¿Teología para agnósticos? Ignacio Sotelo Martínez

8/12/2019 ¿Teología para agnósticos? Ignacio Sotelo Martínez

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¿Teología para agnósticos?

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Ignacio Sotelo Martínez

Arbor CLXXI, 676 (Abril), 819-832 pp.

Pretendo exponer de la manera más breve unas pocas razones quemuestren que la teología concierne también al agnóstico. Por teología entiendo la reflexión sistemática en torno a la fe cristiana y por agnóstico,también en sentido m uy amplio, aquel que no participa de esta fe. La tesis que defiendo es que no es necesaria la fe para interesarse por la teología; tiene sentido ocuparse d e Dios sin creer en su existencia,

¿Por qué el agnóstico habría de ocuparse de la teología cuando el creyente parece que no la necesita? Cree antes de examinar reflexivamente sufe, que no depende de argumentos ni de demostraciones. Lo cierto es que lateología no conduce a la fe y hasta puede dudarse de si la fortalece. Conozco personas profundamen te creyentes que huyen de las disquisicionesteológicas como de la peste. Viven la fe en una experiencia de amor al prójimo que no precisa de argumen tos. L es basta acomp añarse con las Sagradas Escrituras y de algunos libros piadosos o de espiritualidad. Cabríaampliar el horizonte de este artículo y preguntarse por el alcance y sentidoque tenga la «reflexión sistemática» sobre Dios para aquellos q ue creen.

En todo caso, no deja de ser paradójico intentar una defensa de la teología, cuando p arece que les sobra, tanto a agnósticos como a creyentes; incluso la Iglesia ha encerrado a los teólogos en un gu eto en el que, si b iengozan de mucha mayor libertad que en el pasado, la disfrutan en buen aparte porque se han quedad o sin audiencia. Escriben exclusivamente paralos colegas que son los únicos que los leen. Claro que, dada la fragmentación actual de los saberes, lo mismo les ocurre a los demás especialistas.

Si una buena parte de los creyentes se desentienden de la teología, ¿porqué habría d e ocupar al agnóstico? Barrunto que una vindicación de lateología valga tanto para los unos como para los otros, pero en esta ocasión considero tan sólo las razones del interés que por la teología puedatener el agnóstico, aunque quizá no sean muy distintas de las que podríatener el creyente.

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P e n s a r a D i o s s i n c r e e r e n s u e x i s t e n c i a

Claro q u e l a s co sas n o fu e ro n s i emp re as í . Hu b o u n t i emp o , j u s t amente , en aquel en que se desar ro l ló la teo log ía , en que la fe asp i raba aj u s t i fi c a r s e c o n a rg u m e n t o s , in c l u s o a f u n d a m e n t a r s e r a c i o n a l m e n t e . D ese r co n s id e rad a l a r e in a d e t o d as l a s c i en c i as -« l a t eo lo g ía , p o r l o mi smoque es la c iencia de Dios , es e l océano que con t iene y abarca todas lasciencias , as í como Dios es e l océano que con t iene y abarca todas las co

sas» a l d ec i r d e n u es t ro Ju an Do n o so Co r t és - se h a v i s to d esp l azad a a ld esv án d e l a h i s to r i a . Veamo s l a s r azo n es p o r l a s q u e h emo s d e saca r l ad e l a m a rg i n a l i d a d e n q u e se e n c u e n t r a a r r i n c o n a d a .

S i n o s i n t e res am o s p o r l a t eo lo g ía , en p r im er l u g a r, e s p o rq u e n eces it amo s co n o cer n u es t ro p asad o , sab er d e d ó n d e v en imo s . La cu l tu ra eu rop ea o cc id en ta l a l a q u e p e r t en ecemo s tu v o en l a c r i s t i an d ad l a t i n a su ant eceso ra i n med ia t a , y fu e en es t a ép o ca cu an d o , so b re t o d o a p a r t i r d e ls ig lo XI I , l a t eo lo g ía se d esa r ro l ló co n esp ec i a l ím p e tu . M i ra d a r e t ro sp ect iv a q u e h ab r í a q u e amp l i a r l a h as t a d a r cu en ta d e l a s fo rmas en q u e l are l ig ios idad cr i s t iano - juda ica s e fus iona con la f ilosof ía h ele n ís t ica e n losp r i m e r o s s i g lo s d e n u e s t r a e r a , u n c ap í t u lo f u n d a m e n t a l d e n u e s t r a h i sto r ia in te lectual que no puede desconocer e l creyen te n i e l escép t ico queq u ie ra h ace r se ca rg o d e su p asad o co mú n .

Par to , p u es , d e l p o s tu l a d o d e q u e , s i n c ree r en su ex i s t en c i a , cab e m u yb ien in t en t a r p en sa r l a i d ea d e Dio s . Se t r a t a , en c i e r to mo d o , d e l a i nvers ión del famoso «argumento on to lóg ico» de San Anselmo (1033-1109) ,según e l cual la idea de Dios impl icar ía de por s í su ex is tencia : s i por def in ic ión Dios re ún e toda s las per fecciones , no le po dr ía fa l ta r la m ás esencia l , l a de ex is t i r ; luego pensar a Dios incluye su ex is tencia . San Anselmo en e l Proslogium p a r t e p rec i sam en te d e r ec h a zar l o q u e co n s t i t u y e mip o s tu l ad o d e p a r t i d a : q u e « es d i s t i n to es t a r en l a i n t e l i g en c i a q u e ex i st i r» , p ro p o s i c ió n q u e co n s id e ra p ro p ia d e l i n s en s a to q u e se a t r ev e a n eg ara Dio s . «Y, en v e rd ad , e l Se r q u e es t a l q u e n ad a m ás g ran d e p u ed e p ensa r se , n o p u ed e es t a r en l a so l a i n t e l i g en c i a , p u es s i , e f ec t i v amen te , e stu v i ese en l a so l a i n t e l i g en c i a , s e p o d r í a imag in ar u n se r co mo E l q u eex i s t i e se t am b ié n en l a r ea l i d ad y q u e se r í a , p o r t an to , may o r q u e E l . As íque s i es tuv iese só lo en la in te l igencia e l ser que es ta l que nada mayorp u ed a se r p en sad o , se r í a t a l q u e a lg o may o r q u e E l p o d r í a p en sa r se» .

E l a rg u men to su p o n e l a v i s ió n p l a tó n i ca d e l a s i d eas co mo s i ex i s t i er a n r ea lm en te . Hace mu ch o t i emp o q u e h a p e rd id o v ig en c i a , a l o m ás t a rdar desde Kant ; pero , e l lo no debe ser mot ivo para echar lo en e l o lv ido .Co n v ien e h acer se ca rg o t an to d e l a fu e rza en o rme q u e tu v o en e l p asad o—convierte la existencia de Dios en evidencia— como del papel central que






este argumento ha desempeñado a la hora de fundam entar racionalmente la fe. San Anselmo recalca que «si no creéis, no comprenderéis», perotam bién que la fe busca y facilita la comprensión fides quarens intellec-tum). Ins tala do só lidam ente en la fe, es decir, en un a situació n como lavivida en la Edad Media, en que cualquier interpretación del mu ndo y dela sociedad rem ite siemp re a Dios, res ulta imposible dud ar de la existencia de un Dios en el que todos creen y desde el que se explica y fundam en ta todo lo existente. Si se percibe la realidad desde la fe, la rea lidad

corrobora la fe. Si se cree en Dios, en todas partes se atisba su presencia.El conjunto de evidencias al que nos remite el argumento de San Anselmo es tan bril lante como convincente dentro de sus premisas; conservaincluso cierta actualidad al poner de manifiesto los errores de una metafísica raciona l que vincula pen sam iento y existencia como las dos ca rasde una misma moneda.

Vis ión teológica versus v is ión c ient í f ica

En un largo proceso de racionalización que se inicia con la primera

ilustración en la Grecia clásica, el politeísmo incuba el monoteísmo, yéste a su vez al ateísmo. En el helenismo, sin embargo, la ciencia natural no logra consolidarse, ni el ateísmo llega a sobrepasar pequeños círculos cercanos a determinadas escuelas filosóficas, quedando al finalaplastado por las religiones orientales que terminan por aliarse con lasfilosofías teístas. Proceso que de alguna forma se repite en la modernidad, una ilustración que desarrolla un monoteísmo racional que tambiéndesemb oca en el ateísm o, pero esta vez la ciencia sí logra afian zarse , gracias en buena parte a su aplicación técnica, con lo que se crea la base material p ar a qu e se expand a el ateísmo q ue lleva en su seno. La ciencia moder na es ate a en el sentido de que no precisa, antes al contrario, rech azala idea de Dios pa ra explicar lo existente (la natur alez a y el hombre). La-place da a Napoleón una respuesta contundente sobre el papel de Dios:«Señor, no preciso esta hipótesis». Lo propio del hacer científico es quepor principio re hu sa acu dir a Dios, como explicación cercan a o lejana. Actitud propia de una ciencia que va arrebatando, paso a paso, zonas quese habían considerado más allá de su alcance, como el origen de la vidaa par tir de lo iner te, o las redes neurona les par a da r cuen ta del espírituhumano.

Un a vez que ha quedado arrum bado u n argum ento de tan ta f inura intelectual como el ontológico, todos los dem ás que tr at an de dem ostra r laexistencia de Dios partien do de la creación -el m undo y el ho m br e- en la

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ciencia yateismo




que esta ría g rab ada la hue lla del Creador, se diluyen como azucaril los enel café. El afán de fundamentar racionalmente la fe, l leva ya en su entraña, tanto la posibilidad de un desarrollo científico, como el ateísmo futuro. En el empeño de fundamentar de manera racional la fe subyace yaen emb rión la ciencia mo derna que, jus tam en te, es la que da el tiro degracia, si no a la creencia en D ios, sí por lo me nos a la form a m ediev al devincular razón y fe.

Cosmos, hombre y Dios, forman el trípode sobre el que se asienta la

visión cristiana de la realidad. Conviene pa rtir de esta tría da p ar a seguirlos vericue tos po r los que se h a ido evap orand o «la hipó tesis d e Dios», demodo que en la modern idad nos qued amo s sólo con dos sustancia s, hombre y mund o. A m itad del XIX, al resu ltar pa ten te qu e el hom bre proviene de la naturaleza, sin que nos distingamos de los demás seres vivientes , de cuya evolución formamos parte, se disuelven incluso lasdiferencias entre hombre y naturaleza. De tres pasamos a una sola sustancia, o si se quiere, de una concepción teológica a una científica de larealidad.

Necesitamos la teología como punto de partida para entender el proceso que nos lleva a la situación actual. Pero no basta con describir el

pun to de par tida y el de llegada; no ba sta con contraponer un a visión teo-céntrica con una científica de la realidad, t irando la primera por la borda y asumiendo la segunda con todas sus consecuencias. La insatisfacción ante semejante comportamiento proviene de que se ha desplomadola idea lineal de progreso, ba sad a en u na predilección con tinua de lo nuevo , como si fuese siempre mejor qu e lo anterior. F ren te al dogm a progresista de que lo nuevo supera siempre a lo viejo, hoy nos inclinamos a darla razón al proverbio ruso que dice que nada es tan bueno que no comporte algo negativo, ni nada tan malo que no tenga algo positivo. Ellocomplica muc ho el proceso histórico que se revela ba sta nte m ás complejo de lo que supon e un a idea lineal de progreso. En vez de dar por se ntado que lo nuevo es siem pre m ejor que lo que le precede, se impon e un a visión que registre en lo nuevo, además de los elementos positivos, losnegativos, de modo que quede de manifiesto los altos costos que a vecespagamos por los pretendidos avances.

Desde esta nuev a visión del proceso histórico, no linealm ente ascenden te, ahora sabem os que en el camino hemo s ido perdiendo cantidad dedimensiones de las que algun a tal vez hub iere impo rtado conservar. Desde luego que no podemos detener el curso de la historia, como quiere elreaccionario impotente; pero tampoco nos está permitido echar a la basura todo lo que parece que se ha quedado viejo, como quiere el progresista incontinente. Nada más destructor que una idea del progreso que.



Darwin



¿Teología pa ra agnósticos?

sin preg un tarse por los costos de las innovaciones, va ab ando nand o cadávere s en la cu neta . Así como algun os, conscientes de lo perdid o en el cambio, hemos tra tad o de recup erar la visión del mu ndo po liteísta, propia dela cultura grecolatina, que desplazó el cristianismo, tampoco estamosdispuestos a deshacernos de la visión cristiana sin examinar con algúndetenimiento los costos que conlleva el abandonarla. Operación que obliga a ma nte ne rse en contacto con la teología que, jus tam en te, ha elaborado una buena cantidad de los materiales perdidos.

S a b e r y c r e e r

La idea del hombre y del cosmos que tenía el cristiano provenía ciertamente de lo revelado por Dios, pero también de los conocimientos«científicos» de cad a época, has ta el pu nto de que la teología se con stituye como reflexión so bre la m an er a como se relacio nan c reer y saber, cuestión que, pese a que está bastante marginada en la teología de nuestrosdías , me parece ta n fíindamental, como lo fue en épocas anteriores. Elacuerd o del que se pa rtía , y del que creo se sigue partie nd o, es que la ideadel hombre y del mundo que nos proporciona la Revelación tendría dealgún modo que coincidir con las que vamos ganando con la razón, la observación, o la experimentación del mundo. Coincidencia que ya explicita claram ente San A gustín cuando dice que «la verd ade ra fi losofía es religión verdadera y, recíprocamente, la religión verdadera es verdaderafilosofía». En definitiva, lo que nos enseña el conocimiento humano nopuede estar en contradicción con las verdades reveladas. Si surgiesealgún desajuste, sería debido, desde la perspectiva del teólogo, a que laciencia se extralimita en sacar conclusiones que no le corresponde.

En la relación de creer y saber caben, en principio, tres posiciones,que son las que, de hecho, nos encontram os. La prime ra, a la que llam arétesis, sostiene la diferencia absoluta entre fe y razón. El saber humano,siempre falible y provisional, nada tendría que aportar a lo que conocemos con la certeza plena de lo revelado por Dios. La antítesis, al contrario, afirma que la razón es una vía adecuada para conocer y fundamenta r lo que creemos por la fe. Y un a terce ra posición interm edia m antie neque la razón pu ede conocer y fund am entar verdad es conocidas por la Revelación, como por ejemplo la existencia de Dios, a la vez que tiene sutope en algunas verdades sobrenaturales que escapan a la razón y quesólo conocemos por la R evelación, como la T rinid ad.

La primera posición separa pulcramente creer y saber, fe y razón.Está presente desde la patr ís t ica hasta nuestros días . Un buen repre-

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disparate

Kant 1




sentante podría ser el tan extremoso Tertuliano que llega a decir que lam ue rte del Hijo de Dios es digna de fe, jus tam en te, porqu e pa ra el sentido común no es creíble: ¿cómo podría morir Dios? Asimismo la Resurrección es cierta, porque res ulta inconcebible. Aunqu e la formula credo quiaabsurdum parece que no se enc uen tra en sus escritos, expresa m uy bienla síntesis última de su pensamiento. Opinión que, más matizada, compa rte el obispo de Lyon, Sa n Iren eo, par a el que el único conocimiento delque podemos estar plenamente seguros es el que proviene de la Revela

ción. Oponiéndo se a la ola racio nalis ta del siglo XIII, rena ce u n fideísmo-llam o así a postula r la primacía exclusiva de la fe— que denu ncia a la filosofía, no sólo, como supe rfina a la ho ra de conocer las ver dad es reveladas , sino incluso muy peligrosa, ya que la mayor parte de las herejíasprove ndrían, jus tam en te, de la intromisión de la razón en el campo de lasverda des re velad as. En este contexto parece decisiva la posición de Guillermo de Occam, que no considera concluyentes, aun qu e sí verosímiles,las demostraciones racionales de la existencia de Dios. No habría modode fun dam entar raciona lmen te la fe, por lo que ha br ía que aba ndo nar losargumentos equívocos de la razón y basarla exclusivamente en las Sagradas Escrituras. Lutero se confesó «de la escuela de Occam». Desde unfideísmo extremo, el reformador alemán llama a la razón, no ya sólo«enemiga de la fe», sino incluso « pro stituta del diablo», con lo que Aristóteles resultaba «el impío defensor de los papistas».

La fe surge de una experiencia interna que lleva al asentimiento delas Sagradas Escrituras como palabra de Dios. En suma, al separar l impiamente creer y saber, la fe se refugia en un «castillo inexpugnable»ante los ataques de la ciencia, sea cual fuere su contenido en cada época.La creencia se mov ería en un plano so bren atura l, inalcanzable al conocimiento humano, en el que los argumentos racionales carecen de sentido,de modo que entre creer y saber no podría su rgir contradicción a lguna . Siel saber no influye en absoluto sobre lo que se cree, poco importa entonces los dictámenes de la ciencia. De ahí que el fideísmo sea la respuesta

que se adapta mejor a la revolución científica de la modernidad.La segunda posición da por descontado que la razón sirve para escla

recer tanto las verdades naturales, como las sobrenaturales. También lorevelado por Dios estaría sometido a la razón. Toma fuerza con la revolución racionalista del siglo XIII, antecedente inmediato del racionalismoque acab ará por imponerse en la mod ernidad. Es una l ínea que puede seguirse desde Ped ro Abelardo ha sta el mallorqu ín R amón Llull y el barcelonés Raimundo de Sabunde. Nuestro Ramón Llull estaba plenamenteconvencido de que la realid ad es racional y, por tanto , el sabe r uno . Al hacer interdependientes lógica y ontología, se revela el más moderno de los



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¿Teología, p a ra agnósticos?

modernos, precursor directo de Leibniz y de Hegel. Si se identifica creercon saber, en tonces ca bria convencer a los infieles, m us ulm an es y judío s,de la verdad científica del cristianismo. ¡Qué mejor fimdamento del cristianismo que demostrar científicamente la verdad de la Trinidad y de laEncarnación «El entendim iento es semejante a un homb re que sube condos pies por una escalera. En el primer escalón pone el pie de la fe y luego el del entend imie nto, cu ando el pie de la fe está en el segund o, y así vasubiendo. El fin del entendimiento no es creer, sino entender { redere non

est finis intellectus, sed intelligere), pero se sirve de la fe como instrumento». Valdría la pena comentar con algún detalle eso de que «el fin del intelecto no es creer, sino entender» que encontramos en Ars Magna deLluU. En este punto Raimundo de Sabunde se muestra fiel discípulo delmallorquín. Según nos cu enta M ontaigne «su fin es audaz y valeroso, yaque procura con razones humanas y naturales, establecer y demostrarcontra los ateos todos los artículos de la religión cristiana». Valdría lape na tr at ar de dilucidar por qué, al ocaso de la Eda d Med ia, fueron dos españoles del reino de Aragón los representantes más conspicuos del racionalismo -¿acaso la influencia islámica?-, preeminencia que perdimos enlos siglos siguien tes: ¿debido a la Inquisición con todo lo que rep rese nta ?

Aunque Tomás de Aquino considerase absurda tamaña pretensión,estab a tam bién convencido de que las verdades de la fe contaba n con u nacierta plausibilidad, hasta el punto de que si no eran racionalmente demostrables, por lo menos parecían razonables. Esta tercera posición interm edia supone que la razón tiene acceso a las verdades rev elada s, perono a todas. Es decir, no existe una ru pt ur a c lara entre creer y saber, perotampoco la creencia se ago ta en el saber, siempre provisional y l imitado.Tom ás de Aquino distingue saber de creer, según el grado con que el sujeto asiente. Si ante u na proposición cabe la duda, es que se tra ta d e u namera opinión; si se muestra evidente, entonces es ciencia; si conlleva unacerteza absoluta sin mostrar evidencia, es que pertenece a la fe, que sesostiene en un fuerte asentimiento de la voluntad. La razón nos l levahasta el umbral de la fe, praeamb ula fidei, pero para entrar en el la esmenester que nuestra voluntad asienta, dispuestos a aceptar lo que Diosnos revele, acto para el que contamos siemp re con la gracia divina.

Que la razón se haya introducido en la visión religiosa del mundo esuno de los caracteres privativos de la Europa cristiana. E n el Islam , donde el racionalismo surgió antes, también impulsado por la filosofía griega, no terminó por fraguar; demasiado pronto desembocó en el ateísmo.Todavía en el siglo XII la teología cristiana estaba muy distante de unasistematización que asp irase a ser ciencia. Par a exponer el dogma se contentaba con reunir textos sacados de las Escrituras y de los Santos Pa-

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d res . Un a co l ecc ió n m u y co n o c id a q u e se emp leó en l a en s eñ an za fu e ro nla s Sentencias d e Ped ro Lo m b ard o . San to To má s se p u so a e sc r ib i r l aSuma Teológica, convencido de qu e es t as co lecciones no ser v ía n p ar a « laen señ an za d e l o s p r in c ip i an t es» . Hab ía q u e s i s t e m at i z a r l a d o c t r i n a , fu nd a m en tán d o la r a c io n a lm en te en l o q u e fu e re p o s ib l e . Aqx ií y ace e l ca rácter revo lucionar io de es ta obra: o f recer una v is ión razonable de todo loex is ten te , desde e l comienzo has ta e l f inal de los t iempos. En es te sen t ido la Suma qu iere ser u n t r a t ad o c ien t í fico , y lo es p l en am en te , s i por

c i en c i a en t en d emo s l a s i s t emat i zac ió n d e co n o c imien to s ex t r a íd o s d epr incip ios que «son ev iden tes por s í mismos o se reducen a lo conocido eno t r a c i en c i a su p er io r» . San to To más se p reg u n ta s i d esd e es to s c r i t e r io sl a « d o c t r in a sag rad a» p u ed e se r co n s id e rad a c i en c i a y su r esp u es t a e sa f i rma t iv a , d i s t i n g u ien d o l a s c i en c ias q u e p ro ced en d e p r in c ip io s co no c id o s co n l a l u z n a tu ra l d e l en t en d imien to , s i emp re f a l i b l es , d e aq u e l l a sq u e p ro ced en d e p r in c ip io s r ev e l ad o s p o r Dio s y, p o r t an to , ab s o lu t a me nte c i e r to s . Un a v ez q u e h a d emo s t r ad o r ac io n a lmen te l a ex i s t en c i a d eDios - las famosas c inco v ías- no hay modo de negar e l valor c ien t í f ico , esd ec i r, d e co n o c imien to v e rd ad ero , a t o d o aq u e l lo q u e Dio s h a q u er id o r ev e l a rn o s . En u l t imo t é rmin o , l a c i en c i a a s í en t en d id a se d escu b re u n saber racional que v incu la y un i f ica todo lo ex is ten te en y por Dios . Tomásd e Aq u in o co n s t i t u y e s in d u d a u n o d e l o s e s l ab o n es p r in c ip a l es q u e enl azan e l r ac io n a l i smo g r i eg o co n e l mo d ern o .

Di f í c ilmen te cab e en co n t r a r m ay o r c l a r id ad y p o d er d e co n v icc ió n q u een la Suma, Pa r t i en d o d e l a d emo s t r ac ió n d e l a ex i s t en c i a d e Dio s , d e l a scual idades de Dios a las que se puede l legar por la razón , los l ími tes quet i en e e l en t en d imien to c read o p a ra a l can zar l a e sen c i a d e Dio s , s i g u e e lDio s t r i n i t a r io q u e se n o s h a r ev e l ad o más a l l á d e l a r azó n . La c reac ió nd iv in a d a cu en ta d e t o d o lo ex i s t en t e : l a s c r i a tu ras s imp lemen te esp i r it u a l es , l o s án g e l es ; aq u é l l a s só lo co rp o ra l es -min era l es , p l an t as y an imales - cu y o co n ju n to su p o n e u n a d esc r ip c ió n d e t a l l ad a d e l o s se i s d í asde la creación . E n f in , e l ho m br e, comp uesto de cuerp o y esp í r i tu , lo que

l e o to rg a u n p u es to mu y esp ec i a l en l a c r eac ió n . La n a tu ra l eza , fo rmad ata n só lo d e cu erp o s , au n q u e co n d i s t i n t as p ro p ied ad es , se co m p le t a co n e lh o mb re , cu e rp o y esp í r i t u , y co n é l co mien za l a h i s to r i a . Pa ra í so t e r r en a l ,caída y expuls ión ; e lección de un pueb lo para que de é l naciera e l Redento r. En carn ac ió n y n ac imien to , v id a y en señ an za , p as ió n y mu er t e en l acruz. La resurrección y ascensión a los c ie los del Hi jo de Dios const i tuyene l e j e u n iv e r sa l d e l a h i s to r i a , q u e acab a co n su v u e l t a t r i u n fan t e en e lJu ic io F inal . Desde la creación has ta e l f inal de los t iempos, la h is to r ia ,a l igual que e l des t ino de cada persona, es un proceso que v iene de Diosy se dir ige a Dios.






El antecedente inm ediato a nu estra vis ión moderna del homb re y delmundo es la concepción teocéntrica que de manera tan admirable sistematizó Santo Tomás. Es menester part i r de el la para dar cuenta de lasideas que hoy tenemos del hombre y del mundo. Han ido desgajándose,ra m a a ram a, de esta visión. Me importa recalcar algo que debería ser obvio, pero que está bastante olvidado: el racionalismo escolástico, incluidoel tomista, está en el origen de la visión científica del hombre y del universo que cuaja en la m odernidad . El racionalismo, implícito en la Suma,

unifica saber y creer. En u n prim er mom ento una fe que se cree fundad aen la razón, o por lo menos razonable, adquiere una fuerza inmensa;pero, cuando se desploma la demostración racional de la existencia deDios, queda de manifiesto toda su fragilidad. El intento de fundamentarla fe en la razón acaba con el desmoronamiento de la fe.

La perm anen c ia des fasada de l tomismo

Pese a que la obra de Santo Tom ás asombre, tanto p or la extensión desus conocimientos, y sobre todo por el sentido común que pone de mani

fiesto, como por el ingenio de que da prueba al acoplar la filosofía aristotélica a las necesidades de la doctrina cristiana, a nadie puede chocarque, habiendo sido tantas y de tal calado las innovaciones, una buenaparte de la teología de su tiempo las recibiese con enorme recelo, cuandono duras crit icas. Haber introducido una filosofía extraña en la explicación de la doctrina sag rad a tenía qu e parecer a mucho s un a profanación,o algo peor, una ave ntu ra p eligrosísima que no se sabía en q ué podía acabar. En efecto, en cuanto se independiza la razón, ya no se la puede controlar. Al hundirse la i lusión de que la fe podría fundamentarse racionalmente, deja como poso tan sólo el deseo pío de que al menos parezcarazonab le. Y esto ya es cuestión op inable. Pued e ocurrir que lo que al creyente le parece razo nable, al incrédulo, en absoluto.

Renuncio a discutir, au nq ue no a formular, dos cuestiones que, si pudiéramos ocuparnos de ellas con algún detenimiento, nos ayudarían bastante en el tema que tratamos. La primera reza: ¿por qué, pese al rechazo inicial, se aceptó enseguida la teología «científica» de Santo Tomás?;¿por qué el racionalismo tomista contó desde muy pronto con el apoyo dela Iglesia jerárquica? La segunda traslada esta misma cuestión a una situación por completo distinta, aquella que se presenta después de que laciencia mo dern a hub iese sustituido al aristotelismo, incluso tras la secularización ilustrada y la conmoción revolucionaria del siglo XVIIL ¿Cómose explica que renaciese el tomismo en la primera mitad del XIX, apro-

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vechando la Iglesia, o al menos favoreciendo, el intento imposible de restaurar la unidad del trono y del altar que había caracterizado a la sociedad estamental del «antiguo régimen»? En rigor, el triunfo indiscutidodel tomismo, pese a hab er estado en alza desde la contrarreforma , es defecha bastante reciente, si se quiere, desde 1879 con la encíclica AeterniPatris de León XIII, valoración que sigue subiendo con los tres Píos, PíoX, Pío XI y Pío XII.

Si pudiéra mo s profundizar en estas dos cuestiones, triunfo in med iato

del tomismo y sorprendente renacimiento en el siglo XIX, tal vez estaríam os en condiciones de explicar por qué el cristianismo h ab ría encajado tan perfectamente en la sociedad estamental que establece abismales diferencias a partir del nacimiento. ¿Cómo pudo acoplarse elcristianismo a la esclavitud en el mundo antiguo y al feudalismo en lacristianda d, cuand o la esencia del mensaje de Jes ús es la igualdad de todos los hu m ano s, en cua nto hijos de Dios? Una bu ena noticia que, claroestá, alegra a los pobres y desposeídos, pero mucho menos a los ricos ypoderosos. ¿Cómo un mensaje de fraternidad pudo arraigar en sociedades que marcaban tan enormes diferencias sociales? Como se ve, cuestiones esenciales del desarrollo social y político de Europa no puedenplantearse sin la correspondiente conexión con la teología.

L a r u p t u r a m o d e r n a c on l a t eo log í a

Hemos comprobado que no cabe hacerse cargo del pasado sin plantear cuestiones que exigen un conocimiento amplio de la teología y que laciencia moderna proviene del racionalismo que se incrusta en la teología.Para entender su origen en la modernidad, es indispensable un conocimiento detallado de la conversión de la teología en filosofía, si se quiere,el trecho que va d e Tomás d e Aquino a Desc artes. Aho ra bien, el filósofofrancés que inaugura la modernidad, sin dudar de su fe, rompe radicalmente con la teología, al recalcar que lo importante es «ganar el cielo», ypara ello no se precisa de teologías. Sabe que «el camino no está menosabierto a los más ignorantes que a los más sabios y que las verdades reveladas que all í conducen están por encima de nu est ra inteligencia, y nohubiese osado someterlas a la debilidad de mis razonamientos, ya quepensaba que par a t ra tar de examinarlas con éxito, era preciso tener un aayud a ex traord inaria del cielo y ser m ás que u n hombre». La crítica de lateología no puede ser más contundente: no sirve para lo que de verdadimporta, salvarnos y gozar a Dios en la otra vida, y además es una pretensión imposible, que supera la condición hum an a. D e ahí que la fe que



anacronismo




gar an tiza u na v ida virtuosa vay a por un lado y, por otro, la razón q ue exige un conocimiento evidente, tal como se descubre en el saber m atem ático. La modernidad cartesiana convierte a la teología en un saber superfino —de n ad a sirve en el negocio de la salvación—, a la v ez q ue un oimpo sible: la cr iat ur a finita no puede p en sar a Dios. El ciclo de la teologíahabría llegado a su final.

Sin contar con la fe cristiana y la actuación de la Iglesia, nu est ra historia resulta incomprensible. Nadie pone en duda la importancia de la

teología pa ra com prender n uestro p asado; se precisa tanto como la raito-logía para entender el mundo antiguo. La cuestión es saber de qué sirvela teología tra s hab er recorrido el trecho que va desde la separación cartesiana al ateísmo ilustrado. ¿Por qué convendría conectar de nuevo conla teología, una vez desaparecida de nuestro horizonte cognoscitivo quelo enmarca la ciencia?

An te el ateísmo implícito en la ciencia, al creyen te no le qued a otro remedio que retrotr aer se a otras esferas de conocimiento y dar por supu esto que el conocimiento científico no es el único; que cabe, en principio,imaginar realidades más allá del mundo sensible. La creencia se ha hecho compatible con la ciencia, pero al precio de una nítida separación del

mundo que investiga la ciencia y el que proclama la fe. La grandeza dela fe mediev al radic aba en que po nía en relación fe y razó n, creencia y saber, pero el inten to de fund am entar racionalm ente la fe ha desembocadoen el ateísmo. El ateo debería estar interesado en conocer sus anteceden tes teísta s, para así poder explicarse mejor su ateísmo, que hoy parece dominante, aunque no se sepa cuanto va a durar esta preeminencia.

Dios más a l l á de l a r azón

Ortega, subido al palo mayor en su función de vigía de la nación, ennoviembre de 1926 -durante la dictadura de Primo de Rivera, importa lacircunstancia- llegó a gritar un «Dios a la vista». No en el sentido de unavuelta a la religión, -precisamente de lo que se queja es de ese afán deiden tificar a Dios con las religiones— sino pa ra re cor dar algo que se olvidademasiado a menudo, que «Dios es también un asunto profano». El Diosconceptual de la filosofía que vislumbra Ortega nos impone una refiexiónque, en último térm ino, cuestiona lo tangible como la ultim a dimensión dela realida d. E l «Dios a la vista» ortegu iano es un aviso de que no podem ospermanecer satisfechos en un positivismo cientificista. La ciencia es atea,sin duda; y así debe ser; pero el cientificismo, es decir, la reducción de todos los conocimientos al científico, no parece asum ible sin m ás . Orteg a no

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hace un alegato a favor de la existencia de Dios; únicam ente se m ue straen desacuerdo a que tiremos por la borda la noción de Dios, porque sirvede acicate para seguir buscando formas de conocimiento que sobrepasenel marco im pue sto por la ciencia. M an tene r la idea de Dios deja ab ierto u ngran interrogante que no hay por qué cerrar precipitadamente. El que dela ciencia hay am os elim inado el concepto de Dios no deb ería imp licar qu ede antemano lo eliminemos también de otras formas cognoscitivas posibles de construir la realidad. El concepto de Dios sirve al menos para li

brarnos de un cientificismo demasiado ramplón.Todas las contradicciones de lo hu m ano , su miseria y su gran deza, se

reflejan en las muy distintas ideas que a lo largo de los milenios hemosido construyendo de Dios. Se comprende q ue no podamos arrojarlas al olvido sin perder la memoria del largo camino recorrido para l legar a serlo que somos. Necesitamos ind aga r la idea de Dios, de entr ad a, pa ra averiguar el largo proceso de nuestro devenir, pero también para imaginarlo que todavía podríamos llegar a ser. La invención de Dios ha ayudadoal hom bre a elevarse m ás allá del reino anim al. Nos hemo s creído emp arentados con los dioses. Dios nos habría hecho reyes de todo lo creado,creación que el sexto día hab ría culminado jus tam en te con la del hom bre.

De ser criatu ras de Dios provienen la dignidad, la l ibertad y la igua ldadde los hum ano s. Claro que hoy podemos desligarlas de su origen divino ydefenderlas por sí mismas, pero ello no quita que hayan ido granando,imp ulsad as por la idea de Dios. Por eso, decía, hay qu e tene r mu cho cuidado cuando desechamos esta idea; se podría llevar consigo cosas muyvaliosas.

Ocuparnos de la idea de Dios sirve, no sólo para recuperar la memoria de nuestro pasado, sin la que no podemos comprendernos, sino también par a poder rom per moldes en el mom ento prese nte, escapando de lostópicos dominantes. El saber en cuanto se enroca termina por convertirse en escolástica. La de hoy, tengámoslo muy presente, es el ateísmocientificista. De ahí que suponga un ejercicio saludable tratar de escapardel ateísmo, aunque no lo consigamos, así como en el siglo XVIII, cuandola razón y la ciencia empeza ban abrirse cam ino, defender el ateísmo fuetan útil como benemérito. Cuando, como sucede ahora, ambas dominancon un poder absoluto, la reacción saludable podría ser adentrarse unpoco en la selva de las ideas d e Dios. Tiene la ven taja de que av iva la fantasí a y con ella surte lo que más escasea en nue stro mu ndo , razone s p arala esperanza, que nunca pueden desprenderse de lo real -lo fáctico nopuede albergar esperan za a lgu na - s ino que hay que inventarlas . La teología es ciertam ente u n capítulo de la l i terat ur a fantástica, pero creo queBorges lo dijo en su hon or, no para desac reditarla.

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Filosof ía y teología un a d i feren ciación im pos ib le

Un tema bastante peliagudo del que no se puede librar el fi lósofo esel deslinde claro de la teología, complejo mundo del que, al fin y al cabo,prov iene la filosofía. El neopositivismo de la escue la de Viena en los añossesen ta se abría paso en Colonia, repre sentad o por el entonces privatdo-zent Ha ns Albert . Hijo, si no recuerdo m al, de un p astor p rote stan te, l levaba la voz can tan te en el afán de limpiar el saber de cualqu ier conexión

con la teología o la creencia. Los que no estábamo s dispu estos a acep tartod as las reducciones que im pon ían los neop ositivistas —que, ad em ás, porasumir sin la menor critica el orden económico-social establecido, resultaban harto sospechosas- y leíamos a Hegel y a Husserl , como era micaso, prepara ndo un a tesis sobre Sartr e -su ateísmo me parecía obvio, dicho sea de paso- éramos acusados de teólogos encubiertos, lo que a lapostre, me obligaba a tr at ar de traza r las fronteras entr e teología y filosofía de otra manera que el neopositivismo. Ello me llevó a leer a algunos teólogos, entre ellos a Karl Barth.

Pa ra introducirme en un a temática, para mí tan ex traña como alejada, empecé por leer la teología protestante en el siglo XIX. Dos enseñan

zas me han quedado en el recuerdo. La primera, que para adentrarse enla teología no era preciso pertenecer al gremio, sino tan sólo sentirseatraído por estas cuestiones, interés que no excluye, antes al contrarío,«una postura crítica, de negación o de escepticismo dentro de la teologíao incluso con tra la teología». El único q ue no tien e cab ida «no es el teólogo que se equivoca, ni siquiera el adversario de la teología -no se puedeser adversario de la teología sin l legar a ser de alguna manera teólogo-sino el espec tador ocioso que cree poder ver o ha bl ar de algo que no leconcierne». Pa ra Ba rth, el único que queda fuera es el indiferente. Cab ríamu y bien un a «teología pa ra agnósticos», pero no, un a p ara indiferentes.

La segu nda ense ñan za consiste en algo ba stan te obvio, pero que a m íse me reveló como nuevo, y es la estrecha vinculación de la filosofía conla teología, ha sta el pun to de que resu lta imposible hacer un a historía dela filosofía sin sus implicaciones teológicas, así como una de la teologíasin sus concomitancias filosóficas. Se puede muy bien dar la espalda a lateología desde las ciencias naturales, pero no cabe hacerlo desde la filosofía. B ar th ded ica má s de la m itad del libro a los prolegóm enos de la teología decimonónica, y se ocupa de Rousseau, Lessing, Kant, Herder, No-valis y Hegel. Cuando se cen tra en la teología, pa rte de Schleiermach er,el teólogo más importante del siglo XIX que, al decir de Barth, pretendió serlo cabalmente, sin dejar por ello de ser hombre moderno, abierto ala filosofía y a la ciencia de su tiempo. Pronto caí en la cuenta que sin

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832Ignacio Sotelo Martínez

Schleiermach er no cabía enten der el idealismo alem án; pero una vez metido en estos andurriales, era difícil mantener mi anterior desprecio porla teología.

Me llamó aún más la atención que entre los teólogos del XIX, Barthse ocupase de Ludwig Feuerb ach, que hab ía reducido la teología a an tropología, y de David Friedrich Stra uss , de meno s fuste, pero muy digno demención por su Vida de Jesús. La fi losofía no puede renunciar a trazaruna línea divisoria clara con la teología, pero al moverse en un terrenotan movedizo como es la frontera entre ambas, a poco que intente cumplir con su misión de enfrentarse a las cuestiones capitales que nos conciernen, no pued e evitar invad ir su territorio. Si se quiere romp er de plano con la teología, previamente hay que haber roto con la filosofía. Elrechazo de la teología sólo resulta congruente si, como hizo el positivismo, incluye el de la filosofía.

En fin, la lectura de las obras teológicas nos ofrece la oportunidad deocuparnos de temas que estimo importantes, pero que, al faltar las plataforma s o los canales de comunicación apropiados p ar a ocup arse de estas cuestiones, difícilmente cabe debatir en publico. En nuestras sociedades por completo secularizadas no está bien hablar en público dereligión, como tampoco lo está el referirse a la vida sexual de cada uno.Es obsceno mostrar la intimidad, sea ésta religiosa o sexual. En la universidad se estudia todo lo que concierne al cosmos y al hombre, eludiendo, eso sí, las concomitancias religiosas. De religión no se habla másque en las cátedras de teología y en las de filosofía o historia de las religiones. En una España en la que el nacionalcatolicismo ha dejado huellas tan profundas, importa que nuestros ateos se acerquen un poco a lasdistintas tradiciones religiosas, sin las que no cabe comprender el pasado —y sin él, na da se entie nd e del presente— pero ta m bié n que los creyentes, chapados a la antigua, descubran que los incrédulos t ienen susrazones para mantenerse en la increencia, sin por eso ser especialmentedesgraciados o m alas p erson as.

¿Teología para agnósticos? Ignacio Sotelo Martínez

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