionalice.

Hay que admitir, además, que el gesto sexual-genital lleva

(291) Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 377-383.


consigo una carga tal de expresividad que compromete a la persona toda entera. De ahí que deba hablarse de unas condiciones morales generales para que una relación heterosexual sea auténtica. Más arriba hemos expuesto tales condiciones del siguiente modo: 1.a) la relación heterosexual debe ser un lenguaje de amor; 2.a) un lenguaje de amor oblativo; 3.a) la relación heterosexual debe establecerse en la diferencia sexual; 4.a) la relación heterosexual ha de adquirir una forma diversa de acuerdo con la evolución dinámica de la persona y teniendo en cuenta los diversos estratos personales que quedan comprometidos en ese comportamiento.

La relación sexual, para que sea auténtica, debe acaecer en un contexto de entrega personal total y definitiva. Si no es así tal relación comporta irremediablemente la frustración de algunos valores especiales de los cuales, al menos en nuestra cultura, es símbolo expresivo y operativo.

Algunos autores señalan como argumento decisivo en contra de la licitud de las relaciones sexuales prematrimoniales el que la intimidad entre novios no puede ser lenguaje fiel y veraz de un amor total y definitivo. Creemos que esta argumentación ha de ser matizada.

Nuestro punto de vista al respecto lo formularíamos del siguiente modo. Una antropología perfecta del amor humano y cristiano cuestiona y pone en interrogante la práctica de las relaciones sexuales prematrimoniales. Pero hemos de confesar que a partir de una visión puramente «personalista» del amor humano no se puede afirmar taxativamente que las relaciones sexuales prematrimoniales sean enteramente y en toda circunstancia descartables. La realización del amor humano entre los novios no pide necesariamente la expresión gestual última; pero tampoco se puede afirmar lo contrario: que ninguna relación sexual realice el amor entre ellos, entendido en un sentido puramente «personalista».

A partir de esta afirmación general, creemos que la respuesta a la pregunta formulada al comienzo de este apartado de si la relación entre novios puede ser expresión auténtica de un amor total y definitivo ha de recibir una contestación en dos momentos: un momento pedagógico y un momento axiológico.


Momento pedagógico

Entendemos por la dimensión pedagógica la valoración de la relación sexual entre novios en cuanto que de hecho es o no es expresión de un amor auténtico. Hemos de que tener en cuenta la educación, el ambiente, la manera de vivir la sexualidad en el mundo de hoy, etc. Todo ello nos indica que es necesario someter a un análisis muy minucioso la posibilidad de que el amor entre novios quede o no expresado verazmente con la relación sexual.

Es evidente que el amor es comunicación y busca la intercomunicación personal. Cuando se trata de un amor heterosexual, busca la intercomunicación sexual. Pero en este «darse» y «recibirse» pueden existir muchos fraudes; es necesario pulsar muy seriamente la autenticidad del amor, sobre todo cuando se trata de la intercomunicación sexual plena. Además, es inherente a la antropología del amor humano una especie de «asincronía» entre el amor sentido y vivido y las posibilidades concretas de la realización unitiva: el hombre tiene una madurez biológica y hasta una madurez psicológica de amor antes de poseer una madurez personal plena para sustentar el peso humano de una realización total del amor heterosexual.

Aplicando estos matices a las relaciones sexuales prematrimoniales, hay que cuestionar, en primer lugar, la autenticidad de tal amor. El amor, cuando se trata de la entrega total, debe probarse muy bien a sí mismo; hay que descartar de él el más mínimo egoísmo. Al hablar de amor en tales circunstancias ¿no se está expuesto a pensar en un amor de signo eminentemente biológico? «¿No me quieres lo bastante para acostarte conmigo?», es una antigua artimaña. La pregunta exige otra: «Por supuesto, te quiero lo bastante para casarme contigo. Pero el matrimonio no es exactamente dormir juntos; es comer, vivir, crecer, tener hijos, estar unidos para el bien. Mientras no podamos tenerlo todo, no puedo decepcionarte contentándome con una parte; no pertenezco a esa clase de personas. Aunque no puedas entender esto, ¿me amas lo bastante para esperar?».

Además de la autenticidad del amor, es necesario tener en cuenta la carga personal que suponen unas relaciones sexuales prematrimoniales y que no se puede sobrellevar sino dentro del matrimonio.

Por todos estos motivos, la exigencia de comunicación no es tan decisiva en los novios que obligue a unas relaciones sexuales


prematrimoniales. Eso no excluye la posibilidad de que su amor sea en muchas ocasiones más auténtico y más responsable que el amor existente en ciertas relaciones sexuales matrimoniales.

Por estas razones no creemos en una práctica sexual prematura como factor de integración y de maduración entre los novios. Todo lo contrario, el amor necesita una muy delicada y prolongada educación. De hecho, esa educación que procura el noviazgo suele cesar, las más de las veces, con el inicio de las relaciones sexuales. Aprender a amar requiere un largo y penoso esfuerzo, aunque sea al mismo tiempo un maravilloso descubrimiento. No hay que ser cicateros del tiempo que nos lleva el aprendizaje del amor (292).

La solución normal debe ser la abstinencia sexual prematrimonial. Y esto no por razón de unos anticuados e inhumanos tabúes morales y sociales, sino por una razón interna a la naturaleza antropológica del amor.

Al proclamar la abstinencia sexual prematrimonial no proclamamos una represión, ni una frustración, ni una «castración» en la línea ascendente de la relación amorosa interpersonal. Los novios tienen derecho y obligación de manifestar su amor de una manera progresiva. Únicamente exige que sea su amor lo que así se manifieste, que no se trate de unas manifestaciones egoístas que invocan el amor como pretexto (293).

(292) Cfr. L. EVELY, Amor y matrimonio (Barcelona, 1970), 252-261. «Los novios que no han conocido el gozo increíble de mirarse tan sólo a los ojos son unos bárbaros del amor. Nadie visita un país cruzándolo rápidamente de parte a parte. Si dobláis las etapas, es que no sabéis apreciar el paisaje. Toda prisa es indicio de tedio» (p. 254).

(293) B. STRATLING, Sexualidad: ética y educación (Barcelona, 1973), 84-137, plantea el tema de la licitud de las relaciones prematrimoniales en términos de «exigencias de la honradez en el amor». Pueden leerse en las páginas citadas un conjunto de observaciones concretas sobre las exigencias para que las relaciones puedan ser honradas, cosa que resulta difícil en la situación de los novios.

En parecido sentido afirma A. VALSECCHI, Noviazgo: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 708, que la abstinencia sexual entre novios puede conducir a liberar el comportamiento sexual de la tiranía de lo genital y a abrirlo a un eros más afectuoso, más difuso, más contemplativo como signo y medio de un nuevo tipo de sociabilidad; al mismo tiempo, abriría la sexualidad humana a formas de comportamiento liberadas de la privatización dualistica de que ahora padece aun dentro del matrimonio.


Momento axiológico Opinamos que no se puede afirmar la abstinencia sexual pre

matrimonial como una norma ética absoluta. Esto supondría admitir que la intimidad sexual entre novios no puede realizar, de por sí, la expresión de un amor auténtico, lo cual no parece exacto.

En este sentido nos parece cierta la afirmación de Valsecchi de que la norma de la abstinencia sexual prematrimonial no parece ser «una norma absoluta e inmutable» (294). Desde un análisis antropológico puro del amor humano es difícil probar que toda relación entre novios es un gesto inauténtico.

3.°) La vinculación interpersonal vivida en la comunidad, ¿puede realizarse entre novios?

La relación sexual tiene que ser expresión de un amor total y definitivo. Pero, además, ha de realizarse en el clima de una vinculación interpersonal de vida, a la que conduce ese amor total del que es signo el gesto sexual. Ahora bien, tal vinculación interpersonal tiene que ser vivida dentro de la comunidad.

Pertenece a la antropología de la sexualidad humana el estar «institucionalizada» o «socializada». A partir de este criterio tenemos que estudiar la autenticidad de la relación sexual entre los novios. ¿Pueden tener los novios una vinculación interpersonal suficiente para mantener una comunidad sexual auténtica?

A esta pregunta vamos a responder con un conjunto de afirmaciones escalonadas y progresivas:

Descartable toda relación no vinculante

Según hemos dicho en otro apartado anterior de este libro, a partir de los valores esenciales de la sexualidad humana es descartable toda relación no vinculante, por carecer del mínimo de institucionalización. Ni en solteros mayores, ni en viudos, ni en casados, ni en personas jóvenes, puede admitirse una «relación esporádica» (es decir, no institucionalizada), aunque parezca que se realiza dentro de las condiciones de una manifestación de amor auténtico interpersonal y heterosexual.

Naturalmente que esta afirmación no tiene aplicación total al caso de los novios, ya que aquí se da por supuesto que se trata

(294) A. VALSECCHI, I. c , 708.


de una situación vinculante, aunque con mayor o menor efectividad. Sin embargo, en lo que tiene de válido, el principio puede iluminar y hasta dar orientación real al problema de las relaciones sexuales prematrimoniales.

Forma ideal de vinculación

Pertenece a la antropología cultural el tener una forma ideal, y en este sentido normativa, de institucionalización para la sexualidad humana. Hoy por hoy la forma institucionalizadora ideal es el matrimonio. Más aún, a partir de la fe hemos de admitir que esa institucionalización ideal y normativa tiene que realizar los valores humanos y cristianos de un amor humano pleno; en esta línea, la fe postula un matrimonio monogámico e indisoluble, y en este sentido descubre que para el creyente la institución matrimonial tiene una estructura sacramental.

Sin embargo, pensamos que la institución matrimonial, sin perder nada de sus valores esenciales, ha de someterse a las variaciones histórico-culturales. De ahí que se puedan y se deban admitir diversas formas de plasmación de dicha institución. ¿Cuáles son? Nos los dirá el modo de progresar la sociedad, sometido naturalmente a una crítica de la fe y de la ética cristianas.

En este sentido, el problema de las relaciones sexuales entre los novios cuestiona también el matrimonio. Y en este mismo sentido es cierto que «la modificación (de la norma de la abstinencia sexual prematrimonial), si se diere, le vendrá lateralmente por un conocimiento más profundo del concepto y de la realidad del matrimonio» (295). El problema se concentraría no directamente en el noviazgo, sino de un modo inmediato en la fijación de lo que podríamos llamar límites de realización de la institución matrimonial.

Formas «progresivas» y «regresivas» de vinculación

Acabamos de decir que el matrimonio es la forma institucionalizadora ideal para la relación sexual. Sin embargo, conviene hacer una referencia a las formas vinculantes que no realizan ese ideal. En la actualidad proliferan de un modo llamativo.

Podemos dividirlas en dos grupos a efectos de la valoración

(295) G. HIGUERA, Puntos teológico-morales discutibles del Catecismo holandés: el matrimonio: Sal Terrae 59 (1971), 327-328.


moral que se merecen. Hay formas vinculantes «regresivas» y formas vinculantes «progresivas». Entre las primeras hay que colocar todas aquellas vinculaciones afectivas, de mayor a menor estabilidad, que por su misma naturaleza y por la intención de los sujetos comprometidos en ellas no pueden realizar los valores del matrimonio. Existe en esas formas vinculantes algo que las aparta sistemáticamente del ideal matrimonial. Pueden ser regresivas, en cuanto que son un «regreso» o una desvirtuación del matrimonio o en cuanto que desde su mismo planteamiento queda descartada toda tendencia o mirada hacia notas esenciales de la institución matrimonial.

Todas esas formas, que llamamos regresivas, por muy vinculantes que sean, no se pueden aceptar desde una valoración humana y cristiana de la sexualidad. En este sentido, las declaramos enteramente inmorales en cuanto formas institucionaliza-doras, aun cuando se den en tal situación valores humanos de otra índole (camaradería, mutua ayuda, deseo de justicia social, etcétera).

No creemos necesario hacer una enumeración detallada de tales vinculaciones regresivas en el mundo actual. Hace años ya, señalaba Schelsky el aumento progresivo de tales comportamientos.

«En nuestra época, el acentuado retroceso de la prostitución organizada y reglamentada se debe evidentemente a la difusión de las "relaciones libres". La moral sexual —considerablemente relajada si la comparamos con la que predominó en la generación de principios de siglo— convencionaliza (o por lo menos tolera sin aplicar sanciones demasiado severas) gran cantidad de matices y grados en las relaciones sexuales extraconyugales: desde una sólida "relación" muy parecida al vínculo matrimonial, hasta la relación prematrimonial que puede llegar al matrimonio, aunque no necesariamente; desde distintas uniones ocasionales fundadas en una efímera simpatía o en el placer sensual (aunque sin tener en cuenta ventajas económicas) hasta el comercio carnal en el que se cambia con frecuencia de compañero y la prostitución "clandestina", es decir, la que se basa en el lucro, aunque las mujeres que la practican no están organizadas "profesionalmente"» (296).

Las formas vinculantes progresivas no realizan el ideal de la institución matrimonial; pero tienen una tendencia efectiva hacia

(296) H. SCHELSKI, o. c , 60-61. 31. Etica de la persona


él. Son formas que, por diversas circunstancias, no han alcanzado todavía el ideal del matrimonio; pero en su mismo planteamiento y en la intención de los sujetos comprometidos en ellas no queda excluida la realización de la forma institucionalizadora perfecta.

Se podrían señalar muchas de estas formas vinculantes de tipo perfectivo.

«Con algún apoyo fundamental en la patrística podríamos establecer toda una gama de vínculos según su aproximación al ideal del matrimonio verdadero, monogámico, indisoluble, el matrimonio-sacramento. El matrimonio entre viudos, por ejemplo ya no tendría la misma plenitud. Tampoco lo lograrían los casamientos de bautizados, tan numerosos en ciertas regiones de América Latina, que, sin más, "se juntan". Otro tanto ocurre en los matrimonios con no cristianos. Mucho más se alejarían del ideal las uniones de personas irremediablemente fracasadas en su casamiento por la iglesia. Incluso hasta podríamos pensar en otras convivencias, con cierta estabilidad, que se están introduciendo en el mundo en transformación y que no pretenden ser ni pasar por casamiento» (297).

Estas formas vinculantes de tipo progresivo ciertamente no realizan el ideal de la institución matrimonial. Sin embargo, no pueden ser consideradas lo mismo que las formas vinculantes regresivas. Existen en ellas valores auténticos, y existe, sobre todo, la tendencia hacia el ideal. Si éste no puede de hecho ser alcanzado, estas formas vinculantes han de ser aceptadas en lo que tienen de tendencia hacia la perfección y han de ser rechazadas en lo que les falta de su consecución. Lo que no nos parece válido es querer institucionalizarlas dándoles una paridad con la institución matrimonial.

Lo único que se puede hacer es aceptarlas en su imperfección dinámica, es decir, en lo que tienen de tendencia hacia el ideal cristiano del amor humano heterosexual.

Lo que acabamos de decir con relación a las formas vinculantes, tanto regresivas como progresivas, puede tener su aplicación, en parte, al problema de las relaciones sexuales prematrimoniales. Si éstas se sitúan en la misma línea de las vinculaciones regresivas han de ser descartadas totalmente. Pero si se sitúan en la línea de las vinculaciones progresivas han de ser consideradas en su valor tendencial, aunque incompleto. Esta última afirmación

(297) C. J. SNOEK, Matrimonio e institucionalización de las relaciones sexuales: Concilium 55 (1970), 271-282.


es válida únicamente en los casos en que se dé una plena sinceridad en el amor y una total autenticidad en la situación creada.

La vinculación prematrimonial

La relación sexual para que sea auténtica ( y, por consiguiente, moralmente lícita) necesita institucionalizarse: requiere una aceptación por parte de la comunidad civil y religiosa; exige una «publicación». No se puede vivir una relación sexual plenamente humana en el ámbito meramente individualista y privatizado.

Pero nos preguntamos: ¿constituye el noviazgo una institucionalización válida para las relaciones sexuales prematrimoniales?

A esta pregunta proponemos contestar a dos niveles, tal como lo hicimos a la pregunta sobre la autenticidad del amor: a un nivel histórico-cultural y a un nivel axiológico.

Desde el punto de vista histórico-cultural creemos que la comunidad prematrimonial es tan frágil que apenas se puede considerar como una estructura social. Por eso, juzgamos que la vinculación prematrimonial, hoy por hoy o de hecho, no es lo suficientemente válida para ser ámbito auténtico de una comunidad sexual plena.

Desde el punto de vista axiológico: ¿es de por sí descartable toda relación sexual prematrimonial por no poseer la vinculación requerida? O, más bien, ¿se podría pensar en la posibilidad de una forma institucionalizadora válida para las relaciones sexuales prematrimoniales?

Hemos visto cómo existe una gran corriente de moralistas que descartan por pr incip io (como norma absoluta e inmutable) la relación sexual prematrimonial por no poseer la institucionalización requerida.

Por nuestra parte, seguimos pensando en la posibilidad de formas institucionalizadoras auténticas previas al matrimonio. Partimos de la afirmación central de juzgar como inauténticas e ilícitas las relaciones sexuales pre-institucionalizadas. Pero lanzamos la pregunta de que si hay que identificar siempre y en todos los casos el término y el concepto «pre-matrimonial» y «pre-institucio-nal».

A este respecto queremos recordar algunas anotaciones que hemos hecho en otro lugar (298). Se refieren a la necesidad de

(298) VIDAL, o. c , 392-393.


plantear el amor humano no sólo en términos personalistas sino en términos de comunitariedad o institucionalización.

Tenemos muy pocas estructuras, sociales y religiosas, para la aceptación social del amor. Siendo tan rica la realidad del amor humano, advertimos una penuria extrema de institucionalizaciones para este amor. Prácticamente, el matrimonio es la única estructura social para el amor; el noviazgo, en cuanto institucionalización, es tremendamente frágil y apenas si se le puede considerar como una estructura.

Por otra parte, la institución matrimonial —tal como existe actualmente— no parece satisfacer las exigencias de una estructura perfecta de amor. Las adherencias culturales y jurídicas (civiles y canónicas) son tan numerosas y de tal índole que en muchos casos desvirtúan su auténtico sentido.

Urge, pues, la creación de nuevas institucionalizaciones para el amor prematr imonia l . Se puede hablar de un «catecumenado» para el matrimonio. Pero habría que darle a esa realización toda la fuerza, institucional y jurídica, que necesita.

Si se admitiera la existencia de formas institucionalizadas, previas al matrimonio, en ese caso se podría pensar en la licitud de las relaciones sexuales prematr imonia les. El matrimonio, sobre todo el matrimonio-sacramento, sería la estructura última para el amor humano. Pero previamente a él, existirían otras formas en que la sociedad, civil y religiosa, reconociese el amor pleno y total entre los «novios» 1299).

4.°) Anotaciones complementarias

No queremos concluir estas pistas de solución aj problema moral de las relaciones sexuales prematrimoniales sin hacer referencia a algunos aspectos concretos del tema, cuya consideración ayudará a colocarlo en una perspectiva más auténtica.

El primero de ellos se orienta a quitar todo dramatismo de tipo social, proveniente de unas determinadas presiones sociales y familiares, que tienen poco que ver con una moral cristiana auténtica. Si existe un desliz no debe interpretarse como una catástrofe,

(299) Recordamos que el magisterio eclesiástico se ha pronunciado recientemente sobre la moralidad de las relaciones prematrimoniales a través de la Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, n. 7: Ecclesia 1.773 (17 enero 1976), 9-10.


sobre todo si se produce a lo largo de una búsqueda consciente y franca de un verdadero amor. Sería todavía peor si un desliz en esta materia provocase comportamientos más reprobables desde el punto de vista ético ( como serían, por ejemplo, prácticas abortivas, etc.).

Otro aspecto al que queremos aludir es el de las situaciones-límite. Reafirmando la abstinencia sexual prematrimonial como la norma ordinaria que trata de asumir los valores humano-cristianos de una auténtica realización del amor entre novios, nos preguntamos ulteriormente: ¿es una norma moral invariable de tal suerte que no acepte otra posible formulación? ¿No habrá casos en los cuales la norma moral de la abstinencia sexual deje de ser un factor liberador y, por tanto, ético, y pase a ser un factor de opresión o de frustración de un amor que podría y debería llegar a ser auténtico?

Nos referimos a aquellas parejas que, en hipótesis, han llegado a un amor suficientemente maduro para el gesto sexual pleno y que no pueden todavía institucionalizar su amor en la estructura actual del matrimonio. ¿Es la abstinencia sexual la única salida para ellos? El valor del amor pleno, personal e institucionalizado ¿no puede encontrar otro cauce normativo diferente al de la abstinencia sexual?

Esas situaciones-límite han de ser solucionadas con los criterios morales que se aceptan para tales circunstancias. Es ésta una manera ya tradicional de enfocar ciertos problemas que> escapan a la normalidad de las situaciones, pero que ha sido revalorizada en nuestro tiempo.

Por último nos parece innecesario recordar que la relación sexual entre novios, aunque globalmente sea valorada como un comportamiento erróneo, puede contener muchos valores positivos: valores de oblatividad auténtica, de fidelidad, etc.

Por eso mismo juzgamos acertada la anotación de Háring cuando afirma que no debiera llamarse simplemente fornicación a la relación prematrimonial: «O al menos debiéramos aclarar que se trata de una especie de fornicación del todo diferente de aquella que se comete con una prostituta o en cualquier forma de promiscuidad» (300).

(300) B. HÁRING, Sessualitá: Dizionario enciclopédico di Teología Morale (Roma, 19732), 932.


4. RELACIONES SEXUALES EXTRACONYUGALES: Apunte moral a una nueva situación (301)

a) Planteamiento del problema

Siempre han existido comportamientos contrarios a la norma vigente. Con mayor o menor abundancia, siempre se han dado relaciones sexuales extraconyugales. En este sentido nuestra situación actual no es mejor ni peor que otras situaciones históricas pasadas.

Sin embargo, lo radicalmente nuevo de la situación presente es la «intencionalidad» significativa con que se presentan tales comportamientos. No se vivencian como algo contrario a la norma con el consiguiente sentimiento de culpabilidad (sea culpabilidad psico-social, sea culpabilidad ético-religiosa). Más bien se adoptan tales comportamientos con la intención de provocar un cambio revolucionario en la norma; o, al menos, sin vivenciar ninguna dimensión de culpabilidad.

A esta intencionalidad significativa que acompaña a muchos de los comportamientos concretos, hay que añadir las formulaciones teóricas con que se los quiere justificar. Tales justificaciones teóricas no son planteadas, por lo general, en el terreno del saber filosófico-moral; más bien, aparecen formuladas con ropaje literario (en novelas, obras de teatro) y con ropaje cinematográfico (filmes, TV).

Es ésta una nueva manera de «teorizar» con la que debemos contar para poder establecer un diálogo fructuoso. Se caracteriza por los siguientes rasgos principales: carencia de precisión en los razonamientos; mezcla, a veces caótica, de los diferentes planos del problema en un clima artificialmente (= literariamente) creado; preponderancia de las situaciones límite en las que las normas vigentes no encuentran un fácil acomodo; prevalencia de los factores emocionales sobre los racionales; fácil conexión y fácil provocación con y de una mentalidad difusa, masificada, y en el fondo precrítica.

El problema está planteado: la posibilidad de una relación sexual de los cónyuges, o de uno de ellos, fuera del ámbito del

(301) Para un desarrollo más completo remitimos a nuestro estudio: El matrimonio: ¿única institución para la sexualidad?: F. BÓCKLE-M. VIDA L-J. KOHNE, Sexualidad prematrimonial (Salamanca, 1974), 55-101.


matrimonio. Prescindimos aquí del problema de la poligamia (302). En el fondo, en diversas formas de poligamia se exige y se expresa —aunque de modo diverso del que se da en el matrimonio monogámico— una monopolización de las relaciones sexuales dentro de la institución matrimonial. Aquí nos referimos a la relación sexual fuera del matrimonio, sean cuales sean la formas matrimoniales. Naturalmente, tenemos puesta la atención en el matrimonio monogámico de la cultura occidental-cristiana por ser la institución que a nosotros nos afecta.

La antropología cultural nos dice que existe una tendencia a concentrar y a monopolizar las relaciones sexuales dentro del matrimonio. Sin embargo, nos dice también que el matrimonio no necesita institucionalizarse sobre la base de la exclusividad en las relaciones sexuales de los cónyuges; por el contrario, las costumbres y las leyes —o, al menos, la tolerancia social— suelen autorizar el comercio carnal paramatrimonial, y algunas veces hasta lo imponen. En muchas sociedades, ése es el caso del hombre casado; pero también se aplican regulaciones similares a la mujer casada, es decir: se le autoriza a mantener relaciones sexuales extramatrimoniales en general, o por lo menos con quienes pertenecen a su misma generación —circunstancia que durante mucho tiempo ha sido erróneamente interpretada como «matrimonio de grupo»—; también puede imponérsele este comercio carnal extra-matrimonial en forma de derecho de hospitalidad, de ius primae noctis (derecho de la primera noche), de «prostitución sagrada», etc.

En nuestra situación proliferan las llamadas «relaciones libres». No queremos hacer —porque lo juzgamos innecesario— una descripción de las diversas formas en que se manifiestan las relaciones sexuales extraconyugales. Podemos pensar en las siguientes modalidades: encuentros amorosos pasajeros; una sólida «relación» muy parecida al vínculo matrimonial; formas sustitutivas del matrimonio (toda una gama de vínculos según su aproximación al ideal del matrimonio verdadero); relaciones permanentes de los divorciados.

¿Qué respuesta moral dar? Evidentemente que no puede ni debe ser la misma en todos los casos enumerados. Pero lo que no procede es repetir mecánicamente la norma de la moral vigente: toda relación sexual extraconyugal está prohibida. Esta forma de

(302) Cfr. E. HILLMAN, Nuevo planteamiento de la poligamia: Conci-lium 33 (1968), 518-537.


respuesta (no la respuesta en sí misma) no nos parece seria desde el punto de vista crítico.

Sin prejuzgar en nada la solución que haya que dar al problema, tenemos que admitir la discusión del mismo. Recogemos el desafío que se ha lanzado:

«Se empieza a dudar de que la relación amorosa vaya aneja únicamente a la institución del matrimonio. Los estudios históricos demuestran que la institucionalización del matrimonio y las normas sexuales severas, consideradas frecuentemente como normas cristianas y de derecho natural, representan en realidad las normas de la burguesía ascendente de tos siglos XVI a XIX. Estas normas pretenden tener una validez universal. Las iglesias y las teologías en curso tenían una cierta afinidad con esas normas a causa de ciertas influencias agustinianas; ésta es la razón de que contribuyeran a la difusión de aquellas normas» (303).

«Queda por saber si esta institucionalización de la sexualidad que es el sacramento del matrimonio excluye cualquier otra actividad sexual como incompatible e inmoral» (304).

«En la doctrina de la Iglesia, el matrimonio está considerado como el terreno exclusivo de las relaciones sexuales. Toda actividad sexual pre y extramatrimonial excluiría del reino de los cielos. Por otra parte, esta maravillosa institución del matrimonio no fue elaboración propia de la iglesia. Fue fruto maduro de una larga experiencia humana, con la finalidad inicial de asegurar la simple supervivencia mediante la garantía de unos cuidados maternos y de un mínimo de seguridad económica, con una flexibilidad variable y una también variable libertad sexual pre y extramatrimonial.

Esta flexibilidad se aminoró en grupos reducidos como consecuencia de una evolución hacia la estricta monogamia, en la que el amor único y fiel se veía como reflejo y concretización de la misma alianza. Esta visión, confirmada y purificada por Jesús, marcó con su sello a toda la civilización occidental...

Esta situación ha cambiado rápidamente. Antibióticos y anticonceptivos eliminaron el riesgo del sexo como el filtro elimina el humo. Desmitizada y desacralizada, la sexualidad no tolera ya una excesiva restricción. Las nuevas generaciones se rebelan contra las imposiciones de una sociedad hipócrita: make the love, not the war (haz el amor, no la guerra). El hombre actual,

(303) Secretariado General, Humanización de la sexualidad: Concilium 55 (1970), 317-318.

(304) J. SNOEK, Matrimonio e institucionalización de las relaciones sexuales: Concilium 55 (1970), 277-278.


sometido al constante bombardeo de estímulos eróticos, con los que la publicidad comercial de nuestra sociedad de consumo trata de convencer y atraer a sus clientes, exige las razones de tales prohibiciones» (305).

b) Pistas de solución

La teología se encuentra ante un desafío. Se le piden razones y explicaciones. ¿Qué hacer?

Lo primero que procede hacer es aceptar el reto y someter el problema a un replanteamiento sincero y a fondo. No se puede seguir repitiendo mecánicamente la norma prohibitiva. Comprendemos que para muchos el simple hecho de someter a replanteamiento el tema, sea cual sea la solución que se le dé, supondrá un choque violento. Será como remover un árbol de profundas raíces y de una seguridad que se creía definitiva.

Sin embargo, es legítimo replantear el problema. Y esto por razones generales que se dan en los tratados de moral fundamental. Lo decisivo en el comportamiento responsable de los hombres no es la norma sino el «valor moral». Es el valor el que da la norma. De ahí se sigue que una norma moral no es una restricción de la libertad humana, sino una urgencia que el objeto portador del valor dirige a la libertad para moverla a cultivar y salvaguardar el valor.

Pero de esta doctrina se sigue también que la vivencia del valor en el plano de la existencia humana jamás puede expresarse de una manera totalmente adecuada en el plano de la formulación normativa. Más aún, las formulaciones normativas, por los condicionamientos histórico-culturales a que están sometidas, tienen siempre algo de provisional. Por eso se hace necesario revisarlas continuamente para que sepan adecuarse lo más posible al valor que tratan de cultivar y salvaguardar.

Eso es, precisamente, lo que pretendemos: salvaguardar los valores humanos y cristianos de la sexualidad mediante un replanteamiento crítico de las normas vigentes. Tal replanteamiento crítico se hace más necesario en los momentos en que se manifiestan síntomas de cambio profundo en el curso de la historia.

A la moral se le pide una respuesta y la moral tiene que darla.

(305) Ibíd., 271-272.


Pero no se le puede pedir, ni ella puede darla, una respuesta de tipo legalista ni de carácter casuístico. Es evidente que la moral tiene que dictaminar sobre situaciones de hecho, y, por tanto, concretas;ya santo Tomás afirmaba la necesidad de que los razonamientos de orden ético tomasen el camino de lo concreto y de lo contingente. Sin embargo, la moral debe también proyectarse por encima de las constataciones y experiencias y proponer los valores generales que es necesario tender a verificar en cada situación concreta.

Partiendo de esta función dialéctica de la moral, vamos a proponer algunas pistas de solución: unas se referirán a los valores que es necesario mantener y salvaguardar en toda ocasión y en toda formulación normativa; otras se referirán más directamente a la situación actual.

• Entre los valores que es necesario salvaguardar en toda realización concreta y en toda formulación normativa de la relación sexual humana destacamos los siguientes:

1.°) La sexualidad y el amor tienen un valor en sí mismos, en cuanto que están enraizados en la persona. No se los puede «instrumentalizar», como si fuesen un medio para obtener un fin (la procreación) o una realidad para justificar otra (el matrimonio). La sexualidad y el amor tienen, por tanto, un valor que escapa a toda justificación estructural. La sexualidad y el amor no reciben su legitimidad del matrimonio.

2.°) La sexualidad y el amor tienen una estructura interna que ha de ser respetada para que encuentren su realización auténtica. Se requiere poseer de antemano una antropología de la sexualidad y del amor para conocer sus estructuras básicas. Recordemos que la sexualidad es un dinamismo que abarca a toda la persona: no puede ser reducida a pura expresión de genitalidad. La sexualidad es una fuerza de liberación y autorealización personal: no puede ser manipulada como factor de alienación y de aniquilación de la persona y de la sociedad.

3.°) Dentro de las estructuras antropológicas básicas de la sexualidad y del amor hay que admitir que una relación sexual plena debe ser la expresión de un amor total, exclusivo y definitivo. Si el amor no tiene esas calidades y esa densidad, no puede acudirse a una expresión y a un lenguaje de tal compromiso como el de la relación sexual. Sería frustrar y alienar a la misma persona, enga-


ñándose a sí mismo, engañando al compañero, y engañando a la sociedad.

4.°) A la estructura antropológica del amor heterosexual pleno pertenece la aceptación por parte de los demás. Tanto es así que «lo que constituye el matrimonio es el amor personal de los cónyuges (cuanto más personal, mejor), pero en cuanto es aceptado y ordenado por la comunidad. Y todo intento de fundamentar el matrimonio, o sus características de unidad e indisolubilidad, a partir solo del amor personal y sin hacer referencia al carácter social e incluso jurídico del hombre, está llamado al fracaso» (306). La sexualidad únicamente es plenamente humana si está histórica y culturalmente institucionalizada. Es necesario hacer claramente esta afirmación frente a una tentación actual de excesivo «personalismo», aparecido como reacción frente a la visión excesivamente naturalista de la escolástica.

«Para que la sexualidad sea plenamente humana y salvadora no basta al «yo» verse arrancado de su soledad por un «tú», sino que ambos deben, además, tener el coraje de insertarse en la historia de su pueblo, dedicándose a su futuro mediante la aceptación de transformarse en pasado. En último análisis, esta dimensión social de la sexualidad encierra una referencia a lo absoluto. Importa observar que esta apelación a lo social, al derecho, no es elemento ocasional, sino constitutivo de la propia sexualidad» (307).

5.°) La fe cristiana, y, por tanto, la moral cristiana, no imponen —desde la dimensión estricta de la revelación—una determinada institución intramundana para la realización del amor y de la sexualidad. Sin embargo, tienen derecho y obligación de criticar toda institucionalización para que realice los valores humanos y cristianos de un amor pleno. En este sentido ha defendido y defiende el matrimonio monogámico e indisoluble.

6.°) Aun permaneciendo válido el principio anterior, la fe cristiana introduce la sexualidad y el amor en un universo nuevo de valores. La sexualidad y el amor vividos dentro de una historia de salvación y dentro del nuevo pueblo de Dios. De ahí que la institución matrimonial tenga estructura sacramental y sea también, en este sentido, una institución de la misma fe y parte del derecho de la fe.

(306) J. RATZINGER, Hacia una teología del matrimonio: Selecciones de Teología 9 (1970), 245.

(307) SNOEK, a. c , 276.


Estos son los valores fundamentales que es necesario mantener siempre dentro de una ordenación auténticamente humana y cristiana de la sexualidad y del amor. En la medida en que puedan ser recogidos en formulaciones, en esa medida pueden ser aceptados como principios o normas morales.

Después de haber señalado los valores que es preciso salvar en la sexualidad y que, por tanto, condicionan la autenticidad o inautenticidad (licitud o ilicitud) de la relación sexual, tratemos de responder a las preguntas planteadas en términos más concretos. ¿Únicamente se salvaguardan esos valores en el matrimonio? ¿Pueden salvaguardarse en otras formas de relaciones pre y extra-matrimoniales?

-k Vamos a exponer nuestro punto de vista en varios principios, que pueden aparecer como excesivamente taxativos y recortados, pero que recogen en formulaciones sintéticas un contenido complejo:

1. Hoy por hoy la única institución válida en la que se pueden realizar las condiciones de autenticidad, postuladas por la relación sexual, es el matrimonio. Y el matrimonio monogámico e indisoluble. Después de todo cuanto hemos dicho no hace falta pormenorizar las razones que apoyan esta afirmación. Las exigencias de un amor total, exclusivo y definitivo —tal como debe ser el amor que exija una expresión tan elevada como es la relación sexual — únicamente pueden tener cabida en la institución matrimonial.

2. La institución matrimonial ha de someterse a las variaciones histórico-culturales. De ahí que se puedan y hasta se deban admitir diversas formas de plasmación de dicha institución. ¿Cuáles son? Nos lo dirá el modo de progresar la sociedad, sometido obviamente a una crítica de la fe y de la moral.

3. A partir de los valores de la sexualidad, señalados más arriba, es descartable toda relación paraconyugal. Ni en solteros mayores, ni en viudos, ni en casados puede admitirse una «relación esporádica» (es decir, no institucionalizada) paraconyugal.

«Pensamos que "unas relaciones esporádicas" habrían de crear probablemente más problemas de los que iban a resolver, porque las relaciones, según nosotros las entendemos, no son una actividad que se puede aislar satisfactoriamete del contexto de una relación permanente» (308).

(308) Sexo y moralidad. Informe para el Consejo Británico de las Iglesias (Madrid, 1968), 103.


4. En cuanto a las relaciones sexuales prematrimoniales, creemos que urge la creación de nuevas institucionalizaciones para el amor prematrimonial, dándoles toda la fuerza, institucional y jurídica, que necesitan. Sobre este problema remitimos a lo expuesto más arriba.

VI

CONCLUSIÓN

LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO ACTUAL («Revolución sexual» y ética cristiana)

Como complemento a los planteamientos antropológicos y éticos de la sexualidad, creemos conveniente referirnos en esta conclusión a la manera de vivir la sexualidad en el mundo actual. Lo haremos en dos momentos complementarios: señalando los rasgos fundamentales con que se vive en el mundo actual la sexualidad; y aludiendo brevemente a la llamada «revolución sexual».

1. LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO ACTUAL

A. COMFORT, La sexualidad en la sociedad actual (Buenos Aires, 1966). M. MEAD, El hombre y la mujer. Un enfoque revoluciona-río de las relaciones entre ambos sexos (Buenos Aires, 1969). A. MORALDI-DANINOS, Sociología de las relaciones sexuales (Madrid, 1967); Evolución de las costumbres sexuales (Madrid, 1974). J. ROF CARBALLO, Huida y búsqueda del amor en la sociedad contemporánea: El hombre como encuentro (Madrid, 1973), 255-282. J.-C. SAGNE, La mutation des modeles de l'echange sexuel dans une societé en changement: Le Supplé-ment n.° 111 (1974), 480-489. K. SALLER, Zivilisation und Sexua-litat (Stuttgart, 1956). Concilium, n.° 55 (1970), 307-320: «Humanización de la sexualidad». M. KLEIN y otros. La sexualidad en el hombre contemporáneo (Buenos Aires, 1968).

Para describir la situación en que se encuentra la sexualidad en el momento presente podríamos acudir a distintas metodologías. Una de ellas podría ser la descripción del variado costumbrismo sexual de nuestra sociedad. Existen abundantes publicaciones al


respecto (309). No juzgamos suficientemente crítica esta forma de tratamiento del tema.

Otra metodología podría orientarse por la línea de los estudios estadísticos. Esta sí la consideramos como una metodología crítica. Su conocimiento se hace imprescindible para el planteamiento de una moral sexual para nuestro tiempo. Por otra parte, esta clase de estudios han ejercido y seguirán ejerciendo una importancia grande en la .comprensión y vivencia de la sexualidad. Con relación a la encuesta Kinsey, se ha dicho que la publicación de sus resultados «traza, sin duda, un meridiano importante en el conocimiento de la sexualidad contemporánea» (310). Remitiendo a la lectura directa de tales estudios o de síntesis de sus resultados (311), nos excusamos de no seguir esta metodología.

Para describir la situación del fenómeno humano de la sexualidad en nuestro mundo adoptaremos una metodología de glo-balidad. El común denominador que unifica los distintos aspectos creemos que es el factor del «erotismo». Por eso nos vamos a referir, en primer momento, a este fenómeno general para señalar, en segundo lugar, las consecuencias psicosociológicas que lleva consigo en orden a la vivencia de la sexualidad en el momento actual.

a) La «erotización» de la sociedad actual

G. BATAILLE, L'érotísme (París, 1957). V. MORIN-J. MAJAULT, Un mythe moderne: l'érotísme (Tournai, 1964). J . ROF CARBA-LLO, En torno al erotismo: ¿Qué aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 139-171. E. SALGADO, Erotismo y sociedad de consumo (Barcelona, 1971). G. STRUCK, Sexo y moralidad: ¿resignación o vocación?: Concilium, n.° 35 (1968), 310-323. M. VIDAL, Epílogo para españoles: Sexo y moralidad (Madrid, 1968), 133-149.

El erotismo es un aspecto de la sexualidad humana. Nace de esa peculiaridad del impulso sexual en el hombre de poseer un

(309) En relación con el costumbrismo sexual español, ver, por ejemplo: El libro de la vida sexual (Madrid, 1968); E. AMEZUA, La otra sexualidad. A la búsqueda de una nueva dimensión (Madrid, 1975); F. REVILLA, El sexo en la historia de España (Barcelona, 1975).

(310) J . J . LÓPEZ IBOR, El libro de la vida sexual (Madrid, 1968), 9. (311) Recordemos las encuestas de A. C. KINSEY; M. SCHOFIELD;

H. GIESE-G. SCHMIDT; R. SERRANO VICENS; etc.


gran excedente de energía en relación a la finalidad estrictamente biológica. El erotismo aparece en el nivel socio-cultural de la sexualidad; es un elemento integrante del comportamiento sexual humano. El animal no tiene erotismo; éste es una peculiaridad humana. Se puede hacer una «metafísica del erotismo» como elemento integrante de la antropología sexual (312).

Decir que nuestra sociedad está erotizada no sería una afirmación negativa. La cuestión es que cuando hacemos tal aserto queremos resaltar los aspectos negativos del erotismo actual. Es el aspecto «mítico» que adopta en el mundo actual lo que es rechazable en el erotismo (313).

La situación actual de la sexualidad se explica, de una manera inmediata, por una serie de factores históricos que han contribuido a la «liberalización» del erotismo de sus frenos sociales. He aquí las etapas en que ha ido apareciendo la erotización de la sociedad actual (314): 1.a) La consideración de la sexualidad como «problema científico» (H. Hellis, S. Freud y los endocrinólogos Hirschfeld y Marañón). 2.a) La «liberación literaria» del erotismo de la represión social (D. H. Lawrence en Inglaterra, H. Miller en Norteamérica). 3.a) La «explosión erótica» provocada por el cine y que tiene sus influencias miméticas en la sociedad. 4.a) El problema de la «sexualidad femenina», tratado científicamente por María Bonaparte, Helena Deutsch, Melaine Klein y la escuela psicoanalítica francesa, desarrollado en el ensayo histórico-filosófico por S. De Beau-voir, iluminado por los estudios de la antropólogo Margaret Mead y llevado a la lucha social por los movimientos de liberación de la mujer.

A partir de esta perspectiva de la liberalización del erotismo vamos a tratar de descubrir la situación histórico-cultural de la sexualidad en la sociedad actual.

1.°) Vivimos en un mundo sexualizado

Es ésta la primera constatación que se impone. El fenómeno está patente: el mundo se ha erotizado, o mejor dicho, se ha sexualizado.

(312) Cfr. G. BATAILLE, L'érotísme (París, 1957). (313) Cfr. V. MORIN-J. MAJAULT, Un mythe moderne: l'érotisme

(Tournai, 1964). (314) J . ROF CARBALLO, En torno al erotismo: ¿Qué aporta el cristia

nismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 144-146.


No vamos a detenernos a precisar las causas que han provocado esté fenómeno, ni los fines que siguen alimentándolo. Entre las primeras podríamos señalar: la reacción violenta frente a ciertos tabús ancestrales; la expansión del psicoanálisis; condicionamientos psicológicos, tales como la concentración urbana, la masi-ficación de la cultura, etc. Uno de los fines que sigue alimentando constantemente la sexualización del mundo actual es el comercial; a todos es patente la utilización del sexo como factor de atracción y de venta. En todo producto que se lanza al mercado, y del que se hace propaganda, hay una posibilidad de adicionarle un sello erótico o bien de extraerle el erotismo latente que lleva en sí. Para lograrlo, la técnica propagandística se sirve de varios métodos: el primer método consiste en sexualizar el producto para que al contacto del objeto con el espectador pase la corriente erótica al espectador; el segundo modo consiste en hacer que el espectador realice, ante el objeto, el gesto que desencadena la corriente erótica; el tercer modo consiste en sumergir el producto y la persona en un baño de erotismo. El erotismo es el gancho que nuestra sociedad de consumo utiliza para sus múltiples fines. Un equipo de especialistas, psicólogos, sociólogos, psicoanalistas y expertos en marketing pueden servirse de la sexualidad para fines propagandísticos de tipo comercial, teniendo en cuenta las motivaciones conscientes e inconscientes de la conducta humana. De hecho, mucha de la propaganda que aparece en la radio, prensa, cine y televisión va dirigida a las capas profundas instintivas de nuestra personalidad.

Con razón, pues, se habla del «mito» del erotismo en la sociedad actual, de la «ola de la sexualidad», o de la «revolución sexual». Más aún, se considera este fenómeno como uno de los «signos de los tiempos». «Uno de los signos de nuestro tiempo es la sexualización de la sociedad» (315).

2.°) La sexualidad ha ganado «extensión», pero ha perdido «calidad»

Lo que más nos interesa subrayar dentro del fenómeno señalado de la sexualización del mundo actual es el carácter extensivo que ha adoptado el impulso sexual en nuestra época. Mientras

(315) J . M. VÁZQUEZ, Realidades socio-religiosas del catolicismo español (Madrid, 1967), 181.


que en la actualidad el impulso sexual ha perdido fuerza y agresividad, ha ganado en extensión.

Pero al ganar en extensión, el impulso sexual ha perdido en calidad. La sexualidad contemporánea es una «sexualidad de consumo», va dirigida al hombre-masa y, por eso mismo, pierde calidad.

Como manifestación de esta característica de la sexualidad actual hay que colocar la disociación que se ha operado en los valores de la sexualidad. Si admitimos que en la sexualidad hay una conjunción armónica de «sexo», «eros» y «ágape», nos encontramos con que en la sociedad actual están disociados estos valores. Más aún, hay una tendencia a reducir la sexualidad^a uno de ellos: al valor más ínfimo, el «sexo». Existe en la configuración actual de la sexualidad una «hipergenitalización» que no corresponde a la evolución normal y que denota una regresión a una etapa sexual «infantil» o «preadolescente».

Una vez que lo predominante en la sexualidad masificada actual es lo cuantitativo, y más precisamente lo cuantitativo-sexo, se sigue la necesidad de un aumento continuo en los estímulos sensoriales. El umbral de la excitabilidad ha variado; es preciso aumentar la «cantidad» de estímulo para provocar la misma reacción. Este es el proceso necesario a que conduce una sexualidad cortada al estilo de «sexualidad-consumo» y basada excesivamente en el aspecto «signo» (de signo más sensorial).

3.°) La sexualidad actual: síntoma de contravalores personales

El modo de vivir hoy día la sexualidad en nuestra sociedad masificada es un «indicador» de fallos profundos en los valores personales. Detrás de esta «ola de sexualidad» se oculta aquella profunda problemática que hoy afecta a tantos hombres: una sexualidad reprimida o inmadura y sobrecompensada la mayor parte de las veces. En muchas de las manifestaciones de la sexualidad masificada de nuestro tiempo podemos ver síntomas de «regresión» (hipergenitalización de tipo infantil) y hasta de signo «patológico» (el exhibicionismo cuantificado).

En muchas ocasiones la sexualidad, en lugar de ser un servicio para la edificación de la persona, es empleada para realizar una «alienación» personal. El hombre contemporáneo se «aliena» de múltiples modos: la sexualidad es una de las formas más generalizadas de esta alienación. 32. Etica de persona


J . J . López Ibor dice que la sexualidad es un narcótico para la angustia del hombre contemporáneo: «Lo que hay en el fondo de este estado de privación que padece el hombre contemporáneo no es más que una forma de ansiedad. La sexualidad es un narcótico de la ansiedad» (316).

Esta descripción de la situación de la sexualidad en el mundo actual podrá aparecer un poco pesimista. Sin embargo, creemos que responde a la realidad. Nos encontramos en una época en que la sexualidad está en trance de tomar otro rumbo; de ahí, la lucha, las exageraciones y las situaciones-límite. Es un momento de riesgo donde los contravalores se hacen más patentes y los valores se hacen más auténticos. Así creemos que se ha de calificar esta hora de la sexualidad en el mundo actual.

b) Ragos psicosociológicos de la sexualidad actual

Después de haber descrito la situación actual de la sexualidad con la categoría de la «erotización» vamos a señalar, de un modo esquemático, un conjunto de rasgos psicosociológicos que caracterizan la manera de vivr el comportamiento sexual en el momento presente.

1.°) Decadencia de las formas de comportamiento institucional y ritualizadas en favor de una mayor libertad en los criterios individuales. «En comparación con la vida amatoria del pasado, la de nuestra época parece caracterizarse, ante todo, por una mayor libertad» (317). Esto lleva a la «decadencia» de las costumbres (algunos pueden entender «corrupción» de costumbres) y convenciones sociales con un predominio del arbitrio personal. Pero conduce también a una mayor individualidad y a un mayor tono afectivo en las relaciones amatorias, que cuentan con más posibilidades propicias gracias al retroceso de las convenciones y prejuicios morales y sociales.

2.°) Privatización anímica de las experiencias amatorias. Arnold Gehlen ha afirmado que tanto el nacimiento como el descubrimiento del alma (psique) proceden de la decadencia de las

(316) LÓPEZ IBOR, o. c , 11. (317) H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1962),

138.


formas sociales (318). Sólo cuando las instituciones ya no imponen esa comunicación preformada y que distancia a los seres, los hombres se enfrentan con la plenitud total de su persona espontánea.

3.°) Psicologización de la sexualidad. La sexualidad y el amor son vividos en el ámbito de la psique. El conocimiento, la sutileza y la autoreflexión de las experiencias amatorias aumentan a medida que el matrimonio y la familia pierden su función y su significado en la estructura social y se recluyen en el mero ámbito de lo privado.

«Ya en Stendhal se encuentra una concepción de la sexualidad que preludia la forma en que nuestra época entiende lo sexual: satisfacción de los deseos individuales liberados de las trabas impuestas por la sociedad» (319).

Esta psicologización puede entenderse también, en ciertos ambientes, como algo opuesto. «La psicología comienza a asumir casi todas las funciones que ya no son cumplidas por las tambaleantes regulaciones y reglas institucionales... La psicología, además de su valor gnoseológico, tiene también un valor social. Los psicólogos se han transformado en funcionarios y en agentes de la sociedad» (320).

4.°) La decadencia de las instituciones, la privatización de las experiencias amatorias y la psicologización de la sexualidad han traído una serie de consecuencias en la manera de entender y de vivir la sexualidad y que se pueden observar con más claridad en algunos ambientes de la juventud actual. He aquí algunas de estas consecuencias:

* El hombre se considera a sí mismo como «un ser que busca el placer o que está autorizado para buscarlo» (321). De ahí que:

— Se considere él ejercicio del «amor pleno» como una exigencia normal (recordar la problemática de las relaciones sexuales prematrimonialss)

(318) A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter (Hamburg, 1957). (319) Documentación Concílium, Humanización de la sexualidad: Con-

cilium 55(1970), 312. (320) SCHELSKY, o. c , 143. (321) Ibíd., 143.


— El ejercicio sexual gratificante se considera como un «éxito», similar al éxito económico o social.

— «Como la pótenos sexual y el orgasmo se han convertido en una normal exigencia convencional y han llegado a constituir la evidencia de un standard social elevado, naturalmente se origina el temor y la angustia de no poder satisfacerlo. El temor a la impotencia y la angustia se convierten en los modernos miedos sociales» (322).

— Hay una normal reducción de la sexualidad al ejercicio genital.

— El ejercicio de la sexualidad se disocia totalmente de la fecundidad.

* El hombre de hoy tiende a la total sujeción del plano de la conducta a lo meramente instintivo, acompañado de una racionalización convencional de tipo secundario. De ahí que:

— Se considere lo instintivo como lo «normal»: la normati-vidad del ejercicio sexual son todas las posibilidades a que pueda llegar el instinto.

— Se crea en el mito de la «normatividád estadística».

* Se advierte en el mundo de hoy una pérdida del sentido de la sexualidad y del amor. Ha analizado muy bien esto P. Ricoeur (323). Según este autor, aquélla se manifiesta en tres características:

— Caída en la insignificancia: el laxismo consecuente a la retirada de los tabús sexuales, la mezcolanza de los sexos, la igualdad entre hombre y mujer, la entrada de la literatura sexológica en el dominio público, todo ello tiende a reducir el sexo a una función biológica sin misterio alguno. Desde este punto de vista, la sexualidad se despersonaliza hasta reducirse al anonimato.

— Exacerbación: la sexualidad en nuestra época tiende a adoptar el sentido de una compensación de decepciones causadas por el desquiciamiento y las mutaciones de la sociedad, volviéndose cada vez más exigente. Para mante-

(322) Ibíd., 144. (323) P. RICOEUR, La merveille, l'errance, l'énigme: Esprit 11 (1960),

1665-1676.


ner el interés de la sexualidad se hace preciso intensificarla hasta convertirse en su esclavo.

— Absurdo: el erotismo produce, al f in, una decepción más radical, la decepción del «sentido». Cuando ya nada tiene sentido sólo queda el placer instantáneo y sus artificios. En el término de la incoherencia la sexualidad pierde toda significación humana y se convierte en una bagatela. Hasta da lugar a una comercialización desvergonzada del sexo. Paradójicamente, la trivialización conduce al paroxismo.

* La sexualidad se vive en clave «consumista». Como advierte Scheisky «el papel y el significado que asume lo sexual en la sociedad siempre están condicionados por la estructura total del contexto social» (324).

Mirada la estructura de la sociedad actual como una estructura de consumo, tal estructura consumista se impone también en la manera de vivir la sexualidad. Señalamos los siguientes rasgos: •

— Se encara la sexualidad desde el punto de vista del placer y desde la supresión de todo riesgo, sea de la índole que sea (afectivo, social, familiar, etc.).

— Se exagera el sentido de brevedad y de puntualidad del placer de índole sexual.

— Se proporciona al ejercicio sexual ilusiones instintivas ineludibles.

2. «REVOLUCIÓN SEXUAL» Y ETICA CRISTIANA

J. BASABE, La revolución lúdico-erótica: Iglesia Viva, n.° 57 (1975), 265-284. C. CASTILLA DEL PINO, Sexualidad y represión (Madrid, 1971). J . COSTA CLAVELL, El sexo, arma política (Madrid, 1971). L. DE MARCHI, Represión sexual y opresión social (Buenos Aires, 1969). E. FREIJO, Liberación sexual y política represiva: Iglesia viva, n.° 31 (1971), 17-41. A.KOLLONTAI, Marxismo y revolución sexual (Madrid, 1976). H. MARCUSE, Eros y civilización (Barcelona, 1968). J . L. PINILLOS, La liberación sexual: Iglesia Viva, n.° 31 (1971), 5-15. W. REICH, La función del orgasmo ( Buenos Aires, 1962); La lucha sexual de los jóvenes (Buenos Aires, 1972); La irrupción de la moral sexual (Buenos Aires, 1973); La revolución sexual (México, 1974). R. REICHE, La sexualidad y la lucha de clases (Barcelona, 1969). J . SARANO,

(324) SCHELSKY, o. c , 152.


La sexualidad liberada (Madrid, 1971). J . L. SCHLEGEL, Sexualité et société, marxisme et psychanalyse selon W. fíeich: Pojet, n.° 101 (1976), 44-61. M. SIMÓN, Comprendre la sexualité aujourd'hui. Freud, Reich, Marcuse, Klein, Lacan (Lyon, 1975). E. SUBIRATS, Sex-Pol. La revolución sexual (Barcelona, 1975). J. VAN USSEL, Histoire de la répression sexuelle (París, 1972). VARIOS, Sexualidad y represión (Buenos Aires, 1968). VARIOS, Sexualidad: libertad o represión (México, 1971). VARIOS, Marxismo, psicoanálisis y sex-pol. I. Documentos (Buenos Aires, 1972). //-Estado actúa/ de la cuestión (Buenos Aires, 1973).

Es interesante constatar cómo dentro de las publicaciones serias sobre el tema de la sexualidad se advierte una tendencia a relacionar ésta con el tema de la liberación del hombre. Se tiende a «incluir el carácter liberador, tan acentuado hoy en la sexualidad, como un factor de la gran revolución que trata de conducir al hombre hasta una nueva toma de conciencia en todos los campos de la vida en sociedad y de- la cultura» (325). Estas orientaciones tienen un claro matiz crítico, ya que de hecho la sexualidad se encuentra actualmente manipulada por las mismas estructuras sociales.

No es nuestro intento entrar aquí en un diálogo de confrontación con estas teorías críticas sobre la sexualidad actual. Nos referimos de un modo particular a los proyectos de liberación sexual de Marcuse, Reich y otros.

De ellos aceptamos su punto de arranque o su proyecto de liberación. Creemos que también los cristianos hemos de aceptar la intuición de que la revolución sexual contribuye y contribuirá a la liberación del hombre. A pesar de que la descripción que hicimos de la sexualidad en el mundo actual pudo parecer pesimista, sin embargo, creemos que no se trata de una total «degradación de la sexualidad». Sin negar los fallos y contravalores opinamos que se trata de una situación esperanzadora con tal de que sepamos y queramos llevarla a la plenitud de realización.

Son muchos los ámbitos en los que el cristianismo tiene que desenmascarar las formas manipuladoras de la sexualidad en el mundo de hoy. Pero nos vamos a referir únicamente —y además sin hacer un desarrollo amplio de ellas— a las siguientes:

a) El primer ámbito en que es necesario desenmacarar la manipulación de la sexualidad es el de su utilización como medio

(325) Documentación Concilium, I. c , 306.


de «distraer» la atención de otros problemas que no se quieren afrontar directamente.

A este respecto recogemos las observaciones de J . L. Pinillos: «En efecto, la permisividad sexual, plasmada en una mayor laxitud de la censura, en creciente tolerancia de las escenas eróticas en los espectáculos, etc., es un viejo truco que se utiliza frecuentemente para distraer la atención de grandes sectores de la población y apartarla de problemas sociales, económicos y políticos de mayor entidad. Desde luego, la focalización del interés público en torno al erotismo puede servir, como ha apuntado Aranguren, para que la opinión no se polarice sobre otros aspectos de la vida, cuya consideración crítica no conviene al stablishment. Esto es quizás obvio, pero no trivial» (326).

b) Otro ámbito claro en donde se manipula la sociedad es el de la estructura consumista de la sociedad. «En un orden económico —en buena medida coordinable con el anterior— la erotiza-ción de la sociedad sirve también para incrementar el consumis-mo. De una parte esto es claro, porque el uso de los esfuerzos eróticos constituye uno de los grandes recursos de la publicidad; y de otra, porque además la actitud erótica exige y facilita de suyo el consumo de toda clase de bienes ostentosos, o dicho de otra manera, va asociada a lo que tantas veces se ha definido como conspicuous consumption. La moda, pues, y en definitiva el con-sumismo, tienen en la erotización social uno de sus más eficaces aliados» (327).

c) En un tercer ámbito, la sexualidad es utilizada como forma de represión social. Tocamos un aspecto en el que no queremos entrar, ya que es tema que exigirá un tratamiento más detallado y pormenorizado (328).

Limitándonos al proyecto de Marcuse de una sociedad no-represiva en lo sexual, creemos que se puede encajar dentro de una visión cristiana de la sexualidad. Su proyecto de una civilización integralmente erótica no lo entendemos como una justificación teórica de la actual situación de un mundo mal erotizado. Tampoco se ha de entender la solución marcusiana como un pansexua-

(326) J. L. PINILLOS, La liberación sexual: Iglesia Viva 31 (1971), 12-13. (327) Ibid., 13. (328) Remitimos al brillante y sugeridor estudio de E. FREIJO, Liberación

sexual y política represiva: Iglesia Viva 31 (1971), 17-41.


lismo social. La entendemos como un proyecto para utilizar los excedentes de energía sexual para la creación de nuevos valores culturales. Tal energía sexual liberada impregnará a todo el ser humano, pero no será de signo únicamente genital.

Es necesario postular una revolución cultural en la que tenga cabida una sexualidad no represiva. Tenemos que enfrentarnos en la actualidad, y más todavía en el futuro, con una civilización del ocio. Ahora bien, esta civilización nueva pide una forma nueva de vivir lo sexual. No puede ser una sexualidad represiva la que sea capaz de llenar una civilización del ocio.

Podemos, pues, vislumbrar una sociedad en la que el trabajo ya no sea una «alienación», sino un placer lúdico tal como lo soñó Platón; una sociedad en la que no mande el instinto de agresividad, sino el espíritu de unas relaciones marcadas por el sello del erotismo maduro y plenificante.

Hasta podemos soñar en que la liberación de la sexualidad sea una ayuda y un ingrediente de la liberación política. «El ideal de una política humanista, democrática y socializada, implica una redistribución económica de la sexualidad totalmente distinta a la que hemos venido analizando. El respeto a las reglas del juego de la democracia supone —de alguna manera— personalidades maduras, libres, autónomas y responsables; abiertas al prójimo... El logro de personalidades de esta calidad implica el triunfo de la razón y del amor sobre la represión y la opresión» (329).

d) Harvey Cox ha puesto de relieve una forma nueva de manipulación de la sexualidad en el mundo actual: el de su falsa sacralización. Dentro de su visión optimista de la secularización, afirma Cox que «ningún aspecto de la vida humana hierve con tantos demonios sin exorcizar como el sexo. Ninguna actividad está tan abrumada por la superstición, tan asediada por el saber residual de la tribu, tan acosada por el temor socialmente inducido (330).

Según Cox lo que necesitamos es desmitificar la sexualidad. «En una visión profundamente teológica hay que declararse en contra de las "sacralizaciones" actuales de la sexualidad. La "mujer", tal como la fabrican los medios de comunicación social, es un ídolo. Lo mismo que todo ídolo, ella es al fin de cuentas

(329) Ibíd., 31. (330) H. COX, La ciudad secular (Barcelona, 1968).


una creación de nuestras propias manos y no puede salvarnos» (331).

La crítica de Cox a la situación sexual actual es certera. La sexualidad que emprende el camino del erotismo pornográfico y del erotismo idolizante no llegará nunca a la madurez adulta. Con tales patrones el hombre vive en cautividad o en minoría de edad. Necesita escuchar el aviso y la salvación de «la palabra liberadora, secularizadora del evangelio».

Quisiéramos terminar estas reflexiones reafirmando nuestra doble convicción de que la sexualidad es un indicador del hombre de hoy y de la sociedad actual y de que la sexualidad es una gran posibilidad de alienación o de liberación del hombre y de la sociedad.

Es tarea de la teología descubrir ese valor indicativo de lo sexual e iluminar el camino para que la sexualidad humana no se convierta en poder destructivo y alienante, sino que encuentre el modo eficaz para una auténtica liberación en la verdad y en la autenticidad.

Es, pues, tarea de todo hombre de buena voluntad, y consiguientemente de todo cristiano, vivir su propio amor y hacer que se viva el amor de todos en un ámbito de liberación humana siempre ascendente. Confiamos, pues, que la «liberación sexual» sea «un ingrediente de la liberación económico-cultural, y todas ellas sean vividas por el creyente desde su consciencia cristiana como integrante de esa radical "liberación evangélica" que se define a sí misma como liberación del amor» (332).

(331) Ibíd., 219-219. (332) FREIJO, a. c.,41.

6 moral de la convivencia interpersonal

En esta parte de la ética concreta de la persona hemos desarrollado los aspectos morales de tres condiciones básicas en que se realiza la vocación personal: la condición de «sujeto» que ha de tener todo hombre frente a los intentos de manipulación; la condición de la «corporalidad»; y la condición de la «sexualidad». Estas condiciones originan en la vida del hombre otros tantos ámbitos de comportamiento en los que hemos destacado su vertiente ética.

Para completar la ética concreta de la pesona nos referimos en este capítulo a otra condición básica del hombre: su dimensión de «alteridad». La persona realiza su existencia en clave intersubjetiva. No quedaría completa la visión moral de la persona si no aludiéramos a los aspectos éticos propios de este ámbito de comportamiento que es la alteridad.

Queremos advertir que el desarrollo completo de la moral de la alteridad alcanza el horizonte de la ética social. La moral de la convivencia interpersonal tiene su verificación más importante en los ámbitos sociales del comportamiento. A pesar de reconocer a la alteridad la amplitud de este horizonte, ponemos un límite a la visión de este capítulo: no entramos en la exposición de los problemas morales de la convivencia socio-política (objeto de la ética social) y nos detenemos en la intersubjetividad en cuanto condición de todo comportamiento interpersonal, también del comportamiento socio-político.

Juzgamos que esta reducción no «vacía» el contenido real de la alteridad humana. Fierro nos ha advertido de las trampas en que ha caído y puede caer la teología al revestirse de las categorías de


intersubjetividad, de encuentro, de relación yo-tú, etc. (1). A una teología basada preferentemente sobre la categoría del encuentro le acechan los peligros del intimismo, de la privatización, del narcisismo perfeccionista, de la evasión pseudoreligiosa, del misticismo autogratificante. Este tipo de teología padece notables carencias: «Las determinaciones históricas, sociales, económicas, tales como la clase social, el puesto dentro del proceso de producción o de unas estructuras de poder, no entran en consideración. El hombre concreto queda volatizado entre el género y la individualidad imprecisa. El hombre de esta teología es un hombre indeterminado, sin su circunstancia. Hablar de política en un contexto así hubiera sonado, en imagen de Guichard, 'como un tiro de pistola en medio de un concierto'» (2).

Aun reconociendo la posibilidad de esos peligros, creemos que la alteridad puede ser pensada —porque es vivida también— a un nivel anterior al de la concreción socio-política. Más aún, tiene sentido la alteridad socio-política porque está transida de alteridad humana. Por eso mismo, no juzgamos alienante de por sí una consideración de la alteridad al nivel básico de la persona, aunque deba ser concretada después a niveles de realidad socio-política.

Reducido el tema al horizonte de la ética de la persona, sin situarlo en el amplio contexto de la ética social, todavía tiene una notable amplitud. Por fuerza hemos de reducir el contenido a lo más esencial.

Los que deseen ver la conexión con los Manuales de Moral encontrarán tratados aquí aquellos temas que eran objeto de exposición en el desarrollo del octavo precepto del Decálogo (en la manualística de tendencia jesuítico-alfonsiana) o de la virtud de la justicia en lo que respecta a los «bienes internos» (en la manualística de tendencia tomista): verdad; fidelidad; honor; secreto; etcétera.

De los muchos aspectos en que se concreta la moral de la convivencia ¡nterpersonal seleccionamos para un desarrollo más particularizado los tres siguientes:

1. En primer lugar, consideramos la ética de la alteridad desde la categoría global del encuentro y a partir de ella

(1) A. FIERRO, El evangelio beligerante (Estella, 1975), 20-25. (2) Ibíd., 24-25.

MORAL DE LA CONVIVENCIA INTERPERSONAL 509

exponemos los criterios básicos de la moral de la intersubjetividad.

2. La convivencia auténticamente interpersonal se realiza en el ámbito de la intimidad, lo cual comporta unas exigencias éticas determinadas.

3. La alteridad, además de intimidad, es comunicación; por eso es necesario exponer los criterios éticos del diálogo interpersonal.

I

EL «ENCUENTRO»: CATEGORÍA ANTROPOLOGICO-TEOLOGICA Y EXIGENCIA ETICA

La moral de la alteridad ha de comenzar por formular los criterios básicos que orientan la comunicación de las personas. Ahora bien, dicha comunicación ¡nterpersonal puede entenderse a través de la categoría general de «encuentro». De ahí que el primer apartado de la ética de la alteridad puede titularse moral del encuentro.

Antes de hacer una exposición del encuentro en cuanto exigencia ética, juzgamos conveniente anteponer unas anotaciones sobre la antropología y teología de la comunicación interpersonal. También para este tema es válida la orientación general de que el «quehacer» se apoya en el «ser». Hablar de exigencia ética del encuentro presupone la comprensión del encuentro como categoría antropológico-teológica.

Dividimos, pues, el apartado en dos puntos:

1. El encuentro: categoría antropológico-teológica. 2. El encuentro: exigencia ética.

1. EL ENCUENTRO: CATEGORÍA ANTROPOLOGICO-TEOLOGICA

El desarrollo de este enunciado supondría tener que «releer» una de las líneas más densas y vigorosas del pensamiento contemporáneo sobre el hombre. La afirmación de M. Buber de que «el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre» y de que la esfera del «entre» es lo que «constituye una


protocategoría de la realidad humana» (3) ha sido ampliamente te-matizada. Desde Buytendijk (4) a Laín (5), el encuentro ha sido sometido a síntesis singularmente armónicas. No han faltado estudios que hayan pensado en clave de «encuentro» tanto la relación religiosa (6) como la comprensión cristológica (7). Y, sin embargo, tiene validez la confesión con que termina Rof su libro sobre El hombre como encuentro: «Pienso si todo cuanto acertemos a escribir sobre el encuentro no podrá ser nunca más que un prólogo a este enigma vago e indeciso» (8).

a) Antropología de la alteridad

J. L. L. ARANGUREN, La comunicación humana (Madrid, 19752); Problemas éticos y morales de la comunicación humana: Moralidades de hoy y de mañana (Madrid, 1973), 99-126. M. BUBER, ¿Qué es el hombre? (México, 1970°); Yo y Tú (Buenos Aires, 1956). F. J . J . BUYTENDIJK; Zur Phánomelogie der Begegnung: Éranos 19 (1950/1951), 431-486. C. CASTILLA DEL PINO, La incomunicación (Barcelona, 1970). J . DE FINANCE, L'afírontement de l'autre. Essai sur I' altérité (Roma, 1973). V. FAGONE, // problema delta conoscenza dell'altro: La Civiltá Cattolica 116 (1965) III, 209-222; // fondamento ontologico de/la communicazio-ne nell'analisi esistenziale di M. Heidegger: I. c, 414-427. E. GIUS, // processo di socializzazione e gli aspetti dinamici dei rapporti interpersonali: Antonianum 50 (1975), 205-280. M. GRANELL, La vecindad humana (Madrid, 1969). L. GUTIÉRREZ VEGA, Antropología y Teología de la Comunidad: La Comunidad religiosa (Madrid, 1972), 139-221. P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidaddel otro. 2 vol. (Madrid, 1961). I. LEPP, La comunicación de las existencias (Buenos Aires, 1964). Ch. LEFE-VRE, La personne comme étre en relation chez Platón et Aristote: Mél. de Se. Reí. 30 (1973), 161-183; La relation personnelle chez Saint Thomas d'Aquin: I. c , 31 (1974), 121-144. E. LEVINAS, La

(3) M. BUBER, ¿Qué es el hombre? (México, 1970&), 146-147. (4) F. J . J . BUYTENDIJK, Zur Phónomenologie der Begegnung: Era-

nos 19 (1950/1951), 431-486. (5) P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 2 vol. (Madrid,

1975). (6) J . MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación

personalista de la religión (Madrid, 1976). (7) O. GONZÁLEZ, Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología

(Madrid, 1975). (8) J . ROF CARBALLO, El hombre como encuentro IMadrid, 1973),

513.


Proximité: Archives de Philosophie 34 (1971), 373-391. M. NEDON-CELLE, Intersubjectivitéetontologie. Le défípersonna/iste (Louvain-París, 1964). I. REQUENA, Sensibilidad y alteridad en Levinas: Pensamiento 31 (1975), 125-149.

La antropología de la alteridad se puede expresar a través de la afirmación del hombre como «un ser para el encuentro». La persona, además de tener una estructura de interioridad, es una realidad abierta y consiguientemente abocada necesariamente al encuentro. «El hombre sólo se conoce por entero, sin mutilación ni desgarro, en tanto se manifiesta en el encuentro con otro hombre» (9).

Nota bene: El desarrollo de este punto puede verse en el primer tomo de esta obra: «Moral de Actitudes» I (Madrid, . 19774), 147-150.

b) Teología de la convivencia interpersonal

G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium Salutis (Madrid, 1969) II/2, pp. 842-880. VARIOS, La comunidad religiosa (Madrid, 1972). W. WEBER -S. RAUSCHER, La comunidad humana: La Iglesia en el mundo de hoy (Madrid, 1967), 327-349.

«La perfección del coloquio fraterno no está en ese progreso, sino más bien en la comunidad que entre las personas se establece, la cual exige el mutuo respeto, su plena dignidad espiritual. La revelación cristiana presta gran ayuda para fomentar esta comunión interpersonal y al mismo tiempo nos lleva a una más profunda comprensión de las leyes que regulan la vida social, y que el Creador grabó en la naturaleza espiritual y moral del hombre» (10).

1.°) Para exponer los principios teológicos de la convivencia interpersonal conviene partir de la situación en que se encuentra la teología de la convivencia humana (teología de la comunidad, o teología social). Como afirmación inicial, podemos decir que la teología social ha estado hasta ahora «abandonada de un modo imperdonable» (Hóffner). No han faltado en la teología quienes señalaron los «aspectos sociales del cristianismo» (De Lubac); sin embargo, se carecía de una teología expresa y directa de la comunidad humana.

(9) Ibíd., 45. (10) Gaudium et Spes, n. 23.


El Concilio Vaticano II se ha preocupado de este problema y le ha dedicado un capítulo (el 2.°) de la Gaudium et Spes. Afirma que la revelación cristiana «nos lleva a una más profunda comprensión de las leyes que regulan la vida social» (n. 23). A continuación (nn. 24-32) hace un esbozo de la teología de la comunidad humana. A partir de esta iniciativa del Concilio, han comenzado a aparecer estudios (comentarios a la GS; Mysterium Salu-tis), que esperamos se vean incrementados eñ el futuro.

Por lo demás, una teología de la convivencia humana se hace muy necesaria en la actualidad. Y esto por diversas razones, entre las cuales las principales son las siguientes: el hecho de la socialización; la aparición de ideologías comunitarias; la toma de conciencia de la comunidad en la vida eclesial.

Entre los principales aspectos del mundo actual que señala el Concilio está el hecho de la multiplicación de las relaciones mutuas entre los hombres. Lo que se presenta como nuevo no es el hecho societario o comunitario, sino «la multiplicación de las relaciones mutuas entre los hombres» (11).

La socialización será humana cuando sobrepase la pura dimensión técnica y se coloque en el nivel de las personas. Una valoración humana y cristiana del fenómeno de la socialización puede verse en la encíclica Mater et Magistra, nn. 59-67.

Es un hecho patente el surgir simultáneo de ideologías comunitarias, que habrían sido inconcebibles si se hubiera encontrado en la teoría y en la práctica una respuesta satisfactoria adecuada y existencial a esa necesidad elemental de una verdadera comunidad. Recordemos entre estas ideologías: el materialismo dialéctico (comunismo); el evolucionismo positivista (H. Spencer); la psicología de la relación transaccional de la madre y el niño (Portmann: «parto prematuro» acogido en el «seno-social»; Spitz: relación objetual; Rof Carballo: urdimbre). Hay otras ideologías que desprecian la dimensión comunitaria, como es el existencialismo sar-triano. Para Sartre, la comunidad o la convivencia son una amenaza para el individuo: «el infierno, son los otros».

El cristianismo parece que no ha sido capaz de asumir esta corriente ideológica de tipo comunitario. Durante muchos siglos había predominado en su interior la tendencia al individualismo en la salvación. «Desde el punto de vista teológico, el análisis aris-

(11) Ibíd., n. 23.


totélico y racional, el pensamiento estático, el método de la síntesis puramente lógica, el juridicismo, las influencias de la Reforma, tuvieron la culpa de que no se aprehendiese ya en una visión totalitaria e intuitiva el misterio de la unidad y la comunidad. A este individualismo le cabe también parte de la culpa de que la vida de la Iglesia se mantuviese en cierto estado de postración, del que intenta levantarse la Iglesia de nuestros días, cultivando en su interior la conciencia de comunidad y comprendiéndose al mismo tiempo como 'signo' o 'sacramento' y como 'germen' de la unidad social de los hombres» (12).

Entre las tres exigencias que Garaudy señala como tres ruegos que un no cristiano espera de la Iglesia con vistas a la elaboración y desarrollo de unas normas de moral pública, coloca como la tercera la siguiente: «La decisión clara de 'dar franquicia' al término y a la realidad del socialismo como condición necesaria para el desarrollo ilimitado de todo hombre y de todos los hombres» (13).

También es patente el fenómeno de la proliferación de comunidades dentro de la vida intraeclesial. El fenómeno del «comuni-tarismo» es un signo de la Iglesia de nuestro tiempo: comunidades que se revitalizan (renovación de las comunidades religiosas); comunidades que se hacen dentro de la comunidad clásica (grupos parroquiales); comunidades que nacen con novedad (comunidades eclesiales; comunidades de base). Este fenómeno está pidiendo una teología de la comunidad.

2.°) Después de haber visto la situación en que se encuentra en la actualidad una teología de la comunidad humana (situación de penuria y de necesidad), veamos cómo se puede lograr o cómo se puede formular una tal teología. ¿Qué es lo peculiar de la teología de la comunidad?

No es lo mismo la teología de la comunidad que la filosofía social. Esta, de hecho, se ha fraguado en gran parte dentro de un ambiente cristiano. Es, por otra parte, el fundamento de muchos aspectos de la doctrina social de la Iglesia. La filosofía social de

(12) G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium Salutis, II/2 (Madrid, 1969), 843.

(13) R. GARAUDY, Lo que espera un no-cristiano de la Iglesia en el problema de la formación y del desarrollo de las normas de la vida pública: Concilium 35 (1968), 237.

33. Etica de la nersona


matiz católico tiene dos puntos de partida, los cuales dan origen a dos tipos de doctrina social filosófica: a) la que parte de la persona, pero una persona relacionada (solidarismo) y una persona que no ha de ser instrumentalizada por la sociedad (personalismo); b) la que parte de la comunidad (tradición tomista): el bien común como valor fundamental, aunque no se prescinde del valor de la persona.

La teología de la comunidad no se identifica con la filosofía social, pero puede recibir de ella mucha orientación y fundamento. También dentro de la teología habrá que plantearse la cuestión de si los valores últimos cristianos tienen carácter individual o son valores comunitarios.

Esta teología tampoco se confunde con la sociología. Sin embargo, los principios fundamentales de la doctrina cristiana son los que han de conformar la realidad concreta. Para ello resulta imprescindible un conocimiento sociológico exacto de la realidad. Lo mismo hay que decir de la psicología.

«La teología social debe ser algo más que una sociología e ir más allá de una doctrina 'cristiana sobre la sociedad', entendida de manera meramente filosófica. Su función frente a una doctrina social filosófica, basada en el derecho natural, no se limita a estimular y controlar» (14).

Siguiendo la doctrina conciliar, vamos a exponer los principios teológicos de la convivencia, admitiendo que existe una verdadera teología de la comunidad humana. Esto no impide que tal teología deba integrar valores filosóficos, sociológicos y psicológicos. La realización perfecta de una convivencia humana tiene que integrar todos esos elementos en un espíritu y en un contenido cristianos.

3.°) La teología de la comunidad humana o de la convivencia puede resumirse en los siguientes principios fundamentales:

La convivencia o la sociabilidad es algo esencial a la persona. «La vida social no es, pues, para el hombre, sobrecarga accidental» (15). De aquí se siguen algunas consecuencias que señala muy bien el n. 25 de la Gaudium et Spes.

— Absoluta necesidad de la vida social: la persona «por su misma naturaleza tiene absoluta necesidad de la vida social».

(14) HOLZHERR, I. c , 846. (15) Gaudium et Spes, n. 25.


— La vida social nace y se orienta a la persona: «porque el principio, el sujeto, y el fin de todas las instituciones, es y debe ser la misma persona humana».

— La vida social engrandece al hombre: «por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación».

— Existe una mutua interdependencia entre persona y vida social: «la índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados».

— Esta influencia de la sociedad sobre la persona se da tanto en el aspecto bueno como en el malo: «Si la persona humana, en lo tocante al cumplimiento de su vocación, incluida la religiosa, recibe mucho de esta vida en sociedad, no se puede, sin embargo, negar que las circunstancias sociales en que vive y en que está como inmersa desde su infancia, con frecuencia le apartan del bien y le inducen al mal.»

— Todo esto cobra mayor relieve en nuestros días, en que se multiplican las relaciones entre los hombres: «Este fenómeno que recibe el nombre de socialización, aunque encierra algunos peligros, ofrece sin embargo muchas ventajas para consolidar y desarrollar las cualidades de la persona humana y para garantizar sus derechos.»

La comunidad en el misterio de la creación. «Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad» (16). «Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje humano, para poblar toda la haz de la tierra (Act 17, 26) y todos son llamados a un solo e idéntico f in, esto es. Dios mismo» (17).

El orden de la creación no es algo distinto del orden de la salvación. En la creación se da una forma previa de la «caridad», que se manifiesta en el orden de la salvación. «Una teología que no sea estática, sino que esté orientada de manera histórico-salvífica,

(16) Ibíd., n. 32. (17) Ibíd., n. 24.


acepta en nuestros días la idea fundamental de aquella escuela medieval que entendía el 'logos' de la creación como 'prólogo' de la encarnación» (18).

De aquí se sigue:

— La existencia de la humanidad como una realidad concreta. La humanidad tiene un sentido de totalidad; es única; abarca a todos los individuos históricos.

— La humanidad se encuentra delante de sí misma y delante de Dios, como un único sujeto, como una única persona.

— La humanidad se siente solidaria con el cosmos: el hombre no consigue su perfección última sin el cosmos.

Comunidad histórico-salvífica: «Desde el comienzo de la historia de la salvación Dios ha elegido a los hombres y no solamente en cuanto individuos, sino también en cuanto miembros de una determinada comunidad» (19). Comunidad de la Alianza. Comunidad de revelación. Comunidad de acción salvífica. Comunidad de historia.

Comunidad y misterio cristológico: «Esta índole comunitaria se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo... Primogénito entre muchos hermanos, constituye, con el don de su Espíritu, una nueva comunidad fraterna, entre todos los que con fe y caridad le reciben después de su muerte y Resurrección; esto es, en su Cuerpo que es la Iglesia, en la que todos miembros los unos de los otros, deben ayudarse mutuamente según la variedad de dones que se les hayan conferido» (20). La ley universal de la comunidad humana queda plenificada en Cristo. Es la Cristifica-ción de toda convivencia humana. Cristo es el punto Omega de todo proceso de socialización.

Comunidad: trasunto de la comunidad trinitaria en el amor: «Más aún, el Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, "como nosotros también somos uno" (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios, en la verdad y en la caridad» (21).

(18) HOLZHERR, I. c , 850. (19) Gaudium et Spes, n. 32. (20) Ibíd., n. 32. (21) Ibíd., n. 24.


Comunidad y misterio escatológico: «Esta solidaridad debe aumentarse siempre hasta aquel día en que llegue su consumación y en que los hombres, salvados por la gracia, como familia amada de Dios y de Cristo, hermano, darán a Dios gloria perfecta» (22).

A partir de estos principios teológicos debemos desarrollar una moral de la convivencia humana. La Gaudium et Spes (nn. 23-32) señala algunos criterios éticos fundamentales que nacen de los principios teológicos expuestos:

— búsqueda del bien común (n. 26); — derechos fundamentales de la persona (n. 27); — respeto y amor a los enemigos (n. 28); — igualdad esencial entre los hombres (n. 29); — superación de la ética individualista (n. 30); — responsabilidad y participación (n. 31).

2. EL ENCUENTRO: EXIGENCIA ETICA

J.-M. DIEZ-ALEGRIA, Tres actitudes constitutivas de la persona en la convivencia humana: Revista de Filosofía 21 (1962), 25-30. L. NAUROIS, Juristes et Moralistes en présence des obligations inter-personnelles: Nouvelle Revue Théologique 85 (1963), 598-617. M. SOUCHON, Ethique de communication: Rech. de Se. Reí. 62 (1974); 541-562. J . YARCE, La comunicación personal, (Madrid, 1971).

El encuentro, además de categoría antropológico-teológica, es una exigencia ética. Se puede hablar de una «moral del encuentro» en cuanto que la comunicación intersubjetiva tiene una dimensión ética.

Reducimos la moral del encuentro a tres grupos de exigencias: a) descubrir y tratar al otro como un «tú»; b) manifestarse en la comunicación interpersonal como un «yo»; c) crear un «nosotros» como eje de la convivencia interpersonal.

a) Descubrimiento y aceptación del otro como un «tú»

«Descendiendo a consecuencias prácticas de máxima urgencia, el Concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno,

(22) Ibíd., n. 32.


sin excepción de nadie, debe considerar al prójimo como otro yo cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente, no sea que imitemos a aquel rico que se despreocupó por completo del pobre Lázaro» (23).

Para que pueda darse una convivencia perfecta es necesario que las personas descubran en el otro un «tú» y se relacionen entre sí como con un «tú». Pero ¿cómo debe ser ese descubrimiento? ¿Cómo debe ser esa relación? Siguiendo de cerca a Pedro Laín Entralgo (Teoría y realidad del otro, II, Madrid, 1961), hacemos las siguientes anotaciones éticas:

1.°) El otro no debe ser tratado como un objeto

Las personas valen en cuanto tales. Sin embargo, las personas pueden adoptar diferentes modalidades, en cuanto son vistas y aceptadas de diversa forma por los demás. En este sentido, podemos convertir a los demás en «objetos», en «personas» o en «prójimos». La convivencia será de distinta índole según sean objetos, personas o prójimos los que la componen.

Existen diversas maneras de hacer del otro un objeto. He aquí las principales:

— Un «Don Nadie» (Quevedo): como si no existiese para mí. Existe materialmente, pero no como persona. Para muchos, la sociedad humana, fácticamente convertida en objeto, es un inmenso y multiforme «Nadie». Se origina así un solipsismo, que cierra el mundo interpersonal.

Es imposible tener amistad con todos los hombres. Sin embargo, es necesario —y es posible— estar dispuestos a abrirse a todos los hombres de una manera potencial.

— Un instrumento. Damos un paso: se considera al otro, pero se lo considera como algo que me sirve. Es un objeto, de cuyas propiedades yo me sirvo para la realización de mis fines. La instrumentalización del hombre por el hombre ha sido puesta de relieve por los pensadores de nuestro tiempo: Marx (alienación); Heidegger (Zeug); Sartre (Utensilité); Marcel (ser y tener); relación siervo-señor en la visión de Hegel.

Hay que considerar la frecuencia con que en la vida pública y

(23) Ibíd., n. 27.


en la vida privada el hombre queda reducido a un instrumento manipulado para fines personales. Recordemos algunas formas: 1) esclavitud; 2) prostitución; 3) la sociedad de consumo hace del hombre un «productor» o un «consumidor»; 4) el funcionario; 5) instrumentalización en todos los sentidos.

— Un rival. En cuanto objeto, el otro puede serme ante todo un obstáculo, algo que se interpone enojosa y perturbadoramente en el camino de mi vida. De un modo directo, inmediato, casi físico; o de un modo mediato, espiritual.

Al otro se le puede considerar como un rival. Y se le puede tratar como un rival; se pasa a la acción. Y esta acción puede revestir diversas modalidades: 1) asesinato físico; 2) asesinato personal; 3) la mera evitación. Entonces es cuando se realiza la frase de Sartre: «El infierno, son los otros».

— Un objeto de contemplación. Es la reducción del «tú» a un «ello». En cuanto objeto de contemplación, el otro es para mí un «espectáculo». Me sitúo ante él y lo contemplo. Para contemplar se necesita cierta retracción: retirarse un poco (distanciamien-to existencial); la retracción lleva consigo la abstención y la expectación.

— Un objeto de transformación. El otro queda reducido aquí a un objeto de operación transformadora. Esta transformación puede hacerse con una finalidad conflictiva; pero también puede realizarse con un sentido de intención perfectiva y amorosa. Pensemos en la educación o en la relación entre médico y enfermo.

2.°) El otro debe ser tratado como persona

Cuando se convierte al otro en un objeto, se violenta su ser. Únicamente se lo acepta tal cual es cuando se le considera como una persona. Como un «tú».

Persona es la peculiar estructura de la sustantividad humana, de este «animal de realidades», de esa «inteligencia sentiente» que es el hombre. Es la posibilidad de decir y ser un «yo» (de tener «mismidad»). Es una sustantividad de propiedad. Hay que distinguir entre personeidad y personalidad. La personalidad es algo que se adquiere y a que se llega; la personeidad es algo de que se parte. La personalidad se tiene; la personeidad se es.


El hombre es persona cuando hay un «yo» que le trata como un «tú». Cuando aparece una relación interpersonal. Pero ¿cómo es esa relación interpersonal?

— La relación interpersonal. «Me relacionaré con el otro como persona —me será el otro persona— cuando yo participe de algún modo en aquello que como persona lo constituye. El otro tiene que ser para mí y no sólo en sí y por sí mismo, un 'yo' íntimo y personal; o, lo que es igual, un 'tú'» (24).

Para que eso se verifique, es necesario que yo co-ejecute las acciones que su yo más íntimo ejecuta en el momento de nuestro encuentro. Esta co-ejecución se desdobla en varias instancias o momentos: 1) instancia cooperativa; 2) instancia compasiva o co-afectiva; 3) instancia cognoscitiva.

— La amistad como forma típica de la relación interpersonal. La relación entre las personas puede adoptar las formas conflictivas. Son muchas las especies de tal relación conflictiva: el odio propiamente dicho, la envidia, el resentimiento, la simple rivalidad (y esto no en cuanto reduzco al otro a puro objeto, sino en la línea de relación interpersonal).

La relación interpersonal sigue también —y con más frecuencia—caminos dilectivos. A pesar de todas las guerras y miserias del mundo, tenemos que admitir la mayor abundancia de amor que de odio. Y esto se explica por razones existenciales: el hombre es un «animal social»; el hombre es un animal de verdad (la mentira y el odio le advienen, no le son constitutivos). Esto se advierte también de una manera estadística: «Puede verse en los viajes cuan familiar y amigo es el hombre para el hombre» (Aristóteles, Etica Nicomaquea). «Todo hombre es naturalmente amigo de todo hombre, por obra de cierto amor general» (santo Tomás, Summa, l l - l l , q. 114 a. 1).

La relación interpersonal dilectiva puede asumir muchos matices. A todos los matices se les da un nombre: el amor, la amistad. Hay muchas clases de amor (heterosexual, paternal, filial, etcétera). Sin embargo, la amistad es el ingrediente más común y constante del amor. Más aún, la amistad es la forma típica de la relación interpersonal. La amistad es ingrediente en todos los amores y es una realidad propia en el amor entre los hombres, en cuanto tales.

(24) LAIN ENTRALGO, o. c , II, 233.


«Dos marchando juntos»: eso es la amistad para Homero (/liada, X, 224). Santo Tomás tiene una doctrina hermosa acerca de la amistad: es «amor de benevolencia fundado sobre alguna comunicación» (Suma Teológica, l-ll, q. 65 a. 5; l l - l l , q. 23 a. 1). La amistad: a) consiste en desear el bien del amigo; b) supone la igualdad de los amigos (ontológica, moral, psicológica, social); c) la amistad supone cierta comunidad entre los amigos y a la vez engendra comunidad entre ellos, porque el amigo es como la duplicación de uno mismo. De ahí los cinco efectos propios que santo Tomás atribuye a la amistad: querer que el amigo sea y viva, querer su bien, hacer lo que para él sea bueno, conversar con él gustosamente, vivir con él en concordia (Ibíd., l l - l l , q. 25 artículo 7; q. 31, a. 1).

La amistad constituye el núcleo verdaderamente interpersonal de cualquier relación dilectiva. Lo que en tal relación constituye vinculación entre personas es amistad. Pero la amistad no es: ni mera contemplación (no se ama un «que», sino un «quien»), ni mero gobierno (esto supone una objetivización), ni mera suplencia (se le convierte en un algo y no en un alguien). La amistad, según Laín Entralgo, se define por estos tres aspectos: coejecución-concreencia-mutua donación.

3.°) El otro es, para el creyente, un prójimo

La comprensión más grandiosa del otro es verlo como «prójimo» y tratarlo como tal. La amistad se convierte aquí en caridad. Aunque este término se encuentre un poco desvirtuado, sin embargo es el que mejor define la nueva relación entre las personas.

La projimidad se crea únicamente en referencia a una visión religiosa. La última razón del amor al prójimo es Dios: «Ratio diligendi proximum Deus est» (l l- l l , q. 103, a. 3); pero esto no es alienar al prójimo. Hay también una dimensión escatológica (la razón de amar al prójimo es la «compañía en la plena participación de la bienaventuranza eterna»: l l- l l , q. 26, a. 5).

El encuentro modélico del otro en cuanto prójimo puede leerse en la parábola del buen samaritano (Le 10, 25-27) (25).

(25) Ver el comentario de LAIN ENTRALGO, o. c , II, 13 ss.


b) Manifestación del yo en la comunicación interpersonal

Hemos visto que es necesario descubrir en el otro un «tú» y relacionarse con él de ese modo para que pueda existir una convivencia interpersonal. Pero no basta con eso. Es necesario, además, que el yo se manifieste en cuanto «yo». Únicamente habrá un «tú» si existe un «yo».

¿Cómo se manifiesta el yo en la relación con el Tú? Hay formas deficientes y formas no deficientes.

1.°) Formas deficientes de manifestación

— Papel social. A veces el yo se manifiesta en la convivencia como un papel social que tiene que realizar, generalmente por presión social. Existe en el mundo un complejo espectacular, y todos nos sentimos un poco papel a desempeñar, desde el punto de vista profesional o psicológico. Sartre ha hecho estudios feno-menológicos muy interesantes para ver los diferentes papeles sociales en la comunidad humana actual.

Es necesario tener en cuenta que en la vida social todos nosotros tenemos un «status» y a ese «status» corresponde un «rol social» (= un papel a desempeñar). Esto es necesario y es bueno. Lo malo es cuando el yo nunca se manifiesta en la línea personal, sino que siempre lo hace en la línea de papel social; o, lo que es peor, cuando en las formas personales, que debieran estar privadas de todo rol social, asume un papel social.

Si los que componen el grupo o la comunidad no hacen más que desempeñar papeles sociales, es difícil que se pueda dar una convivencia interpersonal. Será un «drama» o a veces una «comedia»; carecerá de lo vital, de lo cordial, de lo íntimo.

— La máscara. A veces el yo se presenta delante del tú no como el tú es para él (papel social), sino como el yo quiere aparecer a él sin serlo. Es el complejo del fariseísmo. No hay nada más inauténtico, ni nada más anacrónico hoy, que el espíritu farisaico. La máscara puede entenderse en un sentido físico o en un sentido existencial; aquélla no es más que la consecuencia de ésta.

El yo se manifiesta como máscara en cuanto simultáneamente se expresa y se oculta: oculta la individual personalidad del enmascarado y expresa la voluntad de éste de «parecer» a los demás


—en ocasiones, también a sí mismo— lo que la máscara representa.

Se han hecho estudios interesantes sobre el sentido y significado de la máscara, en cuanto artefacto humano de ocultamiento y expresión (Plessener, Ortega, Rof Carballo, Laín Entralgo). Estos estudios se concretan de un modo particular en la psicología del teatro y en la psicología del actor y del espectador. La máscara permite dejar libre las pasiones; tiene un sentido liberador. «El hombre enmascarado puede dejar en libertad su parte secreta y profunda: sus pasiones. Las cuales, por cierto, suelen ser las mismas en todos los humanos, y por eso, casi todas las máscaras proceden con gran monotonía en sus orgías y bromas» (Rof Carballo). Pero la máscara tiene otra función; manifiesta la constitutiva aspiración del hombre a ser todo lo que su limitación le impide ser (la identificación en toda representación). «La conciencia postuladora de absoluto. Y entonces se engendra en él vehemente y equívoco afán de querer ser lo que no es: lo absoluto; participar de esa superior realidad, conseguir traerla a la suya menesterosa y limitada, procurar que lo omnipotente colabore en su nativa impotencia» (Ortega y Gasset).

Cuando el yo se manifiesta como máscara en la convivencia, los tus adoptan una postura especial ante él. «Sólo un recurso tengo a mano para salir del azoramiento temeroso que ha producido en mí la visión del enmascarado. Consiste en enmascararme yo ante él, en ser lo que él es para mí. A su indeterminación replico yo con la mía; a la desazón que él pone en mi alma, con la que yo pongo en la suya; y así el carnaval es, desde el punto de vista fenomenológico, la fiesta de aquellos que durante algunas horas sólo como 'puros hombres' quieren vivirse entre sí» (Laín Entralgo). Si una comunidad vive a este nivel de máscara, aparece en una situación carnavalesca que le impide tener una convivencia auténticamente humana.

— Refugio inconsciente. En múltiples ocasiones el yo se manifiesta delante del tú y en la convivencia interpersonal no a través de su consciente, sino a través de su vida inconsciente.

No podemos dejar de convivir tal como somos. Y somos también subconsciente. Actuamos así también. Lo malo está cuando únicamente convivimos al nivel de nuestra vida subconsciente. Se dan muchos mecanismos de proyección del inconsciente en la vida.


2.°) Forma auténtica de manifestación

El yo se manifiesta auténticamente en la convivencia cuando se realiza la relación a nivel de su yo consciente. Para hacerlo se requiere lo siguiente:

— Integración de los estratos de la persona en la unidad del yo consciente.

— Responsabilización: el yo debe sentirse con la posibilidad de dar respuesta de sí mismo frente a los demás.

— Apertura: salida de la tentación del «yoísmo» que nos acecha continuamente. El hombre es apertura, pero tiene que vivir en apertura.

— Bajo ta mirada del «Tú» divino: toda relación del yo con el tú se hace a través de la relación con el Tú divino. San Pablo lo expresó al decir: «Nos amamos en las entrañas de Cristo».

c) Creación del «nosotros» como eje de la convivencia interpersonal

No basta con el descubrimiento del otro como un «tú». No basta con la manifestación del yo como un auténtico «yo». Para que exista una comunidad es necesaria la aparición del «nosotros». No hay convivencia sin el eje o núcleo del «nosotros».

1.°) «Nosotros, palabra viva» (Laín Entralgo)

El siglo XX ha visto aparecer el espíritu comunitario en la humanidad. Naturalmente, el siglo XX es deudor de los siglos anteriores: del cosmopolitismo del siglo XVI; del afán humanista ( = humanidad) del siglo XVIII; de los movimientos e ideologías sociales del siglo XIX.

«El espíritu de nuestro tiempo» es de signo comunitario. En el momento actual, asistimos a la quiebra del «yoísmo», a la quiebra del nacionalismo, a la quiebra del clasismo. Podemos decir que el pronombre «nosotros» es una de las palabras clave de nuestra atormentada situación histórica.

Esta prevalencia del espíritu comunitario se echa de ver en los intereses de los diversos campos del saber: filosofía, psicología, sociología. También la literatura se expresa en clave comunitaria:


«Poned atención: / un corazón solitario / no es un corazón» (Machado).

«Quizá el gran descubrimiento de nuestro siglo, más que el calculador electrónico, es el 'nosotros'. El 'nosotros' descubierto como una realidad central de la existencia humana. El hombre ha sido siempre un nosotros. En el hombre primitivo todo estaba integrado existencialmente: el objeto y el sujeto; el mundo y la persona, el 'yo' y el ' tú ' , en una especie de confusionismo vital. Poco a poco, a través de una evolución, larga, difícil y dolorosa, el hombre empieza a distinguirse de las cosas y surge un mundo objetivo, lo que santo Tomás llamaba la caza del objeto. A finales de la Edad Media, y sobre todo en la época moderna, redescubrimos el 'yo'.. . Aparece así incluso el narcisismo exagerado; el escrúpulo de conciencia. En este momento nos está pasando algo parecido, pero con el 'nosotros'. Todo esto va a suponer un cambio radical para los hombres. Posiblemente a partir del 'nosotros' vamos a crear un nuevo tipo de familia, un nuevo tipo de empresa, un nuevo tipo de universidad, un nuevo tipo de política y también un nuevo tipo de Iglesia» (26).

2. °) Realidad de la «nostridad»

Pero ¿qué es el «nosotros»? Es una realidad difícil de precisar. No tenemos categorías para expresarla. Podemos, sin embargo, hacer algunas aproximaciones:

— La nostridad no es un ser de razón. No es algo que los hombres inventamos para hablar de la comunidad; esto sería la vieja tesis de que la sociedad es una relación sin realidad objetiva.

— La nostridad es algo realmente distinto del «tú» y del «yo». Es algo nuevo. Pero, al mismo tiempo, es una realidad sustentada en las personas. No puede existir un nosotros si no existe un tú y un yo.

— La nostridad es una realidad distinta y al mismo tiempo sustentada en el tú y en el yo; pero únicamente se da cuando las personas se relacionan. Es una realidad dinámica, una realidad relacional. Aunque se puede hablar de

(26) A. HORTELANO, Teología y Moral del amor: Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 115-116.


un nosotros estructural, sin embargo esa estructura es re-ferencial y relacional.

— La nostridad se constituye con una apertura a un «tercero». El nosotros no se da simplemente con una relación dual (diada) del yo-tú, sino con la relación triplicada. Podemos decir que el «nosotros» es la matriz o el ámbito constitutivo de las personas: a) el yo es «yo» en el nosotros; b) el tú es «tú» en el nosotros; c) él es «él» en el nosotros; d) el vosotros es «vosotros» en el nosotros. La realidad básica es el nosotros.

— La nostridad se forma con la reciprocidad de las personas. La nostridad es el carácter recíproco de los hombres. La relación de reciprocidad entre los hombres los conforma y los configura. Aparece así una «sobrepersonalidad». Aparece la relación de grupo o relación colectiva, a la que solemos dar el nombre de «comunidad». La comunidad llega a ser la categoría fundamental para la aprehensión y la realización de los hombres.

A partir de lo dicho, nostridad no es:

a) yuxtaposición de personas, sino reciprocidad de las mismas;

b) no es un proyecto de trabajo en común (comunidad de trabajo);

c) no es una comunidad inactiva de personas que se viven a sí mismas (narcisismo comunitario).

La nostridad es vital y operativa al mismo tiempo.

Para entender el «nosotros» humano hay que acudir al «nosotros trinitario». El nosotros humano repite en forma finita la realidad trinitaria que los Padres griegos llamaron «perijoresis» (los latinos: «circumcessio»).

3. °) Realización del «nosotros»

A la realidad del nosotros debe corresponder una realización. El nosotros tiene que irse construyendo.

• Formas inauténticas. No pretendemos hacer una patología de la realización del nosotros comunitario. Las formas deficientes del yo y del tú son formas deficientes del nosotros; queremos recordar nada más las formas siguientes:


— El «se» como refugio patológico. La comunidad puede convertirse en un refugio o en ámbito propicio para formas deficientes de personalidad: deposición de responsabilidad; etc.

— La comunidad, como una «mentalidad inducida». Es un tipo de comunidad en la que abundan los prejuicios, los clichés verbales. El grupo aparece como filtro que nos impide ver la realidad tal como es.

• Formas auténticas. El nosotros debe realizarse a partir de la perfecta integración de las personas: 1) en una vida comunitaria; 2) en una tarea comunitaria. Esta realización auténtica del nosotros llevará consigo la aparición de la responsabilidad comunitaria: pecado colectivo; bondad moral colectiva.

II

EL VALOR MORAL DE LA INTIMIDAD PERSONAL

Depués de haber expuesto los criterios básicos de la moral de la alteridad a través de la categoría del «encuentro», vamos a desarrollar en este apartado un aspecto concreto de la convivencia interpersonal: el de la intimidad. En el apartado siguiente trataremos el otro polo de la convivencia interpersonal: la comunicación. Intimidad y comunicación constituyen los dos ejes sobre los que gira la intersubjetividad. Por eso les dedicamos un apartado especial a cada uno de ellos dentro de la exposición de la ética de la alteridad.

Por lo que respecta a la moral de la intimidad, nos fijamos en los dos puntos siguientes:

1. En primer lugar, trataremos de hacer una aproximación al misterio de la intimidad en cuanto estructura existencial de la persona y en cuanto valor moral.

2. En segundo lugar, constataremos los riesgos a que está expuesta la intimidad de la persona en el mundo actual.


1. LA INTIMIDAD: ESTRUCTURA EXISTENCIA!. Y VALOR MORAL DE LA PERSONA

G. BATLLE SALES, El derecho a la intimidad privada y su regulación (Alcoy, 1972). O. BOLLNOW, Die Ehrfurcht (Frankfurt, 1947). J . FERRATER MORA, Intimidad: Diccionario de Filosofía I (Buenos Aires, 19715), 986-987. G. GUSDORF, La découverte de soi (París, 1948). P. HALMOS, Solitude and privacy (London, 1952). B. PETERS, La va/eur mora/e de l'intimité persone/le: Stu-dia Moraha 2 (1964), 191-254; Las drogas y la moral (Madrid, 1970). M. SCHELER, Uber Scham und Schamgefühl: Schriften ausdem Nachloss I (Berlín, 1933).

La intimidad es una estructura existencial de la persona. Estructura que se convierte en imperativo fundamental del hombre. La persona tiene que guardar su misterio y su secreto: guardarlo de sí mismo (= de la tentación de la publicidad) y guardarlo de la tentación de los demás (= de las invasiones bárbaras en el mundo personal). Además, la persona ha de respetar el misterio de los otros.

Al exigir de la persona su intimidad no hemos de pensar en encerrarla sobre sí misma. Todo lo contrario. La intimidad personal es una exigencia de la convivencia. Únicamente pueden convivir y dialogar las personas que tiene intimidad.

a) Fenomenología de la intimidad (La intimidad como estructura personal) (27)

Para hacer una fenomenología de la intimidad hemos de partir de la experiencia o vivencia del fenómeno de lo «íntimo». El lenguaje tiene una función de introducción y de revelación de esa experiencia. Todos conocemos expresiones como éstas: «Somos amigos íntimos»; «aquí reina una atmósfera de intimidad»; «esta Iglesia es muy íntima»; «aquí se siente uno al abrigo y protegido»; «aquí reina un ambiente familiar»; etc.

Paralelamente a estas expresiones existen otras en las cuales lo «íntimo» se dice en relación a una sola persona: «mis pensamientos y mis sentimientos más íntimos»; «no apruebo tales intimidades»; «no tiene usted derecho a preguntarme sobre esto»; etc.

(27) B. PETERS, La valeur morale de l'intimité personneile: Studia Moralia 2 (1964), 191-254; Las drogas y la moral (Madrid, 1970).


Esto nos dice que la intimidad se puede constatar tanto a nivel interpersonal como a nivel propio y estrictamente personal. Veamos las características que fenomenológicamente componen tanto una intimidad como otra.

• En la experiencia de la intimidad como ámbito interpersonal encontramos los siguientes componentes: 1) Un círculo íntimo comprende siempre varias personas, pero pocas en número; excluye la masa y el grupo en cuanto tal; jamás podremos decir que una reunión masiva posee un carácter íntimo. 2) Pero no basta el pequeño grupo; es necesaria una atmósfera especial en ese grupo de personas. Se trata de un ambiente que no tolera extraños ni un medio extraño, que no admite espacios vacíos, producidos por el advenimiento de un extraño o un desconocido. Se requiere que los que se reúnen sean amigos y no extraños. 3) Sin embargo, el hecho de reunirse en un pequeño grupo algunos amigos o conocidos no es todavía un factor decisivo para la aparición de un ambiente íntimo. La intimidad es un lazo profundo, que da a los reunidos la impresión de encontrarse seguros, protegidos con la presencia común. Una atmósfera íntima entre seres humanos quiere decir que se sienten mutuamente en su casa, al abrigo los unos junto a los otros; esto quiere decir que se encuentren juntos (no hay posibilidad para la distancia en una atmósfera íntima), pero que ese sentirse y estar juntos es para descubrir el misterio inefable de la persona.

Estos componentes nos hablan de la característica fundamental que especifica la intimidad: es una comunicación de personas, pero permaneciendo personas. En la intimidad no hay lugar para lo artificial ni para la desconfianza o para una actitud sospechosa que mantiene a las personas alejadas unas de otras y que obliga a cerrarse al otro. Existe una atmósfera de confianza, dentro de la cual el «yo» y el «tú», rodeados de intimidad, se confían mutuamente sus secretos personales y los saben a seguro. Lo que se dice en la atmósfera de la intimidad no se puede revelar fuera de ella; o, al menos, no se puede decir de la misma manera que en la intimidad.

• Esto nos lleva a tener que admitir —en correlación— otro tipo de intimidad: la estrictamente personal. No puede entenderse la una sin referencia a la otra.

La intimidad estrictamente personal es una necesidad de la persona. Se advierte esta necesidad si examinamos el caso con-34. Etica da la persona


tradictorio de la falta de intimidad en un enfermo psicopatológico. En algunos esquizofrénicos falta el sentimiento de poder cerrarse a otro; viven continuamente en la convicción de que los demás pueden llegar a leer sus pensamientos. En el hombre normal se percibe el ritmo de apertura y de cierre al otro. Este ritmo de abrirse y cerrarse es una característica antropológica.

Para mantener la intimidad se necesita poseer cierto secreto. Pero este secreto no está en el plano del «tener» (plano objetivo de los secretos), sino en el plano del «ser» (en el de la experiencia vivida). Es el secreto en primera persona. El secreto se identifica con el misterio de la persona. Es inexplicable porque, en definitiva, proviene de la inefabilidad última del «yo».

De este modo podemos definir la intimidad personal como un secreto personal. O, mejor, como el secreto de la personalidad propia del yo. El yo vive la intimidad como lo más propio, lo más típico y constitutivo de sí mismo. La intimidad es el sector del secreto personal.

A la intimidad personal acompaña siempre el sentimiento del «pudor». Este es un sentimiento de protección del individuo y de su valor personal contra la esfera total de lo general. El pudor de la persona siente vergüenza del descubrimiento de la esencia propia y pretende velarla de una manera que le proteja. Pero el pudor no es una clausura hermética; es una envoltura protectora. Al rodear de respeto lo que es personal, el pudor rechaza toda tentativa de violación y de hurto de la intimidad; pero al mismo tiempo moverá a acercarse a ella con respeto, reverencia y tacto.

• Después de haber visto las características que definen tanto a la intimidad interpersonal como a la intimidad personal, tenemos que advertir que no se oponen entre sí, sino que se complementan mutuamente. La intimidad personal necesita de la intimidad intersubjetiva para poder manifestarse. El respeto y el tacto son elementos necesarios para la intimidad subjetiva; y la apertura de intimidad intersubjetiva es el clima necesario para que se dé la intimidad personal.

De este modo alcanzamos el núcleo «paradójico» de la intimidad (28). La interioridad de la persona es al mismo tiempo «recogimiento» y «apertura». Por eso la intimidad se tiene que entender en clave de inter-subjetividad: es el ámbito en el que se vivencia

(28) J . FERRATER MORA, Intimidad: Diccionario de Filosofía, I (Buenos Aires, 19715), 988.


el misterio relacional de las subjetividades. «La intimidad personal es la atmósfera en la cual cada yo vive su mismidad como subjetividad. La revelación de la intimidad es, pues, esencialmente revelación de sí; lo cual vale igualmente de la encarnación de la intimidad. Este dato es decisivo para la atmósfera en la que se debe vivir la intimidad, tanto para su poseedor como para el que se acerca a la intimidad de su prójimo» (29).

b) La intimidad como valor moral

Además de esta fenomenología de la intimidad hay que hacer una moral de la intimidad. Expondremos algunos de los valores morales fundamentales que hay que salvar en la persona para que se realice en intimidad.

— La intimidad tiene que vivenciarse y realizarse en la apertura a un «tú». No puede vivenciarse la intimidad por el camino del enclaustramiento. La intimidad del «yo» únicamente se descubre y se vivencia a partir de la aceptación de un «tú». Esto supone que no puede existir intimidad si no existe el aspecto relacional. No se tiene conciencia del yo más que en la relación esencial con el otro. Esta apertura al otro termina por descubrir la apertura al «Tú» trascendente. No hay intimidad personal plena si no se admite la relación con Cristo y con Dios, «intimior intimo meo» (san Agustín). La intimidad personal postula la relación con Dios.

— Para realizar la intimidad hay que revalorizar las manifestaciones externas. El hombre es una estructuración de interioridad y exterioridad. Por eso mismo, nada de lo que se ve en la persona puede contemplarse groseramente ni registrarse de una manera fríamente objetiva. Lo que se puede contemplar con los ojos participa del respeto y del valor moral inagotable de la persona.

— Para vivir su intimidad, la persona debe vencer la tentación del retraimiento. Una vivencia de la intimidad que se opusiese por principio a la revelación de los contenidos personales constituiría una degradación moral y se opondría a las normas éticas que se desprenden del verdadero personalismo. El retrai-

(29) PETERS, Las drogas y la moral, 85-86.


miento puede darse también cuando la persona se niega a expresarse cuando tendría obligación de hacerlo. De cualquier manera que entendamos la intimidad no podemos vivirla ni con exclusivismos, ni con autosuficiencia, ni con egoísmo. La verdadera experiencia de la intimidad no cierra toda vía de acceso al otro. «Tenemos que afirmar que el derecho a la intimidad personal no es, de manera general, un valor absoluto; de suerte que, en cuanto a la posesión del secreto personal, no se puede sostener pura y simplemente que todo lo que uno conoce reservadamente, en virtud de la interioridad, tiene que permanecer oculto» (30).

— La intimidad personal exige que las personas se acerquen entre sí como sujetos. Desde este principio se deduce que no se puede forzar al otro a manifestarse y que el acercamiento ha de estar lleno de respeto.

A partir de los valores que acabamos de exponer es como hay que resolver los problemas concretos de moral relacionados con la intimidad personal.

2. LA INTIMIDAD VULNERABLE Riesgos de la intimidad en el mundo actual

La intimidad está sometida a muchos riesgos en el mundo actual. Es uno de los valores de la persona que requieren particular protección. A continuación vamos a señalar algunos de los riesgos a que está expuesta la intimidad personal.

a) Narcoanálisis (La intimidad policialmente vulnerada)

F. FOOL, Narcoanalysis: New Problems in Medical Ethics IV (Corak, 1963), 61-179. G. MARTÍNEZ DIEZ, El narcoanálisis ante la Moral. Uso y abuso de las drogas policíacas (Madrid, 1963). J. ROBÍN, Drogas policiacas (Barcelona, 1952). W. SCHOLLGEN, La irrupción de la técnica en el centro de la personalidad humana: Problemas morales de nuestro tiempo (Barcelona, 1962), 472-484.

Desde la más remota antigüedad ha conocido el hombre el procedimiento para entrar dentro de la vida íntima de otra persona, reducir su control psíquico y de esta manera conocer los

(30) Ibíd., 83.


secretos. Baste recordar el viejo proverbio «in vino veritas»: el alcohol hace desaparecer el demonio de uno mismo y da libre curso a los pensamientos más íntimos.

Estos procedimientos se han tecnificado en la actualidad. Desde la segunda guerra mundial se ha extendido el uso de narcóticos para entrar dentro de la intimidad de la persona. «Desde 1930, los barbitúricos han penetrado cada vez más en la sicoterapia moderna. Esos barbitúricos —entre los cuales los más conocidos son el nembutal, el evipán, el amital y, sobre todo, el pento-tal— se inyectan por procedimiento intravenoso que permite un contacto permanente con el paciente, pues es preciso que no se produzca un estado de sueño completo. En el estado tenebroso nacido de la inyección, se interroga al paciente; a veces comienza a hablar espontáneamente» (31). Durante la intoxicación adquiere hiperamnesia; el paciente llega a exteriorizar datos del inconsciente; adquiere conciencia de emociones que habían sido reprimidas; revive acontecimientos en el curso de su infancia más remota. Con frecuencia, junto a la hiperamnesia, se da el fenómeno de la paramnesia o deformación de la memoria; al estar en un estado de gran afectividad, el paciente es fácilmente sugestionable y refiere acontecimientos inexistentes como si hubiesen tenido lugar. Frente a estos estados psíquicos durante la intoxicación, sorprende la amnesia postnarcótica; después de la intoxicación, el paciente no recuerda las respuestas que ha dado; está convencido de no haber confesado nada.

Los procedimientos del narcoanálisis pueden ser valorados desde la perspectiva de la modificación de la personalidad psíquica. En efecto, la medicina actual ha conseguido modificar, de manera definitiva o temporal, la imagen psíquica de la personalidad gracias a ciertas intervenciones realizadas con métodos psíquico-quirúrgicos, farmacológicos y psicológicos. La moralidad de estos procedimientos (psicoanálisis; psicocirugía: lobotomía, leucotomía; narcoanálisis: drogas psicoactivas) se mide desde este criterio: «El bienestar del paciente mismo, considerado como persona, debe ser el factor determinante. Estas operaciones no son justificables cuando otros remedios menos extremos son asequibles, o en los casos en que la posibilidad de daño para el paciente sobrepasa la esperanza de beneficio» (32).

(31) Ibíd., 10. (32) Ethical and Religious Directivas for Hospitals (19562), n. 44. Cita

do por B. HÁRING, Moral y medicina (Madrid, 1972), 179.


Además de esa perspectiva de valoración, el narcoanálisis puede ser relacionado con el derecho a la intimidad personal. Esta es la perspectiva que aquí adoptamos. Desde el valor de la intimidad, suscribimos la apreciación que hace Háring del narco-análisis: «Mientras no hago objeciones a un uso moderado del narcoanálisis, si es realizado por un terapeuta experimentado y responsable en el tratamiento y, naturalmente, con el consentimiento del paciente, explícito o, al menos, razonablemente presupuesto, debe ser completamente rechazado el 'suero de la verdad' si es usado como procedimiento médico en un tribunal o en interrogatorios de la policía. Eso se convierte en una violación de la libertad, es un método nuevo de tortura, que puede ser peor que la tortura para arrancar confesiones verdaderas o falsas. Finalmente, cuando las drogas de la verdad están combinadas con otros métodos de lavado de cerebro en un intento elaborado para trastornar la personalidad humana, en tal caso, el estado moderno ha llegado al colmo de la inhumanidad» (33).

En relación con la valoración que acabamos de hacer del narcoanálisis como procedimiento para entrar en la intimidad de la persona, es necesario reprobar toda intromisión en la interioridad personal con métodos de tortura. No se pueden arrancar secretos ni confesiones por procedimientos inhumanos. La actividad policial tiene un límite en el valor inalienable de la intimidad personal.

b) Psicoterapia (La intimidad psicoterapéuticamente vulnerada)

A. GORRES, Métodos y experiencias del psicoanálisis (Barcelona, 1963). W. SCHOLLGEN-DOBBELSTEIN, Problemas actuales de la psiquiatría (Barcelona, 1957).

No es competencia de la Moral emitir juicios valorativos sobre las diferentes técnicas psicoterapéuticas. Todo procedimiento es correcto desde el punto de vista ético si guarda las reglas generales de la competencia profesional, del consentimiento del paciente y del respeto a la dignidad de la persona.

Desde el punto de vista del valor de la intimidad personal conviene advertir que algunas técnicas psicoterapéuticas (psicoanálisis, psicoterapia de grupo, etc.) han de tener cuidado en respetar

(33) HARING, O. C , 178.


el misterio de la interioridad personal. Y esto no sólo porque el paciente tiene derecho a su intimidad, sino también porque el hecho de revelar su secreto puede conducirle a una desintegración personal. En efecto, «por la situación de transferencia, la persona que se revela puede llegar a leer zonas de intimidad que hasta entonces habían permanecido ocultas para ella; y sus manifestaciones pueden ser tan trastornadoras que la persona no pueda soportarlas, al menos en el momento presente, y caiga en una sicosis. En semejante caso, el sicoterapeuta tendrá que darse cuenta en conciencia del grado de integración síquica de que dispone el paciente, y no deberá, en ningún caso, superar su nivel de asimilación espiritual. Su norma primera no ha de ser insistir hasta lograr un diagnóstico científico. Tiene que velar, primeramente, por el bien del paciente y no ha de proseguir su análisis más que en la medida en que resulte saludable para él. Sin embargo, en este terreno no es posible establecer normas fijas ni límites precisos. Con frecuencia, sólo después de una sesión de sicoanálisis, se verá que el sicoterapeuta ha ido demasiado lejos, que el paciente se ha expresado demasiado, porque solamente entonces, al encontrarse el paciente a solas consigo y reflexionar sobre la conversación, sentirá náuseas de sí mismo, cayendo a veces en una sicosis» (34).

c) Relación interpersonal (La intimidad vulnerada por exceso de comunicación).

Hemos señalado más arriba que la intimidad no es enclaus-tramiento, sino apertura. La intimidad se realiza en la comunicación interpersonal. Sin embargo, conviene conjurar los peligros a que está expuesta la intimidad de la persona por una excesiva e incontrolada comunicación. Recordamos dos situaciones:

— A veces la relación ¡nterpersonal acaece en un clima de amistad y de confianza tan singulares que la persona está dispuesta a revelar aquí y ahora una intimidad que de por sí no debiera comunicar. ¿Qué hacer en tal situación? «La relación afectiva intersubjetiva puede ser tan fuerte en la persona que se revela que existe en ella como una ventana vacía que no puede cerrar, sintiéndose incoerciblemente impulsada a revelar hechos que

(34) PETERS, o. c , 91-92.


hubieran debido permanecer absolutamente ocultos, por ejemplo, secretos de confesión o ciertas intimidades conyugales. En semejante caso, no se puede apelar a la libertad aquiescente requerida para la revelación de la intimidad, porque se trata aquí de informaciones de las que no se puede ni se debe disponer. Por tanto, si el interlocutor prevé que la revelación que se le va a hacer puede salirse de la norma, está obligado en conciencia a cortar la conversación; y si la información se ha producido ya, está estrictamente obligado al secreto» (35).

— En la relación pastoral (de signo religioso) no faltan situaciones en que se puede quebrar el valor de la intimidad personal. Desde la «cuenta de conciencia» de antes hasta la «revisión de vida» de ahora hay una gama variada de riesgos que es necesario prever, a fin de que salga incólume la intimidad de la persona.

d) La «era de la ¡ndiscrección» (La intimidad socialmente vulnerada)

Vivimos en un mundo en el que el hombre pierde cada vez más reductos de su vida íntima. El valor de la intimidad personal se siente amenazado de múltiples maneras:

— por la publicidad a que estamos sometidos al tener una dirección postal a la que enviar una misiva o al estar consignado nuestro nombre en una guía telefónica;

— por la objetivación a que el hombre de hoy es sometido con frecuencia: tests, pruebas de aptitud, etc.;

— por la fuerza de los medios de comunicación social que, sobre todo a las personas «públicas», roban la vida privada;

— por el espionaje a que es sometido el hombre de hoy: «¿Hay derecho para espiar con ayuda de una candió camera, la cámara oculta, los hechos y gestos del prójimo y arrojarlos luego como pasto a la masa? ¿No existen realidades que no debe sorprender el ojo del hombre mediante una cámara? ¿No es cierto que existe una intimidad de pena y de dolor que simplemente se puede compadecer, pero que no se tiene derecho para captarla objetivamente con una cámara? ¿Es que la cámara de televisión puede estar presente en todas partes y siempre, de tal forma que

(35) Ibíd., 92.


el que es espiado no tenga la posibilidad de retirarse, y que sus hechos y sus gestos, su alegría y su dolor puedan ser observados sin compromiso?» (36);

— por la instrumentalización a que puede ser sometido el robo de la intimidad (piénsese en el caso Watergate);

— por la reducción a «espectáculo» de valores tan íntimos como la muerte (37);

— etcétera.

El momento actual ha sido calificado, con razón como la «era de la indiscreción». Ni siquiera lo religioso escapa a tal indiscreción; apenas sí queda algo de la «ley del arcano» ni del «secreto mesiánico».

Sin declararnos contrarios a los avances técnicos, conviene defender el valor de la intimidad personal frente a toda intromisión e indiscreción. Valor que ha de ser defendido con ordenamientos jurídicos adecuados (38).

(36) Ibíd., 35. (37) Sobre este punto, remitimos al ponderado estudio de G. HIGUERA,

El «espectáculo» de la muerte humana. Motivo de reflexión moral: Experimentos con el hombre (Santander, 1973), 270-288.

(38) Recogemos algunos párrafos de un editorial del diario madrileño «ABC» (21 de marzo de 1974), titulado El derecho a la intimidad: «En un reciente coloquio, organizado por el Círculo de Estudios Jurídicos, se ha puesto de relieve la urgencia de una revisión y actualización de la legislación que protege la intimidad y la necesidad de proceder a una nueva valoración de determinados derechos relativos a la salvaguarda de la libertad y dignidad de las personas.

«Como los distintos participantes en el coloquio pusieron de manifiesto, existe un vacío jurídico en cuanto a la específica tutela de la intimidad en el Código Penal español, así como una dispersión de normas y preceptos relativos a la misma. Unánimemente se reconoce el derecho al honor, a la fama y a la reputación propia, así como a la propia imagen, a la reserva y el secreto. Pero los medios de penetración a la vida privada e íntima han progresado extraordinariamente en los últimos años, con una rapidez que ha superado todo cálculo y toda previsión legislativa.

»La posible injerencia de los poderes públicos en el dominio de la actuación privada, y la de personas o instituciones que sitúan sus intereses propios por encima de los de cualquier ciudadano, ha sido puesta de manifiesto con gran impacto público, en otros países. El complicado caso Watergate no es sino la cumbre de una injerencia del poder público.

»Sin llegar a asuntos de tal envergadura, tanto la simple investigación de una cuenta bancaria como el llamado espionaje industrial, son supuestos que entran de lleno en las facetas menos conocidas de este derecho a la intimi-


III

ACTITUDES DE LA COMUNICACIÓN INTERPERSONAL

La alteridad supone y realiza la intimidad. Pero ésta no puede entenderse como enclaustramiento, sino como apertura de persona a persona. De ahí que la alteridad también supone y realiza la comunicación ¡nterpersonal.

Al tratar de exponer la dimensión ética de la comunicación ¡nterpersonal nos encontramos con un campo muy vasto. Toda la ética puede ser entendida como una ética de la comunicación; en este sentido, la moral de la comunicación abarca todo el horizonte de la moralidad. Como es obvio, no es el momento de hacer una exposición de esa índole.

Nos limitamos a señalar algunas actitudes que están a la base de toda comunicación ¡nterpersonal auténtica. No pretendemos hacer un desarrollo completo de todas las actitudes de la comunicación. Reducimos la consideración a las que juzgamos más importantes. Las dividimos en dos grupos:

1. Actitudes que se refieren, de una manera más expresa, al ámbito de la verdad (tema tratado preferentemente por la Moral tradicional en la exposición del Octavo Precepto del Decálogo).

2. Actitudes que se refieren, de una manera general, a la vida de diálogo entre las personas.

1. ACTITUDES DE LA VERDAD INTERPERSONAL

B. HÁRING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19685), 541-667 («La verdad, la fidelidad y el honor bajo el signo del Amor»). G. HIGUERA, La renovación moral del octavo mandamiento y la integridad de información en los medios de comunicación social: Sal Terrae (1969), 739-750. P. RIBES MONTANE, Dinamismo vital de la verdad: Estudios Trinitarios 4 (1970), 117-124.

dad. Al igual que la protección del domicilio y del propio teléfono, hoy más vulnerable que nunca con los sutiles artefactos fabricados por la electrónica y la óptica, de los micrófonos direccionales a las diminutas grabadoras, pasando por las cámaras ultrasensibles y los teleobjetivos de gigantescos aumentos.»


La moral tradicional dio particular relieve a la moral de la verdad. Santo Tomás trata los temas del honor y la fama dentro de la Justicia conmutativa (l l- l l , qq. 72-73), y el tema de la verdad y mentira dentro de las partes potenciales de la Justicia (l l- l l , qq. 109-111). Los tomistas permanecerán bastante fieles al esquema tomasino (39). Por su parte, los Manuales que siguen el esquema del Decálogo dedican el Octavo Precepto a la exposición de los valores morales relacionados con la verdad (40).

Los manuales de moral católica han tipificado los temas relacionados con la moral de la verdad ( = con las exigencias del Octavo Precepto del Decálogo) en los siguientes problemas (41):

— moral de la veracidad y la mentira,

— moral del secreto,

— moral de la fidelidad,

— moral del honor y la fama.

Siguiendo dentro de esta tradición marcada por la importancia otorgada a la verdad («No darás falso testimonio contra tu prójimos Ex. 20, 16), la moral cristiana de la comunicación interpersonal tiene que seguir recordando los valores de la verdad interpersonal. Es lo que vamos a hacer a continuación, aunque de manera sintética:

a) Veracidad y mentira

G. DEL VECCHIO, La venta nel/a morale e nel diritto (Roma, 1952). J . FERRATER MORA, Veracidad: Diccionario de Filosofía II (Buenos Aires, 19716), 882-883. K. HORMANN, Veracidad: Diccionario de Moral Cristiana (Barcelona, 1975), 1306-1314; Mentira: I. c, 800-810. G. KALINOWSKY, Le probléme de la verité en morale et

(39) Ver, por ejemplo: B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Mora-lis, II (París, 1935), 431-463; 818-835.

(40) SAN ALFONSO, Theologia Moralis, II (Roma, 1907). Tractatus Sex-tus. De Praeceptis Octavo, Nono, Décimo et Praeceptis Ecclesiae. Caput I. De Praecepto Octavo (pp. 355-383).

(41) Ver, por ejemplo, los siguientes manuales: J . AERTNYS-C. A. DA-MEN, Theologia Moralis, I (Torino, 19501e), Tractatus VIII: De VIII Praecepto (páginas 703-729); M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, I (Madrid, 1958), 1363-1408 («De iniustitia circa bona interna». «VIII Praeceptum»); B. HARING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19686), 541-667 («La verdad, la fidelidad y el honor bajo el signo del Amor»).


en droit (París, 1976). S. KUTZ, Reflexiones sobre la virtud de la veracidad: Concilium, n.° 25 (1967), 255-274. G. MÜLLER, Die Wahrhaftigkeitpflicht und die Problematik der Lüge (Freiburg Br., 1962). K. RAHNER, Sobre la veracidad: Escritos de Teología Vil (Madrid, 1969), 245-274. G. TALIERCIO, Verdad: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1168-1172; Mentira: I. c, 654-661. VARIOS, Vérité et Mensonge dans le domaine de la

santé: Le Supplément, n.° 117 (1976), 131-198.

1. °) Veracidad: actitud ética global

La veracidad es una de las actitudes éticas que más amplia aceptación y desarrollo han recibido dentro de la tradición moral occidental. En torno a este valor se ha constituido, en gran medida, la conciencia moral del hombre occidental. La veracidad ha sido una de las preocupaciones de la educación ética ya desde la infancia.

La tradición judeo-cristiana ha desarrollado una rica comprensión acerca de la veracidad. Desde la exigencia veterotestamen-taria «No darás falso testimonio contra tu prójimo» (Ex 20, 16), puede advertirse una corriente de aceptación y de insistencia en torno al valor de la veracidad. Tanto el Antiguo como sobre todo el Nuevo Testamento, y más particularmente los escritos de San Juan, dan particular relieve a la verdad como estructura básica de la Historia de Salvación (42). Dentro de la tradición teológica, es necesario destacar la importancia de san Agustín, el gran buscador de la verdad, el gran defensor de la veracidad y el gran enemigo de la mentira, a la que consideró como intrínsecamente mala siempre (43). Santo Tomás, por su parte, sigue las huellas de san Agustín y establece precisiones valiosas; de él es la rica distinción entre «veritas vitae» (= verdad de la vida) y veracidad (44). El Magisterio de la Iglesia tampoco ha descuidado el tema de la veracidad; baste recordar el Mensaje de Navidad de 1960 de Juan XXIII sobre la verdad y la veracidad (4R)

(42) Ver los diccionarios bíblicos, y en particular: R. BULTMANN, Alé-theia: TWzNT I, 245 ss.

(43) Cfr. C. BOYER, L'idée de verité dans la philosophie de s. Augus-tin (París, 1941); G. MÜLLER, Die Wahrhaftigkeitpflicht und die Problematik der Lüge (Freiburg Bri„ 1962). De san Agustín dice san Buenaventura que fue «praecipuus veritatis amatar» (Sent. III, comment. in dist. 38 de mendacio: ed. Qaracchi, III, 849).

(44) ll-ll, q. 109, a. 3 ad 3. Ver las qq. 109 y 110 de la ll-l l. (45) P. GALINDO, Colección de encíclicas y documentos pontifi

cios, II (Madrid, 19626), 2291-2297.


La moral tradicional ha expuesto con amplitud las exigencias de la verdad: buscar la verdad, pensar la verdad, obrar la verdad, decir la verdad, etc. (46). También ha desarrollado notablemente la casuística relacionada con la mentira (47); defendiendo como mala la mentira, los moralistas han encontrado diversos principios para cohonestar las excepciones exigidas por el deber de ocultar en ciertas ocasiones la verdad; las soluciones principales han sido las siguientes; restricción mental, distinción entre verdad debida y verdad no debida, conflicto de deberes, negar la malicia intrínseca de toda mentira (48).

Para el hombre de hoy sigue teniendo vigencia la veracidad como actitud ética global de su existencia. Sin esta actitud no tendría sentido ni la vida personal ni la relación interpersonal. En la verdad descansa el ser y en la veracidad se reafirma continuamente la existencia personal y la comunicación interpersonal. La veracidad constituye, por tanto, uno de los pilares básicos sobre los que se asienta la conciencia moral de la humanidad.

2.°) Los ámbitos de la veracidad.

Siendo la veracidad una actitud global de la existencia humana abarca todos los ámbitos de la vida humana. Sin embargo, conviene poner de relieve algunos aspectos de particular importancia para una coherente realización de la convivencia interpersonal.

(46) Cfr. B. hjARING, La ley de Cristo, III (Barcelona, 19685), 543-555; G. TALIERCIO, Verdad: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1168-1172; K. HÜRMANN, Veracidad: Diccionario de Moral cristiana (Barcelona, 1975), 1306-1314.

(47) Sobre los planteamientos históricos, ver: MÜLLER, o. c ; A. LAND-GRAF, Die Definition der Sündhaftigkeit der Lüge 'in der Frühscholas-tik: Zeitsch. f. Kath. Theol. 63 (1939), 50-84, 157-180; Die Stellungnahme der Frühscholastik zur Lüge der altestamentlichen Patriarchen: Theol. Prakt. Quartalsch. 92 (1938), 13-32, 218-231; Die Lüge der Vollkommenen und die Lüge aus Bescheidenheit im Urteil der Frühscholastik: Divus Thomas (Frib.) 20 (1942), 67-91; Die Einschatzung der Scherzluge in der Frühscholastik: Theol. Prakt. Quartalsch. 93 (1940), 128-136; O. BINDA, Doctrine du meeonge-d&RS s. Alfonso de Liguori et ses sourqes (Roma, 1953). Para una visión sintética, cfr.: B. HARING, O. C , III, 556-563; G. TALIERCIO, Mentira: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 654-661; K. HÜRMANN, Mentira: Diccionario de Moral cristiana (Barcelona, 1975), 800-810.

(48) TALIERCIO, I. c , 658-660.


Señalamos, como especialmente importantes para el hombre actual, los siguientes ámbitos de la veracidad:

— En primer lugar, resulta imprescindible para la realización de la existencia humana personal e interpersonal proyectar la vida humana a través de la voluntad de verdad como actitud básica. Es la «voluntad de verdad» la actitud que penetra todo el actuar auténticamente humano y que da sentido al respeto ante los demás hombres. En el mundo actual resulta especialmente necesaria esta actitud, ya que el hombre de hoy está profundamente aquejado por la dificultad de realizar el valor de la verdad en su propia vida. «Mientras los hombres estuvieron acostumbrados y dispuestos por sus creencias religiosas a aceptar la verdad moral, no era preciso incluir la voluntad de verdad entre las cuestiones fundamentales de la Etica de la personalidad. Otra es la situación hoy, cuando no sólo se ha roto la conexión de verdad religiosa y verdad moral para una gran parte de los hombres, sino que incluso se ha puesto en cuestión la verdad ética y su conocimiento en general. Por ello es hoy preciso poner la voluntad de verdad como actitud moral básica de una Etica personal adaptada a la época» (49). Esta «voluntad de verdad» ha de concretarse en la manera de vivir la vida personal y la relación interpersonal.

— Un ámbito importante para la realización de la veracidad es el de la vida propiamente pública. Es aquí donde se pone a prueba en el mundo actual el valor de la verdad. La veracidad debe ser realizada:

• en los medios de comunicación social (50);

• en los sistemas de propaganda, publicidad, etc. (51);

* en el interior de los grupos e instituciones, como, por ejemplo, la Iglesia (52);

* etcétera.

(49) J . MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969), 93. (50) Cfr. Civiltá Cattolica, III (1966), 522-526: «Códice della lealtá pub

licitaria»; J . FOLLIET, La informaciñ hoy y el derecho a la información (Santander, 1972); E. BARAGLI, Información: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 500-507.

(51) E. BARAGLI, Propaganda: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 859-865 (con bibliografía); Publicidad: I. c , 907-913 (con bibliografía).

(52) K. RAHNER, Sobre la veracidad: Escritos de Teología, Vil (Madrid, 1969), 260-268.


— Rahner señala como ámbito importante de la veracidad el del respeto al parecer ajeno. «Me refiero al amor y a la fe respecto a la verdad oculta en el prójimo bajo su punto de vista contrario al nuestro, con el que no podemos estar de acuerdo, y respecto a la unidad en esa verdad. Es la veracidad concebida como clima para la verdad del otro, que todavía no es consciente de sí misma, sino que ocasionalmente está oculta bajo la apariencia de su contradicción» (53).

b) Fidelidad y secreto

J. FERRATER MORA, Fidelidad: Diccionario de Filosofía I (Buenos Aires, 19715), 657-658. R. FLORIOT-R. LOMBALDIEU, Le secret professionnel (París, 1973). K. HÓRMANN, Fidelidad: Diccionario de moral cristiana (Barcelona, 1975), 472-476; Secreto: I. c , 1208-1213. H. L. SMITH, Professional secrecy: a vincible right: Linacre Quarterly 41 (1974), 217-222. G. TALIERCIO, Secreto: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 984-990. P. TIBERGHIEN, L'evolution du secret medical: Cahiers Laénnec 10 (1950), 3-20. Vida Religiosa 32 (enero, 1972): número monográfico sobre: «La Fidelidad desde la Teología Bíblica, Antropología y Psicosociología.»

1.°) La fidelidad: actitud ética global (54). La fidelidad es una actitud que camina unida a la veracidad. Constituye otro de los pilares sobre los que se asienta con seguridad la convivencia de los hombres. Lo mismo que la veracidad, puede ser entendida tanto a nivel personal como a nivel interpersonal.

Para el cristiano, el prototipo de la fidelidad es Dios, quien guarda fidelidad a la Alianza contraída, a pesar de la infidelidad del pueblo (Os 2, 16-23; 11, 7-9). El Dios de la Historia de Salvación es fiel (1 Cor 1, 9; 10, 13; 2 Cor 1, 128; 1 Tes 5, 24) y cumple todas sus promesas en Cristo Jesús, que es el «testigo fiel» (Apoc 1, 5).

La fidelidad es una actitud global de la existencia humana auténtica. Se concreta en diversos ámbitos del comportamiento personal e interpersonal. Desde la fidelidad al propio proyecto vocacional hasta la fidelidad a una palabra dada se encuentran muchas situaciones en las que el hombre tiene que ser fiel a sí mismo y a los demás.

(53) lbíd.,268. (54) Cfr. B. HARING, o. c , III, 571-579; K. HORMANN, Fidelidad: Dic

cionario de Moral cristiana (Barcelona, 1975), 472-476.


Las relaciones interpersonales tienen sentido por medio de la creencia de un hombre en otro hombre. «La fidelidad es la garantía de nuestra rectitud en las relaciones con el prójimo. Pero advertimos que el motivo último que exige y, en cierto modo, compromete una conducta consecuente y fiel, no son simplemente nuestras promesas o los actos que pueden pasar por tales, sino nuestra calidad de imágenes de Dios y las pruebas de amorosa fidelidad que hayamos recibido» (55).

2.a) El secreto: concreción de la fidelidad. Una de las manifestaciones de la fidelidad interpersonal es el secreto. Por otra parte, el valor del secreto está íntimamente relacionado con el valor de la intimidad, del que hemos hablado más arriba. Esos son los dos aspectos en que se resuelve el secreto: salvaguarda de la intimidad personal y garantía de la convivencia social.

La moral tradicional ha logrado una exposición coherente del tema del secreto. Lo define como compromiso moral de no manifestar las noticias conocidas o recibidas por vía confidencial. Divide el secreto en: «natural» (cuando la revelación está prohibida por la propia naturaleza de lo que se conoce), «prometido» (cuando interviene una promesa de no comunicar la noticia) y «confiado» (cuando se supone, implícita o explícitamente, la condición de mantener algo oculto); dentro del secreto «confiado» se admiten grados, el más importante de los cuales es el secreto «profesional» (cuando interviene la obligación de mantener una noticia en secreto por razón de haber tenido conocimiento de ella en calidad de una prestación profesional). Señala el grado de obligación según los diversos tipos de secretos y los límites o causas por las que cesa la obligación (bien común; perjuicio a tercero; consentimiento del cliente; perjuicio o daño profesional). Por último, hace casuística sobre el modo de cómo se puede violar el secreto y las obligaciones que comporta el hecho de haber faltado a la obligación del secreto.

En un texto de Moral o en un estudio sintético de Diccionario puede encontrarse el desarrollo de los aspectos que acabamos de recensionar (56). No juzgamos necesario dedicarle aquí una atención pormenorizada.

(56) HARING, O. C , 574. (56) Recomendamos la exposición de G. TALIERCIO, Secreto: Dicciona

rio enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 984-990.


2. ACTITUDES DEL DIALOGO INTERPERSONAL

J . DURAND-DASSIER, Estructura y psicología de la relación (Madrid, 1971). A. GODIN, Cómo establecer el diálogo pastoral (Barcelona, 1967). R. HOSTIE, El diálogo, servicio pastoral (Madrid, 1968). L. RETIF, Vivir es dialogar (Barcelona, 1966). VARIOS, El diálogo según la mente de Pablo VI (Madrid, 1965). Vida Religiosa 32 (septiembre, 1972): número monográfico sobre «la Comunicación interpersonal« (con bibliografía sobre el diálogo en páginas 417-421).

Además de las actitudes que dicen relación al ámbito de la verdad, existen otras muchas como concreción del valor moral de la comunicación interpersonal auténtica. La Moral tradicional, en diversos momentos de la síntesis teológico-moral (sobre todo en el tratado general de «La virtud» y en el tratado particular de «La Justicia»), fue sensible a los valores de la comunicación interpersonal. Recordemos los finos análisis que hace Santo Tomás en la exposición de las que se han dado en llamar «Virtudes sociales» (en lenguaje técnico tomista: partes potenciales de la virtud de la Justicia): Suma Teológica, II—II, qq. 101-122) (57). Con mano maestra va tratando Santo Tomás a lo largo de estas cuestiones actitudes como éstas: simulación (q. 111), jactancia (q. 112), ironía (q. 113), afabilidad (q. 114), adulación (q. 115), litigio (q. 116), liberalidad (q. 117), avaricia (q. 118), prodigalidad (q. 119), epi-queya (q. 120).

La moral casuista ha resaltado de una manera especial —siempre dentro del esquema expositivo del Octavo Precepto del Decálogo— el honor y la fama. La calumnia y la difamación han sido consideradas como dos formas típicas con que se lesionan dichos valores (58).

En otro lugar (59) hemos anotado algunos intentos actuales en orden a formular un esquema de actitudes éticas cristianas. En

(57) Ver los comentarios de: BERNARD, Les vertus sociales: Somme Théologique. Ed. de la Revue des Jeunes (París, 1932); P. LUMBRERAS, Tratado de la Religión. Tratado de las Virtudes Sociales. Tratado de la Fortaleza: Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, IX (Madrid, 1955), 389-687.

(58) Cfr. HARING, O. C , III, 600-619; L. BABINI, Honor: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 461-465; K. HÍ5RMANN, Fama: Diccionario de Moral cristiana (Barcelona, 1975), 417-424-

(59) M. VIDAL, Moral de actitudes, I (Madrid, 1977"), 548-549.



tales intentos se encontrarán señaladas diversas actitudes que tienen una referencia expresa a la realización del diálogo ¡nter-personal. Boros (60) pone de relieve las siguientes: veracidad, veneración, respeto, alegría, amistad, amor, magnanimidad, sinceridad. Guardini (61) elige, entre otras, las siguientes: veracidad, aceptación, respeto, fidelidad, bondad, comprensión, cortesía, gratitud, altruismo. Dentro del esquema de actitudes que propone Cruchon (62) también encontramos una particular referencia a la dimensión comunicativa o dialógica de la existencia humana.

Resulta difícil, por no decir imposible, hacer una exposición de todo el conjunto de actitudes que integran la vida de diálogo interpersonal. Admitiendo el principio del progresivo «descubrimiento histórico de las diferentes morales» (63), nos agrada resaltar para el momento actual las siguientes actitudes como pilares básicos para una comunicación interpersonal:

— Respeto: al otro en cuanto tal y a sus manifestaciones, ideas, creencias, etc.

— Pluralismo: frente a toda postura de intransigencia y de dogmatismo.

— Diálogo: como posibilidad de encuentro entre personas en orden a la consecución de una sociedad pluralista y convergente.

— Servicio: aceptando la definición del hombre como «ser para los demás».

— Igualdad: como valoración del hombre en su radical y unitario valor frente a todos los «muros de clase» creados por la injusticia y creadores de injusticia.

— Acogida de todo hombre, sobre todo del marginado, para lograr la Amistad, que es la estructura fundamental de la relación propia de persona a persona.

No es el momento de hacer un desarrollo de las actitudes anotadas. Baste recordar que la actitud dialógica abarca todo el conjunto de la vida humana. Allí donde haya comunicación de personas se puede y se debe hablar de diálogo. Por lo demás, el mundo actual conoce muchas formas de diálogo:

(60) L. BOROS, Encontrar a Dios en el hombre (Salamanca, 1971). (61) R. GUARDINI, Una ética para nuestro tiempo (Madrid, 1974). (62) G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970). (63) J . L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), 429-440.


— diálogo de generaciones (una de cuyas variantes es el diálogo de padres e hijos).

— diálogo de culturas y de diversas concepciones globales de la vida;

— diálogo de grupos: a nivel internacional (en busca de la paz, etc.); a nivel nacional (diálogo de partidos, diálogo de gobierno y oposición, etc.); a nivel de grupos intermedios (diálogo en el mundo laboral, en el mundo de la cultura, etcétera);

— diálogo religioso: diálogo de creyentes y no-creyentes; diálogo interconfesional; diálogo de la Iglesia con el mundo, diálogo al interior de cada grupo religioso, etc.;

— diálogo cualificado: diálogo médico, diálogo psicoterapéu-tico, diálogo pastoral, diálogo con Dios.

La ética concreta de la persona encuentra en las actitudes del diálogo interpersonal un ámbito importantísimo para su verificación. No en vano se integran en el diálogo el aspecto subjetivo y la dimensión social de la vida personal.

conclusión más allá del personalismo ético

Al término de este volumen, dedicado al estudio de la dimensión ética de la persona, queremos recordar la reflexión de Gracián en el primer aforismo del Oráculo manual y arte de prudencia: «Todo está' ya en su punto, y el ser persona en el mayor. Más se requiere hoy para un sabio que antiguamente para siete, y más es menester para tratar con un solo hombre en estos tiempos que con todo un pueblo en los pasados» (1). Con más razón que Gracián, podemos decir que nos encontramos ante una nueva situación en la que «el arancel de preceptos de ser hombres, la tarifa de estimación, los estatutos de ser personas» (2) constituyen la más decisiva urgencia ética de nuestro tiempo.

La ética de la persona cumplirá su cometido si es capaz de situarse más allá del individualismo moral para alcanzar el amplio y real horizonte de la estructura social. En este sentido propugnamos una ética de la persona que se coloque más allá del «personalismo ético» y que se integre, en unidad temática y metodológica, con la ética social.

Por eso mismo nuestra Etica de la Persona no termina aquí. Reclama una continuación en la Etica Social, objeto del siguiente volumen de «Moral de actitudes». En lugar de concluir, abrimos la ética de la persona al ámbito de la estructura social.

En espera del tratamiento directo de la dimensión social del ethos personal, adelantamos el deseo de que se reconozcan (d¡-

(1) B. GRACIÁN, Obras completas (Madrid, 1960*), 151. A. DEL HOY comenta así este aforismo: «Estar todo ya en su punto significa que los tiempos exigen una revisión y nueva táctica a la persona, una nueva moderna arte de prudencia. A establecerla, y a establecer los rasgos del varón prudente del barroco, se encamina el Oráculo manual» (p. CLIX).

(2) GRACIÁN, El cr i t icón: l .c, 678.

CONCLUSIÓN: MAS ALLÁ DEL PERSONALISMO ETICO 549

mensión jurídica) y que se realicen (dimensión socio-política) los derechos básicos del hombre. Siguiendo las orientaciones del Sínodo de Obispos de 1974, señalamos ciertos derechos de la persona que hoy se sienten más amenazados y que requieren un empeño ético especial:

— El derecho a la vida. Este derecho es básico e inalienable. Es gravemente violado en nuestros días por el aborto y la eutanasia, por la extensión de la tortura, por hechos de violencia contra víctimas inocentes y por el flagelo de la guerra. La carrera de armamentos es una locura que pesa sobre el mundo y crea las condiciones para una destrucción todavía más masiva de la vida.

— El derecho a la alimentación. Este derecho está directamente vinculado con el derecho a la vida. Millones de hombres están amenazados por el hambre. Las naciones y pueblos de la tierra deben realizar un acto de solidaridad conjunta en la conferencia de las Naciones Unidas para la alimentación. Pedimos a los gobiernos que realicen una conversión en su actitud ante las víctimas del hambre, que respondan a los imperativos de la justicia y la reconciliación, y que encuentren rápidamente los medios para ayudar a los que carecen de alimentos.

— Derechos socioeconómicos. La reconciliación tiene su raíz en la justicia. Desigualdades masivas de poder y riqueza en el mundo, y a menudo en las naciones, son grave obstáculo para la reconciliación. La concentración de poder económico en manos de unas pocas naciones y grupos multinacionales, el desequilibrio estructural en las relaciones comerciales y en los precios de los recursos, el fracaso de la combinación adecuada del crecimiento económico con la distribución justa, nacional e internacionalmente, el desempleo extendido y las prácticas discriminatorias de empleo, así como los sistemas de consumición global de los recursos, todo esto exige ser reformado si la reconciliación ha de ser posible.

— Derechos político-culturales. La reconciliación en la sociedad y los derechos de la persona exigen que los individuos cumplan una función efectiva en la formación de su propio destino. Tienen derecho a participar en el proceso político con libertad y responsabilidad. Tienen derecho al libre acceso a la información, a la libertad de palabra y de prensa, como también derecho a disentir. Tienen derecho a ser educados y a elegir la educación de sus hijos. Individuos y grupos deben gozar de seguridad ante el arresto, la tortura y la prisión por razones políticas e ideólo-


gicas, y todos en la sociedad, incluso los trabajadores emigrantes, deben tener la garantía de la protección jurídica de sus derechos personales, sociales, culturales y políticos. Condenamos la negación o limitación de los derechos humanos por causa de ia raza. Requerimos que las naciones y grupos en conflicto procuren la reconciliación suspendiendo la persecución de otros y concediendo la amnistía, signada por la benevolencia y la equidad, a los prisioneros políticos y a los exiliados.

— El derecho a la libertad religiosa. Este derecho refleja de manera única la dignidad de la persona, como se la conoce por la palabra de Dios y la misma razón. Es hoy negado o restringido por diversos sistemas políticos de modo que se impide el culto, la educación religiosa y la acción social. Hacemos un llamamiento a todos los gobiernos no sólo para que reconozcan de palabra el derecho a la libertad religiosa, sino para que lo promuevan de hecho; para que eliminen cualquier tipo de discriminación y concedan a todos, independientemente de sus convicciones religiosas, los plenos derechos y oportunidades propios de los ciudadanos» (3).

(3) Ecclesia, 1.714 (2 de noviembre de 1974), 11-12.

índice

Págs.

PRESENTACIÓN 5 CONTENIDO 6

INTRODUCCIÓN: Hacia un humanismo ético 7 1. Punto de partida: el hombre en cuanto «medida de la

realidad» 7 2. Meta de llegada: la razón ética de lo humano o el «hu

manismo ético» 11 3. Alcance y límite de nuestra «Etica de la persona» . 13

a) Dentro del marco de la Moral concreta (o Moral especial) 13

b) Una parte de la Moral concreta (o Moral especial) .. 14

Primera parte

ETICA FUNDAMENTAL DE LA PERSONA

Aproximación histórica Diversos modelos éticos de la persona en la Historia de la Moral 19

I. MODELOS ÉTICOS «HUMANISTAS» 21 ^ 1. El hombre «virtuoso»: Ideal moral «elitista» para

el ciudadano civilizado, según Aristóteles 21 Anotaciones críticas 29

2. El hombre «del deber»: Ideal moral «ilustrado» para el hombre autónomo, según Kant 30 Anotaciones críticas 35

3. El hombre «nuevo»: Ideal moral «revolucionario» para el hombre alienado, según Marx 36

Anotaciones críticas 48


Págs.

II. MODELOS ÉTICOS «PRAGMÁTICOS» 49 1. El hombre «estoico»: Ideal moral «ascético» para

el hombre que padece, según Epicteto 50 Anotaciones críticas 55

2. El hombre de la «Moral provisional»: Ideal moral «provisional» para el hombre de la duda teórica, según Descartes 56 Anotaciones criticas 59

3. El hombre «utilitarista»: Ideal moral «egoísta» para un hombre conservador, según S. Mili 60 Anotaciones críticas 64

III. MODELOS ÉTICOS «ANTIHUMANISTAS» 65 1. El «superhombre»: Ideal moral «aristocrático»

para un hombre entendido como «voluntad de poder», según Nietzche 66 Anotaciones críticas 71

2. El hombre de la «ética científica»: Ideal moral «positivista» para el hombre científico, según Mo-nod 72 Anotaciones críticas 77

APÉNDICE: Galería de retratos éticos del hombre 79

2 Aproximación sistemática Teoría global sobre la dimensión ética de la persona . . 83

I. DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA: La categoría ética global para una moral de la persona 84 1. La «persona ética»: concreción de la instancia

ética de lo humano 85

2. La categoría moral para asumir la dimensión ética de lo humano 89

3. Horizonte cristiano de la dimensión ética de la persona 100 a) Comprensión del hombre como «imagen de

Dios» 102

ÍNDICE 553

Págs.

b) El hombre, realidad dinámica y tensional hacia el futuro 104

c) La crístificación como instancia de la antropología teológico-moral 105

d) El cristiano: ser «re-moralizado» por la presencia del Espíritu a través de la ley nueva 106

II. ESTRUCTURA DE LA DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA: Metodología ética para el estudio moral de la persona 108

1. Dialéctica entre «naturaleza» e «historia» 109

2. Dialéctica entre «sagrado» y «profano» 115 a) La persona humana no es una realidad pura

mente «sagrada» 116

b) La persona humana no es una realidad pura

mente «profana» 117

c) La síntesis: moral de la persona como valor absoluto dentro de la situación secular 118

3. Dialéctica entre«individualidad»y«publicidad». 121

III. MODELO ETICO PARA LA REALIZACIÓN CRISTIANA DE LA PERSONA: Imagen normativa del hombre en el Nuevo Testamento 125

1. Catcquesis de los Sinópticos 127 2. Rasgos normativos de la antropología paulina 131 3. Rasgos normativos de la antropología joanea . 133

Segunda parte

ETICA CONCRETA DE LA PERSONA

3 Moral de la "concienciación" y de la "manipulación" 137

I. LA PERSONA: EXIGENCIA ETICA DE «CONCIENCIACIÓN» 137 1. La concienciación: dimensión moral de la per

sona 138


Págs.

a) Noción de concienciación 138 b) Concienciación: realidad «personal» y realidad

«política» 141 c) Correlación entre «niveles de conciencia» y

«formas de sociedad» 142 d) La concienciación y los proyectos éticos de

la educación humana 145 e) La concienciación como valor moral de la per

sona 149

2. Actitudes de la concienciación: autenticidad y libertad 150

3. Pérdida del autodominio y de la concienciación (Problema moral de las drogas) 160 a) La drogadicción como hecho 163 b) Las formas de la drogadicción (tipología) 164 c) Comprensión sico-sociológica 171

d) Valoración moral ., 172

II. LA PERSONA: RIESGO DE MANIPULACIÓN 174 1. Aproximación al hecho de la manipulación . . . 176

a) Concepto de manipulación 176 b) Comprensión humano-cristiana de la manipu

lación (libertad y manipulación) 179 c) Formas de manipulación (ámbitos de la mani

pulación humana) 182 d) La manipulación social: forma privilegiada de

las manipulaciones actuales 185 2. Valoración moral de la manipulación: El valor

moral de la persona como dimensión crítica de toda manipulación 189

4 Bioética o moral de la corporalidad 197 I. INTRODUCCIÓN: PASADO Y PRESENTE

DE LA BIOÉTICA 198

1. La ética de la corporalidad en la historia de la Moral 198 a) La ética de la corporalidad en el esquema mo-

INDICE 566

Págs.

ral de la virtud de la justicia (Santo Tomás y la tradición tomista) 198

b) La ética de la corporalidad en el esquema del quinto mandamiento (San Alfonso y la moral casuista) 200

c) La ética de la corporalidad en los tratados morales «autónomos» 203

2. La ética de la corporalidad de cara al futuro . . 205 a) Primera perspectiva: antropología y teología de

de la corporalidad 205 b) Segunda perspectiva: situación actual de la

ciencia y de la asistencia médica 208 c) Tercera perspectiva: revisión de los plantea

mientos morales 210

3. Anotaciones bibliográficas 213

II. VALOR DE LA VIDA HUMANA Y EXIGENCIAS ETICAS 214

1. Problemática moral de la vida humana 215

a) Privación de la vida (la muerte impuesta): 1.°) Suicidio; 2.°) Homicidio; 3.°) La muerte legalizada 215

b) La vida en peligro: 1.°) Accidentes laborales; 2.°) Tráfico; 3.°) Deportes peligrosos; 4.°) Tortura, mutilación; 5.°) Huelga de hambre . . . 219

c) Opciones éticas en la salud y la enfermedad .. 220 2. El aborto desde el punto de vista moral 222

a) La realidad del aborto 223 b) La base antropológica para la valoración moral

(comienzo de la vida humana) 226 c) Valoración moral del aborto 231

3. Problemas morales de la muerte 237

a) Noción y determinación de la muerte clínica .. 239 b) El «derecho a morir humanamente» 242 c) Eutanasia y distanasia 243

4. Trasplantes de órganos 248 a) Precisiones técnicas (noción, tipología, posibi

lidades, etc.) 249 b) Valoración moral de los trasplantes 251


Págs.

III. TRANSMISIÓN DE LA VIDA HUMANA Y OPCIONES ETICAS 253 1. Intervenciones humanas para favorecer la

transmisión de la vida humana 255 a) La esterilidad y sus alternativas 255 b) Inseminación artificial 256 c) Fecundación y/o gestación artificial 263 d) Otras formas de intervención especial para ven

cer la esterilidad 267 2. Intervenciones humanas para impedir la trans

misión de la vida humana 268 a) Planteamiento exacto del problema moral . . . . 268 b) Castración y esterilización: Nociones, el hecho,

valoración moral tradicional, nuevos puntos de vista 270

c) Métodos anticonceptivos: Colocación del tema, doble vertiente, valoración moral 274

IV. EXPERIMENTACIÓN, PROGRAMACIÓN Y MANIPULACIÓN DEL HOMBRE: VALORACIÓN ETICA 280 1. Experimentación humana en medicina: valora

ción moral 281 a) La experimentación: hecho científico y realidad

moral 281 b) Código médico sobre los experimentos: Decla

ración de Helsinki 285 c) Valoración moral 288

2. Criterios éticos de la manipulación genética .. 291

3. Eugenesia y moral 298 • a) Valores a tener en cuenta 300

b) Procedimientos concretos de eugenesia 300 4. Programación cerebral del hombre 302

5 Moral del amor y de la sexualidad... 307 I. INTRODUCCIÓN: EL TEMA DE LA SEXUALIDAD EN

LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL 308

1. Normas de moral sexual en la Sagrada Escritura: Antiguo y Nuevo Testamento 308

ÍNDICE 557

Págs.

2. Cristianismo primitivo (ss. I-VII) 317 a) Padres apostólicos (ss. I-II) 317 b) Padres apologetas (s. II) 319 c) Escritos de la época patrística (ss. III-VII) 321

3. Edad Media: formación de la moral sexual 333 a) La época de los penitenciales 333 b) Época de la escolástica (ss. XII-XIII) 334 c) Edad de oro de las «sumas para confesores»

(siglos XIV-XV) 337 4. La moral sexual en los últimos siglos 338

a) El renacimiento tomista 340 b) La crisis de la moral en los siglos XVII-XVIII . . 341 c) Dentro de los esquemas de la moral casuista

(siglos XIX-XX) 344

II. COMPRENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA SEXUALIDAD 345 1. Instancia biológica: La sexualidad como pulsión . 348

a) El sexo biológico humano: sexo cromosómico, gonádico y hormonal 349

b) Significado de la instancia biológica para la comprensión global de la sexualidad humana . 351

2. Instancia psicológica: La sexualidad como fuerza integradora y hermenéutica del yo 356 a) Sentido o estructura de la sexualidad psicoló

gica: infantil, adolescente, juvenil y madura . . . 357 b) Significado de la instancia psicológica 362

3. Instancia dialógica: La sexualidad como lenguaje de personas 365 a) Estructura de la sexualidad dialógica: etapas . . 365 b) Significado de la instancia dialógica 370

4. Instancia socio-cultural: La sexualidad como hermenéutica y configuración de la realidad social . . . 371

5. Instancia existencial: La sexualidad como forma de la existencia personal 374 a) El hombre es un ser sexuado 375 b) La sexualidad: lugar de enlace entre lo vital y

lo humano 376 c) La sexualidad: puerta de comunicación inter-

personal 378 d) La sexualidad: modo de percibir al otro 380


Págs.

e) La sexualidad: lugar de vivencia de la vida y de la muerte 383

f) Masculinidad y feminidad: dos formas de ser y de quehacer humanos 384

6. Vis ión s intét ica: Dimensión y dimensiones de la sexualidad humana 388

III. CRISTIANISMO Y SEXUALIDAD 389

1. Prenotando: la dimensión mistérico-religiosa de la sexualidad 390 a) Formas incorrectas de entender y vivir la di

mensión mistérico-religiosa de la sexualidad . 390 1.° Sacralización tabuística 391 2. ° Sacralización mítico-ritualista 394 3.° La «neosacralización» de la sexualidad en

el mundo actual 396 b) Hacia una forma correcta de entender y vivir

la apertura de la sexualidad al Absoluto 397

2. La difícil asimilación de la sexualidad por el cristianismo histórico 400 a) Afirmación inicial: complejidad del tema y va

loración positiva de la relación entre cristianismo histórico y sexualidad 401

b) Ejemplificación de conflictos entre el cristianismo histórico y la sexualidad 402

c) Etiología de la conflictividad 405

3. Hacia una cosmovisión genuinamente cristiana de la sexualidad 410 a) Principio de «desacralización» 411 b) Principio de «humanización» 413 c) Principio de «comunitariedad» o de «apertura

al otro» 413 d) Principio de la «integración» del amor humano

en el Misterio de Salvación 415 e) Principio de «revelación plena en Cristo» 416

IV. LA DIMENSIÓN ETICA DEL COMPORTAMIENTO SEXUAL: Los cuadros formales de la moral sexual cristiana 419 1. Problema metodológico-hermenéutico: Justifi

cación y planteamiento de una ética sexual cristiana . 421

2. Problema de contenido: Modelo teológico-moral

ÍNDICE 559

Págs.

para expresar la dimensión ética del comportamiento sexual 427 a) Dimensión positiva de la sexualidad en cuanto

quehacer moral 428 b) Dimensión negativa 436

V. MORAL SEXUAL CONCRETA: ¿Normas éticas en el comportamiento sexual? 446

1. Sentido y finalidad de las normas éticas en el comportamiento sexual 446 a) Crisis de la moral sexual = crisis de las normas

sexuales 447 b) Hacia un replanteamiento de las normas se

xuales 450

2. Autoerotismo: valoración antropológica y moral de la masturbación 452

3. Relaciones sexuales prematrimoniales: Aproximación moral 468

4 . Relaciones sexuales extraconyugales: Apunte moral a una nueva situación 486

VI. CONCLUSIÓN: LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO ACTUAL: «Revolución sexual» y ética cristiana 493

1 . La sexualidad en el mundo actual 493 a) La «erotización» de la sociedad actual 494 b) Rasgos psicosociológicos de la sexualidad ac

tual 498

2. «Revolución sexual» y ética cristiana 501

D Moral de la convivencia interpersonal 507 I. EL ENCUENTRO: CATEGORÍA ANTROPOLOGICO-

TEOLOGICA Y EXIGENCIA ETICA 509

1. El encuentro: categoría antropológico-teoló-gica 509 a) Antropología de la alteridad 510 b) Teología de la convivencia interpersonal 511

2. El encuentro: exigencia ética 517 a) Descubrimiento y aceptación del otro como

un «tú» 517


Págs.

b) Manifestación del yo en la comunicación interpersonal 522

c) Creación del «nosotros» como eje de la convivencia interpersonal 524

II. EL VALOR MORAL DE LA INTIMIDAD PERSONAL . 527 1. La intimidad: estructura existencial y valor

moral de la persona 528 2. La intimidad vulnerable: Riesgos de la intimidad

en el mundo actual 532 a) Narcoanálisis. (La intimidad policialmente vul

nerada) 532 b) Psicoterapia. (La intimidad psicoterapéutica-

mente vulnerada) 534 c) Relación interpersonal. (La intimidad vulnerada

por exceso de comunicación) 535 d) La «era de la indiscreción». (La intimidad social-

mente vulnerada) 536

III. ACTITUDES DE LA COMUNICACIÓN INTERPER-SONAL 538 1. Actitudes de la verdad interpersonal 538

a) Veracidad y mentira 539 b) Fidelidad y secreto 543

2. Actitudes del diálogo interpersonal 545

CONCLUSIÓN: Más allá del personalismo ético 548

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