sábado 17 de julio de 20101. Teoricos Comunicación 3. Cátedra Caletti. Teórico 1/ 2º cuatrimestre 2008/ comunicación 3

Información varía sobre la materia. Es importante leer y “estudiar” el programa de la materia.Este primer teórico es posible que se entienda más allá de esta clase, hay que releerla a mitad de cuatrimestre porque se va a entender mejor

Los contenidos:Para ubicarnos en las referencias, si alguna cosa marca la llamada crisis de la modernidad, lo que han oído como la caída de los grandes relato, o el tembladeral en el que  han entrado una serie de certezas de las ciencias sociales y humanas en el siglo 19 y 20. Certezas: dioses hombres…

Si algo puede dar la pista  o asociar a estos giros que usamos habitualmente de en que tipo de problemática han ingresado las ciencias sociales en los últimos 40 o 50 años, yo creo que  la pista es la emergencia  del problema de la significación de la producción social de las significaciones como mediación de la organización de  nuestra relación con el mundo.

En tanto organizador de nuestra relación con el mundo.

Retengamos de aquí que la producción social de las significaciones es una problemática fuerte central en el campo de las ciencias sociales humanas y en una cierta tendencia  y que constituye un elemento clave  en todas estas movidas  a las que se alude como crisis, caída de…, tembladeral de los relatos.

Cuando digo producción social de las significaciones  quiero detenerme un minuto para que las palabras no sean demasiado vacías, porque es un giro que usamos con frecuencia y no estoy seguro de que nos hagamos cargo de lo que implica. No me refiero para nada al repertorio o elenco  de significados que se pueden encontrar en el diccionario.

Me refiero más bien a una construcción de horizontes,  a la carga de sentido, al valor de lo que realmente importa  y no importa, al lugar que le damos a las cosas y a su relación con nosotros.

Puedo no tener dudas de a que alude el giro o la expresión universidad de Bs. As, como una institución  edificios su oferta académica, carreras, sus autoridades, no es a esto a lo que me refiero  si vale el ejemplo. Para cada uno de nosotros decir UBA además de eventualmente …….

Hay un conglomerado de sentidos,  para decirlo de algún modo provisorio, de este giro como de infinidad de otros, que en rigor cargan de un valor relevante de circunstancias concretas ……….

Cobran cuerpo y vida en el marco de los procesos sociales concretos.

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Retengamos aquí que hay un una producción social de las significaciones que  accede de lo que podría constituir el elenco de significados que recoge un diccionario.

Se plantea un punto bastante previsible. Dilucidar los dispositivos que son propios de esta producción social de las significaciones. De que  manera se producen las significaciones, en torno de qué, de que mecanismos ejes, de que manera podemos entender este proceso, constituye un verdadero desafío para cualquier disciplina social. Y sin duda un nudo por excelencia de una prioridad en la comunicación.

A mi modo de ver, aunque no sea una descripción como reza el manual de presentaciones, la producción social de las significaciones es propiamente el objeto del campo de estudio en las ciencias de la comunicación. Los procesos de comunicación, procesos, actividades sean de comunicación  masiva, verbal, masiva o singularizada, este conjunto de procesos es el  territorio en el que las significaciones se producen socialmente.

En este sentido, la posibilidad de abarcar semejante conjunto de procesos es ardua, tensa desafiante,  pero es más en alguna medida esta pendiente. No es que sea un clásico de la teoría social.

Particularmente desde mi punto de vista que no asumo una perspectiva informacionalista para pensar los problemas de la comunicación ni una perspectiva meramente instrumental, el objeto por excelencia de nuestro campo de estudios es el de  la producción social de las significaciones.

¿A que apunta el curso?

A esto. Decir  “a esto”, resuelve relativamente poco, simplemente delimita un cierto marco general. Y  resuelve relativamente porque a partir de ahí podría haber ocho programas diferentes para ser dados en diferentes cuatrimestres, y apuntados  a cubrir diferentes aspectos de esta cuestión de esta dimensión densa interesante, compleja desafiante, etc.

Este curso asume una de estas ocho posibilidades.

Me queda aclarar rápidamente de que manera cuales serán las características de la que  nosotros asumimos.Para evitar confusiones, vale aclarar que el camino que seguiremos, no es una continuidad de la problemática semiótica, que han venido estudiando, aunque también les vendrá muy bien que tengan presentes así también como otros saberes más o menos acumulados, lo que en las distintas semióticas han alcanzado a ver.

Lo que nos plantea la semiótica es una perspectiva útil, contigua como emergente, pero no es  el camino que nosotros seguimos.

El camino de acceso tampoco será un camino exótico o disparatado o caprichoso, más bien nos orientamos a trabajar en esta dirección indagando por la producción social de las significaciones trayendo a cuento los  aportes y la articulación que se plantea entre dos  de las quizás más grandes vertientes intelectuales en las ciencias humanas o sociales del siglo 20.

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A saber: marxismo y psicoanálisis.

Valga nuevamente el recorte, no quiere decir que el curso será  de marxismo más psicoanálisis. Les informo, si cabe la expresión, que dado el marxismo y su cierta trayectoria, dado el psicoanálisis y su cierta trayectoria  hubo un momento hará unos 40 años aprox., una vez que ambos  habían recorrido parte de su camino , donde se plantearon algunos  intentos de articulación  entre ambos y en una serie de aspectos específicos. No estoy  diciendo una articulación  “in totum”,  de todo el m con todo  el psicoanálisis, sino de algunos aspectos que trajo consigo la tradición marxista y algunos aspectos que trajo consigo la tradición psicoanalítica.

A partir de esta articulación de aspectos  de uno y otro, se planteó, un cierto nudo fecundo de interrogantes  formulaciones y problemas que emergen en el debate  intelectual europeo aproximadamente  en los años 60. Y que  en vinculación con análisis del discurso, que tampoco es semiótica,  se constituye en un territorio fértil para una serie variada  heterogénea y muy viva, actual y vigente de líneas  de trabajo teóricas. Buena parte de lo que hoy da en llamarse posmarxismo o post estructuralismo, -por citar términos  que nos resuenan en algún rincón del disco duro_, valga estas denominaciones que tienen que ver  con este proceso de debate que como punto de partida que tuvo lugar  en la escena intelectual europea en los años 60.

No esta hoy la discusión en el punto en el que estaba en los años 60 ni  siquiera a seguido  punto por punto líneas predelitables.

En este momento dos tradiciones  muy fuertes y muy distintas y que durante años, en general y todavía hoy  en otros aspectos, se dan   patadas encontraron sin embargo  algunos puntos de conexión productiva.Retengamos  esta conexión productiva porque tendrá que ver algo nuestro asunto que es la producción social de las significaciones.

Me gustaría hacer una aclaración ampliatoria; varias de estas  líneas de trabajo teóricas  que hoy ocupan un lugar relevante en el debate intelectual, giran en torno de la teoría o   filosofía política.  Esto no es una casualidad.

Quisiera  hacer una breve observación al respecto que resulte clarificadora en cuanto a la producción social de las significaciones.

Digo que no es una casualidad porque me parece que  en el campo de la política- tanto en de una acción política como al de la teorización que busca capturar y conceptuar lo que la acción política incesantemente plantea de nuevo.(…)

Yo me pregunto hasta que punto la elucidación de lo que efectivamente significa “conflicto en el campo”, la inflación que no es la del INDEC, hay un golpe en marcha,  o hay piquetes negros y blancos,  o una serie  de otras cuestiones semejantes hasta que punto dilucidar lo que efectivamente significan esos giros en el discurso social no contribuye de manera absolutamente relevante a comprender que es lo que efectivamente ocurre  en la escena política nacional.

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Cuando alguna vez discuten de política,  discuten de significaciones, en realidad discutimos de significaciones. 

Y discutimos de significaciones sociales, es decir que podemos disentir respecto de la posición que guarda nuestro interlocutor pero que reconocemos a que se refiere él, que significación le atribuye él, nuestro interlocutor y a cual le atribuimos nosotros en relación con estos episodios, estas frases, estos giros  estas actitudes,  estas formas de definir lo que esta ocurriendo.

ºTal vez a través de este giro, de este pequeño rodeo tengamos un contacto más visual, un contacto inmediato con no solo la importancia que guardan la producción social de las significaciones en general, valga  como ejemplo en la escena política donde  buena parte de lo que ocurre, no todo, pero buena parte de lo que ocurre tiene que ver con una  disputa en torno a las significaciones. Buena parte de lo que ocurre tiene que ver con procesos que son de comunicación.

Y que nos permita situar al mismo tiempo una orientación que con este problema de la producción social de las significaciones y las tradiciones que se articulaban  en la  propuesta que estamos iniciando.

Me gustaría añadir otro elemento, yo diría que en relación con la política, por su visibilidad, y porque gracias a los procesos de la comunicación masiva relativamente compartimos, diría que particularmente visible en relación con estos procesos la producción social de las significaciones,  requiere en su indagación de dos distintos abordajes:

Por un lado para tratar de ubicarnos en aquellas cosas que le resuenen por materias anteriores o cosas ya leídas, un abordaje tiene que ver con las imposiciones  que manejamos ampliamente, según la cual las significaciones socialmente producidas, constituyen discursos  que nos atraviesan, que nos organizan la percepción y la sensibilidad o para usar el giro que ya es tan habitual, por las cuales somos hablados.

Hay un abordaje en el cual lo que resalta por excelencia es esa dimensión en la cual de algún modo nuestras singularidades permanecen y lo que aparece con fuerza es el modo nítido  en que nos montamos y cabalgamos sobre discursos sociales, en los que nos inscribimos, en los que navegamos, que nos dejamos llevar.

Por el otro lado, un abordaje, que en cambio, busca dar cuenta de las fisuras y los dispositivos por los cuales no todo lo que circula y  se instala forma parte de  las significaciones  ya construidas que nos atraviesan  sobre lo que nos montamos y cabalgamos, sino que mientras hacemos esto, al mismo tiempo, nosotros mismos contribuimos  a recrearlas a modificarlas, les imprimimos un sello que no estaba previamente en ninguna parte. Este aspecto que por decirlo rápido seria más bien asociable a la creación social y no a la repetición o la  reproducción  junto con el otro asociable a la repetición o la  reproducción, esos dos abordajes  son igualmente requeridos si orientamos nuestra indagación  a los dispositivos de  la producción social de las significaciones.

Retomo, este doble requerimiento me parece que se hace más visible, no más fuerte, sino más visible en los procesos políticos. En las luchas políticas donde al mismo

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tiempo los actores  en el escenario al mismo tiempo, recrean y reproducen  desplazan transforman.

Dicho en otras palabras, la producción social de las significaciones convoca  permanente mente a su favor, llama requiere que participen en su proceso  tanto las condiciones objetivas como las condiciones subjetivas de producción y posibilidad.

Ahora si tenemos un poco más claro, que la propuesta se dirige a indagar  por la producción social de las significaciones, que la bibliografía se nutrirá de textos que provienen  de la vertiente marxista y de la vertiente del psicoanálisis y aquellos producidos en un cierto terreno de articulación  entre aspectos de ambos, bajo el supuesto- que no es nuestro, que es buena medida de los propios autores- de que es  este re juego de vertientes y articulaciones  pueden hacerse  presentes a  una vez tanto los elementos que  son propios de las condiciones objetivas  para la producción social de las significaciones como al menos algunos de los que solemos pensar como condiciones subjetivas de la producción social de las significaciones.

Breve referencia sobre  qué marxismo, qué psicoanálisis, qué análisis del discurso que bibliografía en qué sentido y lo van a encontrar más completo en el programa de la materia.

Hay una porción de lecturas en el programa que se hace cargo de la aparición del problema de la ideología que se da el aporte decisivo que hará el marxismo a esta problemática. Quiero aclarar que cuando digo que el marxismo hizo a esta problemática, no estoy diciendo que en cuanto a la conceptualización de la ideología  aparece en el sed marxista  a mediados del s 19, esta problemática de la producción social de las significaciones el psicoanálisis y bla bla bla, están presentes.

Quiero decir, es la trayectoria que cumple la problemática de la ideología, su re reflexión su re conceptualización, etc.,  hecha mucho después, hecha en estos  años 60 del siglo 20 lo que habrán de aportar a esta  cuestión.

Pero para poder tener una idea  acerca de qué hablamos, dedicaremos un primer tramo la unidad 1 a la aparición de la ideología en el sed marxista al contexto en el que se despliega y a algunos elemento  de porque pensamos que luego sigue  el recorrido que sigue y que permanece con fuerza, transformada, desplazada re conceptualizada, pero sigue con fuerza hasta el día de hoy.

2ª unidad. Donde nos concentraremos en un momento clave de esta articulación entre  psicoanálisis, marxismo y análisis del discurso  que elegimos ciertos textos de Althusser, figura crucial  en esta articulación entre Marxismo y Psicoanálisis.

Como en los textos de Althusser encontraremos insumos conceptuales teóricos que toma  del Psicoanálisis, le dedicaremos una tercera unidad a zambullirnos en una cierta lectura  del psicoanálisis, alejada de cualquier perspectiva clínica.

Pienso que el psicoanálisis más allá del tipo de reconocimiento común que tiene entre nosotros, (referencia a la parte clínica del psicoanálisis) creo que el fundamento, la base sobre la que puede operar esa clínica es una teoría del sujeto. Tocaremos el Psicoanálisis preocupados por este aspecto, por estos elementos que tienen

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directamente que ver con  lo que Althusser y otros asumen del psicoanálisis para articular  con el marxismo. Que no es que articulen la parte clínica. Cuando lleguemos a este punto habremos advertido que tanto este marxismo del s 20 el marxismo Althusseriano, por ponerle un termino y este psicoanálisis con el que el propio Althusser se pone en contacto, están trabajando al mismo tiempo  con lo que no cabe sino llamar análisis del discurso.

El análisis del discurso, no es, y no será para nosotros, el análisis de las palabras, ni el análisis de las operaciones verbales o retóricas, aunque algunos elementos puedan tener interés, el análisis del discurso será por excelencia el análisis de esta superficie donde las significaciones  se producen, circulan se instalan y se transforman. Eso es el discurso. (x)

Con el recurso a autores que de alguno u otro modo han seguido un recorrido semejante al que nosotros habremos seguido: autores que han leído marxismo, que han leído psicoanálisis  y que lo toman  en cuenta para proceder a cierto  tipo de indagación  y que ponen en juego lo que alcanzan a pensar  respecto de la producción social de las significaciones. Donde tanto los elementos del inconsciente como elementos de lo ideológico  mutaciones mediante, estarán vigentes.Este es el recorrido del programa.

Cosas útiles:

No concluiremos el curso  con un manojo de respuestas definitivas respecto de cómo cuando y donde se producen  producción social de las significaciones. Más bien  terminaremos el curso con un manojo  de interrogantes nuevos. Pero de interrogantes mejor puntadas que las que podríamos tener hoy como dudas desconcertantes.

No es solamente que no alcanzaremos  a tener respuestas porque no llegamos, sino  porque la teoría social y la teoría de la comunicación no las ha producido, salvo  que nos declaremos omnipotentes  y tratemos de elaborarlas aquí, cosa que soy escéptico, no creo que alcancemos esas respuestas.  Pero no quita que podamos avanzar en esta problematización tratando de llegar no a la última palabra, sino  más o menos por donde andan hoy ciertas discusiones respecto de esta cuestión.

Terminaremos con un ejercicio de investigación que ponga en acto  algunas herramientas y conceptos que hayamos podido extraer  de los textos. Una mini investigación. Parafraseado por mí.

En la bibliografía hay debates, y textos de primera línea, no hay comentaristas. Cada eslabón en la cadena  tiende a fomentar la simplificación de lo que ocurre con los conceptos. Esa cadena la cortamos. La desventaja es que no están preocupados en ser didácticos. No son manuales, ni resúmenes, introducciones. Supone una lectura más atenta, sin intentar que un texto lo resuelva todo.

Como nos manejaremos este cuatrimestre.  Lectura para la primera clase. Son fragmentos de un libro de publicación reciente en español en el 2007.

Es de un filósofo francés, es una de las figuras a las que se podría incluir en este proceso del que hablamos antes.

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Se llama Jacques Rancier. Es un filósofo político. El libre se llama el maestro ignorante que retoma la historia de un revolucionario francés, Joseph Jacotot, que cuando la monarquía es restaurada en Francia en 1815 después de Waterloo debe emigrar exiliado a Holanda. Tenía una preocupación como todos los  revolucionarios y los ilustrados de 1789 por la problemática de la  educación, porque consideraban que era capaz  de ser el camino hacia la luz y la libertad y la emancipación de los seres humanos.

En Holanda le dicen que va a enseñar francés  a los holandeses que hablan flamenco. El flamenco es un idioma más difícil que el alemán.  Jacotot no sabe flamenco y sus alumnos no saben francés. E aquí un problema. En esta situación nuestro revolucionario Jacotot comienza a elaborar un método pedagógico que deriva en una serie de conclusiones  que son las que retoma Rancier para reflexionar sobre  la educaron  y algunas  de sus características, sus lacras y sus posibilidades. 

Rancier la idea es que estas instituciones y los llamados métodos  habituales de enseñanza no solo parten de que de un lado esta el conocimiento y del otro la ignorancia. No solo parten de allí sino que están orientados a ratificar que esto es así y a mantener ese orden asimétrico. Esta concepción lleva a construir lo que Jacotot graciosamente llama los maestros explicadores. Hay por lo menos dos versiones: los que bajan autoritariamente línea diciendo esto es así. O los que infantilizan los contenidos convencidos de que ese es el rol que deben cumplir.

Como nosotros no creemos en esta asimetría  del saber, vamos a discutir con los textos.

El trabajo en una universidad pasa por una relación más igualitaria de relación y discusión de debate de trabajo de pensamiento en común con lo que cada uno pueda aportar.

Entonces esta fuertemente orientado el planteo de la cursada a la producción personal, al ejercicio de la propia neurona a la capacidad de cada uno de Uds., para formarse  un juicio sustentado, aunque no sea el del autor ni el nuestro  ni el del compañero. Con eso no hay problema.

Lo que uno aprende bien es lo que uno tiene que pensar por cuenta propia.

No se trata de contestar bien, o mal, sino se trata de fundamentar argumentar. En cambio los que repiten los conceptos les va pésimo.

Este libro de Rancier  lleva a compartir una cierta preocupación como hacer para dar algún paso a la emancipación intelectual.

Explica el funcionamiento de los prácticos: debate a partir de lectura. Partiendo de que el mejor maestro, según Jacotot es el maestro que reconoce su ignorancia.

Informes de lectura en 20 minutos.

Dos trabajos domiciliarios  (1º un avance, adelanto -no importa la nota porque no se pierde la regularidad- y el segundo es la investigación)

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El resultado es el promedio de 3 notas: los dos trabajos domiciliarios y una nota de  concepto que tendrá que ver con la participación  en clase, los informes de lectura.

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Teórico Nº 2. Fecha 21/08/07 Profesor: Caletti

Cuentan las buenas lenguas que cuando Michel Foucault daba sus clases en el College de France lo típico era un enorme auditorio absolutamente atestado que no podían ni caminar, ni moverse. Salvando hoy nuestras distancias, obvias personales, y salvando las distancias institucionales, me siento casi como Michel Foucault. Por lo menos por la dificultad para moverme.

A finales de la clase anterior, hicimos algunas referencias generales y básicas a ese momento de las vísperas de la aparición del concepto moderno de ideología. Ese momento que llamamos momento feuerbachiano, en el que el propio Marx sigue bajo la tutela intelectual de Feuerbach y se plantea las primeras líneas problemáticas sobre la cuestión. Quisiera hoy, habida cuenta de que las lecturas que hicieron durante la semana pasada de alguna manera apoyaron lo que decíamos, quisiera retomarlo para comentar algunos elementos que la clase pasada no alcanzamos a dar, y avanzar con lo que será la contextualización correspondiente a la lectura que tienen esta semana que es la lectura del fragmento de la Ideología Alemana. 

La ideología alemana tiene 600 páginas, ustedes tienen el equivalente a unas 50, 60, 70.

Hoy lo que vamos a plantear es que en este texto que están por leer, en la ideología alemana es donde de manera clásica aparece el planteamiento central de lo que será la concepción marxista de la ideología. Hay varias cosas que señalar en relación con esta afirmación. Por empezar el título que lleva el libro, la ideología alemana, usa el término ideología inicialmente convocado de un modo distinto al que significará cuando el volumen ha sido terminado de escribir. Y esto habilita a una primera aclaración. La palabra ideología fue inventada por un filósofo francés de la ilustración llamado Destutt de Tracy. La mención viene a que este señor a fines del siglo XVIII preocupado como decíamos que estaba el ambiente intelectual con relación a los modos en que nos formamos ideas de las cosas, apuesta a la constitución de una disciplina, y a esa disciplina la bautiza ideología (en vez de psicología, sociología, antropología). Y escribe un libro un libro titulado “Elementos de Ideología”. El término elemento en aquellos siglos era un modo frecuente de denominar tratados que daban cuenta de los rudimentos básicos de un campo disciplinario. Por derroteros que ahora no vienen demasiado al caso, el asunto es que el término ideología inventado para denominar lo que sería una disciplina científica, que finalmente aclarara cómo es que se nos forman ideas en la cabeza respecto de las cosas, termina siendo usado peyorativa, despectivamente en el lenguaje político para aludir a aquellos que andan pensando en las nubes. Es Napoleón uno de los principales divulgadores de este sentido peyorativo, y lo peyora, usa ideología despectivamente para referirse a los ideólogos, al aludir a aquellos pensadores intelectuales de izquierda que cuando Napoleón va a coronarse emperador lo critican reivindicando los principios de la Revolución Francesa y según Napoleón. Por lo tanto, conociendo los asuntos reales que la política impone, los verdaderos factores materiales que atender, las razones del poder, en el sentido peyorativo lo recoge Marx. Y por eso verán, cuando lean el texto que hay huellas de ese sentido peyorativo en el modo en que se mofa, en el que critica acerbamente lo que él va a llamar “los ideólogos alemanes”, que no son otros que la vez pasada aludimos como los filósofos neohegelianos de izquierda, los feuerbachianos con quien él mismo había compartido filas tiempo atrás.

La ideología alemana, este voluminoso ladrillo de 600 y pico de páginas, que está básicamente dedicado a una polémica con intelectuales alemanes de la época, y por sobre todo y que aparece irónicamente denominado San Max es Max Stirner; y el que aparece irónicamente denominado San Bruno es Bruno Bauer, dos notorios neohegelianos de izquierda que sostenían tal como señalamos en general el martes pasado que había que contribuir a crear las condiciones de una transformación revolucionaria burguesa en Alemania, en la porción retrazada respecto del proceso que sigue el resto de Europa Occidental a través de un debate de ideas. Es en este sentido que Marx y Engels dicen “ja, debate de ideas”, como si a través del debate de ideas se pueda cambiar la realidad. En este sentido son ideólogos que andan por las nubes, de una manera distinta pero análoga en el sentido del término al desprecio que sentía

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Napoleón por sus intelectuales de izquierda que le reclamaban coherencia con los principios de la revolución. Por supuesto que no es la de Marx y Engels la posición de Napoleón. Pero sí hay una crítica a los ideólogos alemanes, a los que depositan en la crítica de las ideas dominantes la posibilidad de una transformación política revolucionaria como la que Alemania anhela, como la que Alemania tiene pendiente.

Ocurre que en el camino de elaboración de este texto (aproximadamente uno o dos años de 1845 a 1846), Marx y Engels afrontan una verdadera reorganización de sus propias ideas en relación con de qué modo pensar la historia, de qué modo pensar las posibilidades de transformación en el horizonte de la historia, de qué modo pensar los desafíos que planteaba Alemania, la Alemania retrazada semifeudal, en el contexto de una Europa occidental que buena parte de ella ya había transitado hacia la modernidad burguesa. En este sentido dirá Engels muchos años después, incluso ya muerto Marx, que la escritura de esos 600 folios que constituyeron la ideología alemana fue lo que les permitió a ambos liquidar nuestra conciencia filosófica anterior. Y aquí retomo las notas esbozadas el martes pasado.

¿Qué significa liquidar nuestra conciencia filosófica anterior? 

Significa romper con el Feuerbach que intentaba romper con Hegel. Significa terminar de elaborar la transición desde una perspectiva idealista de la historia hacia una perspectiva materialista de la historia. Este cambio se produce a lo largo de la escritura de la ideología alemana, del que ustedes comienzan a leer un primer fragmento, unas 60 o 70 páginas. Tal es así que Marx y Engels terminan de escribir el folio 648 y dicen “ya está, terminamos con este asunto que nos venía dando vueltas y vueltas y vueltas en la cabeza, ahora la tenemos clara”. Y ante la primera dificultad para su publicación, deciden entregar los manuscritos a la crítica de los roedores. Es decir, en vez de publicarlo, guardarlo en un cajón y que se lo coman los ratones. Ya no les interesa que salga o no salga. Lo que les interesa es que se han aclarado respecto de cuál es el problema sobre el que quieren pensar y de ahí en adelante lo que hay que hacer es avanzar en esa dirección. Esa dirección será fundamental desde el momento en que se termina de escribir la ideología alemana, comienza la secuencia de distintas aproximaciones, comienza la introducción a la critica de la economía política, la contribución a la crítica de la economía política, los hoy conocidos borradores de El Capital, que termina publicando su primer volumen 20 años más tarde, en 1867.

Marx continúa escribiendo hasta su muerte dejando inconcluso el tercer tomo de El Capital. El Capital supone el programa de trabajo que han vislumbrado en la escritura de la Ideología Alemana, en el sentido de que lo que se resuelve en la Ideología Alemana es el tema de las ideas y el papel de las ideas en la historia humana. Y su inscripción en una conceptualización global, sistemática de la propia historia humana.

Habíamos visto el martes pasado que la discusión que se viene dando desde Hegel, para quienes quieren romper con Hegel es la discusión acerca de si la historia sigue el curso que la razón resuelve, o si hay en cambio determinaciones materiales que le imponen un camino a la razón. Si las ideas gobiernan la vida material, o si la vida material gobierna las ideas. Parece una pequeña discusión, pero piensen ustedes todo lo que deriva de una alternativa u otra. Es en torno de esta discusión y de la respuesta que darán Marx y Engels (no son las ideas la que gobiernan la vida material sino la vida material la que gobierna las ideas) donde la criba donde el concepto moderno de ideología aparece. Ideología será la referencia, la noción al modo de producir representaciones de las cosas. Será el nombre que recibe la producción de representaciones que nos hacemos de las cosas, y esto son ideas.

Las representaciones, el modo en que nos figuramos lo que las cosas son, el modo en que nos representamos lo que el mundo es, lo que los demás son, lo que nosotros somos en relación con los demás, los demás con nosotros, etc. Es entonces la alusión a las representaciones que produce nuestra conciencia bajo las determinaciones materiales de la existencia social.

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Valga decir un par de cosas. No piensen encontrar en el fragmento que van a leer en la ideología alemana una definición teórica respecto de “la ideología, dos puntos, bla bla bla bla páginas y páginas”. De ninguna manera. Hay sí pistas importantes que tienen carácter definicional pero no hay un desarrollo sobre qué cosa es ideología. Más bien lo que habla la mayor parte del texto es una suerte de barajar y dar de nuevo, qué cosa es la historia humana, cómo ha sido, de qué se trata, cómo son los ejes a través de los cuales la civilización de la que hoy somos una estación ha ido construyéndose a sí misma. De qué manera se ha formado la sociedad de la que somos parte. En este esfuerzo de recomposición de un gran relato, la historia universal, es donde aparece por un lado buena parte de lo que será más tarde elementos decisivos de la teoría marxista. Hay un retome de las nociones que ya estaban en la literatura de la época sobre la división del trabajo, más elaborado de lo que estaba en la literatura de la época, los distintos modos de producción que la historia atraviesa (el modo esclavista, el modo feudal, el modo capitalista), es un gran relato gran de pensar la historia desde el principio. En este marco, lo que queda definido es la vida social, las grandes reglas que hacen al desarrollo de la vida social. Y dentro de él, el lugar que le caben a las ideas. Es ésta la respuesta a la filosofía hegeliana y neohegeliana. No a través de decir “vení, te voy a explicar en 20 páginas el concepto de ideología”. Sino diciendo que en definitiva estamos concibiendo la historia humana de un modo tal en que las ideas ocupan un lugar determinado. No un lugar principal sino secundario. Y no sólo secundario sino fundamentalmente un lugar DETERMINADO. Determinado por algo que no son ellas.

Las ideas aparecen colocadas no en el lugar de la autorrealización, no en el lugar de la autonomía, del autogobierno, sino por el contrario en el lugar en el que la conciencia social humana es capaz de producir lo que las condiciones materiales le permiten. Esta noción respecto de nuestras ideas es la noción clave que aparecerá en el campo marxista de la ideología.

En la ideología alemana hay algunas expresiones a los que yo casi he aludido casi literalmente. Esto que vengo de decir lo plantea Marx diciendo “No es la conciencia la que determina el ser social o la vida social, sino la vida social, el ser social, el que determina la conciencia”.

Y hay otras indicaciones más de un tenor semejante. El señalamiento de que la conciencia emana representaciones que están en algún tipo de relación subordinada con las condiciones materiales en las que emergen es algo que aparece con claridad en el texto. Entonces, no se trata de una teoría de las ideologías en un sentido extenso, minucioso, sofisticado, sino de un movimiento conceptual que recompone el panorama de las relaciones entre lo material y lo ideal en el campo de la historia, y ubica el lugar de nuestra conciencia y su producción de ideas, las representaciones como:

a) determinado por las condiciones materiales

b) como de ningún modo la enunciación de la verdad a primera vista. Si asumimos que nuestras ideas son el resultado de una determinación que opera sobre nuestra conciencia, y que la determinación que opera sobre nuestra conciencia depende de las condiciones materiales de vida, y que estas condiciones materiales de vida son distintas en el caso que me toca, en el caso de algunos de ustedes, en el caso de mi bisabuelo en La Pampa o en Italia hace 150 años, advertiremos que las representaciones de las cosas, que la luz que nuestra conciencia supuestamente hecha sobre el mundo configurando ideas que están lejos de ser de manera directa la verdad de la cosas. Son una representación de ellas.

A través de este debate, de esta discusión de dónde ponemos las ideas, y cómo concebimos el lugar que le cabe en la historia, a través de esta liquidación de la conciencia filosófica anterior que se cumple en la escritura de la Ideología Alemana, en realidad Marx y Engels resuelven las bases teóricas de lo que aparecerá luego (durante décadas y hasta hoy), como las claves clásicas del Marxismo.

Los conceptos de base y superestructura aquí están. Es en la batalla intelectual,

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conceptual, por definir cuál es el lugar que le cabe a la producción de la conciencia, y cuál es su relación con las condiciones materiales de existencia que vienen a determinarlas donde se forjan los conceptos centrales de base y superestructura. Conceptos centrales para lo que será luego la intelección general de la realidad social en su paquete completo, en su totalidad.

El problema de base y superestructura es algo que nos importa bastante porque a partir de aquí buena parte de la discusión, al menos en sede marxista, tendrá que ver con cuáles son las características de la superestructura, de la que la ideología forma parte y que viene determinada por la base. Base como término técnico marxista con el que aludimos a las condiciones materiales de la sociedad. Entonces importa que esta referencia esté clara.

(Alumna hace una pregunta que no se escucha).

Profesor: sociedad civil, si entendemos a sociedad civil como la que da lugar a la constitución del Estado, de las formas organizativas de la vida social, sospecho.

(Otra pregunto de alumno que no se escucha)

Profesor: lo que se denomina la base, es estrictamente hablando las relaciones sociales de producción, y su relación (que será una relación contradictoria) con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Esto que así dicho se convierte en una formulita, alude en el principio del desarrollo de la actividad social a las relaciones de los hombres con la naturaleza, pero a medida que aparece la división social del trabajo, crecientemente irá subsumiendo las relaciones con la naturaleza en el marco de las relaciones sociales de producción, los modos en que los seres humanos viviendo en comunidad, en sociedad, nos organizamos a nosotros mismos (claro que no por asamblea) para garantizar nuestra persistencia, subsistencia, etc.

Los recursos que ponemos en juego, el modo en que nos dividimos las tareas, la parte que nos toca a cada uno (tanto de los productos como de las tareas), las relaciones de subordinación, de dominación, de explotación serán entre los que hacen una tarea y los que hacen otras. Y así siguiendo los modos de apropiación del excedente, de las herramientas del trabajo y del fruto del trabajo, todo eso constituyen las relaciones sociales d producción, que a su vez estarán en estrecha relación con lo que se llama el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas.

Pensémoslo rápidamente en términos casi contemporáneos.

No siempre nos damos cuenta de qué modo en estas décadas que nos tocan vivir están siendo empujadas a importantes procesos de modificación motorizados por el desarrollo de nuevas fuerzas productivas, en este caso por ejemplo tecnológicas.

El salto tecnológico que se da en el capitalismo a partir, en general suele decirse en la crisis del petróleo de año `73, y de los hechos y de la recomposición del capital que ocurre entonces en el último cuarto del siglo XX, la revolución tecnológica empuja a una reformulación en las relaciones sociales de producción, por ejemplo la tendencia a que el trabajo manual tienda a decaer, a que el número de obreros manuales sea cada vez menor, cada vez mayor el número técnico que manejan máquinas. Y mientras crece el ejército de reserva de desocupados que lo que hacen es abaratar el precio del trabajo con su sola demanda de trabajo donde el trabajo (como puesto de trabajo) se convierte en un bien más escaso de lo que era antes, esto es una modificación decisiva en las relaciones sociales de producción, resultado de la relación que las relaciones sociales de producción mantienen con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas.

Algo que ha ocurrido muchas más veces de las que nos imaginamos a lo largo de los últimos dos siglos.

La que estamos viviendo quizás sea la modificación de una magnitud tal vez semejante a

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la que se vivió con la Revolución Industrial. Cuando las relaciones sociales de producción se modificaron fuertemente al punto que por ejemplo, cosa que no ocurría en Alemania, en Francia y en Inglaterra las autoridades estatales temían levantar las prohibiciones impuestas a los campesinos que querían abandonar sus tierras, estaban anclados a la tierra. Las autoridades levantan las prohibiciones para que puedan concurrir a los grandes centros urbanos a ofrecer su fuerza de trabajo en el mercado, compra y venta de la fuerza de trabajo. Vendo mi fuerza y mi tiempo de trabajo a cambio del salario con el que puedo subsistir, que me lo pagará aquel que me compra por ese precio vil mi fuerza de trabajo, los músculos con los que muevo la máquina. Esto que es el surgimiento del proletariado supone una modificación feroz en las relaciones sociales de producción que eran típicas en la vieja comunidad pre Revolución Industrial. Tal vez la que ocurre hoy sea una modificación tal vez de una magnitud análoga. Nosé, falta distanciamiento para verla con más claridad, pero se está modificando muy fuertemente. En este sentido, ésto es la base: las relaciones sociales de producción y su relación con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Originalmente las fuerzas productivas eran la tierra y la zapa, la red y el botecito para salir a pescar.

(pregunta de alumna que no se escucha)

Respuesta profesor: la tendencia predominante a nivel global es que la mayor proporción en la torta del producto bruto sea del área de servicios, a diferencia del sector industrial. La revolución industrial significó que el crecimiento del producto bruto producido por el sector industrial contra el sector primario (es decir del trabajo de la tierra y extractivo mineral, etc). De ahí pasamos al sector que se llama secundario, industrial. Hoy la tendencia es al crecimiento permanente, sistemático del sector servicios. Somos cada vez más los obreros de cuello blanco. Pero esto no es de la noche a la mañana, ni en una sola secuencia. Tiene sus altibajos. Pero la media indica un crecimiento sistemático.

Alumnos: ¿Las condiciones materiales condicionan?

Profesor: ¿Vos qué pensarías? Yo hablé de determinación. Hasta que cambiemos el término quedémonos con determinación.

Entonces me interesa hacer un par de aclaraciones que suelo hacer, que he visto que son útiles. Insisto con la noción de BASE, a sabiendas de que en mucha literatura que circula, incluso en textos de nosotros mismos, la referencia es a lo económico. Hay aquí un enorme peligro de confusión en el que muchas veces el marxismo vulgar cae pisando el palito que da calambre. Porque asume lo económico en el sentido corriente que tiene el término, casi en una relación de la guita, el bolsillo. Y no es en ese sentido en el que Marx plantea lo económico ni es en ese sentido en el que se habla de la determinación. Más bien lo económico tiene que ver con, si tuviera que elegir una expresión sustituta, yo me quedaría con relaciones sociales, que en la tradición de la economía política serían no del ámbito público sino del ámbito privado. Tienen que ver con el “oicos” (¿), que es en griego la referencia a la unidad doméstica productiva donde la vida se reproduce en hijos y en hortalizas. Y las relaciones sociales que se generan en este ámbito es lo económico. No la cuenta del banco, no la moneda. Lo económico como la organización social para la producción de la propia subsistencia. Es esto y no la mosca lo que es determinante de la conciencia.

Una segunda aclaración que suele ser eficaz es en relación con el término DETERMINACION. Tenemos una tentación, cuya raíz hay que buscarla en un sentido común muy extendido que simplifica y resuelve como puede las cosas, tenemos la tentación de volver sinónimos determinación de causación. La determinación no es causación, no es generación, no es el origen ni la fuente. La determinación es la capacidad de imponer los límites, el sistema de restricciones dentro de los cuales lo determinado habrá necesariamente de moverse. No debe entenderse que nuestra conciencia tiene su causa en las condiciones materiales. No debe entenderse que nuestras ideas nacen de mi condición obrera o de mi condición oligárquica. Lo que debe entenderse es que esta manera de estar inscripto en la estructura de las relaciones sociales de producción pone límites a la

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capacidad creadora de mi conciencia, pone ciertas reglas a la secuencia de representaciones que de manera espontánea aparecerán en mi conciencia. Por favor, ninguna relación mecánica ni automática en el sentido de si soy obrero pienso tal cosa, si soy burgués pienso tal otra. No hay ninguna relación directa ni mecánica ni nada que se le asemeje. No es una coerción que le impida a la conciencia moverse en su propio elemento. Lo que hace es establecer las reglas, los límites tras los cuales no podrá moverse porque comenzará a colocarse en un lugar donde torciona los requerimientos del proceso social espontáneamente considerado en una dirección distinta. La conciencia es un animalito que anda por ahí divertido entreteniéndose con cosas diversas. El tema es que puede corretear en un cierto espacio.

Alumna: Marx decía que si el proletariado toma conciencia puede cambiar las cosas.

Profesor: Ahí nos estamos refiriendo a otro problema al que voy a hacer referencia enseguida.

Pregunta alumno que no se entiende.

Profesor: Yo me limito a poner sobre la mesa lo que la tradición marxista ha hecho clásico. Y el tema clásicamente es de determinación. Y el problema es entender qué es determinación. El término condicionamiento es un término que nos resulta un poco más cómodo hoy, menos rígido, menos taxativo, menos tajante, pero en rigor el marxismo clásico habla de determinación. Y siempre y cuando, insisto, que lo determinado guarda una relación directa, mecánica, lineal, con lo determinante.

Hay un par de cosas más que me parecen importantes a señalar.

Esta propuesta que formulan Marx y Engels en la Ideología Alemana supone una auténtica revolución conceptual, una auténtica novedad en el sentido de que implica un verdadero bofetón de película, le cruza el rostro a uno de los más valiosos, casi sagrados aportes que la ilustración ha hecho a occidente, a su historia, filosofía y su sentido común, que es la radical centralidad del ser humano a partir y a través de su conciencia.

Algunos autores postmodernos señalan que este señalamiento, este apunte de Marx sobre la ideología es el primero de una serie de palos que va a recibir el sujeto de la ilustración, en la línea de nombres a los que luego seguirán los de Nietzsche y Freud.

En el sentido común seguimos siendo gente de la ilustración, seguimos pensando que nosotros somos hombres de conciencia y que con la conciencia, la razón y la voluntad con eso gobernamos nuestras vidas y hacemos lo que queremos. Pero cuando tomamos más en serio el problema descubrimos que esa era una ilusión que planteaba el siglo XVIII para la humanidad que recibe su primer cascotazo serio en la Ideología Alemana que ustedes van a leer.

Esta es la importancia, la magnitud del asunto. La ideología bajo esta perspectiva y tal como aparece presentada en la ideología alemana, la producción ideológica en tanto que ideológica, en tanto que es en carácter de representación que no termina de ser una representación como Dios manda, que medio es pero medio no es, que de alguna manera nos engaña porque está determinada con elementos que no controlamos, etc, la ideología es inconsciente. No nos damos cuenta, no nos recatamos, por supuesto que en principio y en general uno puede hacer el esfuerzo pero no nos percatamos de que el modo en que pensamos las cosas que pensamos tienen algún ancla, tienen algo que ver con las condiciones materiales en las que venimos inscriptos, con las condiciones materiales de existencia de mundo que habitamos. Y no nos percatamos en absoluto.

Hay en relación con este preciso tema de la ideología y su relación con la conciencia otra aclaración importante que vale la pena hacer. Voy a dar un pequeño rodeo porque viene en relación con lo que vengo diciendo pero requiere un poco más de información.

Algunos autores que vamos a leer, en esta misma semana tenemos Althusser, que tiene

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un texto breve, sencillo importante, que habla de la víspera feuerbachiana, de ese momento y de lo que significa la discusión marxista del momento feuerbachiano.

Althusser ha tenido entre otros aportes a la teoría marxista, ha hecho una afirmación de mucho peso, que aparece en los manifiestos sobre Feuerbach, aparece la referencia y aparecerá en otros textos que tenemos de Althusser. Sostiene que en la obra de Marx hay un corte que precisamente ocurre a la altura de la Ideología Alemana. Que los textos anteriores a la Ideología Alemana son los que caben llamar textos de joven Marx. Y que los textos posteriores a la Ideología Alemana son los del Marx maduro.

Y dice algo que de algún modo anticipamos en la tesis, que lo que se llama el joven Marx está fuertemente impregnado aún de huellas hegelianas y neohegelianas. En torno de ese corte al que Althusser le dará estatuto epistemológico, dirá que después de la Ideología Alemana el Marx maduro ahí está la ciencia, ahí está el marxismo propiamente dicho, en tanto que en el joven Marx tenemos balbuceos que son de mucho interés pero que no forman parte de la obra sistemática, rigurosa, del materialismo histórico, porque no hay todavía un tal materialismo histórico. Se procesa en la escritura de la Ideología Alemana, y de esta organización de la obra de Marx se desprende un elemento que nos resulta de interés.

Durante mucho tiempo los textos principales que entre los marxistas se utilizaba para abrevar en relación con el problema de la ideología eran lo que llamamos textos de joven Marx. Esto tiene dos motivos distintos y concretos. Yo les decía que la ideología alemana no fue publicada sino que la metieron en un cajón. Fue sacada del cajón alrededor de 1930, traducida al inglés, al alemán, etc, ya bastante avanzado el siglo XX.

Lenin ni idea tenía de la ideología alemana. Y después de la ideología alemana, en el rumbo hacia la escritura de El Capital, los planteamientos que hacen Marx o Engels en sus textos del problema de la ideología no son apariciones de segunda importancia, pero no son en ningún caso apariciones que se dediquen a desarrollar el punto. Se pueden leer dos textos políticos de Marx y en la escritura de los textos políticos (los que tienen que ver con la guerra civil en Francia, la lucha de clases en Francia, la revolución, el 18 de brumario, etc) el concepto acerca de los modos en que la producción de la conciencia interviene en los fenómenos políticos estará colocada en las páginas, pero estará como diría Althusser en estado práctico, no conceptualizado. Aparecerá operando como categoría. Las referencias más minuciosas a los problemas de la ideología quedan remitidos durante mucho tiempo a los textos del joven Marx, donde los problemas de la conciencia es siguiendo la huella hegeliana la de la conciencia en sí y su pasaje a la conciencia para sí. La conciencia enajenada o no enajenada, cuestiones todas que desaparecen en el Marx maduro. Cuestiones que diría, tienen sin embargo, una enorme consecuencia durante décadas (si es que no hoy) en una de las acepciones que más circulan particularmente en carreras como la nuestra sobre qué cosa es la ideología tiene a ser la conciencia enajenada por ejemplo, la conciencia alienada y que esa es la ideología.

Versión que circuló con mucha fuerza entre nosotros en particular por vida y obra de los autores de Frankfurt para quienes la alienación es un tema fuerte. Tema que leen en Luckács, no en Marx. Y Luckács hace una lectura neohegeliana de Marx. Ustedes mismos van a ver en la ideología alemana y en El Capital que no hay para la conciencia un camino que bifurca entre la enajenación y el piripipí. Esto es de alguna manera un enfoque problemático que mantiene a la conciencia en el centro y que a partir de ella establece caminos distintos. En los textos del joven Marx el proceso de conciencia todavía tiene a su cargo el destino histórico, su construcción, tal como en la tradición que hemos ya señalado de la ilustración, pasando por Hegel, Feuerbach, etc.

Alumno: ¿Podemos decir que Gramsci leyó la Ideología Alemana?

Profesor: Gramsci es la figura que nosé si leyó la Ideología Alemana, pero que evidentemente leyó El Capital, sin prestar atención a los manuscritos económicos filosóficos, o a la cuestión judía, etc. Sin duda Gramsci, frente a Luckács, es la otra gran

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figura del marxismo occidental que no hegelianizará a Marx y que plateará los problemas de la ideología como problemas constitutivos de la vida social. Es conocido que los plantea en términos de la cultura. No es el planteo de que estamos todos enajenados porque tenemos la cultura popular, no es ninguna enajenación, es constitutivo de la vida social. No hay una tarea de “voy a tratar de darme cuenta que ésta es una representación falsa que me hago de las cosas porque estoy explotado y entonces me va a dejar de gustar el vaudeville”.

La tesis sobre la alienación de la conciencia, quiérase o no, recoloca en el nivel de la conciencia la problemática central. Y hacen del “si tomamos conciencia o no tomamos conciencia, si la conciencia es en sí o es para sí, etc” hacen de eso el eje de los procesos de transformación, cuando en realidad para el Marx de El Capital los procesos de transformación (y esto lo digo sin tomar partido) nos guste o no, o está relativamente inscriptos y nos toca empujarlos un poquito, o jodimos.

Alumno: Discúlpeme, pero yo podría hacer una lectura de lo que usted está diciendo referida a que si hay algo que está inscrito podemos creer que todos son leyes históricas del propio desarrollo del capital. Pero si usted dice eso y deja de lado la concepción más subjetivista a lo Luckács, dejamos de lado la conciencia que no es la falsa conciencia de la que usted estaba hablando, yo creo que hay un problema ahí. Me parece que está dejando de lado el problema del sujeto. ¿Entonces de qué estamos hablando? (dice más cosas pero no es escucha)

Profesor: Es importante lo que plantea el compañero. Estamos hablando de lo que yo pienso. Por supuesto que no me hago el inocente y es el resultado de una cierta lectura que está apoyada en textos. El tema de marxismo y humanismo es un tema que dentro de poco tendrán un texto que discute el marxismo como humanismo. Los problemas de la emancipación y el lugar del sujeto es un asunto que nos ocupará todo el cuatrimestre. Quiero decírtelo por si no estuviste la clase pasada, el problema del sujeto en la historia es buena parte de la preocupación que da lugar al programa. Así que comparto la inquietud.

Simplemente informo que el lugar que Marx le daba al sujeto, al mismo tiempo que es el único al que puede remitirse el futuro de la historia, es un lugar que a su vez está subordinado a las leyes de la historia. Las condiciones por las que preguntaba el compañero es la famosa frase del 18 de Brumario: el hombre hace la historia pero la hace como puede, es decir bajo condiciones dadas, bajo condiciones que no decide ni resuelve, y que le imponen ciertos límites. La hace como puede. No es que esta resolución teórica de Marx del problema del sujeto me satisfaga. Te diría más: es evidente que no se le puede pedir todo, tanto en relación al problema del sujeto como en relación con otros problemas de magnitud equivalente la obra de Marx ha dejado zonas oscuras, ha dejado huecos, no escribió todo sobre todo. Ni tiene sentido que lo reclamemos. No se trata de eso, se trata de ver hasta dónde planteó ciertos problemas. Y la posibilidad de la acción del hombre en la historia está fuertemente limitada por la acción acumulada de los propios hombres en la historia. Y junto con la militancia política que Marx seguía en paralelo a su tarea intelectual el mismo Marx sostenía que lo que le tocaba al sujeto, a la clase obrera, a los revolucionarios, era precisamente ayudar al proceso histórico, a la lucha de clases, que no es la lucha política de clases, es la lucha de clases, la contradicción burguesía – proletariado, esa es la lucha de clases, que sigue su propio itinerario, y que habría de llegar a su punto de resolución en el desarrollo de la contradicción entre ambos términos. En ese proceso había que intervenir empujando mediante la toma del poder político el proceso de emancipación. Hasta ahí me parece pertinente conversarlo, lo retomamos en otro momento.

Alumna: me quedé pensando cuando definió ideología como carácter de representación que está diseminada en forma inconsciente. ¿Eso estaría vinculado a la creencia? Porque cuando yo leí el programa me llamó la atención que si las mujeres pueden cambiar la política, para que esa creencia funcione socialmente, en la época de mi abuela que se dedicaba a lavar y a ser ama de casa había otra creencia. (dice más cosas pero no se escucha).

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Profesor: estás bien encaminada. ¿Hasta ahí te basta la respuesta o necesitás algún tipo de aclaración?

Plantearemos que estas representaciones, nos plantearemos en buena medida con Marx pero no únicamente con él, suponen por empezar una manera de producir significaciones en relación con los objetos del mundo social.

El martes pasado dije que asumiremos que la teoría marxista de la ideología es un primer precoz, genial destello de una primera teoría social de las significaciones. En rigor, todo lo que hemos visto puede ponerse al servicio de por qué las cosas, de qué manera y cuándo, y a quién las cosas significan lo que ellas les significan. Y la respuesta opera desde la teoría marxista en relación con lo que hemos dicho para con la ideología.

En segundo lugar, señalamos ya que estas representaciones tienen por definición las características de no ser una copia fiel de la realidad que nos representamos. En este sentido diremos que la representación (concepto importante si los hay, estrechamente asociado al debate sobre ideología) es siempre una representación en algún sentido fallida. La representación representa lo que está ausente. Pero no lo representa verdaderamente, falla en ese intento de representarlo.

En alemán hay dos palabras distintas para decir representación, y las dos las usa Marx. Cuando les toque leer un texto de Ricoeur, que trabaja sobre el modo en el que Marx trabaja sobre la ideología, lo desarrolla con bastante claridad, hay dos términos en alemán, y Marx usa los dos.

Uno es vorstellung, que es lo que normalmente se traduce como re-presentación, como la vuelta a presentar de algo que en algún sentido estaba en otra parte.

El otro término es darstellung, que en alemán se reserva para ese uso castellano de representación con el que nos referimos a “qué buena estuvo la representación teatral”, lo que se diría en inglés la ejecución, lo que se diría en el caso de la obra de arte “play” en un concierto de violín, aquello que presenta antes que representar.

Entre vorstellung y darstellung hay una interesante distancia para pensar, tratando no de pasar por arriba pero sí a través de los límites que nos impone la lengua castellana.

Cuando decimos que en uno de sus sentidos la representación, la vorstellung supone el volver a hacer presente por otro medio lo que está ausente, por ejemplo mi mamá y me la represento, aunque aquí no esté. (Hace la señal de la Cruz, y dice: “si la hice mal les pido disculpas, soy nuevo en esto”. Alumnos se ríen).

Este dispositivo de presentificar la ausencia es lo que la semiología durante décadas eligió para definir el lugar del signo. Según Jackobson, una estructura de reenvío. La representación en el sentido en el que hemos venido usándolo, de Marx, las representaciones que emanan de nuestra conciencia, las cosas o lo que son las cosas, mi mamá o lo que fuese, etc, en realidad son estructuras de reenvío. (fin del cassette.. en el otro cassette empieza diciendo..)

… clásicamente ha dado lugar en innumerables páginas a suponer, entre otras cosas, como característica, como atributo de lo ideológico su capacidad distorcionadora, su capacidad de velar, de ocultar la realidad. Del sentido en el que muchas veces todavía lo usamos cuando decimos, nosé si vieron en la televisión cuando dicen “na, eso es pura ideología”. Es un uso bastardo, berreta además de bastardo, o bastardo además de berreta, pero entre otras cosas quiere decir que es un bla bla bla complicado que no tiene que ver con las cosas, que es una figuración que la gente se hace quién sabe por qué, porque tiene creencias como decíamos, pero que no es la re-presentación fiel de las cosas. Pues bien, la representación fiel de las cosas no existe.

Continua teorico 3 

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Teórico 2 / 2º cuatrimestre 2008/ comunicación 3

Sugerencia de lectura de la unidad 1 apunta a que haya secuencia.

1 Feuerback y “El fin de la filosofía clásica” que es cronológicamente el último que esta escrito. Es el que traza el panorama del momento Feuerbachiano.

2 Feuerback y ”La esencia del cristianismo”.1841

3  “La introducción a La Filosofía” de Marx es de los que se pueden considerar los textos con mayor influencia de Feuerback (1844)

4 Los dos últimos textos que toman un poco de distancia Engels: Las tesis sobre Feuerback.

La clase de hoy es sobre la primera unidad, sobre la aparición de la ideología, y esta dedicada dos semanas.

En esta, el plan general, la idea es de manera central dedicarnos a las  condiciones de posibilidad de esa aparición tanto políticas históricas teóricas.

Centralmente vamos a hablar de los que antecede a lo que consideraremos, en  la próxima clase de la noción marxista clásica de ideología.

Aclaro, cuando digo la noción marxista clásica de ideología, me refiero a unas categorías que en principio se presentan como tal en 1845, en la escritura  de “La ideología alemana”.

Esta que estoy diciendo es una hipótesis  de lectura entre muchas que existen en relación con la obra de Marx y el problema de la ideología.

En este caso tomamos posición en el sentido de la interpretación que en las últimas décadas ha tenido más fuerza y ha sido capaz de organizar de un modo más fecundo la discusión. Esa interpretación señala que en 1845,  en la elaboración del texto“La ideología alemana”se  encuentra una bisagra en el derrotero intelectual de Marx.  Participamos de esa perspectiva y junto con otras cosas que aludiremos luego, asumimos que tiene sentido  hablar de la categoría  marxista clásica de ideología a partir de 1845. 

Las obras previas de Marx la critica a la filosofía del derecho en Hegel, son las que se suele considerar las obras del Joven Marx hasta 1845 versus el Marx maduro post 1845.

En este encuentro avanzaremos hasta 1845 dos cosas:

1) es donde aparece en el horizonte intelectual, lo que hoy conocemos como la teoría marxista, que supone un lugar especifico para el problema de la ideología, en ese sentido nos servirá. Pero no la define pedagógicamente

2) si nos dedicamos hoy a algunos antecedentes que entornan la aparición de este concepto y de este problema, no es por una cuestión enciclopedista o erudita, no me interesa que lo tomen como una información de una historia de la filosofía, que no hacemos.

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Hay una primera cosa que es necesario señalar que no presenta mayor nivel de polémica en el que hay un acuerdo bastante amplio pero que importa decirla porque a veces aparece disminuida.

Con la modernidad, aparece entre otros un problema que concitará la discusión filosófica durante por lo menos dos siglos el 17 y 18.

Ese problema es el del estatuto de verdad de nuestras ideas. La modernidad es un periodo en el que la preocupación por el conocimiento del mundo la naturaleza y las cosas, desde la física hasta la exploración por cuenta de los navegantes, se convierte en un elemento crucial. El hombre moderno se preocupa, en su proyecto de progreso controlar la naturaleza, la realidad el mundo y para ello es imprescindible el conocimiento fiable, verdadero.

La discusión, ocupa buena parte de la filosofía de todos los siglos versa en relación a de qué  manera podemos distinguir entre ideas verdaderas e ideas falsas. 

Ideas hay montones, la filosofía  del conocimiento sabe perfectamente que los intentos del conocimiento se expresan en proposiciones. Las proposiciones son modos de plasmar ideas respecto de las cosas. Esta relación entre  la veracidad de las proposiciones  y las cosas a las que aluden es una relación decisiva.

Recuerden lo que en el siglo 18 todo lo que galvanizara el afán de la ilustración por superar la supersticiones, la leyendas la ignorancia. Suponían como centro de un proyecto político sumamente ambicioso que era la posición no solamente para controlar la realidad, pero también era el eje de una  ambición política, la de convertirnos en futuros ciudadanos informados, consientes libres racionales, no gobernados por los grandes poderes la superstición el temor etc.

Frente a este problema de como hacer para distinguir las ideas falsas de las verdaderas se plantan dos grandes perspectivas filosóficas: racionalismo y empirismo.

En términos muy livianos y esquemáticos y groseros la tesis central de la tradición empirista es que las ideas serán verdaderas en las medidas en que efectivamente respondan con algún cuidado a las experiencias que a través de lo sensorial el mundo las cosas imprimen en nuestro cerebro.

El origen de las ideas es la experiencia que se imprime en nuestra mente permitiendo la formación de concepto  y por lo tanto las ideas que traigan consigo serán aquellas ideas que tengan un cierto cuidado en como se dejen imprimir, un cierto control en este proceso del a experiencia.

La empíria es la experiencia en el sentido de lo sensorial que implican los cinco sentidos. Alude a los 5 sentidos porque  representan en el siglo XVII una mínima garantía de tomar por un camino que sea más eficaz y confiable que la especulación que había gobernado los largos siglos de la filosofía medieval. Especulación  que llevaba a gente tan racional a pensar que había 7 cielos concéntricos sucesivos, pero era una especulación.

El racionalismo, el problema es un poco más complejo porque hace una serie de reflexiones menos directas pero incluye en estas reflexiones la afirmación nodal  de que además de las ideas que se forman en nuestra mente a partir de impresiones sensibles, hay un tipo de ideas  a las que llama innatas.

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Innatas no es que hemos nacidos con ideas sino que provienen de adentro y no de la experiencia sensible sino que hay ideas propias que vienen de mi “almita”. La tesis de innatismo, básicamente  sostenida Descartes y básicamente refutada por Locke.

Esta polémica, debate llega y concluye con Kant a fines del Siglo SXVIII

Descartes escribe las meditaciones cartesianas en 1633. Kant publica “las críticas de la razón pura”  en 1781. 150 años después.

La manera de concluirlo de parte de Kant es decir, en realidad, el conocimiento verdadero requiere e insume por igual razón y experiencia. Organiza un sistema más complejo que esta conclusión elemental que estoy dando. Le asigna a cada una de ambas un cierto papel en el proceso de conocimiento que define cuales  son los modos de articulación entre razón y experiencia. Pero al mismo tiempo que parece resolver el dualismo entre razón experiencia, abre un nuevo dualismo: entre el conocimiento no será sino aquel que podamos alcanzar en el marco de nuestra experiencia y a través de ella con instrumentos que serán racionales. En tanto que más allá de nuestra experiencia los objetos del mundo nos resultan incognoscibles.La historia no termina con Kant.

Los problemas que  permanecen abiertos después de Kant, es aquí donde el problema de la ideología va a jugar un papel.

Lo que normalmente designa este término, no en una charla de café, sino en la historia del problema, es un intento de respuesta a las preguntas que quedan abiertas acerca de la calidad veritativa de nuestras ideas: cómo puedo establecer si nuestras ideas son verdaderas o falsas. Esto supone saber cómo se forman nuestras ideas, para que conociendo el dispositivo de cómo se forman poder discriminar las que siguen el camino adecuado y las que no.

El problema  de la ideología viene a ubicarse aquí, y cuando digo fines del Siglo XVIII también estoy aludiendo al nacimiento literal del término. La palabra ideología se inventa en Francia después de la revolución francesa Por obra e ingenio de un grupo de filosofía de la ilustración que están fuertemente preocupados por manejar el proceso de formación de nuestras  ideas con el afán iluminísta de educarnos a todos y liberarnos de los prejuicios. Entonces nombran designan, la disciplina que se dedicara a estudiar estos problemas: cómo se forman las ideas, cuando son verdaderas y cuando no, y designan a la ideología (como la sociología,) como la disciplina que tiene por objeto esa problemática.

El termino ideología lo pone en circulación con una carga peyorativa según la cual la ideología es andar papando mosca, mientras la realidad va por otro camino.

Es éste el sentido en el que toma para el titulo de su texto Marx. “ideología alemana” escrito unos 35 años después. Responde todavía a esta acepción del término ideología, a la napoleónica, y no a la de la ilustración.

Ideología alemana, es el titulo que deciden ponerle Marx y Engels a un libro en el que es un largísimo alegato, casi panfletario contra lo que ellos llaman los “ideólogos”, en sentido despectivo, a los ideólogos alemanes. A los que en vez de atender la realidad política y concreta que esta realizando Alemania se dedican a papar moscas.

Vale la pena hacer una breve mención de porque discuten con los “ideólogos” alemanes.

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Sobre las primeras décadas del siglo XIX la intelectualidad alemana advierte con espanto de qué manera  la revolución burguesa bajo distintas formas avanza en la mayor parte de Europa occidental.

Hacia 1830 Prusia es una cosa terrible que parece Zimbawe pero donde todavía se dan relacione feudales de vasallaje, de campesinos en condiciones de servidumbre, de señores de la tierra que negocian sus porciones de poder. La revolución burguesa no se esta produciendo en Alemania, suponen en el marco  de la época una suerte de subdesarrollo.

En 1840 sucede a Guillermo III de Prusia lo sucede Guillermo IV.

Guillermo III se había ido en promesas reformistas sin cumplirlas y las esperanzas del mundillo burgués prusiano se concentran en Guillermo IV, que parece que es un joven liberal lleno de intenciones transformadoras.  Se sube al trono y se calza la corona y se torna un monarca autoritario cerrado. Y las intenciones de reforma quedan en el pasado.

Cuando Feuerback  escribe en 1841 “La esencia del cristianismo” pone sobre la mesa una de las más importantes intervenciones filosóficas y políticas (en aquella época no estaban tan separadas en aquella época) que producen los llamado jóvenes hegelianos o neo hegelianos de izquierda. Feuerback es la figura más importante de los jóvenes Hegelianos. Y en un mismo movimiento, Feuerback enfrenta a su maestro Hegel, que termina su vida celebrando por derecha, termina su vida en 1830 convirtiéndose en un conservador que defiende el trono prusiano, el orden conservador establecido. Los jóvenes Hegelianos, en un mismo movimiento, combaten filosóficamente al maestro del que todo habían aprendido pero del que quieren  empezar a diferenciarse en lo filosófico en lo conceptual y al mismo tiempo señalan con énfasis que el problema de Alemania y de su subdesarrollo es el modo en el que la iglesia pesa, en el que el cristianismo pesa sobre protestantes y apostólicos, pesa sobre la mente de los campesinos, que constituye la gran mayoría de la población alemana.

La manera de intervenir, también políticamente en el debate, es también, denunciar la opresión política que supone que el cristianismo en la población alemana, opresión que traba la emergencia  de un proceso transformador de la revolución burguesa.

La afirmación  común a los jóvenes Hegelianos de izquierda es que la revolución burguesa no se produce porque, entre otras cosas, el cristianismo ofrece, opera bloqueando lo que de otro modo sería una necesidad de la historia de transformación.

Siguen aceptando su propia servidumbre porque existe más allá una vida mejor. En vez de reclamarla en el más acá.

La operación de crítica al cristianismo esta absolutamente vinculada al proceso teórico que va a dar lugar a la categoría marxista de ideología.

Marx dice en el texto que tienen para leer… “la religión es el opio de los pueblos”, y comienza diciendo una frase que hay que prestarle atención “La critica a la religión es la condición de toda critica”

Si entendemos Critica, como esa operación que es capaz de desmontar las apariencias para capturar los fenómenos que realmente organizan los procesos sociales e históricos, la religión que por excelencia una operación en la que los

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verdaderos procesos sociales e históricos quedan camuflados, opacados tras un relato que los predicadores, párrocos obispos despliegan con generosidad en relación a sus respectivos fieles.

En este sentido la critica a la religión es la condición de toda critica, es como decir si hay una critica por excelencia entendiendo esto por critica, no como critica a un film, como una operación intelectual de desmonte de volver transparente lo que es opaco. La critica por excelencia es a la religión que promete un mundo inexistente en lo terreno a cambio de mantenerse en la misma situación de sojuzgamiento y subordinación.

En este sentido, decía, los primeros  años y los primeros textos de Marx tienen una impronta fuerte  de  Feuerback.Y Feuerback es  sin duda la cabeza de fila de los jóvenes Hegelianos de izquierda.

Hay otros que están mencionados en “la ideología  alemana” y Marx se refiere irónicamente en repetidas  oportunidades a San Max y a San Bruno, por excelencia se clava en esos dos que son Max Stirner (un hegeliano de izquierda, más bien  anarquista que tiene dentro de la historia del anarquismo un peso propio.) Y San Bruno es Bruno Power, tal vez luego de Feuerback son las figuran que le siguen.

¿Que pasa entre el Marx Feuerbachiano y el Marx que retoma a Max Stirner y a Bruno Power, para criticar  despectivamente a los ideólogos alemane?

Pasan una serie de cosas importantes donde esta jugada esta discusión casi clásica que se la conoce como el proceso que lleva de la filosofía hegeliana a la inversión de la dialéctica hegeliana por Marx.

Suele decirse que Hegel es idealista, casi casi es una etiqueta que le colgamos, y Marx es materialista. Allí aparece una clara contraposición.

Tal vez no sé si todos tenemos claro de que hablamos cuando decimos idealismo y de materialismo.

Para Hegel la respuesta a buena parte de los problemas que había dejado pendientes Kant se resuelven en la identidad entre razón y realidad. Entre racionalidad y realidad.

Los problemas que había dejado pendientes Kant, en términos muy generales siguen teniendo que ver, con cual es la relación entre nuestras ideas, el pensar, el pensamiento y las cosas, el ser de las cosas.Esta contraposición entre pensamiento  y ser entre el ser de las cosas y el pensamiento, sigue siendo una contraposición que Kant no había resuelto.

Cuando digo que Hegel intenta dar respuesta a estos problemas que estaban pendientes con Kant que son básicamente los problemas que tienen que ver con el ser ultimo de las cosas, aquellas que eran incognoscibles, según Kant y el pensamiento que era la manera de procesar nuestro conocimiento de las  cosas puestas en el campo de la experiencia. Hegel lo resuelve señalando la identidad que hay entre pensamiento y ser.

El ser, dice Hegel, es el ser  del pensamiento, en ultima instancia. El ser es el ser del pensamiento. Todo lo real es  racional y todo lo real es racional.

Hay una identidad entre el concepto y el ser. Esta identidad no es una idea loca, en realidad no pretendo que agotemos ni que sea un panorama suficiente sobre el 

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asunto, pero si me interesa que pensemos que Hegel cuyo lenguaje nos ha quedado un poco lejos, pensemos que Hegel no era un chiflado  que decía cosas absurdas.

Cuando decía que en definitiva el pensar es pensar sobre el ser de las cosas, es pensar el ser. Se refiere al concepto en el más alto nivel de abstracción. La esencia del pensar filosófico es un pensar sobre la esencia de las cosas que constituyen su ser. Y esta esencia es al mismo tiempo y aunque parezca un juego de palabras no lo es, esa esencia es un concepto.

Entre  el ser y el pensar hay una identidad. Y cuando dice que todo lo real es  racional y todo lo real es racional, no esta queriendo decir que esta mesa es racional. El tema que Hegel inaugura por excelencia es el tema de la historia, y lo que le importa es el continuo dialéctico flujo del proceso histórico.

En este proceso histórico hoy guiado por una serie de leyes precisa, lo que ocurre es necesario que ocurra, y responde a una lógica. No es un capricho, lo que ocurre era  necesario que ocurriera. Es el despliegue de una razón. En este sentido es que dice que Todo lo real es  racional y todo lo real es racional.

En esta formulación de la identidad entre la razón el concepto el pensamiento  y el ser de la cosas, es esta identidad es lo que hace que a Hegel se lo considere idealista. Porque el último termino este proceso que gobierna y conduce el flujo histórico responde  al desarrollo de una idea, de la idea. Es en el plano de lo ideal en donde podemos condensar, analizar conoce comprender la enorme diversidad de fenómenos que discurren ocurren en el proceso histórico y social. Es en este sentido en el que Hegel concibe que en cada época en cada actividad humana, cuando en su desarrollo alcanza verdaderamente una culminación un nivel de excelencia es cuando dice la época se ha elevado a la razón. Ha llegado al plano en que la historia se desarrolla racionalmente.

Salvando todas las distancias, a mi se me da por pensar que en las ultimas décadas hay algo suficientemente emparentable a esta noción que tiene Hegel sobre la historia humana, como para que lo pensemos en una suerte de neo, neo, neo hegelianismo.

Me refiero a cuando todo lo explicamos  por la cultura.

Cuando todo lo explicamos  por la cultura por ese acumulado de ideas de una comunidad o de un pueblo, que en realidad pareciera que es capaz de dar cuenta  de todos los procesos que ocurren en ella,  estamos por lo menos pudiendo  acercarnos  a una concepción del idealismo un poco menos estrambótica que del absoluto

Hegel es iluminista y en ese marco un romántico y esta pensando en los procesos- hoy diríamos- procesos culturales. Es el que es capaz de explicar los procesos históricos sociales y es en este sentido que juego un poco con los términos  y digo quien sabe hasta donde tenemos una cierto aire de neo hegelianismo cuando todo lo explicamos a partir de la cultura.

Si todo lo explicamos por la cultura, lo estamos explicando por una dimensión simbólica del mundo que nace en una cabeza colectiva anónima social, que produce los términos por los cuales camina la historia. Algo así pensaba Hegel.

Feuerback  le parece que esto  es de un idealismo insoportable, y Foie se reclama materialista, acusa a Hegel de idealista.

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Para Feuerback, Hegel es abstracto, cuando en realidad lo que hay que atender es al hombre de carne y hueso. El hombre que esta en la tierra, aquel que enajena su condición inventando una religión que da respuesta a las propias preguntas que el se formula, o sea inventa una religión, se formula unas preguntas que la religión inventada responde. Dice Feuerback  esta perfecto, lo que aquí no terminamos de atender es otra identidad, que es la identidad de dios y del hombre. Que son la misma cosa, una es la proyección del otro, aunque el hombre se sienta subordinado de aquello que el mismo ha creado. Hay un juego de Feuerback que va a ser retomado por Marx en sus primeros textos: este problema de la religión cuya crítica es condición de toda crítica. En ultima instancia diría Feuerback es una suerte de inversión entre sujeto y predicado. El sujeto es el hombre que predica la existencia de dios. De pronto se invierte la relación de sujeto y predicado  y el predicado ha creado al sujeto. Esta inversión supone una enajenación del hombre. El hombre se enajena en la existencia de discutible, falaz, ilusoria de su propia criatura.

Frases multi citadas de Hegel.

En la fenomenológica del espíritu 1806 primera obra importante de Hegel  donde traza una historia de la humanidad a través de la historia del pensamiento humano, la trayectoria  de la idea, de cómo va pasando por sucesivas etapas, momentos en su desarrollo. Cada una de ellas  supone para Hegel una época elevada a la razón. 

Feuerback dice Hegel puso al hombre de cabeza  y Él lo ponge sobre sus pies, Marx dice Hegel puso la dialéctica de cabeza y Él la ponge sobre sus propios pies. En realidad es una frase de Feuerback en lo que Feuerback cree supone que hace con Hegel.

En esta inversión que intenta Hegel, termina construyendo lo que considera más bien, una antropología, en el sentido más tradicional, no a  Levi Strauss no a Canclini. Es una filosofía  del hombre de carne y hueso. Se preocupa por la manera en que el hombre no es la encarnación de una idea, sino que dice el hombre es producto de lo que come, de su alimento, piensa en el hombre fisiológico.

Feuerback planta de alguna manera una idea de materialismo. Hay interpretes que lo acusan en retroceder a un materialismo que deambulaba por Francia e Inglaterra por el siglo XVIII, el mismo que Marx llamara materialismo vulgar que en definitiva radica su lucha contra el idealismo en una puesta en relieve de la carnalidad humana en la tierra, del hombre como ser  fisiológico, como materia concreta puesta en una serie de afanes y necesidades. Para Marx no solamente hay una vulgaridad en esta perspectiva de Feuerback sino que en definitiva le adjudicará que en su crítica a Hegel no termina de romper los lazos idealistas. Porque su hombre del amor sexual, de carne y hueso sigue siendo un hombre genérico abstracto que cancela la ubicación concreta que los hombres tienen en los procesos sociales e históricos perfectamente situados, cancela las condiciones en la que los hombres viven su vida para hablar en general de un hombre abstracto universal que no existe  en ninguna parte. Por este camino, dirá Marx en rigor no hacemos nada para  transformar las condiciones en que viven los hombres. Porque a este hombre abstracto nadie lo conoce, no existe en ninguna parte. Esto sumado a que para Marx no se puede criticar ideas con más ideas, me remito a la clásica frase “hay que cambiar las armas de la crítica por la critica de las armas” 

Si Feuerback y el circulo  al que él inicialmente pertenecía, siguen pensando que es posible destrabar el proceso político prusiano a través de la crítica de las ideas que campean en la mente de los campesinos alemanes, (uhgg) en realidad lo que dice Marx es que no son las ideas cristianas las que los mantienen en la servidumbre,

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son las relaciones de servidumbre las que los mantienen cristianos. No es el cristianismo lo que me mantiene en la servidumbre sino la servidumbre lo que me mantiene en el cristianismo.

El camino que emprende Marx de crítica a Hegel, de critica a Feuerback, es un camino que lo conducirá a sostener que las ideas que los hombres nos formamos del mundo de las cosas de nosotros de los otros de nuestra relación  con los otros, esas ideas que nos formamos están determinadas por lo que habrá  de llamar las condiciones materiales de existencia de vida. 

Cuando dice condiciones materiales de vida subraya que son materiales para mantener la contraposición con el materialismo alemán. Porque no se esta refiriendo por materiales a cuanta plata tiene en el bolsillo, cuantas propiedades tiene o que modelo de auto como diríamos hoy, sino que va a usar y va a reservar el termino material como las condiciones materiales de vida para referirse a algo  que en principio y para la época no tenia  nada de material en el sentido  de lo tangible de lo sensorial, ni como lo usaban los materialistas vulgares franceses o ingleses. Se va a referir a relaciones sociales en las que esta inscrito. Es la materialidad de estas relaciones sociales por fuera de la mente de la conciencia de la voluntad  de cada uno de nosotros, relaciones que son capaces de volvernos privilegiados u oprimidos, pero relaciones que si las busco no las encuentro ni registro  sensorialmente.

Estas relaciones que son materiales, son las condiciones materiales que determinan el modo en el que nos formamos las ideas  sobre el mundo de las cosas nosotros y los otros.

En este sentido hay una doble operación, retiene aspectos de la dialéctica hegeliana contra el materialismo vulgar. La dialéctica avanza fuertemente en la dirección de lo que hoy llamaríamos la relacionalidad del entramado histórico. Por el otro lado y al mismo tiempo retiene la adscripción al materialismo contra el idealismo hegeliano.  Pero una profesión  de fe materialista que se separa ampliamente del materialismo vulgar, el materialismo de creer que porque toco esta es la materia lo que toco lo que veo y oigo. Y asumir como material objetivo por fuera de nuestra conciencia y voluntad las relaciones  sociales en las que estamos inscriptos, de las que somos parte, que de algún modo nos hacen nos producen y también determinan el campo de posibilidades  de muestro modo de pensar el mundo las cosas las relaciones etc.

Lo que aparece aquí como aproximación a un concepto de ideología es algo que poco tiene que ver frente a los usos blandos con los que lo utilizamos en nuestras conversaciones cotidianas. Ideología no alude, en principio, a las doctrinas de izquierda o derecha, conservadoras, liberales, revolucionarias. Alude en primer termino y por sobre todo, a nuestras representaciones del mundo y de las cosas y de las relaciones en las que estamos. Estas son nuestras ideas y este dispositivo  por el que nos representamos las cosas y el mundo, ese es el modo en que se forman nuestras ideas. Y nos representamos el mundo, las cosas, las relaciones, en un marco que viene dado por el lugar  que ocupamos en la estructura  de las relaciones objetivas materiales de la vida social. Nos demos o no cuenta de ello. Por tanto la conclusión es bastante feroz  y en rigor cada uno de nosotros ocupa un lugar en la estructura de las relaciones sociales.

Y aquí aparece otra dimensión diferente de la napoleónica de ideología. La ideología como velo que nos oculta la verdad, que nos interpone entre  nosotros  y la verdad verdadera de las cosas esas determinaciones que anclan  en las condiciones materiales en que estamos inscriptos.

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Este problema es el problema  de La ideología alemana de 1845.

Continua teórcio 3.

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