Teología para una espiritualidad trans-religiosa La frágil...

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano VII, n. 33 1

Teología para una espiritualidad trans-religiosa

La frágil transparencia del Absoluto

Marcelo BARROS

Afirmar la fragilidad del Absoluto parece un absurdo, ya que éste siempre es

presentado como «Todopoderoso». ¿Cómo puede ser frágil? Es preciso que nos entendamos.

En el siglo XVI, el rabino Isaac Luriá decía que, para crear el universo y posibilitar que éste

tenga vida propia, el Eterno aceptó disminuirse a sí mismo, ceder algo de su perfección,

retraerse, para que su criatura pudiese existir como ser autónomo1. Hoy, pienso que esta

visión de una divinidad que retrocede o se contrae (la expresión hebrea es el Tzim-tzum

divino) puede ayudar en el camino del diálogo de las religiones. En sí, Dios es misterio

indescifrable. Las religiones procuran representarlo, e incluso presentarlo al mundo. No

agotan el Misterio, sino que intentan hacerlo más transparente. Y eso lo hace frágil, porque

depende de la respuesta que su invocación provoca. Su llamado de amor es traducido en mil

leguajes y concretado en todas las culturas. Cuanto más se identifica con lo humano, más

frágil se vuelve.

Actualmente, el mundo asiste a cierta búsqueda espiritualista. Al mismo tiempo, las

religiones viven una crisis que no abarca solamente cuestiones de estructura religiosa sino

que afecta la fe misma. Es también una crisis sobre Dios. Así las cosas, las religiones

provocan una nueva manifestación de fragilidad. Cuando una iglesia opta más por el dogma-

tismo que por el amor, o cuando una corriente del islam insiste en la intolerancia, lo que está

en juego no es solamente la sobrevivencia de la religión, cosa que ya sería grave; se trata de

un testimonio sobre Dios que hace frágil la imagen divina misma a la cual la humanidad tiene

acceso. En el campo de concentración de Auschwitz, la joven judía Etty Hillesum escribía:

«Si Dios no me ayuda, seré yo quien le ayudaré. (...) Mi principio será 'ayudar a Dios' tanto

cuanto eso sea posible. (...) Cada vez más, a cada pulsación de mi corazón, siento que Tú no

puedes ayudarnos. Somos nosotros los que tenemos que ayudarte y defenderte hasta el final

en la morada que te guarda en nosotros»2.


Hoy, esta oración de Etty Hillesun puede ser retomada no solamente para defender a

Dios del holocausto nazi, sino para salvar la honra de Dios ante los grupos fundamentalistas

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1 Cf. Gershom SCHOLEM, As Grandes Correntes da Mística Judaica, Perspectiva, São Paulo, 31995, p. 290- 293.

2 Paul LEBEAU, Etty Hillesum, un itinéraire spirituel, Racine, Namur 1998, p. 110

que apoyan guerras e imperialismos, como también para salvar la imagen divina, fragilizada

por posturas poco espirituales de ciertos líderes religiosos y por documentos poco amorosos

emitidos por algunos jerarcas.

Con el método del «ver-juzgar-actuar», te invito, lector, a que verifiquemos cómo esta

situación afecta a los grupos interreligiosos y asociaciones consagradas al diálogo entre las

religiones. Profundizaremos la teología subyacente, presente en las organizaciones

interreligiosas y propondremos una teología de la liberación pluralista y trans-religiosa para

fundamentar el camino de las iniciativas interculturales e interreligiosas.

1 . Una rápida historia de las iniciativas interreligiosas

La historia de las relaciones interreligiosas siempre tuvo algunos profetas o

movimientos que buscaron el diálogo. En la Edad Media, hombres de conocimientos

filosóficos como Abelardo y Nicolás de Cusa, adoptaron el diálogo como estilo. Aunque

fuesen diálogos interreligiosos ficticios y en la línea que Panikkar llama «diálogo dialéctic«3,

en todo caso, revelaban la necesidad de expresar la fe como diálogo. Abelardo escribió:

Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum (1141). Nicolás de Cusa escribió:

Dialogus de Deo abscondito inter Christianus et Gentilis (1453).

En el siglo XIII, cuando la Iglesia oficial predicaba cruzadas, el filósofo y místico

Raimon Lull aprendió el árabe e intentó convencer a Roma de que estableciera cátedras de

copto, árabe y griego en las universidades cristianas, para comprender el pensamiento del

otro4. En la misma época, Francisco de Asís, adoptó una actitud amorosa con los

musulmanes. En el inicio de la Edad Moderna, Erasmo de Rotterdam fue un cristiano

precursor del diálogo intercultural. En el mundo musulmán, varios místicos sufíes como Ibn

Arabi (siglo IX) y Rumi (siglo XI) vivían una espiritualidad abierta a todas las religiones;

también son famosos los diálogos promovidos por al-Kindi bajo el califa al-Ma'mun (813-

834).

En la Abya Yala de los indios y de los negros traídos de África, el contacto con la

religión de los dominadores se dio de manera violenta y forzada, pero el propio hecho de que


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3 Raimon PANIKKAR, Pace e Interculturalità, una riflessione filosófica, Jaca Book, Milán 2002, p. 44.

4 Ibid., p. 53.

se trataba de cultos poco centralizados y que no había una estructura dogmática fija, ayudó a

realizar un sincretismo que fue una síntesis de sabiduría espiritual.

Aun con eso, las religiones no tuvieron muchas experiencias de diálogo. Solamente a

partir de fines del siglo XIX, surgió la preocupación por la aportación de las religiones a la

construcción de la paz. En 1893, en Chicago, con ocasión de los 400 años del

«descubrimiento de América», el pastor presbiteriano John Henry Barrows, desautorizado por

su Iglesia, fundó el Parlamento Mundial de las Religiones que, en su sesión inaugural,

consiguió reunir cuatro mil personas. Esta iniciativa no tuvo continuidad directa, pero por

todo el mundo, expandió la idea de que el diálogo entre las religiones puede ser útil para la

construcción de la paz y de la justicia. En la segunda mitad del siglo XX, el Parlamento de las

Religiones por la Paz fue retomado. Su cuarta asamblea general tuvo lugar en julio de 2004

en Barcelona, con la participación de muchos grupos de base y muchos teólogos

comprometidos con la paz y la libertad. El último acaba de celebrarse en Melbourne,

Australia, en diciembre de 2009.

La Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz, creada por ciudadanos de

Estados Unidos, India y Japón, tuvo su primera asamblea en Kyoto, Japón, en 1970, para

tratar de la cuestión de la Paz, del desarme, oponerse a cualquier discriminación, trabajar

contra el colonialismo y defender los derechos humanos. Se reunieron 139 participantes de

Asia y África, y 77 occidentales. Entre los conferencistas se encontraban Helder Cámara,

Raimon Panikkar, Eugene Blake, Thich Nhat Hanh y el metropolitano Galitski Filarete de

Moscú.

En 1999, William Swing, obispo anglicano de Los Ángeles, el Dalai Lama y el

Consejo de Coordinación Interreligioso de Israel, lanzaron la propuesta de una nueva

organización mundial de las religiones, semejante a las Naciones Unidas. Crearon la URI,

«Organización de las Religiones Unidas»5.

En América Latina, en el contexto de la celebración de los 500 años de la conquista,

grupos vinculados con Iglesias y religiones populares se unieron en un encuentro continental

y crearon un proceso que se llamó: Asamblea del Pueblo de Dios (APD). Esta iniciativa


oficializó el término «macro-ecumenismo» como «un ecumenismo que va en busca de la uni-

dad de las Iglesias y también del diálogo entre las religiones, para reunir religiones e Iglesias

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5 Revista Rocca, 15 agosto/settembre 1999, p. 7.

en la denuncia profética contra el neoliberalismo y en la profundización de una espiritualidad

macro-ecuménica». La teología inherente al proceso de la APD todavía consideraba las

religiones, en cierto modo, a partir del cristianismo latinoamericano (teología de la

liberación). Por basarse en una teología abierta al otro, pero implícitamente de tendencia

inclusiva, no consiguió profundizar la espiritualidad macro-ecuménica propuesta. En el

comienzo del proceso, el diálogo con las religiones populares se dio por la apertura al

sincretismo con el cristianismo, o por la capacidad de que estos grupos para convivir con la

cultura común del cristianismo. Cuando el camino avanzó más, algunos grupos afro e

indígenas más autónomos no se sintieron representados. Como las autoridades eclesiásticas

cristianas tampoco asumieron el proceso de la APD, éste poco a poco se agotó. Se habían

realizado tres encuentros internacionales: Quito, 1992, Bogotá, 1996 y Santo Domingo, 2000;

después el proceso ya no logró tener continuidad.

En los años de paso de siglo (de 1999 a 2001) tuvieron lugar innumerables encuentros

y congresos interreligiosos. Diversas entidades orientadas hacia este objetivo del diálogo se

manifestaron, pero tampoco lograron ir más allá de los grandes congresos.

En el proceso del Foro Social Mundial (FSM), desde el 2° FSM en Porto Alegre, hubo

organismos ecuménicos y grupos consagrados al trabajo por la paz que reunieron

representantes de diversas tradiciones espirituales en un testimonio de unidad y compromiso

por la Justicia y la Paz. En Brasil diversas ONGs educativas (la Unión Planetaria, UNIPAZ, y

otras) organizaron dos foros con la pretensión de ser un «Foro Espiritual Mundial». Fueron

invitadas autoridades religiosas. Poquísimas aceptaron, y sólo para momentos muy

específicos. Pastores de la Iglesia Católica y de otras Iglesias tienen miedo al sincretismo, así

como a iniciativas que Parecen «cosa de la Nueva Era».

Incluso un teólogo como Michael Amaladoss, que se considera un "cristiano hindú»,

está abierto a la búsqueda de un camino nuevo, pero tiene críticas para un intento de diálogo

inter-religioso que fuese como una tentativa por hablar dos lenguas al mismo tiempo6. Tiene

razón en que quien vive esta síntesis espiritual y teológica entre dos tradiciones espirituales,

normalmente no habla de «doble pertenencia», porque incorpora de forma original y única las


tradiciones diversas en un mismo camino espiritual. En el mundo actual, casi ninguno de

nosotros tiene una única identidad o pertenencia cultural. Pertenecemos a un determinado

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6 Ver el artículo de AMALADOSS en este mismo volumen, cfr. supra, página 33.

grupo cultural o religioso, nos destacamos como profesionales en otro grupo y con una

identidad que parecería no tener nada que ver con la primera, y todavía, en otro contexto,

somos conocidos como personas de tal posición social y política. Casi todos nosotros somos,

en cierta forma, plurales y, al mismo tiempo, no dejamos de ser una persona única y original.

Eso mismo ha ocurrido, cada vez más, en el plano religioso e incluso en un nivel

transreligioso.

2. Intentemos comprender teológicamente la crisis

Diversos estudiosos/as de las ciencias de la religión y de la teología7, apuntan al

hecho de que actualmente, existe un verdadero divorcio entre la mayoría de las sociedades y

las religiones establecidas. Las sociedades seculares están, cada vez más, basadas en

innovaciones tecnológicas y de comunicación. Las religiones se mantienen fieles a lenguajes

antiguos. Al experimentar este desencuentro, se sienten tentadas por un restauracionismo

nostálgico o un fundamentalismo dogmático que las aparta del diálogo con la humanidad.

Igualmente, sociedades tradicionales como las indígenas y las negras, también manifiestan

signos de estar en crisis. En el pasado, estas tradiciones populares fueron víctimas de las

religiones, que las condenaron y persiguieron. Ahora, no quieren diluirse en la cultura de

masas de la «modernidad líquida», como la llama Zigmunt Bauman. Este esfuerzo para

consolidar costumbres tradicionales, en una sociedad cerrada al diferente, a veces lleva a

estos grupos a la tendencia de recluirse en sus ritos.

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7 Cf. Márcio FABRI DOS SANTOS (org.), Teologia e Novos Paradigmas, (publicación de un encuentro de la SOTER),

Paulus, São Paulo 1998; Maria CORBI, Indagacions sobre el futur, Barcelona 1991; Religion sin Religion, PPC, Madrid

1996; J. Amando ROBLES, Repensar la religion. De la creencia al conocimiento, EUNA, San José de Costa Rica 2001; y

otros. Maria Clara L. BINGEMER (org.), Violência e Religião, Três Religiões em confronto e diálogo, PUC y Loyola, Rio

de Janeiro 2002. Lester KURTZ, Gods in the Global Village. The World's Religions in Sociological Perspective, Pine Force

Press, Thousand Oaks, CA, USA, London, New Delhi 1995. Sobre la crisis en el cristianismo: VÁRIOS, Cristianismo em

Crise?, en Concilium, (Vozes, Petrópolis) 311/ 2005/3.

Otra dificultad es que, como todo diálogo, el contacto interreligioso supone igualdad

entre los participantes. Es difícil colocar a los sacerdotes y pastores venidos de las

universidades, junto a chamanes indígenas y «madres de santo», de cultura oral y popular8.

3. La teología subyacente en los encuentros oficiales

A pesar del riesgo de generalización, se puede decir que existen dos tipos

fundamentales de iniciativa interreligiosa. El primero está representado por los encuentros

promovidos por representantes oficiales de las religiones e Iglesias. Este modelo obedece a

los proyectos de las instituciones religiosas que lo promueven. La referencia es la teología

propia. Por ejemplo, en 1996, el papa Juan Pablo II convocó el Jubileo del año 2000, que

apuntaba a una «nueva evangelización» del mundo y una renovación de la fe cristiana en los

ambientes católicos. En este contexto del Jubileo, el papa propuso un encuentro interreligioso

que, con ocasión del año 2000, reuniese a las religiones abrahámicas (judíos, cristianos y

musulmanes) para dar una señal de la fe común en el único Dios. Este evento no llegó a

ocurrir. Fue pensado dentro del proyecto del Jubileo, cuyo contenido más explícito era, junto

a la insistencia en el perdón de las deudas de los países pobres, recibir en Roma una multitud

inmensa de peregrinos que llegarían para ganar indulgencias. El deseo ecuménico del papa en

ningún momento cuestionó la tradición católico-romana de las romerías y de las indulgencias.

El hecho mismo de tratarse de un encuentro de las religiones abrahámicas para testimoniar la

fe en un único Dios, parecía tener algo de depreciativo con relación a otros caminos espiri-

tuales que no hiciesen esta misma profesión de fe; a los propios judíos y musulmanes podría

no gustarles la propuesta de encontrarse «a partir de Jesucristo», como proponía la encíclica

Tertio Millenio Adveniente.

La teología subyacente a estos encuentros, parte de la tradición de cada Iglesia,

principalmente de aquella que los organiza. No es posible dar un paso más adelante de lo que

cada grupo religioso considera dogma. Ninguno acepta cuestionar su modo de pensar. Por

eso, los encuentros se reducen a expresar unas buenas relaciones y un deseo de paz.

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8 Los «Encuentros Inter-eclesiales de Comunidades de Base» de Brasil son encuentros nacionales de CEBs. Desde los años

70 habían sido concebidos como ecuménicos y macro-ecuménicos, no tanto en cuanto definidos como inter-religiosos, sino


en su composición popular, en cuanto abiertos a personas que hacen esta síntesis espiritual entre el cristianismo y otras

religiones. En tiempos recientes, estos encuentros, coordinados por obispos católicos anfitriones, han mostrado una dificultad

cada vez mayor para mantener esta apertura. Quien recuerda el 8o Encuentro Inter-eclesial de Santa María, RS, en 1992,

sabe que a los sacerdotes y sacerdotisas de cultos afro e indígenas les fue impedido presentarse como participantes en el

Encuentro. En el 12°, en Porto Velho (2009), incluso los pastores de Iglesias evangélicas experimentaron esa dificultad. Más

todavía personas de otras religiones.

En los encuentros interreligiosos de oración por la paz que el papa convocó en Asís

(1986 y 2003), las invitaciones a los convocados, indicaban que los líderes de las religiones

se encontrarían para estar juntos y para orar. No oraban juntos, pero sí se encontraban juntos

para orar. Hubo momentos en común y una declaración final, pero las oraciones eran vividas

separadamente. El hecho de encontrarse para orar, pero sin orar juntos, es destacado tanto,

que parece tan importante o más que el propio encuentro. Es como si, al contrario de la

propuesta del papa Juan XXIII, se subrayase más lo que divide de lo que actualmente puede

unir.

En septiembre de 2007, 138 importantes personalidades musulmanas, entre ellas

grandes muftis de 43 nacionalidades y hasta de distintas corrientes del Islam, escribieron una

carta al papa Benedicto XVI. En ella proponen principios para una teología común: «El

futuro del mundo depende de la paz entre musulmanes y cristianos. La base de esta paz y de

esta comprensión mutua ya existe. Es parte de los principios que están en las bases de las dos

religiones: el amor al Dios único y el amor al prójimo...»9. Hasta ahora, el Vaticano no ha

respondido. Y el cardenal Jean-Louis Tauran, que, en el Vaticano, es el presidente del

Consejo para el Diálogo Interreligioso, declaró públicamente: «Esta carta (de los musul-

manes) presenta los dos mandamientos fundamentales del amor a Dios y del amor al prójimo,

como palabra común que ofrece al diálogo la base más teológica posible. Sin embargo, en

este momento, no es posible un diálogo teológico con el Islam, porque, contrariamente a los

cristianos que reconocen la mediación humana en la Escritura de la Biblia, los musulmanes

consideran que el Corán viene directamente de Dios y ello no puede ser cuestionado»10

.

Parece una afirmación contraria a lo que afirma Pierre Claverie, obispo mártir de

Argelia: «El diálogo es un espíritu por el cual el otro me revela una parte de la verdad que

todavía me falta»11

.

En alguno de estos encuentros oficiales, el cuidado principal parece ser el de respetar

los grados jerárquicos y que el encuentro sirva, más que para unir grupos diferentes, para

afirmar el poder sagrado de las jerarquías presentes. Siendo así, todo está previsto de acuerdo

con los dogmas de cada grupo y el respeto a la jerarquía entre los considerados más


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9 L'appel au dialogue, en La Vie, 3243, semana del 25 de octubre 2007, p. 66.

1 0 Respuest a del carden al Jean -Louis Tauran , en La Vie , n º 32 43 , semana d el 25 octubre 2007 , p .

67 .

1 1 Jean-Claude RSCAFFIT, Déf is du d ébat in t er re l ig i eeu x. En La Vie , 3223 , 07 /06 /2001 , p . 94 .

«importantes» (existe una jerarquía entre el papa y un babalaorixá africano, y debe ser

respetada).

El Dalai Lama ha promovido encuentros interreligiosos que fortalecen su proyecto de

llamar la atención del mundo sobre el drama del Tibet. Su teología dice que las religiones son

diversas, y que eso es bueno. Cada persona sigue la religión que más le ayuda a ser un ser

humano compasivo. Lo normal para un tibetano es ser budista como para un brasileño es ser

cristiano. Esta teología es simpática e inofensiva, pero no ayuda a colocar a los grupos

religiosos en proceso de crecimiento en el encuentro con el otro. Cada grupo se dispone a

acoger, pero sin cuestionarse a sí mismo.

En algunos países de África, autoridades musulmanas convocan a representantes de

otras religiones para conmemorar fechas importantes del calendario musulmán, lo que es

óptimo como señal de diálogo, pero, al mismo tiempo, es limitado por el propio ambiente del

encuentro.

4. Teologías subyacentes en eventos interreligiosos más laicales

El segundo tipo de encuentros interreligiosos está representado por iniciativas y foros

realizados por organizaciones laicas (consagradas a la paz, por ejemplo), o por grupos

espiritualistas de tendencia trans-religiosa. En este modelo, las personas se encuentran como

creyentes y promotores de la comunión, y no como líderes o representantes oficiales de cada

religión. Este propósito lleva el encuentro a ser más libre y menos preocupado por la

exaltación de los dogmas y por los límites de las normas canónicas. En este tipo de

encuentros, los participantes experimentan gestos y ritos muy expresivos y conmovedores,

como abrazos de paz entre judíos y musulmanes, o celebraciones, en las que una «madre de

santo» abraza a un pastor evangélico.

Frecuentemente, una teología subyacente en estos encuentros es la de que las

religiones son en sí relativas, y que lo más importante es la espiritualidad que cada uno vive y

testimonia. Todas las tradiciones religiosas tienen su riqueza, y más que eso: en su diversidad


de lenguajes o de expresiones culturales, todas, en el nivel más profundo, proponen lo mismo,

contienen la misma verdad. Sencillamente: son equivalentes.

La mayoría de las veces este juicio teológico sobre las religiones es emitido por quien,

en general, no pertenece a ninguna de ellas. A veces, parece casi una forma de excusarse de la

obligación de evaluar cada religión en sí misma. Se dice algo de todas, «desde fuera», sin la

preocupación de profundizar verdaderamente en cada una de ellas, en su originalidad.

Aunque tal teología no se exprese en sus detalles, en el fondo, las autoridades

religiosas perciben que es éste el pensamiento dominante en estos medios espiritualistas o

macro-ecuménicos más libres. Muchas personas, principalmente los líderes de las Iglesias

cristianas, las autoridades del judaísmo tradicional y varios grupos del islam, por principio,

los rechazan, o tienen con estos grupos una relación de desconfianza y cierto desprecio. No

los consideran grupos serios. Por otra parte, como las personas que participan en estos

encuentros más abiertos no representan a su grupo religioso, ni piden permiso a sus jefes para

participar, no consiguen comprometer a la comunidad en este camino, con lo que difícilmente

estos encuentros tienen consecuencias concretas en el progreso del diálogo e integración de

las religiones.

5. Una breve valoración de estas teologías

Se puede decir que los encuentros y foros interreligiosos no han conseguido todavía

explicitar una teología común, o, al menos, una base teórica que fundamente mejor la

experiencia de los encuentros, y posibilite avanzar más en dirección a la comunión y a la

construcción de la paz. No solamente falta esta teología inter-faith, sino que es evidente que

todavía la teología vigente en los diversos grupos religiosos no favorece un encuentro que

vaya más allá de una colaboración común para los problemas de la sociedad y de relaciones

cordiales por parte de los representantes religiosos. Por más que se tenga buena voluntad con

el otro, el inclusivismo teológico no favorece la perspectiva espiritual de aprender uno del

otro.

En el caso de la Iglesia Católica es preciso reconocer que la esclavitud indígena o

negra, así como la condenación de las religiones populares, no fueron iniciativas macabras de

algún eclesiástico más inhumano, sino una consecuencia natural de la teología vigente en los

sectores eclesiásticos. Si no se modifica este estancamiento de teologías confesionales

cerradas, ¿cómo esperar que las nuevas experiencias de diálogo interreligioso puedan ser

profundizadas?


Tanto el primer modelo de encuentros interreligiosos, aquí citados, como los del

segundo tipo, pueden colaborar mucho a la paz y a la transformación del mundo, si las

personas que en ellos participan lo hacen con una verdadera espiritualidad de diálogo y de

comunión. Ciertos elementos de esta espiritualidad ya son parte de la experiencia de muchos

participantes. La ética del diálogo, la humildad de valorar al otro y, en fin, la mística de la

paz, como una utopía a la que servimos, son herramientas en este camino de transformación

del mundo.

La falta de estos principios espirituales fundamentales por parte de algunos

participantes, puede explicar fragilidades en este proceso de diálogo y encuentro. La

espiritualidad más explícita evita que los encuentros (según su modelo) sean meros

espectáculos, o instrumentos de propaganda para que un determinado grupo religioso se

autopromueva, ni se limite a una diplomacia tan cuidadosa que impida la profecía.

En diversos encuentros y cursos es común oír a misioneros católicos que trabajan en

Corea del Sur y en algunos países de África, que, en sus esfuerzos por dialogar e integrarse

con otras religiones, no han encontrado el mismo interés de diálogo y de trabajo en común

por parte de otras tradiciones espirituales. En el diálogo interreligioso no es justo que unos

definan a los otros. No nos compete decir lo que los otros piensan o creen. Sin embargo, no

se puede negar que, algunas veces, el diálogo interreligioso parece ser más del interés de los

cristianos que de otras religiones. Cuando les es pedido, hay religiosos de otras tradiciones

que aceptan el diálogo y la colaboración más como una concesión que por convicción y

compromiso espiritual o teológico. Es bueno profundizar las razones teológicas de esto, sea

en la propia historia (los cristianos llegaron como colonizadores y ¿ahora quieren dialogar?),

o en los elementos de la fe. Por ejemplo: ¿cómo religiones de carácter oral y de tradición

mística (íntima o secreta) pueden dialogar con una religión dominante, habituada a la claridad

doctrinal, y que no percibe la dimensión de secreto de la fe? Además, comúnmente estos

encuentros están ligados a preocupaciones como la paz, la justicia y el cuidado de la

naturaleza, y no siempre el modo en que las religiones expresan la relación entre la fe y la

preocupación por lo social, es el mismo.

De parte de las Iglesias cristianas, hay una tendencia a trabajar por el diálogo

interreligioso en países en los que el cristianismo es minoritario o marginal (por ejemplo, en

los que el islam es la religión oficial del Estado), y a no hacerlo cuando la Iglesia es

mayoritaria. En América Latina, algunos grupos de religión popular piensan que, después de

un tiempo en que la Iglesia los perseguía y condenaba, ahora los toma en cuenta para

atraerlos. Como el cristianismo parece perder terreno, las Iglesias estarían inventando la


pastoral afro o indígena para reconducir al ámbito eclesial a grupos y personas que estaban

yéndose...

Desgraciadamente, tanto en los encuentros interreligiosos, promovidos por líderes

religiosos, como en los encuentros de carácter más libre, realizados por grupos espiritualistas

o que trabajan por la paz, la dimensión crítico-profética no siempre es suficientemente fuerte.

En los ambientes de los Foros Sociales, de ámbito mundial o de carácter local, los invitados a

los encuentros interreligiosos tienden a valorar la inserción socio-política. Mientras, en

general, todavía no existe una línea de encuentros interreligiosos a partir de los presupuestos

y la manera de ser de las comunidades populares y de la teología de la liberación. No porque

los grupos participantes en tales encuentros rechacen esta influencia, sino Porque los grupos

populares no se comprometen todavía suficientemente en este proceso de encuentros

interreligiosos y unos no conocen suficientemente a los otros.

Es, entonces, un desafío urgente profundizar en los elementos e instrumentos de esta

espiritualidad trans-religiosa, a partir de las opciones de la teología de la liberación. Ésta es

trans-religiosa, no en el sentido de abolir las religiones o de sustituirlas, sino de ir más allá de

los condicionamientos y limitaciones de cada una.

6. Esbozos fragmentados de teologías trans-religiosas

Si bien no podemos decir que existe «una» teología trans-religiosa elaborada y común

a grupos o entidades que actúan en esta área, sí es posible afirmar que, en los eventos macro-

ecuménicos y entidades consagradas a este asunto, existen elementos teológicos que pueden

ser reunidos como esbozo de una teología inter-espiritual (el término es impropio, pero

expresa una relación entre tradiciones espirituales diversas) que puede también ser trans-

religiosa (en el sentido de unir elementos de varias religiones). Tradicionalmente, la teología

estudia la expresión de una fe que es adhesión a Dios en un camino concreto. Como es expre-

sión de una acción que es siempre personal y comunitaria, la teología es, normalmente,

cristiana evangélica o católica, musulmana sunita o budista tibetana... Cuanto más localizada

e implantada, más posibilidades de profundizarse. Por eso, hay quien piensa que es imposible

hablar de una teología trans-religiosa. En cierto modo, es verdad. Aquí mismo yo acabo de

hacer una alusión crítica a cierta teología que es negativa con relación a las religiones, un

pensamiento desarrollado por personas que no viven su experiencia en ninguna comunidad

religiosa concreta y, por tanto, no las conocen suficientemente para criticarlas. Una teología

trans-religiosa no parte de este tipo de presupuestos, sino de la experiencia concreta de

personas y grupos que viven la fe y el compromiso en busca de la intimidad divina en la


relación entre grupos religiosos y espirituales, situándose en la confluencia de lo trans-

religioso.

Quien conoció al monje benedictino Bede Griffiths, que fue abad del monasterio de

Prinash (Inglaterra) y se hizo sanyasi en la India, sin dejar de ser monje cristiano, saben que

él vivió una experiencia trans-religiosa, no por desprecio o desenraizamiento de una

comunidad concreta, sino como vocación inter-cultural e inter-espiritual (en el sentido que

usamos aquí). En su libro Retorno al Centro, afirma: «Además de ser cristiano, necesito ser

indú, budista, jainista, zoroastrista, sikh, musulmán y judío. Sólo de esta manera podré

conocer la verdad y encontrar el punto de reconciliación de todas las religiones... Ésta es la

revolución que se debe lleva a cabo en la mente del ser humano occidental. Hace siglos que

éste viene volcándose hacia afuera, perdiéndose en el espacio exterior. Ahora necesita

volverse hacia dentro y descubrir su ser; emprender el largo y difícil camino al Centro

profundo interior del Ser». Y es importante saber que escribió esto antes del actual desarrollo

de la teología pluralista12

.

Al releer esta experiencia de hombres como Bede Griffiths, como de tantos indios y

negros que hace siglos vivieron y todavía viven una espiritualidad de pertenencia a dos o tres

religiones, sin dualismos ni rupturas con ninguna de ellas, podremos comprender los

fundamentos de una teología trans-religiosa e inter-espiritual. No será una teología desligada

de las teologías particulares de cada religión, sino una teología que podrá ir más allá de ellas.

No será una teología que busque una síntesis artificial -que acabaría siendo colonialista-, sino

una teología que convive con los fragmentos -no siempre unificables- de cada camino. Con

todo respeto por el avance positivo y profético que el esperanto significa para la babel de

lenguas del mundo, en el campo de las teologías particulares, una teología trans-religiosa

tendrá que ser más que una especie de «esperanto teológico», porque deberá partir de una

base y tomar como objeto de reflexión experiencias que son, muchas veces, de grupos y

creencias concretas que ella no pretende sustituir, sino abrir más al otro y completar. En

resumen, una teología trans-religiosa se constituye como un conjunto de subsidios a ser

sumados a las teologías particulares abiertas al pluralismo.

Los elementos dispersos de teologías trans-religiosas se refieren, por ejemplo, a lo que

se comienza a llamar eco-teología y la espiritualidad ecológica a ella ligada. Si se leen libros

sobre el tema, descubrimos que cada tradición parte de elementos de su cultura y señala

aspectos complementarios a otras. Las reflexiones provenientes de la tradición hindú o

budista, señalarán la sacralidad del universo y el principio de la compasión presente en todas

las criaturas. Las de tradición cristiana, probablemente, tendrán como base una teología


bíblica de la Creación y una referencia a la tradición patrística de Oriente, mucho más abierta

que la teología occidental, en lo que se refiere a los aspectos positivos de la realidad del

mundo. Si vienen de tradiciones afro, insistirán en la sacramentalidad de los elementos

naturales y en la incorporación de la divinidad por cada persona. Sin embargo, partiendo de

estos puntos específicos, la teología sobre el cuidado del ambiente se construye

____

12 Bede GRIFFITHS, Retorno ao Centro, Ibrasa, São Paulo 1992, p. 9.

de forma tan semejante entre las tradiciones que podemos vislumbrar aquí un elemento

importante de una teología trans-religiosa. Lo mismo se puede decir sobre una teología de la

paz, de la búsqueda de una ética común planetaria, y así sucesivamente 13

.

Uno de los principales elementos de una teología de la liberación es partir siempre de

la práctica. Una teología trans-religiosa se refiere a la práctica de los encuentros inter-

espirituales que reúnen personas de varias religiones, pero va más allá de ello. No sólo reúnen

personas que no son de ninguna religión, sino que también invitan a los propios creyentes de

las diversas tradiciones a ir más allá de sus confesiones en la formulación práctica o

expresión de una espiritualidad trans-religiosa. El prefijo trans puede significar a través de,

como un trasatlántico es un navio que atraviesa el Océano Atlántico. Es trans porque

atraviesa las diversas tradiciones religiosas (por tanto, no las deshecha o las supera) para

llevarlas más allá de sí mismas, como es la vocación espiritual de toda persona y todo grupo

que quiere ser de Dios. Esta teología trans-religiosa está en la línea de la teología de la

Liberación cuando asume un carácter crítico con relación a la realidad y se compromete,

partiendo de los pequeños, a insertarse en su marcha de liberación. Esta teología puede hacer

de los grandes desafíos contemporáneos -ecología, justicia internacional, cuestión de género

y otros- caminos de espiritualidad y, en este caso, espiritualidad trans-religiosa, o

espiritualidad que va más allá de la referencia a una religión solamente. El Espíritu, que llama

a todos a ir más allá de sí mismos, reúne las personas y grupos en un espacio más allá de las

instituciones (¿trans-religoso?)14

.

7. Elementos de una teología trans-religiosa

Seguramente si quien escribe estas páginas fuese de tradición budista o sintoista, los

elementos que voy a señalar, ciertamente, serían otros. Los que aquí se destacan son algunos,

____


13 BARROS, Marcelo y Frei BETTO, O Amor fecunda o Universo (Ecologia e Espiritualidade), Agir-Ediouro, São Paulo

2009, pp. 73 ss. (Tercer capítulo: El rostro divino de la naturaleza).

14 A pesar de la ambigüedad del término "inter-espiritual", la utilizo aquí en el sentido de una búsqueda que integra no sólo

caminos religiosos, sino propuestas más libres y espirituales. Por ejemplo, en el encuentro entre experiencias espirituales

cristianas y budistas éstas pueden ser inter-religiosas, pueden ser trans-religiosas, aparte de ser ínter-culturales. Una

búsqueda de convergencia entre experiencias espirituales Xavante y Guaraní no son en sí inter-religiosas o trans-religiosas,

ya que tienen por detrás una tradición cultural y espiritual, pero no una o dos religiones organizadas y estructuradas como

religiones.

entre otros, y los valoro únicamente para iniciar una cierta clasificación todavía provisional, a

partir de mi experiencia de trabajo y de compromiso con esta causa de los encuentros y

eventos inter-espirituales.

7.1 El carácter de una teología espiritual apofática

Toda teología, de cualquier religión, es antes de todo, confesión de fe y adoración del

Misterio, uno y múltiple, que no puede ser contenido por ninguna tradición aislada. Una

teología susceptible de ser llamada «trans-religiosa» necesita -más que cualquier otra- asumir

el carácter de teología espiritual y apofática. Eso significa que partirá de la reverencia

silenciosa y no pretenderá explicar lo inexplicable. Su objetivo es profundizar teológicamente

las intuiciones y propuestas de la espiritualidad pluralista y trans-religiosa. Valora el

pluralismo cultural e inter-religioso, no solamente como hecho inevitable, sino como

bendición divina para la humanidad. Valora la diversidad religiosa no solamente como

derecho humano, sino como valor espiritual. Y se centra en la interioridad. Este

«interiorismo» no puede ser confundido con un camino meramente individual, menos todavía

individualista. No se trata de negar la dimensión comunitaria y organizativa de las tradiciones

espirituales, sino de buscar una manera de apartarlas de una cultura auto-referente y auto-

centrada.

7.2 Contemplación del Misterio uno y múltiple

La pregunta sobre Dios tiene que ser planteada siempre para ayudar a las personas que

se lanzan por este camino a superar ciertas estrecheces de las tradiciones, como, por ejemplo,

querer definir si es monoteísta, o politeísta, o panteísta, o también sincretista. Tales

catalogaciones simplifican demasiado los conceptos, pueden caer en dogmatismos y no ser

justos con la fe de muchas personas que no entran en esos esquemas. En general, las

tradiciones indígenas y negras, por ejemplo, reconocen una fuente única de todo, un Misterio

mayor, que sería un único Dios (Olorum, Zambi, Manitu o Tupa) y muchas manifestaciones y

expresiones de este misterio divino15

.


____

15 Sobre Dios, mirando en esta perspectiva pluralista e inter-religiosa, ver: Marcelo BARROS y Luiza TOMITA, Uno y

múltiple. Dios en una perspectiva pluralista, en ASETT, "Por los muchos caminos de Dios" III, en la colección «Tiempo

axial», Abya Yala, Quito, latinoamericana.org/tiempoaxial

Hoy la teología pluralista del apofatismo tiene dificultades con cultos que, de forma

superficial o casi vulgar, no dudan nombrar a Dios como Señor todopoderoso y releen los

textos de la tradición de forma fundamentalista. En este sentido, una oración centrada en la

tradición vocal (recitar textos antiguos) que, por muchos siglos, alimentó generaciones, hoy,

no sólo crea problemas ecuménicos, sino que puede no servir a quien no se conforma con

repetir confesiones hechas en otros contextos culturales.

En Europa, en algunos ambientes afectados por el secularismo, grupos cristianos han

hecho una traducción adaptada de los salmos, tratando de explicitar menos atributos divinos,

así como evitar designaciones patriarcales y exclusivistas. Este esfuerzo, todavía incipiente,

contiene una opción de amor y de cuidado hacia el otro, que muestra esta espiritualidad trans-

religiosa.

En muchas religiones, como en muchos eventos trans-religiosos, la teología

subyacente y que puede ser desarrollada está en la línea de una pneumatología

macroecuménica. Incluso las tradiciones no teístas consiguen sentirse bien cuando se habla

del Misterio como «Espíritu» y energía amorosa. Es también una apertura a una teología

feminista macro-ecumé-nica que ve en la figura del «Espíritu Madre y Esposa» una imagen

que sintetiza divinidades femeninas y el simbolismo de toda mujer.

7.3 Abrirse a los nuevos sacramentos del otro

El poeta y filósofo Paul Eluard afirmaba: «No conviene ver la realidad tal como yo

soy»16

. Esta constatación filosófica vale todavía más para el campo del encuentro inter-

cultural e inter-espiritual. Desgraciadamente, la tendencia de las religiones es a ser

autosuficientes y auto-referentes. Eso hace que gran parte de las personas no consigan

encontrar en ellas aquello que esperan. Ya en 1965, el Concilio Vaticano II afirmaba: «Las

personas esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la

condición humana, que hoy como ayer conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el ser

humano? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el pecado? ¿Cuál

es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad?

http://latinoamericana.org/tiempoaxial


¿Qué es la muerte, el juicio, y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente,

aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia?» (Nostra Aetate 1). Si hoy

las religiones no consiguen cumplir esta misión, no se trata de pretender sustituir esa

deficiencia por alguna estructura trans-religiosa o inter-cultural, una especie de nueva religión

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16 Gaston BACHELARD, A Psicanálise do Fogo, Martins Fontes, São Paulo 1999, p. 1.

trans-religiosa. Theo Sundermeier afirmaba: «La religión es una respuesta colectiva de los

seres humanos a la experiencia de la trascendencia, que, concretamente, se expresa en ritos y

en normas éticas»17

; y Raimon Panikkar dice: «La religión es el camino que el ser humano

toma para conseguir la meta de la vida. En resumen: la religión es el camino de la

salvación»18

. Al afirmar esto, ambos teólogos parecen referirse más a una experiencia espiritual de las personas, contenida en las religiones que a la estructura religiosa en sí

misma. Una teología espiritual transreligiosa reafirma eso, pero traspone estas afirmaciones

hacia la experiencia espiritual del otro. Lo que las religiones ofrecen para la salvación de las

personas, en cierta forma, no les pertenece. Son elementos que, en el cristianismo, se llaman

«sacramentos», pero que existen en todas las religiones. En el judaismo, la circuncisión y el

Ion Kippur tienen características de sacramentos. En el islam, la limosna durante el Ramadán,

la peregrinación a La Meca y otros ritos tienen entidad semejante. En el Candomblé, los ritos

de iniciación y las fiestas en que se adora a los orixás en los diversos elementos de la

naturaleza... En el Santo Daime, la bebida sagrada... En fin, en todas las tradiciones hay

caminos e instrumentos que nos unen a lo Divino.

Hoy, el diálogo inter-espiritual y el propio encuentro con el otro se constituyen como

sacramentos fundamentales de esta nueva espiritualidad. Tales eventos no son cotidianos y,

para que sean profundos y verdaderos, suponen una vida espiritual en la cual la referencia al

otro sea constante y estructural. Los encuentros y foros inter-religiosos pueden hacernos

capaces de alimentarnos con los sacramentos que vienen de los otros, y nos pueden unir al

Amor Divino que se comunica con nosotros más a través del diferente que a través de

nuestras propias referencias culturales y religiosas.

7.4 Una mística centrada en la Vida

La teología trans-religiosa parte de la misma propuesta de la teología de la liberación,

que es ligar profundamente fe y vida, espiritualidad y compromiso transformador. Eso ocurre

cuando los encuentros inter-religiosos se centran en asuntos como Paz, Justicia, Ecología. Sin


embargo, no se trata solamente de grandes temas, sino del cuidado de testimoniar un tipo de

espiritualidad abierto a la vida y grávido de esperanza.

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17 SUNDERMEIER, Theo, Was ist Religión? Religionswissenschaft im theologischen Kontext.

Ein Studienbuch, Gütersloh 1999, p. 27.

18 PANIKKAR, R., // Dialogo intereligioso, Cittadella, Assisi 2001, p. 166.

Actualmente, en el mundo más secularizado, para que eso pueda expresarse de forma

verdaderamente ecuménica, este tipo de expresiones (encuentros, actos interreligiosos y

cultos) tendrán que ser extremadamente sobrios y desprendidos de ciertos estilos que no

ayudan. Por justicia, y por opción por los pobres, esta teología trans-religiosa tiene que

valorar prioritariamente las expresiones espirituales y caminos tradicionales de los grupos

oprimidos. En América Latina -y también ciertamente en África, así como en Australia-, los

grupos tradicionales indígenas y de religiones autóctonas sufrieron todo tipo de

persecuciones. Las propias culturas de los indios y de los negros habían sido consideradas

prácticamente en extinción. Hace diez años, José Comblin escribía: «En Occidente, la cultura

occidental moderna todavía no ha culminado el exterminio de toda la cultura premoderna, y

todavía el movimiento científico, como tal, entra en contradicción con esa cultura tradicional,

y la expulsa irreversiblemente»19

. Un sociólogo brasileño confirmaba: «El poder expansivo

de los medios de comunicación parece haber abolido, en varios momentos y lugares, las

manifestaciones de la cultura popular, reduciéndolas a la función de folclore para turismo»20

.

Sin embargo, a pesar de todo eso, estas culturas no sólo resisten, sino que hasta se

fortalecen. Este movimiento trans-religioso aprende mucho de la vitalidad espiritual y de la

apertura inter-cultural de estas expresiones. Igualmente, si necesitan también ser releídas,

nada de eso disminuirá la dimensión del misterio contenido en el amor y en el respeto

profundo al otro que toma incluso una fisonomía mística.

El filósofo, espiritual italiano, Ernesto Balducci se expresó así: «Después del

universalismo político del Imperio Romano, tuvimos el universalismo teocrático. Roma pasó

a ser el papado. No olviden que fue la autoridad del papa la que legitimó e hizo cristiana la

invasión de América y el genocidio que allí se cometió. Después llegamos al universalismo

moderno, laical y republicano, pero igualmente autoreferencial y sin sentido del Otro. Martin

Buber decía que el hombre de hoy es un hombre sin casa. ¿Será que aceptamos este

empobrecimiento, o buscamos seguridades artificiales en los sistemas que nos prometen

reforzar la identidad, pero sin ningún sentido de alteridad?»21

.


El rabino Abraham Heschel expresa esta realidad cuando escribe: «Es el sentido de lo

sublime lo que debemos considerar que es la raíz de las actividades creativas del ser humano,

en las artes, en el pensamiento y en la nobleza de la vida. (...) El intento por comunicar lo que

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21 BALDUCCI, Ernesto, L’Altro, Um orizzonte profético, Ed. Cultura dellas Pace, firenze 1996, p. 13 ss.

vemos y no conseguimos decir, es el eterno tema de la sinfonía inacabada de la humanidad.

Es una aventura cuya realización jamás será consumada. Solamente aquellos que viven de

palabras prestadas creen en su capacidad de expresión. Una persona sensible sabe que lo

intrínseco, lo más esencial, nunca es expresado»22

.


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22 A. HESCHEL, O homem não está só, Paulinas, São Paulo 1974, p. 16

Teología para una espiritualidad trans-religiosa La frágil...

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