TERCERA PARTE

Cuerpos, significados y territorios

El parterismo: una concepción paez

sobre el cuerpo humano femenino Hugo Pórtela Cuarín

INTRODUCCIÓN

Aunque los sistemas institucionales de salud hacen esfuerzos por ampliar su co­bertura y efectivamente lo llegan a lograr, los tW wala,' cut, mbahisa, sobanderos, yerbateros, etc. como recursos de salud propios de las comunidades Paez, se conservan, perpetúan, y afortunadamente en algunas zonas, llegan a ser apoya­dos, o al menos respetados por el personal de salud formado en las escuelas. Es­to demuestra la importante y urgida colaboración entre las diferentes cultutas de la salud.

Las comunidades Paez cuentan con una doble posibilidad para encarar sus problemas de malestar y enfetmedad: la medicina de escuela y el saber médico propio representado principalmente por los rV wala y tut, mbahisa. Sin embar­go, el mayor porcentaje de los partos no es atendido por ninguno de ellos.

Las tut,, mbahisa construyen y socializan los pensamientos a través de las pa­labras, y con éstas promueven las imágenes, las visiones, los sueños y recomien­dan las prácticas sociales adecuadas que posibilitan el cuerpo humano paez. Ra­zón por la cual es un conocimiento de todos. Pero ellas son las que están ungi­das del poder para refrendar la presunción relacionada con las posibles causas que desarmonizan el cuerpo humano, del pautado culturalmente.

Las tut, mbahisa, otras mujeres indígenas, e incluso algunas promotoras, reve­lan tal situación:

Ponencia presentada en el Simposio Internacional: "Cuerpo, diferencias y desigualdades" en el VIII Congreso Nacional de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, diciem­bre 5, 6 y 7 de 1997.

re' "viejo, anciano"; wala "grande en sabiduría", hombre sabio de la comunidad, mal lla­mado "médico tradicional".

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El parto no es difícil para nosotras, es natural, por eso no necesitamos de hospital. El hospital es para operar cuando se es enfermo por algo que no es de nosotros y no podemos curar, su tratamiento incumbe a los dolores del hospital.

Tener un hijo es de todos, es un evento natural y universal. La cita manifies­ta la difetenciación conceptual entre la atención del parto y quien recibe al niño. Efectivamente, no se trata de una atención del parto, sino de un recibimiento del niño o niña, de un parterismo. Por eso «recibir los niños» no es potestad exclusi­va de la tuty mbahisa; es una actividad que puede hacer cualquier mujer que haya tenido hijos o cualquier hombre que las haya acompañado durante el alumbra­miento.

El parterismo puede ser liderado por la misma embarazada, parturienta, «que se atiende ella misma». Situación que es muy reconocida por la comunidad y como tal, es un paso importante para convertirse en tut, mbahisa.

Viéndose ella misma que estaba en embarazo, que ella misma se atendía, después la llamaron, viendo que ella misma podía y de ahí siguió atendiendo sin nada de desconfianza.

El parto también puede ser liderado por el esposo o compañero, por la ma­má de la embarazada, por la mamá del esposo —ocasionalmente-, por la tut, "bahisa, o por el personal del hospital, generalmente cuando se presentan com­plicaciones.

CONCEPCIÓN DEL CUERPO FEMENINO PAEZ

En cada cultura de la salud existe una concepción sobre el cuerpo humano, en­carnada y expresada en su cosmovisión, que genetalmenre se sinteriza en la con­cepción global del universo, de la natutaleza y sus procesos, y en la forma como está organizada internamente la sociedad. Por tanto, no se puede separar la con­cepción del cuerpo de los procesos relacionados con la reproductividad biológi­ca, la enfermedad, la salud, los remedios y las curaciones.

Metodológicamente, se ha aprendido que es posible una comprensión del cuerpo humano por dos vías —emparentadas epistemológicamente—: lengua e historia, cuya síntesis es lengua cultura. Pero no basta con la recolección del vo­cabulario del cuerpo en lengua; es necesario buscar nexos con el medio ambien­te e intentar explicaciones de algunos fenómenos. Para la obtención del vocabulario, se trabajó con narradores, especialmente r'é'' wala y tut, "bahisa, ancianos de la comunidad, en los espacios de la cotidiani­dad, recorriendo y «leyendo el territorio», o en los espacios artificiales que se construyeron motivados por el investigador para obtener información más pun­tual, después de las revisiones criticas sobre los materiales. Otro elemento de

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trabajo fueron los dibujos del cuerpo humano. En efecto, a partir de los dibujos de cuerpos humanos paez de hombres y mujeres, desde diferentes ángulos y po­siciones, se logtaron comprender dos aspectos:

La contextualización de las respuestas en términos de cultura y el control —en lo posible— de la traducción literal mecánica desde la anatomía de Occidente.

La tendencia de los agentes de salud — re? wala y tu^ mbahisa especialmente— a interpretar los dibujos en términos de su propia especialización: a diagnosticar como si el dibujo fuera el enfermo.

Por esta vía se recopiló el vocabulario y la información etnográfica, que ha permitido conocer la anatomía extema del cuerpo humano. Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino están dadas precisamente por la diferenciación del sexo. Además, ha permitido caracterizar la cultura de la

Kwekwe Cuerpo ( t / V ) de espalda

t ' i 'Tjus, •

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salud paez y a mediano y largo plazo permitirá avanzar, con el concurso de la lingüística, en la comprensión de la anatomía y la fisiología como saber indígena (ver imágenes).

K w e k w e Cuerpo ("'/) mujer

t . fU ' t , , , ! ? , ! !

Kwekwe ^ « T » ( p i t / é 7 ) Hornbre

t V - b u i , '

thü7we

pu lo kwrt

Iw - t ^ u l , -

t j " d a p i l ­

c a d a pet, V"da BM

t , / d a p*ap'

t ,huk _kí le ;n t i

Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino están dadas por la diferenciación de sexo, expresadas así:

t,u?t,B,t, pezones

w\ pechos senos, a diferencia de pechu en el hombre.

Kus, genitales, partes externas en la mujer,

Actualmente se profundiza en la anatomía interna de la mujer, con la meto­dología que consiste en ir estableciendo las analogías entre el cuerpo, naturaleza y cultura, a través de formas lexicales. Las formas lexicales que tienen que ver con menstruación, útero, placenta, cordón umbilical, entre otras, expresan dicha relación. Veamos;

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Lexemas Paez

ndu: ya?ha

pango

s,ambwes

kwekwe yu? Bya:

Significado en el cuerpo

útero

placenta

cordón umbilical

menstruar

Significados en el medio natural y cultural

mochila

banco paez

lazo

aparecer agua

Analogías que no se quedan en ese nivel, sino que como significaciones del cuerpo, juegan un papel importante en las prescripciones para normar el cuerpo y facilitar a la mujer su rol social como reproductora biológica del grupo.

ndu; va?ha «útero o matriz»

Es un compuesto sintáctico (CS).

Con un componente uno (Cl) "du: parir I I parir mochila

Y un componente dos (C2) yaha mochila "du: i"1*13

ndu: ya ha literalmente traduce «la mochila de parir»; el componente dos es el determinado, o sea la mochila tejida, parecida a la matriz de la mujer, donde se concibe y se desarrollan los niños para luego nacer.

Toda mujer paez adulta tiene el conocimiento y la práctica del tejido, y exis­ten algunas restricciones para esta actividad según sus estados biológicos.

Cuando la mujer en estado de embarazo está realizando el tejido de mochila, debe entregar el trabajo a una mujer no menstruante (no necesariamente meno-páusica) para que lo termine, cerrando la parte inferior o asiento de la mochila. Si no lo hace, se piensa que simbólicamente la mujer está tejiendo su propia ndu: yaha, dificultando el nacimiento del niño.

wes lazo, es logrado por las mujeres después de puchinganiar e hilar muchos hilos; es un lexema presente en el nombre para cordón umbilical (sya

mbwes). Se piensa que puchinganiar e hilar durante el embarazo es la causa para que el niño se enrede en el cordón umbilical.

Una mujer en estado fértil, después de cosechar en la parcela los productos agrícolas, los transporta en una mochila a su casa. Al llegar a ésta, debe evacuar­los, porque se tiene la convicción de que si no lo hace, cuando esté en la época

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del embarazo su trabajo de parto o evacuación del niño, va a ser muy problemáti­co.

El cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua, piedra, cumbres, cerros, huecadas, raíces, tallos, cogollos, hojas... etc.; existe una rela­ción topológica cuerpo humano - geografía que a través -de los lexemas ha que­dado como huella en el sistema de la lengua.

El agua detenida en las lagunas es fuente de vida, génesis del mundo nasa; el agua que corre a través de ríos y riachuelos es la no-vida, no es agua detenida; menstruar en Paez es no-vida, es correr agua kwekwe yu? Byia:, kwekwe - cuerpo, yu? ~ agua, Byia: - aparecer, correr). Es por ello que las parteras, para informar del inicio de la vida en el vientre materno dicen: «la mujer se detiene», como en la laguna; no vuelve a correr agua de su cuerpo.

La mujer menstruante no debe bañarse en los rios o aguas corrientes, potque por analogía, se piensa que puede perder fácilmente su vitalidad y pasar del esta­do frío de la menstruación al estado sólido del hielamento, por la pérdida del ca­lor o «robo de calor» causado por la corriente de agua no-vida. Se recomienda por tal motivo, que la mujer, durante este estado, se bañe en un hoyo que se ha­ce al lado izquierdo de la casa.

La fisiología del embarazo paez informa de un niño que crece dentro del vientre, sentado en el pango placenta o banco paez, en una ubicación izquierda o derecha, dependiendo del tiempo de embarazo y circulando dentro de la ndu: ya ha «mochila para parir», donde deben evitarse trabajos que impliquen mucha movilidad contraproducente para el desarrollo del niño, o actividades que por analogías con la naturaleza social y cultural, pueden causar daño.

EL FRÍO, VISIÓN ECOSISTÉMICA

Así como la seña, concepto clave en la fisiología paez, establece una estructura­ción espacial y demarcación del cuerpo, simbolizada en una sección derecha y una izquierda, con un punto central indicador de equilibrio, la coronilla, tam­bién existe el frió y el calor en una relación dialéctica. El primero ubicado en parte izquierda y el segundo en la parte defecha, guardando un equilibrio.

Las señas2 como energía circulante se encuentran en todos los elementos que constituyen el cosmos paez, como virtud, poder o espiritualidad en la natutaleza y como señas en la especificidad del cuerpo paez; circulan de izquierda a derecha o de derecha a izquierda (englobando todo el sistema). Cualquier paez puede per-

Existe un mayor desarrollo de este tema en el articulo "El cuerpo, la seña y el signo en la medicina Páez", elaborado por el autor para el III Congreso Internacional de la Asociación Médica Hispanoamericana de Acupuntura, realizado en la Ciudad de Santa Marta, en el mes de febrero de 1990.

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cibirlas, pero quienes, además de percibirlas, las interpretan, son los hombres

sabios —o thé? wala—, que mediante códigos de conocimiento y técnica chamáni-

ca, interpretan lo que está sucediendo a la sociedad paez y su territorio.

La seña tiene un tecorrido que abarca todo el cuerpo, es circular y compren­

de dos puntos extremos y opuestos: la punta del pie izquierdo (que puede ser el

talón, el empeine, un dedo, el borde) y la punta del pie derecho. La circulación

es bidireccional: puede empezar por el lado derecho y pasar a! izquierdo o vice­

versa. Pero de acuerdo con la circulación que tome la seña, depende su signifi­

cado: si el rumbo que toma va hacia la derecha del cuerpo, es signo de que la

enfermedad gana terreno; lo contrario significa mejoría. Seña que al circular por

todo el cuerpo, entrando por los pies siempre descalzos y en contacto con la tie­

rra, reconstruye en el cuerpo paez el espacio territorial al poner en contacto los

cuatro mundos o casas que constituyen el universo paez. (Pórtela, 1990).

«Un poco de calor y u n poco de frío» se constituyen en los elementos vitales

de toda persona paez al nacer. El frío en la sección izquierda y el calor en la sec­

ción derecha, delimitadas en el cuerpo por t^á'' '"bus,, ~ la coronilla que es indica­

dora del equilibrio. Cualquier circulación del frío o del calor d e izquierda a dere­

cha o de derecha a izquierda respectivamente, es indicadora d e desarraonía y n o

bienestar, expresado en dolores o enfermedades.

Litetalmente, el «escaparate del cerro»,

se traduce como coronilla y es la parte

CS: coronilla central d e la cabeza, encargada de man­

tener el orden, el equilibrio entre el frío

y el calor, entre la izquierda y la dere-

t h a ? mbusy cha. Permite el ordenamiento de los

i discursos orales de los paez, después de

' que las palabras han salido de su depó-C e n ° Escaparate s ¡ t o ej c o r a z ó n y h a n pasado por el

I 1 pensamiento localizado en el cerebro.

C1:tha? C2: mbusy

Desarmonía a favor del frío, que puede ser evitada cuando las mujeres tienen en

cuenta, entre otras normas culturales, las relacionadas con la menstruación

(evitando salir de la casa cuando está lloviznando pata que el arco n o las coja o

enferme), el embarazo (evitando el baño en charcos de agua donde vive el duen­

de, para que «no se bote familia» y «la criatura salga cristiano y no animalito»),

con el parto y el puerperio (alimentándose con alimentos calientes y refrescándo­

se con yerbas, para evitar que el arco la enferme y a las personas que viven en la

casa), el asentamiento en vivienda permanente, (la cual debe estar ubicada en las

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medianas alturas con climas frescos —relativamente—), además deben tenerse en cuenta los rituales de o/recimiento y refrescamiento antes de acceder a aquellos si­tios que tienen excesos de frío o de calor.

El frío, en la medida que va aumentando y «deja de ser normal», se materiali­za al lado izquierdo del abdomen, crece de tamaño y empieza a circular.

Eso cuando le duele el estomago uno siente una pelotica asi que va voltean­do poco a poco y eso es lo que al rato comienza a hormiguear por aquí, por la cara. (Relato de tut, mbahisa).

Cuando gana el lado derecho es porque hay desequilibrio y exceso, siendo una de sus manifestaciones el dolor. El frío puede atacar a cualquier persona:

Asi pasó en la Troja, un señor que estaba muñéndose y eso se revolcaba que peor que una mujer en el embarazo y sabe que ese señor pescaba todos los di-as... Le dio ese cólico y hasta nos mandó a llamat, cómo seria que estaba tan en­fermo y lo tenían colgado con una guasquita. (Risas de las parteras).;.Igualito como pa' parto. (Relato de una tut, "bahisa).

En las mujeres ataca especialmente durante el periodo premenstrual, mens­trual, durante el embarazo y en la diera; también es causante de la demora del parto; «El frío no es como el que sentimos, es otro frío», decía una tuty mbahisa. «Uno siente como un dolor fuera, no es como siempre... El dolor de estómago es otro, el dolor del frío claro que es en el estómago pero es otro». (Relato de una tut, mbahisa).

Es una cualidad que como tal, tiene relación con todo lo que rodea a la mu­jer: el sol, la luna, el viento, el agua, los alimentos, motivo de usos y prescrip­ciones especiales.

La especialidad, en el saber médico, que tiene que vet con el frío, es el parte­rismo con sus tut, mbahisa, quienes en sus procedimientos de acomodamiento del niño dentro del vientre de la madre y del frío, utilizan tabaco, plantas medi­cinales, aceites y extractos animales clasificados como calientes.

«La tut,, mbahisa juega con remedios calientes». Set un especialista que busca equilibtar el frío se refleja también en su nombre, donde tut, es barriga y mbahi-sa es calentar; literalmente, quien calienta la barriga.

TUTV "BAHISA

No obstante, los niños paez no son recibidos siempre por las tuty "bahisa (calienta barrigas/parteras). Aunque pocos, también hay hombres que se desem­peñan como tuty mbahisa y mujeres como rV wala. «Hay parteras que también son médicas que entienden»:

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Ella aprendió con otra señora y un señor; la señora Odulia y el marido que

era partero. El llegó a atender gemelos. El no vive, todo el tiempo que estuvo

con él aprendió, le enseñó más el esposo que doña Odulia. (Relato de una tut,

"bahisa).

Estas son conocidas socialmente como parte del Sistema Médico Paez,

«especialistas en la orientación de la reproducción biológica y social del grupo».

C o n ellas se ha podido precisar puntos álgidos de la cosmovisión y cognición

médica paez, fundamentalmente lo concerniente a la función social de la mujer:

prolongar su comunidad y específicamente al proceso que ellas deben afrontar

para contribuir al bienestar de la comunidad. Entre los aspectos más sobresa­

lientes se tiene su formación social. Las mujeres llegan a practicar el parterismo

por predestinación cultural que es anunciada por sueños o visiones. Estas son las

nit. "bal-iisa que han tenido sueños o visiones (aun desde muy temprana edad, al

igual que los fié1 wala), para desempeñarse como tal en su grupo.

Sueños. Los sueños «marcan el destino», el significado según las tut , "bahisa

no está determinado por «lo que uno quiere», sino por lo que «la naturaleza y la

comunidad han decidido para uno»:

A mí me avisaban los sueños y yo creo que uno aprende por uno mismo. En

un charco encontré una niña bien pequeftita y bonita que estaba jugando con

agüita y al rato se desapareció, el cabello era largo y estaba cobijada con una rua­

na de ovejo negro, de alli no más, me fui avisando señas en el cuerpo... Si el ni­

ño está volteado a un lado pues me avisa la seña. (Relato de una mt,, mbahisa).

Visiones. Las visiones se hacen presentes cuando las mujeres se encuentran

solas y muchas veces en espacios restringidos culturalmente para garantizar su

bienestar:

Mujer bien vestida con una jigra atrás... Donde se baña el duende, en caño

dulce. Ali dice la ancianita que había visto la tía y ella no se quedó callada y fue

a preguntarle a otra tía para ver si la tía había estado pot allí y ella le dijo que no

habia salido de la casa. Que había visto una visión. (Relato de una tut, %ahisa).

No acogerse a la predestinación de sueños y visiones tiene sus consecuencias.

Veamos un caso bien significativo: una anciana tuty ""bahisa relata que ella

menstruo a los diez años:

Doña Carmen opina que es una edad muy pequeña para estar mensrruando,

considera que no es normal a los diez años... Menstruación a los diez años que

no fue una enfermedad de! cuerpo de ella, sino que fue el duende y que le vino

bastante, ocho días completos, y que a los veinte días le volvía a dar nuevamente

y así pues llegó a formarse, y que cuando ella se casó ya le venia más y ya estaba

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pata morirse, hasta que ella botó pura sangre blanca, mucha gente a visitarla, en­

tonces que uno de los visitantes fue en busca de un médico tradicional y así la

aliviaron, que ella sufrió mucho para poder vivir. Ella vio visiones y eso le produ­

jo que ella se enfermara. Eso porque estuvo casi cerca a la montaña (...) y que

ella venía por un maizal y ella vio un señor con una peinilla y un sombrero'y

que le vio así y que ese fue el motivo para que ella menstruara a los diez años. Si

ella hubiera aceptado, no le había hecho nada porque ella hubiera sido una mé­

dica tradicional pero como no recibió, le dio duro y por eso se enfermó, así (...)

la señora no cumplió visiones y por eso la estropeó.

Posteriormente a la presentación de los sueños y visiones se deben seguir y

cumplir ciertas normas y rituales para la práctica. Explican u n suceso que va a

ocurrir, se tienen a temprana edad y luego se comentan con mujeres de su fami­

lia, madre, abuela u otras personas importantes d e la comunidad. Después de

los sueños y visiones que confieten el d o n de ser tuty mbahisa, algunas van donde

el sobandero, quien lo confirma; deben bañarse con plantas medicinales (igual

ocurre con el iré' wala), hacer dieta, hacerse limpieza y a su vez, recibir las ins­

trucciones para iniciar su aprendizaje de largos años en la práctica.

«Aprender de su propio sufrimiento». E n este grupo encontramos las rúe,

"bahisa que sin haber tenido predestinación cultural han asumido esta función

básicamente por el reconocimiento social de la comunidad, pero cuya única

formación es su propia experiencia: «La experiencia le entra por los sufrimientos

de uno». «Aprendió viendo y atendiendo sus propios partos».

«Aptendizaje por necesidad». Al n o haber en la comunidad tur, "bahisa o

persona alguna que acompaña a una parturienta que así lo desea, se acude don­

de una mujer de la que se sepa, le haya ido bien en sus propios partos. Adqui­

riendo así experiencia y reconocimiento para cuando se presente una necesidad:

«Que a ella nadie le enseñó, sino que ella de por sí sola aprendió».

Yo, lo primero que comencé, fue con una sobrina; en ese tiempo no había

quién atendiera la hermana mía. Claro, yo habia tenido el mío, el mayor y nadie

quiere atender a la hermana, entonces me tocó a mí. Pues uno en esos momen­

tos el primer ombligo que uno va a cortar, le da mucho miedo, tembladera. De

ahí para acá, las vecinas venían, me buscaban porque veían que ya había atendi­

do yo esa niña, daro que la hermana me indicaba cómo tenía que hacer y todo.

Yo no sabía nada, yo habia tenido el mío, pero el primero uno no se da cuenta

casi de mucho, entonces ella me indicaba cómo tenia que cortarle el ombligo y

todo y de ahí para acá así me buscaban las vecinas y uno así yendo y entre más

días va cogiendo más ptáctica y a medida de partos, más experiencia.

Cuando se aprende por necesidad, además de la experiencia, la tuty mbahisa

acude posteriormente a una partera mayor, una promotora de salud o a cursos

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sobte partos: «Aprendí porque hacía mucha falta, había muchas parteras, pero les daba pena. Entonces quise aprender yo misma y empecé a ttabajar(...) yo te­nía una tía que era tut, "bahi sa, atendía a mi mamá y a mi me tocaba ayudarle y asi iba aprendiendo. (Relato de tut, "bahisa)».

Es digno de particular atención que independiente de la formación de la tuty mbahisa, todas coincidan en su desempeño; aspectos que llevan a reflexionar so­bre la relación teoria y práctica, que no puede set mecánica. Displicentemente se alude a la empina de las tut, "bahisa, como si toda técnica no implicara conoci­miento.

Un elemento teórico importante es el de las distintas articulaciones entre el campo empírico (una práctica social o un campo físico y biológico) y el campo semántico.

Pero no solamente son las técnicas las que cohesionan el saber de las tuty mbahisa. Ellas, además del sentido de colabotación, solidaridad y respeto, tienen conocimiento sobre detección del embarazo, sobada, (acomodar al niño dentro del vientre cuando tiene una mala posición), edad del embarazo, sexo del niño (con base en la lateralidad derecha e izquierda), cortada del cordón y salida de la placenta, complicaciones, riesgos, limitaciones y alternativas, alimentación y puerperio, lactancia, y el frío en la mujer.

De no menos relevancia en el complejo conocimiento de la medicina paez en general y en el de las tuty mbahisa en particular, son los sistemas de relación y su respectivo control y reconocimiento social por parte de: parturienta, comunidad, r e ' wala, otras tut, "bahisa, promotoras de salud y el Sistema Institucional de Salud.

Con y sobre las tur, "bahisa, la investigación ha vislumbrado además de lo anterior, otros elementos importantes que se concretarán en etapas posteriores: fisiología y anatomía del embarazo, uso de plantas medicinales pot las tut, mbahisa, y el ciclo; sobandera, pulseadora en su formación.

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Impacto y reconstrucción simbólica

del territorio y del cuerpo:

Construcción simbólica leída desde

lo ambiental Marta R jnr r in

Las ideas que queremos desarrollar en esta ponencia son básicamente tres: La primera, profundizar en la conceptualización del territorio desde lo ambiental, concepto que en el inconsciente del trabajador de la minería del carbón com­prende no sólo la naturaleza en si, sino también la naturaleza construida y sim­bolizada por el hombre; es decir, el territorio cuya construcción determina la concepción de cuerpo de los individuos y de sus procesos de salud-enfermedad, como es el caso del trabajador minero de La Jagua de Ibirico. Esto desde las re­presentaciones que del territorio y del cuerpo el trabajador ha construido, en su permanente ir y venir por las geografías y las vidas de sus allegados.

La segunda, mostrar cómo economías como la de la extracción del carbón generan procesos culturales irreversibles que impactan las concepciones del hombre; proceso que se lee en el territorio, en el cuerpo y en el ámbito ecosisté-mico, en movimientos de genocidio (muerte cultural) y biocidio (muerte biológi­ca de la naturaleza). Fenómenos que, enmarcados dentro de economías globali-zantes, motivan la construcción de un cuerpo y un territorio nuevo.

La tercera, dar cuenta de los procesos de construcción cultural que, como en el de la salud-enfermedad, la comunidad de La Jagua de Ibirico ha generado en su permanente acomodamiento a las condiciones cambiantes de su contexto cul­tural, hoy determinado por la minería del carbón.

En este sentido, es importante construir un referente teórico que nos permita entender la racionalidad bajo la cual se genera y opera la cultura local alterna de La Jagua de Ibirico. De igual forma, es necesario plantearnos algunos elementos para tener en cuenta dentro de la lectura que nos proponemos, lectura sobre lo

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ambiental a través de la construcción que el trabajador de la minería del carbón hace de su territorio.

Parece ser que la vida del hombre actual, en la medida en que se ha venido sofisticando, ha necesitado de un consumo mayor de energía, que como la fósil,

• por un lado, no es renovable y por el otro, le aporta un alto nivel de eontami-nantes a nuestro planeta. El hombre moderno no depende solamente de la ener­gía endosomática (necesaria para el metabolismo), sino también de la exosomád-ca o externa, que es la que le proporciona iluminación, calefacción, refrigera­ción, suministro de agua, transporte, industria, etc.

El consumo de esta energía, que ya en las sociedades primitivas doblaba a la endosomática al utilizar leña para cocinar y calentarse, ha aumentado considera­blemente en las sociedades modernas, hasta hacerse diez veces e incluso, en al­gunas sociedades más avanzadas y ricas como la estadounidense, cien veces su­perior a la endosomática. Además —y al contrario de ésta— la energía exosomári-ca no está sujeta a limites biológicos y tiende a aumentarse a sí misma. Como fácilmente se deduce, su consumo es proporcional a la renta per cápita. (Peñuelas 1988:188).

EL TERRITORIO CONSTRUIDO E IMAGINADO

Suplir las necesidades energéticas del hombre de las sociedades modernas dentro del actual modelo de globalización, que impone cambios en los patrones de con­sumo y producción y unos nuevos estilos de vida, le cuesta a nuestros países, en Latinoamérica, altos costos ambientales, no sólo en términos de deterioro y ex­tinción de recursos naturales, sino también en la calidad de vida del hombre.

Al respecto es bien conocido el caso de las comunidades Yanomami en Bra­sil y el impacto sobre su ambiente generado por la explotación de minerales co­mo oro, titanio, bauxita etc.; es conocido el caso CRIC, en el norte de Canadá, donde proyectos hidroeléctricos han provocado la inundación de millares de hectáreas en el territorio donde vivía y desarrollaba la vida esta comunidad, hoy al borde de un colapso cultural.

Muchas de nuestras comunidades minoritarias, indígenas, campesinas, ne­gras, en Colombia, se encuentran afectadas por estas políticas y por la economía internacional de extracción de recursos naturales —petróleo, oro, o en nuestro caso, carbón—, sin que por ello sean consultadas y mucho menos consideradas para el desarrollo de los diferentes proyectos de explotación.

Las economías extractivas dentro de este modelo económico no sólo se con­vierten en uno de los factores de mayor presión sobre los recursos naturales, si­no sobre las clases económicas y políticas de los países latinoamericanos, a los que se les exige suplir estas exigencias mediante la explotación ineficiente de sus

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recursos narurales; es el caso colombiano con el petróleo, el oro, las calcitas, el carbón, los chircales, etcétera.

Estas imposiciones las vemos a través de convenios y contratos que bajo figu­ras de cooperación mutua y otras, imponen sus proyectos desarrollistas a nues­tros países, reproduciendo a través de éstos, nuestro papel ya histórico como proveedores de materia prima antes y de energía fósil hoy; energía que luego se convierte en el combustible de la modernidad de los "países desarrollados".

En este marco internacional y globalizador político y económico de la explo­tación de recursos naturales, se encuentra el proceso de extracción de carbón en La Jagua de Ibirico; municipio donde se realiza una "minería de impacto", por sus inflexibles consecuencias sobre la construcción de territorio del jagüero y de todo lo que él encierra natural y simbólicamente.

Al impactar el territorio, se impacta el cuerpo y con él todas las concepciones del hombre de La Jagua; el territorio, aqui, se refiere a lo risico-biótico de los eco­sistemas (visión que para muchos es lo ambiental), y aquello que se concibe co­mo la naturaleza construida, es decir lo cultural. En la realidad del individuo'de nuestro estudio, lo natural esta inmerso en el mundo de lo que a diario se cons­truye y reconstruye. De esta manera, el territorio encierra lo geográfico-fisico, lo simbólico-imaginario, lo significado; es el espacio construido y recreado por y para el hombre.

Lo anterior supone que el trabajador de la minería de carbón es un hacedor de cultura y de naturaleza significada; un hombre hacedor de territorio, cuyas re­laciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, construyen una racionali­dad diferente a la propuesta por el sistema económico clásico, desde los espacios altemos de la cultura.

La racionalidad capitalista y su nuevo modelo desarrollista se encuentran en contraposición con estos procesos culturales, de construcción de territorio. Su ser es la explotación del hombre y de los recursos naturales en aras de la acumu­lación de capital. No es otra la lógica de las economías multinacionales en nues­tros países, donde los beneficios de los proyectos se miden por parámetros como el Producto Interno Bruto, PIB, de la nación, niveles de creación de empleo, etc., y no por el beneficio real, local y regional que ellos engendran.

En este punto, una vez conformado el referente político y económico de los fenómenos globalizantes y de lleno en la discusión de lo ambiental, continua­mos ubicándonos frente al por qué de la importancia de plantear al hombre de nuestro trabajo como constructor de su territorio y dentro de éste, de su cuerpo; en efecto, los paradigmas científicos han pretendido ver al hombre por un lado, como un genérico de hombre, un universal, y por otro lado, por fuera y total­mente desvinculado de la naturaleza.

215

Desde la ciencia, parece que no existiera progreso científico más que a condi­

ción de hacer saltar al hombre fuera de la naturaleza y fuera del mundo. Como

lo plantea Rof Carballo al referirse al papel del hombre en la naturaleza: "Desde

el nacimiento de la ciencia clásica todo el camino recorrido ha tendido hacia una

única finalidad: desvincular al hombre de la naturaleza, borrar sus huellas para

que esta naturaleza aparezca como una multitud de objetos y de acontecimientos

separados del hombre". (Carballo, 1993: 126-127).

La manera como el hombre se ve a sí mismo pasó de ser él dentro de la na­

turaleza, a ser él, y de allí a no encontrarse ni dentro ni fuera de la naturaleza;

por esta razón es importante resaltar que el hombre a quien se refiere esta ponen­

cia n o ha estado, hasta ahora, por fuera de ella. Por el contrario, es un hombre

que se concibe dentro de las inmensidades de la naturaleza, como u n marcador

más, dentro del territorio construido.

Aqui no podemos decir lo que dice Moscovici sobre la ciencia clásica: "Por

consiguiente es un intento de recrear la naturaleza en ausencia del hombre".

(Moscovici, 1991: 138). Por el contrario, son el hombre y la naturaleza que de

manera retroalimentada se construyen y recrean.

Actualmente experimentamos un viraje en estas formas de concebir la natu­

raleza y el hombre. Éste, que antes fuera expulsado por su propia máquina de la

ciencia, vuelve a entrar en el escenario, "surge como fenómeno clave de nuestro

tiempo, una idea del sujeto como protagonista de la ciencia". (Carballo, 1993:

138)

Incluso desde las ciencias duras ya no podemos pensar e n la unicidad de

procesos naturales -y mucho menos en la del pensamiento h u m a n o - que se di­

versifica desde lo cultural.

La ambición de reducir el conjunto de procesos naturales a u n pequeño

número de leyes ha sido totalmente abandonada. Actualmente, las ciencias de la

naturaleza describen un universo fragmentado, rico en diferencias cualitativas y

en potenciales sorpresas. Hemos descubierto que el diálogo racional con la natu­

raleza no significa ya una decepcionante observación de un mundo lunar, sino la

exploración, siempre electiva y local, de una naturaleza compleja y múltiple.

(Prigogine, 1990:35).

A lo largo de la historia el pensamiento humano ha transitado por diferentes

paradigmas o concepciones con respecto a formas de ver el mundo y de verse el

hombre dentro de él; de igual forma, la naturaleza, el territorio, se ha construido

marcado por estas concepciones. La naturaleza antigua era fuente de sabiduría; la

medieval hablaba de Dios. En los tiempos modernos su silencio era tal que Kant

consideró que era necesario separar completamente ciencia y sabiduría, ciencia y

verdad. Esta dicotomía aún perdura. Después de 2 siglos tenemos prisa de que

216

llegue a su fin y, desde un punto de vista científico, parece que hoy se dan las

condiciones necesarias para que así sea.

Las nuevas lecturas desde diferentes disciplinas, entre ellas la antropología,

muestran que el hombre nunca ha salido de la naturaleza, que, por el contrario,

ésta ha sido siempre materia de sus construcciones simbólicas. El hombre es en

la medida en que construye su territorio, a través de sus complejos simbólicos.

Es el caso de la cultura del habitante de La Jagua, cuyo hombre está imbuido en

un espacio en el que las geografías que construye desde lo simbólico y las rela­

ciones que plantea con la naturaleza, más que por fuera, lo ubican adentro, en

una permanente dinámica de construcción y retroalimentación.

Son estos elementos y n o otros, los que nos llevan a plantear la necesidad de

leer desde el territorio la construcción de cuerpo y de los procesos de salud-

enfermedad, propios de cada cultura, así como de proponer que la lectura de lo

ambiental se haga desde la construcción que del territorio hace cada comunidad.

Sólo asi se posibilitaría, desde el paradigma de lo ambiental, construir un espa­

cio para ver lo alterno, lo local de la cultura con toda su complejidad.

Hoy lo ambiental se propone como una construcción frente a la desterritoria-

lización de la cultura. Lo ambiental es una forma de ver el problema a partir de

la racionalidad ambiental d e los procesos económicos. Leef describe esta cons­

trucción:

La construcción de la racionalidad ambiental es un proceso político y social

que pasa por la confrontación y concertación de intereses opuestos, por la reo­

rientación de tendencias (dinámica poblacional, racionalidad del crecimiento

económico, patrones tecnológicos, prácticas de consumo) por la ruptura de obs­

táculos epistemológicos y barreras institucionales; por la creación de nuevas for­

mas de organización productiva, la innovación de nuevos métodos de investiga­

ción, y la producción de nuevos conceptos y conocimientos. (Leff, 1994: 20).

Lo ambiental reconoce las realidades vividas por las culturas locales alternas

y permite la validación y convivencia de sistemas de conocimiento nacidos desde

la hibridación y la alteridad. Al mismo tiempo, posibilita a las culturas alternas

locales seguir existiendo frente a los procesos productivos capitalistas. Sin em­

bargo, esta racionalidad ambiental lee la cultura como un fenómeno moldeable a

los intereses de lo que puede ser una sociedad ambiental, proceso que se puede

construir nuevamente desde las clases dominantes hacia las dominadas, desde lo

mental hacia lo real.

Lo ambiental se perfila como un nuevo paradigma que pretende la construc­

ción de u n nuevo cuerpo y un nuevo territorio, nuevas relaciones con el entor­

no, consigo mismo y con el otro, que permitan generar una nueva racionalidad

217

frente al uso y manejo de los recursos naturales —entre ellos el recurso humano-del planeta tierra.

Frente a estas racionalidades, las culturas llevan la delantera. Existen discur­sos que se construyen desde sus realidades objetivas, no a partir del impacto de multinacionales o de los impactos del desarrollo moderno, sino de impactos que vienen de mucho antes, quizá desde hace 500 años y más.

Por esto, proponemos leer lo ambiental desde el territorio, para posibilitar a través de la lógica del territorio —que es la que el hombre construye partiendo de su experiencia y que luego constituye en complejo simbólico— las lecturas desde su realidad; lo que permitiría construir sobre realidades propias culturales y no sobre visiones subjetivas impuestas.

El habitante de La Jagua está en un proceso de reconstrucción de su territorio y de sus contenidos. Esta construcción, él la hace desde el impacto generado por los procesos mineros; procesos violentos que se dieron en forma directa sobre los paisajes y en forma indirecta sobte el jagüero y su cultura. El proceso de ex­plotación de carbón, nunca antes desarrollado en la zona, generó una nueva rea­lidad que causó impacto en las concepciones de lo ambiental, como el territorio, desdibujado simbólicamente, como se puede leer en las representaciones del te­rritorio y del cuerpo impactado del trabajador de la minería del carbón.

Lo ambiental adquiere aqui la dimensión de las relaciones que el hombre plantea con la naturaleza, es decir el territorio, espacio físico y simbólico donde se concreta su ser. Esta construcción de nuevos significados se hace desde la co­tidianidad económica, engendrada por el proceso productivo de la extracción de carbón, cotidianidad que es de magnitudes diferentes tanto para el jagüero, co­mo para el migrante de la Jagua.

El habitante de la Jagua se plantea dentro de una relación de autoconstruc­ción, donde no sólo construye cultura, sino que construye naturaleza. Para en­tender cómo se plantea la relación del hombre con su entorno, construido a tra­vés de su alteridad cultural, analizaremos la concepción que manejan el migrante y el jagüero (que para nosotros es la misma concepción) del territorio, como es­pacio en el que se construye y recrea la naturaleza, la cultura, y el cuerpo como extensión de éstas. Pensamos que el trabajador de la Jagua no marca sobre su cuerpo universos disímiles a los que marca sobre el territorio, y que necesaria­mente estos universos se construyen entretejidos el uno con el otro.

A pesar de compartir una concepción de territorio idéntica, el espacio vital representado1 del trabajador de minería a cielo abierto y del trabajador de mine-

1 Representaciones que se hacen al nivel mental en el inconsciente del trabajador; que fue­ron logradas a través de la reconstrucción de los procesos de vida del trabajador minero y de representaciones del cuerpo y territorio, elaboradas en talleres con grupos de trabajadores e individualmente.

218

ria de barbacha, ya empieza a mostrar marcadores de cuerpo y de espacio que se

confrontan constantemente con las geografías mentales, simbólicas y físicas tra­

dicionales. Esto pone de presente una lectura sobre la nueva realidad frente al

proceso que se vive.

La capacidad de construcción simbólica del trabajador de la Jagua nace de la •

diferencia, de la disyuntiva que le propone el nuevo orden de cosas; significacio­

nes que están en proceso de acomodamiento y que se plantean a través de las

evaluaciones, después de la llegada del carbón. Finalmente, se acomodan las lec­

turas de ayer con las lecturas nuevas, en una controversia en la que surgen nue­

vas respuestas para un viejo problema que hoy está más acentuado: la confronta­

ción de imaginarios, la acomodación de afectos, la significación de procesos.

El imaginario conocido del territorio le da acceso al hombre de la Jagua a las

inmensidades de su misma mentalidad simbólica. Pretende todo y nada; aunque

sea el territorio exiguo, ei hombre está seguro, su ansiedad no existe, no hay li­

mites conocidos, no hay propiedad, sólo hay inmensidad a la que se teme pero

que se desequilibra cuando hace parte de lo privado, de lo regulado.

La concepción del territorio para el migrante costeño y el jagüero está ligada a

lo que cada uno ha conformado mentalmente como lo natural y lo artificial. Pa­

rece como si en sus concepciones llegaran a la misma conclusión que, según

menciona el físico Prigogine, es u n a condición de los sistemas artificiales y una

característica de los sistemas naturales;

En el limite, podría invertirse la cuestión de la pertinencia, de los modelos

del equilibrio; es necesario protegerlo de los flujos que constituyen la naturaleza,

es necesario empaquetarlo o embotellarlo, como el frágil y artificial homúnculo que

en el Fausto de Goethe... "Ven, abrázame con ternura en tu seno, pero n o de­

masiado fuerte, por miedo a que el cristal estalle", es la propiedad de las cosas; a

lo que es natural, apenas le basta el universo; lo que es artificial pide un espacio

cerrado. (Prigogine op. dr..- 166).

Los amigos de la Jagua nos contaron una y otra vez cómo la vida ha cambia­

do, no sólo a raíz de la minería del carbón, sino simplemente potque la vida

cambia a la velocidad a la que cambian las expectativas del hombre; sólo que

ahora sus lógicas de vida no se ajustan a la realidad que se vivencia. El territorio,

al igual que el cuerpo, está adquiriendo nuevos marcadores que lo circunscriben

a racionalidades que de antaño no podían tener.

El territorio hoy encierra principalmente tres visiones: 1. La escasez produci­

da por el desmejoramiento de la oferta ambiental, que a su vez está referida a los

cambios ambientales. 2, La enfermedad como principal consecuencia del desme­

joramiento de los recursos naturales. 3. Los cambios que a todos los niveles de

la vida social se están generando.

219

La concepción de bienestar para los amigos de la Jagua tiene que ver con la abundancia que les procura la naturaleza, el territorio, que de otra manera sería leído como sinónimo de vida. Al ser impactado el territorio, ya sea directa o in­directamente, se generan enfermedades como la pobreza, el hambre, la desespe­ranza. El rio ya no tiene vida ni provee la vida, los vientos se convierten en aves de mal agüero que como éstas se transportan causando la enfermedad.

Para la construcción de los nuevos imaginarios no importa si se está al otro lado del territorio; tampoco es requisito conocer la zona minera. Se construye aun siendo ingenuo de la magnitud del desastre; sólo basta con los imaginarios que traen los que han ido y cuentan su impacto ante tanto desarreglo de cosas, agua, aire, tierra, suelo, aves.

La enfermedad nace de este desarreglo de cosas, y en este orden se toma en un fenómeno de dimensiones sociales. Sin embargo, la enfermedad construida a través del impacto del territorio no marca aún todos los cuerpos; la enfermedad, al no aparecer objetivamente en el cuerpo del habitante de la Jagua, se convierte en un imaginario de enfermedad, que a partir del desarreglo ambiental genera ansiedad social.

"Esta es una enfermedad puesta, que el mismo hombre se ha fabricado, es­tamos enfermos de..." dicen los amigos. Esta expresión no permite otro análisis más que el que nuestra subjetividad nos deja pensar; están asustados, porque el trabajador siente:1 primero, que está en contra del orden natural de la vida y se­gundo, que es imposible vivir sin la conciencia de estar contribuyendo a la pro­blemática ambiental.

Lo ambiental, en el imaginario de la señora Elida, no es sólo el monte y sus riquezas, su abundancia; más bien es la pureza, lo no contaminado que éste pueda ser. De aqui la diferencia entre lo natural y lo artificial; la tierra puede aún producir pero ya hay un espacio entre lo que se fuerza y lo que a voluntad nace de por sí.

El territorio, hoy, está siendo marcado desde la lógica del capital; esto le plantea una crisis al jagüero, en el ámbito de su complejo simbólico. Sin darse cuenta, poco a poco este territorio se hace más exiguo, de ral forma que ya es imposible caminarlo en busca de lo que se necesita para construir la vida.

De aquí la importancia del análisis del territorio desde los espacios vitales del trabajador, a través del cual se evidencia la necesidad del territorio como espacio donde se construye la vida. En este sentido, estas culturas locales están siendo sometidas a un hacinamiento territorial, entendiendo éste como no tener acceso al espacio necesario para desarrollar la cultura, con todas las formas de hacer la vi­da, tanto biológica, como social y ambientalmente.

2 El trabajador de las explotaciones de carbón a cielo abierto. [N. de las C.)

220

Además, el territorio del que hablamos no está sujeto a las estructuras menta­les del hombre inmerso en el sistema económico clásico. Se vive de él, pero no se le sujeta como se hace en nuestro sistema, no se trafica con él, no se circuns­cribe a la propiedad privada, no se trauma en la medida en que difícilmente se plantean con él relaciones deteriorantes. •

De aquí el postulado de que en estas culturas alternas locales, como la de La Jagua de Ibirico, o las culturas ribereñas de la Costa Adántíca referidas por va­rios autores, el hombre de ellas nunca ha estado por fuera del ecosistema, como lo plantean los ambientalistas.

Las posturas que permiten ver la naturaleza alejada del hombre o apartada de éste por su sino tecnológico, no hacen sino sacar del planeta a aquellos hombres que en realidad son hacedores de naturaleza y cultura, hombres cuya capacidad no es la de fabricar mundos materiales, sino la de imaginar y fabricar relaciones simbólicas con el territorio y que, por supuesto, no están ni van en la misma di­rección de aquél que, a través de la instrumentalidad, pretende conquistar la na­turaleza cual infeliz mujer con la que se pasará una noche.

El hombre del que venimos hablando posee la capacidad de crear sentidos construyéndose a si mismo y a su entorno dentro de una racionalidad diferente. Es así como conforma sus espacios, sus tiempos, sus ciclos, sus leyes naturales, y dentro de todo esto, su cuerpo, como un marcador más dentro de la construc­ción del territorio. Sin embargo, hoy no es difícil darnos cuenta cómo el trabaja­dor de la minería del carbón ha empezado su proceso de reconstrucción sobre el territorio a partir de su nueva realidad, la actividad minera.

Ya se perfilan nuevas construcciones sobre el territorio, el cual seguirá siendo parte de sus imaginarios, pese a que las nuevas racionalidades le propongan asumir nuevas relaciones frente a él. Si observamos las representaciones elabo­radas por los trabajadores en el Conjunto N2 6, donde se representa en la parte superior el espacio aprovechado por el trabajador de minería de barbacha — trabajador independiente que aún no ha sido impactado directamente en su cuerpo'— y en la parte inferior la representación de los trabajadores de minería a cielo abierto, minería institucionalizada a través de la empresa y cuyos trabajado­res han padecido directa e'indirectamente algunas patologías relacionadas con la actividad, podemos concluir:

La experiencia cotidiana circunscribe el territorio que se es capaz de cons­truir. En la experiencia del barbachero existen múltiples refetentes simbólicos que demarcan el territorio; allí se encuentra no sólo lo natural (ríos, montañas, carreteras), sino también la memoria social de cada espacio que se referencia.

3 Ver las representaciones 1 y 2, que corresponden a trabajadores de minería informal (de barbacha), en contraposición a las N2 14 y 12, que corresponden a trabajadores con impacto físico en sus cuerpos por enfermedades profesionales.

221

Aunque, la construcción del territorio del trabajador de barbacha no es deli­mitada y a pesar de que no se construyen vínculos de propiedad, si es usufruc­tuado en toda su posibilidad.

El territorio del trabajador de minería a cielo abierto se circunscribe a la em­presa minera para la cual labora, lo que debilita el conocimiento de la sistémica del territorio.

El territorio en la mente del trabajador de la minería a cielo abierto empieza a perder referentes y a ganar otros, como la visión en lineas gruesas de lo que éste concentra.

El territorio sigue siendo para los trabajadores un espacio donde deambulan variados imaginarios.

El territorio empieza a perder su capacidad en abundancia y calidad, y se em­piezan a marcar espacios aislados, desarticulados de la totalidad como el espacio de la mina, de La Jagua, del campo, etc.. (Comparar esto con las representacio­nes colectivas Conjunto N° 6, p. 237, y las representaciones individuales Con­junto N" 5, p. 236, del espacio de la mina.)

LA CONSTRUCCIÓN DE CUERPO IMPACTADO COMO MARCADOR DEL TERRITORIO

Dentro de esta construcción de territorio, se encuentra el cuerpo como un mar­cador de éste, sobre el cual existen a su vez marcadores que lo caracterizan como una microunidad sistémica, que hace parte del macrosistema que viene a ser el territorio.

Sin duda, buena parte de la concepción que el trabajador de la minería del carbón tiene de su cuerpo, ha sido conformada a partir del legado de tres.imagi­narios: 1. El imaginario que manejaba el conquistador al llegar a América; 2. El imaginario de lo indígena; 3. El imaginario que posteriormente se mezcla con és­tos, que es el que encierra lo adjudicado o traído por el negro de África. Estos imaginarios se encuentran en las diferentes representaciones inconscientes del trabajador, matrices cultutales que se pueden leer a través de sus sistemas de cu­ración, donde juega un papel principal el conocimiento de las prácticas de bruje­ría, hechicería, magia, medicina de plantas, "rezos, etc., a través de las cuales se leen sus sistemas simbólicos.

Mencionemos rápidamente el sistema más notorio que se demarca directa­mente sobre el cuerpo, para construir un referente de la concepción tradicional del cuerpo y a partir de él, mirar el cuerpo impactado del trabajador. El sistema es el que tiene que ver con la brujería, la hechicería y la magia.

Estas prácticas se constituyen en marcadores del cuerpo a través de su postu­ra, constituyéndose en la enfermedad postiza, o del diablo; es la enfermedad que el hombre es capaz de crear, de construir. El hombre se hace constructor nue-

222

vamente de naturaleza, de una naturaleza que se deja crear y moldear, de acuerdo con el conocimiento que se maneja; la enfermedad aqui es parte de esta creación del hombre, quien la diferencia claramente con respecto a las enfermedades na­turales o de Dios, que son mandadas únicamente por él. . El mal, como se llama a la enfermedad, tiene connotaciones diferentes a la

enfermedad, como se concibe desde la medicina clásica. Se diferencia no sólo por su proceso de diagnóstico y curación, el sentido de la afección, las características del muerto, la dinámica en la utilización de determinadas técnicas en la coloca­ción de la misma, el oficiante del mal. Igualmente, éste es un sistema simbólico que no desemboca en el cuidado o atención de la salud del tipo que ocurre en la medicina alopática, en su naturaleza, en las causas de la enfermedad, no tiene que ver con cualidades medicinales de remedios, no se le vincula a ninguna cla­sificación de la enfermedad, y mucho menos existe una institución social encar­gada de su prevención o curación.

Lo que podríamos llamar los agentes causantes de la postura de un mal no siempre son los mismos. No hay correspondencia entre las características del mal y la causa del mismo. Sucede que las manifestaciones de diferentes males pueden ser las mismas, pero tener un agente diferente.

Unos agentes de esa enfermedad son la envidia y otros la venganza; por amor también se puede hacer una enfermedad de esas en que la persona se sien­ta herida. "Lógico, él se sintió herido, está en su razón, él lo hizo por venganza de la burla de ella. La venganza es un daño que me hacen a mí; yo tengo ese do­lor, ese resentimiento, yo trato de vengarme, de herir también y de hacerle el mal que yo más pueda, para hacerla sentir mal, aunque usted no sepa que yo fui pe­ro yo sé que usted está sirviendo, entonces me estoy vengando de aquello que us­ted me hizo".

Esas enfermedades supuestas pueden ser causadas por egoísmo, en el caso de:

A mi papá le hizo esto una señora muy bebedora, sinvergüenza y mi papá un señor muy correcto en todas sus cosas; en el pueblo le tenían mucha fe, él los rezaba, les hacia cosas muy buenas; lo que está pasando ahorita conmigo, le di­cen a la gente que en tal parte hay una señora que sabe rezar, o sea ya me tienen la fe, la confianza y pues lo que les he hecho les ha servido; eso pasó con mi pa­pá, al transcurrir el tiempo, es mucha la fe que la gente va a tener en mi; a mi papá, todo el pueblo lo quería, y la señora sabia las mismas cosas que mi papá, o tal vez más, yo no sé, pero ella no era tan acatada por la gente y eso la hacía sentir mal, a lo último lo que hizo fije matarlo, él tenía un conocimiento y expe­rimentaba con eso; por ejemplo, lo que él quería, lo practicaba, por eso son cu­riosos, porque es una curiosidad, se necesita tener mucho cuidado, mucha técni­ca. Si uno quisiera ubicar esa enfermedad es difícil porque las enfermedades de

223

Dios, uno dice |Ay! Me duele el estómago... y sabe uno dónde ubica uno el es­tomago, pero en éetas enfermedades no. (Santana, 1996: testimonio oral).

No siempre es en el cuerpo de la persona donde se marca con la brujería. De igual forma se puede hacer marcando una pertenencia de quien se va a afectar, como en el caso de un negocio que es manejado por quien se desea dañar. Si bien es cierto que este no es el único sistema que juega en la construcción del cuerpo del trabajador, es verdad que es uno de los más importantes. Por ello el esbozo que hacemos de él aquí nos permite tener un referente de lo que hasta hoy era la concepción de cuerpo de este trabajador.

Hasta hace muy poco, en La Jagua dejaron de existir los rezadores de culebra. Aún se reza a los niños contra el mal de ojo, el susto y otras enfermedades, pero sin lugar a dudas el cambio de la actividad productiva que tiene que ver con el paso de la economía del agro a la actividad que encierra la explotación del car­bón, ha generado un impacto no sólo en la concepción del territorio —como ya lo veíamos— sino también, y directamente, sobre el cuerpo físico e indirectamen­te sobre la concepción que sobre él tiene el trabajador de la minería del carbón.

Para evidenciar este impacto miraremos las lecturas que corresponden, al tra­bajo de talleres y de paneles realizados tanto con trabajadores de minería a cielo abieno como de minería de barbacha; esta información la presentaremos en dos bloques diferenciados, según la clase de minería a la que se vincula el trabajador: minería a cielo abierto, que corresponde a una actividad institucionalizada, y minería de barbacha, una minería informal que no institucionaliza ni al indivi­duo ni los procesos de exploración. Todo esto con el objeto de ver la incidencia del impacto de acuerdo con las formas de vinculación con la actividad. El impac­to se evidencia en tres formas:

Impacto sobre su concepción de cuerpo. Las representaciones que el trabaja­dor hace de su cuerpo lo muestran en una dinámica de cambio; este impacto se relaciona a su vez con la concepción que se tiene del trabajo y de las relaciones dentro de la actividad productiva.

Impacto sobre el cuerpo físico, con la consecuente manifestación de enfer­medades profesionales en períodos de tiempo muy cortos de actividad.

Impactos psicosociales como el estrés, los nervios, la autoestima, que no sólo causan problemas en el ámbito familiar y laboral, sino también en el social.

EL CUERPO DEL TRABAJADOR DE LA MINERÍA DE BARBACHA

En las representaciones del trabajador de la minería de barbacha notamos una visión más pausada de la vida: es aquella forma de ver la vida que permite man­tener el equilibrio entre vivir y existir.

224

El trabajador de barbacha aún n o aprende los conceptos que son comunes

en las miradas de los trabajadores de minería a cielo abierto; minería que n o só­

lo institucionaliza un proceso, sino que también institucionaliza, a través del

proceso, el cuerpo. Conceptos como la enfermedad profesional, la jomada labo­

ral, el sindicato, el sistema productivo... le son ajenos, muy a pesar de que en al­

gún momento de su vida le hayan sido familiares.

Podemos decir que el trabajador de barbacha mantiene, de cierta manera,

parte de su imaginario relacionado con su concepción tradicional de trabajo, in­

tacto; la actividad de la minería se constituye para él, en este momento, en una

de las tantas bonanzas que a lo largo de su vida ha observado. Aquí algunos

elementos que dejan ver cómo arma su imaginario con respecto a la enfermedad:

La relación de frío-calor determina en gran medida los procesos de salud y

enfermedad: la enfermedad adquiere otras connotaciones. El agente no es el pol­

villo, como en el caso del trabajador de minería a cielo abierto; aquí ei agente es

el mal manejo que se hace del cuerpo, que al ser sometido a temperaturas dife­

rentes, reacciona provocando una situación de enfermedad.

La vida buena como un marcador de la salud: la concepción del cuerpo del

trabajador de barbacha está ligada al bienestar que se obtiene llevando, por asi

decirlo, una vida sana.

Como vemos, esta forma de leer el cuerpo se vincula necesariamente con el

territorio, con su oferta ambiental, pero no sólo con eso; también con los cuida­

dos que simbólicamente se observan con el cuerpo, donde lo frío y lo caliente

permite interpretar el manejo que del cuerpo se hace. El territorio dibuja estas re­

laciones y se ordena a partir de estos conceptos.

Al perder la lógica de este orden por el influjo de nuevos ritmos y espacios,

no solo se está borrando el código de lectura de este universo simbólico inscrito

en el territorio, sino que también se está afectando el cuerpo imaginado, físico,

conceptualizado; es en este momento cuando, a nuestro modo de ver, se entra

en crisis y aparece la enfermedad, pero como parte de una interpretación de la

realidad, que se edifica en un imaginario d e enfermedad, asociado con la reali­

dad cambiante.

Señora Francisca, ¿usted por qué cree que hayan cambiado las enfermeda­

des?

Por cambiar las costumbres. De ahí pueden provenir muchas cosas; o sea,

fíjese, ellos trabajan y porque están muy sucios, vienen y ra, ra se bañan en el

mismo momento. Entonces ya la sangre ya va cambiando mucho, ya como se va

resfriando y entonces eso que se van tragando ahí metidos trabajando, todo eso

se les va acumulando también en los pulmones. Yo digo que por eso será... y

también las enfermedades provienen de los animales, antes los animales no se

225

vacunaban, el ganado no se vacunaba, nada, y ahora es pura vacuna y de ahí

provienen las enfermedades también, por la carne. Uno antes comía bastante

comida de monte, de animal de monte, una comida sana la de animal de mon­

te, por eso creo. Yo creo que por eso duraba tanto la gente antes, porque lo que

comían era comida bastante de monte, las carnes •limpias, porque los ganados

no se vacunaban... Pero ahora, y entonces, poniendo, yo fui criada en el monte,

porque los papas míos tenían una finca y ahí nos criaron, ahí uno comía bastan­

te. Era comida limpia, el ganado ni se vacunaba ni nada.

Usted cree, eso es malo, vea esos muchachos cuando lleguen a una edad,

poniendo, la que uno tiene ahora... Eso van a volverse pura dolencia, eso se van

acumulando ese pasmo ahí. Sí, pura dolencia, es malísimo. Los viejos antes les

decían a los que estaban levantando que se cuidaran; lo cuidaban, pues, a uno lo

cuidaban, de no dejarlo bañar a deshora. Entonces, poniendo, yo a ellos los le­

vanté en el monte, yo los bañaba en la mañana y no los bañaba más. Si se acos­

taban chorreados así se acostaban, pero'yo no los bañaba detrás, y ahora no,

ahora los niños andan por ahí jugando y en la tarde los bañan. Que proviene

una fiebre, entonces ellos no... y como ellos se criaron sanos sanos, es que ni de

la lombriz me sufrían. Nada, porque yo les tenía un frasco de Curarina; la Cura-

rina es una contra... Eso lo compra uno en las farmacias, yo se las daba todos

los días en ayunas, todos los días, porque ahora a cada ratico los pelaos andan es

torcidos con las lombrices...

La relación enfermedad-trabajo, no existe: los procesos de enfermedad gene­

rados por la actividad no aparecen en los imaginarios de los trabajadores de bar­

bacha. Veamos ahora a través de las representaciones del trabajador de minería a

cielo abierto qué pasa cuando la actividad se institucionaliza.

EL CUERPO 1MPACTADO DEL TRABAJADOR DE LA MINERÍA A CIELO ABIERTO

Los imaginarios del trabajador que mostraban la magia, la brujería, la hechicería,

el manejo de plantas... como parte constitutiva del sistema de significados que

tienen que ver con el cuerpo, se hacen a un lado para dar paso a un imaginario

nuevo, que surge del impacto generado por la minería del carbón; aquí la en­

fermedad se vincula directamente con el cuerpo y de alguna manera empieza a

ser vista como consecuencia de la actividad minera.

El cuerpo del trabajador, al afrontar la nueva actividad, entra en crisis; este

momento se refleja en las deficiencias inmunológicas que permiten que la en­

fermedad se manifieste. Algunas de estas enfermedades fueron epidémicas (como

la varicela, la hepatitis); otras, como las paperas, fueron comunes dentro d e un

primer acople del trabajador con la nueva actividad.

226

El cuerpo, en la concepción del trabajador de la minería a cielo abierto, se encuentra en un alto riesgo de contraer enfermedades, que como las profesiona­les son nuevas y generan impacto dentro de la concepción tradicional.

Las nuevas relaciones que el trabajador asume son leídas por éste como las causantes del actual estado de cosas que generan choques en la vida del habitan­te de La Jagua; de alguna manera, ésta no sólo es una interpretación veraz, sino que muestra cuál es la verdadera vinculación que en el fondo sigue existiendo entre el trabajador y su territorio.

La realidad del trabajador minero hoy es otra. Vinculada, claro, al imaginario de lo productivo, pero con otras connotaciones, donde lo productivo toma di­mensiones inesperadas, que ubican al individuo sobre el eje de un sistema que lo aprehende a través de sus estrategias de sujeción. De esta manera, el cuerpo, el territorio, el proceso salud-enfermedad se institucionalizan, creando nuevos es­pacios, nuevos tiempos, nuevos ritmos, y dentro de ellos, nuevos cuerpos, nue­vos territorios, nuevas formas de hacer la vida.

Al escuchar a un trabajador con una enfermedad profesional y comparar su percepción de la enfermedad, cómo le afecta su problema de oído, cómo asimila hoy en día la enfermedad, las posibles razones que se la causaron, etc., con la representación que hace de su cuerpo, nos damos cuenta de que el trabajador —y no sólo él—, a raíz de su experiencia empieza a representar su cuerpo destacando en él su propia experiencia de impacto (ver representación Na 12, p. 231). Se destacan especialmente los sentidos y los pulmones; el trabajador construye a partir de su experiencia un mapa de riesgos en su propio cuerpo.

Si comparamos esta representación con la N5 14 (p. 232), hecha por otro compañero afectado por una enfermedad adquirida en el trabajo, confirmamos lo que decimos. (Ver conjunto Na 4, p. 234).

Otra lectura que podemos hacer de estas representaciones, que también tiene que ver con lo que se representa, es una concepción de cuerpo sistema como unidad armónica, donde lo externo prima sobre lo interno, que no es diferen­ciado como órgano tal, sino como complejo funcional. Esto lo notamos cuando se representa lo interno y extemo del cuerpo (ver representación N2 9, p. 233); sin embargo, esta concepción va desapareciendo en la medida en que el cuerpo es marcado por la enfermedad.

Las representaciones de cuerpo de algunos trabajadores de minería a cielo abierto nos permiten pensar que el impacto se liga a los niveles de aprehensión del nuevo imaginario de la enfermedad, vista como consecuencia de la actividad minera. Esto lo notamos al comparar el conjunto N9 2 (p. 231). Comparamos las representaciones del flaco y de Rodoff, trabajadores de minería a cielo abierto, uno con una concepción de cuerpo determinada por una enfermedad profesio­nal y el otro con una concepción tradicional de cuerpo, ligada todavía a una vi-

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sión muy extema del mismo y no determinada desde los procesos internos de los sistemas orgánicos.

Si bien el trabajador conoce y determina el funcionamiento de los órganos de su cuerpo, el funcionamiento, por no estar en impacto o en desequilibrio, no de­termina su concepción; esto es más notorio cuando lo analizamos en el conjunto N°~ 1 (p. 231).

Alli comparamos una representación de un cuerpo impactado con una repre­sentación de un cuerpo no impactado, en trabajadores de minería a cielo abierto, y éstas con la representación de un trabajador barbachero, para finalmente con­cluir cómo la concepción tradicional del cuerpo no está ligada a una organicidad del cuerpo. Esto es más preciso cuando miramos la representación N- 2 (p. 231), hecha por un ttabajador magdalenense de 60 años, quien representa su cuerpo a través del imaginario que maneja del cuerpo de un animal. Los trabaja­dores de barbacha comparan su sistema orgánico con el del cerdo, animal que según ellos es el más cercano al sistema del hombre (Ver representaciones N° 1, p."233, y 2). En este sentido podríamos decir que la representación N s 10 es la transición entre una concepción del cuerpo inorgánico pero sistémico, dinámi­co, no ligado a la enfermedad, y otra concepción del cuerpo orgánico, funcional, que ya empieza a ligar la función con el órgano y especificar las dinámicas del sistema, para terminar en la concepción del cuerpo ligado a la actividad, como lo vemos en la representación N5 12, donde ya se especifica el cuerpo como unidad que concentra y jerarquiza los órganos importantes para la actividad. Podemos ver esta progresión del cambio de concepción en los conjuntos comparativos que hemos armado. Estos conjuntos nos permiten ver el nivel de impacto de la acti­vidad minera marcado en el cuerpo y en las concepciones del trabajador de la minería del carbón, análisis con el que concluimos lo siguiente:

1. La concepción del cuerpo está ligada a un imaginario específico que de él se ha armado (representación N- 2). Estos imaginarios son el resultado de la ex­periencia y del influjo de otros imaginarios que en el territorio se concentran.

2. Los trabajadores de minería a cielo abierto han conformado una represen­tación de su cuerpo que corresponde a:

El nivel de impacto directo de la actividad sobre su cuerpo físico (ver conjun­to N° 2). Los trabajadores que representaron aqui su cuerpo tienen enfermeda­des profesionales en proceso.

La aprehensión que del proceso productivo se tiene (ver representación Ns

1). La representación de los órganos se hace en tomo a los que son importantes para la actividad que se realiza.

La aprehensión que se tiene de los procesos de salud y enfermedad dentro de la problemática de salud y seguridad ocupacional. (Comparar las representacio­nes N- 12 y 4, p. 234): la representación NQ 12 corresponde a un líder sindical;

228

la representación Ns 4 (p. 235) corresponde a un trabajador de barbacha que se­gún los resultados del trabajo antecedente de esta investigación, tiene una defi­ciencia ventílatoria mixta, afección pulmonar.

Nivel de organización laboral que se tiene en la empresa. (Comparar las re­presentaciones N9 12 y 4). •

Nivel de formación escolar. (Comparar representaciones N s 11 y 1, p. 235 y 233 respectivamente). La representación N9 11 corresponde a un trabajador que culminó su educación media; la N9 1 es de un trabajador que no ha estado vin­culado a un proceso de educación formal.

Como se ve, estos elementos determinan los imaginarios que se construyen del cuerpo.

3. Las representaciones y concepciones que del cuerpo construyen los traba­jadores de la minería corresponden a los niveles de institucionalización de la ac­tividad.

4. El cuerpo se encuentra en un proceso de impacto, que muy seguramente se reflejará con la aparición de patologías que corresponden a! imaginario de las enfermedades profesionales, en este caso las generadas por las condiciones de trabajo de la explotación minera. Este imaginario tiene que ver con la relación que se está construyendo en torno a la salud ligada a la actividad. Esta visión convierte la enfermedad en un marcador de cuerpo; lo que ya se evidencia en los mapas parlantes elaborados por los trabajadores, y que nosotros hemos simplifi­cado en las fichas de mapas parlantes.

5. La concepción de cuerpo tradicional no contempla los órganos de manera diferenciada; la representación del cuerpo se construye a partir de comparaciones y extensiones con otros cuerpos físicos; en este caso, de algunos animales dentro de la cotidianidad. La representación es el resultado de un proceso consciente de aprehensión de la realidad. Finalmente esto nos permite suponer que el cuerpo tradicionalmente no se concibe como corporeidad de órganos, venas, flujos, sino como parte de un macrosistema funcional que liga como parte del territorio al hombre, su cuerpo, y la naturaleza simbólica.

6. Las representaciones del cuerpo vistas a través de los sucesos de vida ha­blan de un cuerpo que posee otras dimensiones que no necesariamente son cor­porales.

7. La relación enfermedad-trabajo, no es manejada por los trabajadores de minería de barbacha, y tiene diferentes niveles de aprehensión en los trabajado­res de minería a cielo abierto. (Ver fichas de representación de cuerpo de traba­jadores de minería a cielo abierto y minería de barbacha).

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230

impacto y reconstrucción simbólica..

Conjunto N°1

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(Chicaras o botas)

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(delicados •

231

Marta Rincón

Corazón Pulmón

Brazo

Representación No. 14 EJ Race

Operario Mina a Cielo Abierto

Frente

232

Impacto y reconstrucción simbólica...

Cráneo

Caña de )ÍI Mano

Manos

Representación N°.9 "Hojita" Operario Mina Cielo Abierto

Ojos •

Nariz

233

Marta Rincón

Corazón Pulmón

Brazo

R e p r e s e n t a c i ó n N o . Í 4

R a c o

O p e r a r i o M i n a a C i e l o

A b i e r t o

"las vistas"

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Pescuezo

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Ingle • Testículos

(Chácaras o bolas)

Pene • (La Verga)

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234

Impacto y reconstrucción simbólica..

Representación No. 11 Gallardo: Operario Mi­na a Cielo Abierto

OiJo

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Cerebro

Pulmón.

Riñon

Manos

Testículos

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k Órganos más impor­tantes "que dan ia vida" t Órganos importantes para el trabajo

235

Marta Rincón

-VfiTÁÍterna a la f^ mira

CHIRIGUANA

236

Impacto y reconstrucción simbólica..

Tierra Sania Cielo A«Í! Carbojagoa fAioaidía- Mixta) Carbones Sororia (Jaime Oüveii Las Margaritas {Alfonso Campo Gftominas Carbones del Caribe (Lislmaco Machado) | Procesar Geomínas I Quilson Aguilar Mauro Riai Lourdes Daza

C ^ r S f l W

Terrenos cié Caribe Ismael Gómez

. Cooperativa Coa

. Marco Ardila S14. Napoleón Oñate 115. Arturo Sarmiento Carbones Yerbabuená |

Rebco (Reinado Bohorquez) SYM . Tesoro - Estado •• Géneco

117. Carbones Ibirico o Sampi 118. Carbones Ojinegro (Alecio Mosanti)

W-wria Subterránea Minería a cielo Abierto

237

Cuerpos al margen: cómo se

asumen, cómo se comunican Carlos Iván García Suárez

Ellos rienen todo en su casa

y ellos todo lo hacen tapa'o;

nosotros no, lo destapamos,

caminamos el caminado que somos,

como maricas que somos,

caminamos como un marica.

Testimonio de un joven prostituido

Una verdad de perogrullo, pero necesaria aquí: la socialización cultural no sólo modela la razón, el intelecto, la emoción y el afecto, sino también el cuerpo, se hace cuerpo. No lo digo pensando en la fácil asociación con el maquillaje, los aeróbicos, el peeling, la silicona y la que ahora se llama lipoescuítura. Más bien en aspectos más profundos como el dolor, el asco, las posturas y los movimien­tos corporales no simbólicos, que normalmente ubicamos en los territorios de la fisiología, de la naturaleza y del instinto.

Más allá de su concreción real, la cultura preestablece la aversión al excre­mento, el dolor de la desfloradón y del parto, un cruce de piernas femenino, un caminado masculino, una actitud erguida como denotadora de buen gusto, una calma muscular adulta... Va construyendo un patrón, un estereotipo de compor­tamientos corporales que le define al individuo la matriz de gran parte de su aceptación social.

Eso como afirmación general, porque, acto seguido, es necesario reconocer las variables sociales de origen, raza, género, edad y clase como formadoras, por si solas o en intersección, de una gama comportamental normalizada. Por ello, es tal vez más propicio hablar de un espectro-parrón más que de un patrón úni-

238

co. Así, están legitimados socialmente los estereotipos de hiperactividad infantil,

la pasividad de la tercera edad, la energía gestual santandereana, la introversión

boyacense, la cola prominente de las mujeres de raza negra, los desmayos y ata­

ques histéricos de las clases populares en los entierros, la afeitada del vello axilar

en las mujeres, la festividad costeña, etc. Repito: estereotipos.

Dicho espectro-patrón se ve fuertemente confrontado por el comportamiento

corporal de personas inscritas en el margen social, que amenazan la norma y por

ello, se vuelven blanco de la discriminación. Tal vez sea más adecuado decir,

portadoras de una imagen marginal, porque la reacción frente al otro no se diri­

ge tanto a su esencia, cuanto a lo que aparenta ser. La interacción social no fun­

ciona como una introspección, sino como un juego de espejos condenatorio en

cierta forma: lo que yo creo de mi poco importa en mi relación con los otros,

ellos me tratan como ellos me ven. Más aún, en ocasiones lo primero se origina

en lo segundo. De ese modo, un ademán puede causarle rechazo como homose­

xual a un heterosexual; un movimiento enérgico puede hacer un marimacho de

una mujer; los zapatos viejos o la camiseta rota entrañables pueden reducir el es­

tatus de clase.

C o n esa salvedad, la realización de diversas investigaciones1 me da pie para

establecer algunas correspondencias entre las formas de comunicación no verbal

de comunidades urbanas como parches, ñeros y pirobos, de un lado, y la discri­

minación social que los tiene a ellos como blanco.

Debo advertir que estas notas se atienen a la costumbre de considerar la es­

tructura y el uso de los códigos comunicativos verbal y no verbal como unidades

separadas, pero no olvidan que se trata de una división artificial. En la corauni-

Investigación para el libro "En algún lugar parcharemos": normas y valores de los parches de la localidad 11 de Santafé de Bogotá, Observatorio de Cultura Urbana y Tercer Mundo, 1998 Investigación sobre conflictos, imaginarios y opiniones de y sobre los jóvenes en Santafé de Bogotá. Observatorio de Cultura Urbana, Consejería Social para Bogotá y Ceuca. Coordi­nador: Alonso Salazar, 1997. Investigación para el libro Habitantes de la calle: un estudio sobre El Carrucho en Santafé de Bogotá, Bogotá, Cámara de Comercio de Bogotá, 1997. (Coautor) Estudio exploratorio sobre actitudes, conocimientos y prácticas sexuales de mujeres con com­pañero permanente y hombres con prácticas bisexuales, en relación con el VIH/SIDA. Fundación Diálogo Mujer - Ministerio de Salud. 1996. Investigación para el libro "Pirobos": trabajadores sexuales en el centro de Santafé de Bogotá, Cámara de Comercio de Bogotá, Corporación para el Desarrollo Integral de Bogotá y Cun­dinamarca, 1995. (Coautor) Los pirobos del Terraza: interacción y discriminación sociales en un grupo de trabajadores sexuales, Monografía de grado, Universidad Nacional de Colombia, 1994. Calificación meri­toria y Primer Puesto en el Concurso de Excelencia Académica organizado por la Universi­dad Nacional de Colombia, la Fundación Mazda y Ecopetrol, diciembre de 1994.

239

cación real, cotidiana, ambos códigos trabajan conjuntamente para modelar el mensaje. No es aventurado pensar, entonces, en un modelo analítico que tuviera como objeto un solo código complejo. Pero como ese modelo todavía debe cons­truirse, el abordaje de códigos complementarios facilita por ahora bastante el análisis.

Con ello, ya puedo decir que la marginalidad y la exclusión social impelen formas de comunicación no verbal que se convierten en factores de identidad grupa!, de sentido de pertenencia, de generación de confianza y de defensa frente a la presencia de amenazas o de enemigos externos. Ilustremos esto mediante ca­sos específicos.

PARCHES

En una época en la que la intolerancia social ataca con frecuencia, a veces en forma extrema, mediante la mal llamada íimpie^a social a jóvenes de los sectores populares que se han apropiado de las esquinas, es bueno no seguir el juego a la sinonimación excesiva entre los diversos grupos que ellos forman.

El término parches se aplica tanto a los grupos de jóvenes que establecen unos fuertes lazos amistosos y afectivos (llegan en ocasiones a conformar neofa-millas que reemplazan o se oponen a las familias de sangre), como a sus lugares de encuentro. Los parches son muy variados en cuanto al número de sus inte­grantes y a los tipos de jóvenes allí presentes, siendo la mayoría sanos. Más aún, hay parches que se denominan a sí mismos de ese modo, como también hay parches asociados a consumos culturales específicos como el rap o el metal. Asimismo, algunos jóvenes roban o cometen otros delitos y/o consumen sus­tancias psicoactivas como alcohol, marihuana, cocaína e incluso basuco y pegan­te. A partir de entrevistas en profundidad hechas a este tipo de muchachos, es ciato que la experimentación de lo prohibido en el grupo y la necesidad de satis­facer algunos gustos personales como la ropa y los accesorios, cuyo consumo es promovido por las ventanas de los centros comerciales o por los medios de co­municación, son una causa significativa de estos comportamientos, pero tam­bién que en los jóvenes se puede rastrear una historia común de precariedad de recursos económicos, desintegración y violencia familiares, alejamiento de proce­sos educativos formales y de capacitación laboral, restricción en la oferta de tra­bajo, represión y violencia.

Es claro, entonces, que los parches se cohesionan por una multiplicidad de actores y actividades; no obstante, se tiende a estigmatizar a todos sus integrantes como delincuentes y viciosos.

Cuando hablamos de pandilla, también lo hacemos de un grupo organizado de jóvenes, generalmente de sectores populares, pero se diferencia del parche en

240

que tiene al vandalismo, a la infracción o al delito y al consumo de sustancias psicoactivas como elementos cohesionadores, y en que su estructura es mucho más evidente y fija, con liderazgos determinados y reconocidos.

La banda, aparte de que en muchas ocasiones escapa ya del ámbito juvenil, por cuanto las edades de sus integrantes son más altas, puede definirse como una empresa delictiva en la que la estrucmra está completamente definida y je­rarquizada, a menudo cuento con un jefe con todo el poder de mando y se pre­senta una especialización funcional de sus miembros. Por ejemplo, si realiza un asalto bancario, cada miembro se encarga de una labor especifica en reconoci­miento a su experiencia o habilidad particular: vigilancia, terrorismo psicológico, manejo de armas de fuego, de cajas fuertes, etc.

Hecha esta distinción, puedo afirmar que el lenguaje no verbal de los par­ches, en especial de los jóvenes que allí guardan una relación estrecha con el consumo de sustancias psicoactivas y con infracciones o delitos, corresponde a la indumentaria, que comprende entre otros elementos la vestimenta como los accesorios usados, y a todo el repertorio de movimientos corporales y faciales, que reemplazan, complementan y/o refuerzan el lenguaje de las palabras. Las manos, en combinación o contacto con partes especificas del cuerpo, juegan un papel protagonice dentro de este repertorio.

Muchos de estos movimientos están referidos a actitudes de complicidad o encubrimiento, relacionadas con infracciones a la ley o con simples hechos cen­surados socialmente. Aquí divido tales movimientos en dos tipos: la cinética, es decir, el comportamiento cultural internalizado corporalmente hasta el punto de que se puede asumir como natural o instintivo, por ejemplo el modo de cami­nar; y los gestos, definidos como los movimientos corporales, predominantemen­te de la cara y los brazos que portan una carga léxica reconocida grupalmente, y que por ello pueden definirse como códigos o símbolos.

Si en un parche específico, el robo o el consumo de droga constituyen activi­dades predominantes, éstas, a su vez, se hacen más cuerpo que palabra en las formas de comunicación de sus integrantes. Las palabras banderean, el lenguaje del cuerpo disimula y protege.

De otro lado, la indumentaria corresponde no sólo al tipo de vestuario y a los accesorios portados por una persona, sino a la disposición o al uso particular que se hace de los mismos, el cual incluye desde luego una determinada actitud corporal (desgarbada, jibada, erecta, etc.). Ella es uno de los elementos más im­portantes mediante el cual el joven pone de manifiesto su independencia frente a la familia o al conjunto de la sociedad.

241

Pero, más allá, también es uno de los marcadores simbólicos más fuertes que llegan a establecer una comunidad de sentido. Según De Caray2 a través de la 'facha' los jóvenes informan sobre la identidad de los integrantes del grupo. «A su vez, marca divisiones internas, de manera que el vestido permite no sólo identificación de lo que los une, sino también de lo que los separa».

Así, dentro de la multitud de jóvenes que componen un barrio o una locali­dad, se distinguen, de acuerdo con su apariencia exterior, algunos parches espe­cíficos, no sólo por las relaciones establecidas en su interior sino también por los consumos culturales específicos de los mismos. A menudo dicha apariencia responde igulamente a principios establecidos pot los más veteranos o bandidos del parche en forma más o menos libre, con la condición de no desvincularse de la imagen asociada con un consumo cultural especifico. Un ejemplo puede resul­tar más sencillo: un miembro prestigioso de un grupo de metaleros puede im­poner una moda específica dentro del parche, digamos un tatuaje común, pero no puede llevar a los otros integrantes a cortarse el cabello, cuya longitud consi­derable es un principio estructurador de la apariencia como metalero. Los que podría calificar como «rasgos irrenunciables» de la imagen son los que permiten mayor cercania y similitud con los metaleros de otras partes de la ciudad, incluso con los de otras partes del mundo, que con otros jóvenes del barrio. Asi, la co­munidad de sentido puede desbordar el territorio de parcheo específico, tanto como los jóvenes compartan con otros, ubicados por fuera, un consumo cultural determinado.

Considerando las excepciones individuales existentes, se puede afirmar que los metaleros usan ropa negra y accesorios que pretenden mostrar una apariencia ruda. Sus camisetas son de estampados psicodélicos y monstruosos, y las botas de tipo militar, a menudo con taches. El uso del cabello largo es importante porque una audición de metal generalmente va acompañada de un movimiento de la cabeza al ritmo de la música, en el que se mece el cabello.

Los raperos intentan imitar a los ídolos musicales de este género. Llevan abundante cabello en la franja central de la cabeza y rapadas las franjas laterales, en imitación de una mesa. Es muy común en estos muchachos el pantalón an­cho y las zapatillas bicolores (blanco y negro). Los estampados de las camisetas suelen hacer referencia a equipos de fútbol americano como los Riders, Lakers, Georgetown, etc.

Un patche de ladrones no tiene un marcador definido en cuanto a su indu­mentaria y algunos se distribuyen entre las opciones ya nombradas. Sí se podría anotar que abundan los pantalones Levi's, los tenis Reebok o Nike, y las cha-

De Caray, Adrián, "El rock como conformador de identidades juveniles", Nómadas, 4, marzo-septiembre de 1996, p. 12.

242

quetas de la marca que esté a la moda, y que el parche establece una diferencia con los señalados como ñeros en su interior:

«Todo ñero es ladrón, pero no todo ladrón es ñero. El ñero es aquel que vis­te con los pantalones escurridos, zapatilla de tres o cuatro colores y cordones bien largos. Se hace pasar por el más visajcso' en la comunidad, para que lo co­nozcan como el más malo del barrio. Se la pasan en las esquinas con otros par-ceros, coqueteando con las niñas y haciéndose pasar por los más guapos del ba­rrio para que las peladas los miren. Utilizan cortes de pelo altos y atrás largos. También usan aretes y se visten con colores extravagantes. Tienen un hablado ronco, pero si se encuentran con un ladrón le tienen miedo, porque saben que si le dicen algo, les cascan a ellos» (testimonio).

Una expectativa común en los jóvenes de los parches es adquirir buena ropa como indicador de una evolución positiva. La posibilidad de enfundarse en una ropa fina y/o costosa y de andar arreglado, es decir de la percha, puede ser uno de los mayores distintivos de «llegar a ser alguien».

Respecto de los gestos, algunos movimientos corporales perceptibles con fre­cuencia en miembros de los parches, son:

Al disponerse a robar: se inicia una marcha decidida de por lo menos dos amigos que balancean exageradamente los brazos en forma paralela.

Al jugar microfútbol: colocan uno de los dos brazos a un lado de la cintura o en la parte posterior de ella, formando un ángulo con el codo, en preparación para golpear al contrario o para advertirlo de dicha posibilidad.

Al pelear a cuchillo: mientras una mano sostiene el puñal, los contendores colocan la otra en la espalda, envuelta en una trapo o en una prenda, y la pasan rápidamente adelante en el momento de afrontar un lance para evitar ser heri­dos. Durante la pelea, ambos están girando en circulo y suelen apoyat el talón del pie delantero y mover su punta, con el fin de distraer al contrario.

Al tomar cerveza: se agarra la botella firmemente con la mano abierta y se lleva a la boca ostensiblemente abierta, a gargoladas, con la cabeza inclinada marcadamente hacia atrás.

En relación con gestos faciales o de las manos, algunos comportamientos vi­sibles en los parches son:

¡Abrase!: se echa a alguien mediante la acción de resbalar una mano a un la­do del pecho, en varias oportunidades.

Echar mano: se coloca el anrebrazo rodeando el propio cuello, para indicarle a otra persona la oportunidad para robar a un tercero. Dicha acción también se conoce con la expresión «bajarle la manzana, para dormirlo».

' Llamativo. IN. de las C]

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Indicar la posibilidad de un robo: resbalar los dedos de una mano por un pómulo.

Indicar la presencia de alguien: se mueven los labios hacia el lado derecho o izquierdo para indicar la dirección por la que se aproxima o en la que ya está una persona.

Indicar o preguntar por la condición homosexual de alguien: entre dos ami­gos, uno de ellos se pasa en varias ocasiones el dedo índice extendido, por deba­jo de la nariz, inquietado por la condición de un tercero.

Invitar a consumir marihuana: como seña para invitar a un amigo a compar­tir el consumo de marihuana y disimular en frente de otras personas, se pasa re­petidamente el dedo índice, doblado por su segunda falange, por debajo de la nariz.

Manifestar desagrado ante alguien: se le mira de reojo, y hacia arriba y hacia abajo.

Protestar frente a la negación de un objeto o de una propuesta: se sacuden los brazos, moviéndolos máximo tres veces hacia arriba y al frente.

Rechazar una afirmación: los labios, cerrados, y la cabeza se proyectan simul­táneamente hacia el frente.

ÑEROS

La sociedad y los medios también realizan aquí una sinonimación, que equipara términos como indigente, ñero, reciclador y mendigo y que adiciona calificativos in­tolerantes y también intolerables como desechabíe; nótese la correspondencia semántica con limpieza social.

Los ahora llamados habitantes o pobladores de la calle rechazan el término de­sechabíe, que implica un evidente matiz deshumanizador, y aceptan de mejor manera el término ñero, el cual se aplica al interior del propio colectivo como un equivalente de compañero, parcero o ¡laue. Reconocen, sin embargo, un viso nega­tivo para la palabra en el sentido de denominar aquella persona de la calle con una apariencia descuidada, sucia y pobre. Reciclador, en cambio, se aplica a un sujeto que labota en la actividad económica del reciclaje y por ello es claro, para ellos, que un reciclador no necesariamente es ñero. De lo anterior se deduce que el ñero de los parches está por encima en términos socioeconómicos del ñero de los habitantes de la calle.

Es tiempo de decir que en la indigencia confluyen muchos pobres estructura­les, pero ésta no es una norma excluyente. En numerosas ocasiones, es ostensi­ble allí la presencia de empobrecidos o aun de automarginados, como efecto de un conflicto o la desintegración familiares, un desengaño amoroso, un revés económico de grandes proporciones, el acoso de un enemigo o la bola de nieve

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en que se convierte una adicción al licor y/o a la droga. En la calle de El Cartu­cho en pleno centro de Bogotá, por ejemplo, no es raro encontrar en los cambu­ches* personas provenientes de círculos sociales altos o con un nivel educativo prominente.

Esta menor homogeneidad —en comparación con los parches— hace que sea más difícil encontrar comportamientos no verbales comunes en dicha población, pero no creo que sea la única causa. En cierta manera, el cuerpo se hace menos necesario a medida que el territorio es más gueto. Mientras los muchachos de los parches están más insertos en la interacción con otros actores sociales, aun­que predominantemente de las barriadas populares, la interacción entre los in­digentes y otros actores, es bastante precaria y tiene como marcadores significati­vos el techazo violento o el miedo. La comunicación más plena es, pues, entre pares en un dominio territorial mucho más definido: El Cartucho. El extraño es el cliente o Mano: un policía. Así, entre iguales, no por procedencia, sino por estar igualmente pailas,3 la palabra corre, se traba, se recrea, se va haciendo jerga que gravita primordialmente en tomo al delito y al mundo de la droga. Es más, se puede afirmar que la droga expande la palabra hasta el delirio.

En relación con la indumentaria, cuando se es un desposeído total, el vestido apenas cumple una función térmica y su estado en términos de estética o de aseo puede ser el peor. Por ello, predominan los andrajos sucios, pero también algu­nos indigentes encuentran en una cierta hipérbole del mugre sobre la ropa y so­bre la propia piel un recurso escénico efectivo para el retaque.1" En algunos casos, aceite automotor sobre el pelo o betún en la cara pueden ser un buen aligerador para una suciedad que no llega velozmente.

De otro lado, es frecuente que el indigente lleve en un costal o acumule sobre su cuerpo toda la ropa que tiene, porque dejarla en la calle es riesgoso. Pero de­finitivamente el objeto que ocupa un lugar central en la vida indigente (y que por tanto no podría ser llamado accesorio) es la pipa.7 Teniendo en cuenta que la precaria y a veces nula capacidad adquisitiva y la movilidad de la vida en la calle hacen casi imposible contar con cualquier clase de posesión, la suprema, cuando no la única, es la pipa y, en menor grado, todos los objetos relacionados con el consumo de droga como encendedores, fósforos, cigarrillos, lo cual es natural por la clase de actividad económica y de socialización que allí se desarrolla.

Cambuche: construcción hecha de diversos materiales como cartón y madera, cubierta ge­neralmente por un plástico, que sirve de refugio y/o dormitorio; carnada.

Pailas: estar sin dinero o en mala situación anímica. IN. de las C.| Retaque: acción y efecto de pedir plata en las calles

7 Pipa: utensilio para fumar fabricado artesanalmente con materiales diversos como tubos de esfero, cepitas de plástico, caucho, papel, aluminio y, excepcionalmente, con madera o metal; generalmente se usa para consumir basuco.

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El grado de elaboración de una pipa es motivo de orgullo personal y ella re­presenta a menudo, como un fetiche, a su poseedor. No se presta, no se negocia y ella puede ser motivo de la ofensa máxima para un habitante de El Cartucho. Robar, dañar o rompérsela a otro, equivale a retarlo a muerte, a causar a ese otro una ofensa tan intensa que la conciliación se hace imposible. Perderla es tam­bién una tragedia.

En el campo de los gestos, cuando se está en medio de un negocio, se pre­tende cometer un delito o simplemente se denota la presencia de posibles extra­ños, hay tres movimientos posibles de las manos con significados distintos que se pueden trasladar a equivalencias verbales en las mismas palabras de personas de El Cartucho:

«Prender los mechos»: pasar rápidamente la mano por la boca y soplar al mismo tiempo. Es una seña para correr.

«Todo bien»: se pasa la mano por un lado de la cabeza, hacia atrás. Indica que el entorno o las condiciones son favorables para realizar una acción.

«Todo mal»: se pasa la mano o se rasca a un lado del pecho. Indica peligro o riesgo.

PIROBOS

El comportamiento comunicativo de los jóvenes en la prostitución está directa­mente relacionado con su constitución en categotias diferenciadas. La división más evidente es la que se puede hacer entre eventuales y fijos.

Los primeros provienen de todas las clases sociales, tienen una ocupación de­finida en el ámbito estudiantil (colegio o universidad) o laboral y en la mayoría de casos viven con su familia. Un porcentaje significativo de ellos se consideran a si mismos como heterosexuales y hacen ratos sólo en ciertas ocasiones, ya sea como expresión de un ansia económica o de placer. En general, no constituyen un grupo como efecto de su naturaleza flotante y por ello su comportamiento comunicativo no guarda mucha distancia de las clases sociales o de los grupos de edades o por barrios a los cuales pertenecen. Un grupo particular es el de los soldados, muchachos que prestan el servicio militar y que se ofrecen sexualmente en sus tiempos de franquicia. Otros jóvenes, ex soldados o no, conservan un corte de pelo al rape para simular ser soldados, porque éstos tienen una gran aceptación dentro del mercado.

Los fijos provienen generalmente de la clase social baja y excepcionalmente de la media, tienen en la prostitución su fuente de supetvivencia y deben conse­guir día a dia el dinero para pagar el alquiler de una pieza (unos US$ 4 en pro­medio), so pena de dormir en la calle. Muchos de ellos tienen contactos o inclu­so pertenecen a otros habitantes de la calle, como ladrones, drogadictos, jíbaros

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e indigentes. La mayoría de ellos se consideran a sí mismos como homosexuales. Constituyen grupos definidos como el de los travestís y el de niños o muchachos más serios —menos amanerados— que se conocen con el nombre de pirobos.

Hay que advertir que esta última palabra es polisémica y por equivaler en una 1 de sus acepciones a un insulto —al nivel de marica o gonorrea—, pueden encon­

trarse casos de muchachos que no están dispuestos a autonombrarse de esa for­ma. No obstante, es el término más extendido para referirse a la población ya aludida.

Los pirobos se constituyen como grupo o como un conglomerado de grupos por la identidad y solidaridad que genera el compartir los mismos riesgos, caren­cias sociales y enemigos externos, esencialmente los ladrones y los policías, pero también algunas prácticas simbólicas. Entre ellas se destacan el bautizo y la prue­ba. El primero es otorgamiento de un nuevo nombte o chapa que un prostituido ya veterano en el oficio le da a un novato, acto que va acompañado generalmente de un corte con una navaja o cuchillo en un brazo de dicho novato, corte que recibe el nombre de chambado. La chapa es también una medida de seguridad pues protege la identidad del nuevo miembro.

La prueba es la primera demostración de la capacidad para resolver un con­flicto por medio de la violencia —generalmente se apela a un arma blanca—, lo cual da cuenta de la capacidad para defenderse y para defender a los compañe­ros, hecho que es sumamente importante para ser aceptado plenamente como parte del grupo.

En relación con las formas comunicativas de los pirobos, más que las que se dan entre ellos mismos, me detendré en las que se escenifican entre el cliente y el muchacho, que se caracterizan por su complejidad, aunque no son fácilmente visibles para el transeúnte o el espectador desprevenido. Lo primero que hay que decir es que el contacto mismo rompe la norma comunicativa de los otros espa­cios sociales que convierte en poco usual el contacto de una cierta duración entre personas de edades y clases sociales diferentes. En efecto, en la vida cotidiana y en la calle o en un escenario público, no es frecuente que un hombre mayor aborde a un niño o a un muchacho con el propósito de sostener con él una conversación de cierta duración.

Por esa razón, antes del contacto verbal entre las dos partes, ellas expresan una gran cantidad de significantes no verbales que permiten adquirir un margen de seguridad y evitar las equivocaciones sobre la identidad que interesa en dicho contexto, es decir, la identidad de cliente y de ofertante. Tales significantes tie­nen que ver con la indumentaria, la cinética, las señas, la ubicación espacial y el manejo de la mirada.

Miremos estos factores más detalladamente:

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La indumentaria del cliente no se aleja de aquella que usa dentro de su circu­lo profesional o laboral, a excepción del fin de semana, cuando usa ropa más in­formal. La del joven da cuenta, entre tanto, de su nivel de pobreza y en ocasio­nes recurre a ciertos matices femeninos mediante aderezos o un maquillaje sua­ve. A menudo éste se coloca ropa bastante estrecha para acentuar los que cree son sus atributos corporales y es común que el prostituido que cumple preferen­temente un papel penetrativo intente resaltar el pene como atractivo ante los clientes e incluso se coloque rellenos para lograrlo.

Referente a la cinética, el cliente sigue la pauta establecida socialmente para el comportamiento masculino (decidido, firme, tal vez enérgico), mientras algunos pirobos le dan cabida en ocasiones a la contraparte femenina en sus modales. Como efecto, en algunos es evidente el amaneramiento —no sólo corporal, sino verbal—, y la mayoría conservan una actitud de desvalimiento en la espera que realizan en su plaza de trabajo, de accesibilidad, actitud sobre la cual ellos tienen una gran conciencia de su importancia dramática.

Por su parte, el cliente, temeroso como está de un descubrimiento público de su homosexualidad o de su bisexualidad, recurre a una gran cantidad de señas imperceptibles a las otras personas, pero diáfanas anre el muchacho: señala con los ojos, voltea levemente la cabeza, indica con un dedo mientras se rasca la na­riz, etc. Generalmente busca referirse a un sirio concreto donde realizar el con­tacto verbal o en muchas ocasiones alude de inmediato a la dirección a seguir en la calle, en búsqueda de una residencia o de un hotel donde debe tener lugar el encuentro sexual. En esos casos, es típico que él inicie primero el recorrido y luego sea alcanzado en la calle por el prostituido. Allí se inicia la discusión sobre la tarifa y las modalidades de dicho encuentro.

Referente al contacto visual, hay una mirada ojo a ojo sostenida, no tan fugaz como la que se da cotidianamente entre dos hombres que no se conocen, que actúa como un signo esencial de reconocimiento de las identidades en juego en el mundo de la prostinición. Otra mirada que envía información más precisa sobre el interés sexual de un cliente es la que éste le hace repetidamente al joven en prostitución desde una cierta distancia y que frecuentemente se focaliza en sus genitales. Este tipo de mirada generalmente se diluye cuando los dos interac-tuantes se acercan o cuando inician el contacto hablado.

UN PROBLEMA BINARIO

Lo que muestran los ejemplos anteriores es una desviación, una ruptura, una subversión de las normas establecidas culturalmente en torno a los comporta­mientos corporales. Sobre ese hecho se podría construir una presentación bina­ria de normas sociales y de las transgresiones, que operan en cada caso, que-

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riendo significar con ello los polos entre los cuales se mueven los sujetos en el margen y las fracturas corporales, afectivas y espirituales que sufren, en razón del mismo movimiento. El primer término de cada binomio representa la norma o la tendencia social; el segundo, la transgresión. Las normas forman un todo coherente que prepara el terreno para la aceptación o la socialización exitosa del individuo que se ajuste a ellas. Las transgresiones, para la censura, el rechazo, la agresión, en suma, la discriminación de! individuo que se aparte de las mismas.

En esa vía y como ejemplo, la presentación binaria del caso de los pirobos seria la siguiente:

Relación con la norma social:

Reacción social:

Identidad sexual;

Sujeto referido en relación con la identidad sexual:

Rol sexo-social:

Ámbito de interacción:

Identidad en la interacción:

Mensaje:

Relación entre palabra, mirada y cuerpo:

Código verbal:

Ajuste

Aceptación

Integración

Heterosexual

Uno mismo

Masculino

Público

Abierta

Expreso

Univoco

Distensionada

Simultánea

Leng. Estándar

Registro (jerigonza)

Transgresión

Discriminación

Marginalidad

Homosexual/ Bisexual

Otro (alteridad)

Femenino

Privado

Oculta

Tácito

Ambiguo

Tensa

Alternada

Variedad

Jerga

Con base en todo lo anterior, puedo ahora intentat un esbozo de análisis global sobre la relación entre las formas comunicativas de los cuerpos al margen y la discriminación. Ésta no se asienta, como es fácil pensar, en un primer im­pulso, en una serie de movimientos corporales de defensa, de temor o de subor­dinación frente a.los movimientos, o a los discursos, discriminatorios de otros individuos. El asunto no es tan mecánico ni tan simple.

Más bien, la relación entre discriminación y cuerpo tiene un carácter comple­jo y se da en vías distintas:

LA DISCRIMINACIÓN ES UNA INTERACCIÓN ENTRE CUERPOS

La discriminación es una acción que supone la comunicación entre por lo me­nos dos sujetos y que actualiza una serie de normas sociales. Aun cuando ha­blemos de autodiscriminadón es innegable su carácter social, porque el indivi-

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dúo sólo aprende a verse a través de los ojos de los otros y no en un ejercicio de inspiración individual. En su carácter de interacción, la discriminación se en­cama tanto en significantes verbales como en no verbales. Cuando un niño es­cucha una reprensión en su casa por hablar raro o una burla de sus vecinos por algún signo de amaneramiento corporal, se está iniciando un proceso de discri­minación, aparentemente inocuo en ese momento, pero impredecible en su de­sarrollo. Con el paso del tiempo y con la reafirmación de la conducta discrimi­nada, los mensajes serán mucho más directos y pueden llegar hasta el ataque fí­sico y el asesinato.

EL CUERPO ES OBJETO DE DISCRIMINACIÓN

Más que la identidad individual, la cual nadie puede asir, ni percibir con certeza, la discriminación se dirige a algunas formas de comportamiento corporal tanto verbal como no verbal. Ya había dicho que un hombre amanerado puede ser discriminado como homosexual asi no lo sea y un homosexual puede no llegar a ser blanco de la discriminación, siempre y cuando su condición no trascienda públicamente. No se censura ni se rechaza entonces a un individuo por sí mis­mo, sino en cuanto instigador (¿impulsor?) de formas interactivas contrarias a la norma social. La comunidad dominante tiene muy bien estipulados los destina­tarios y las formas de relación afectivas y eróticas de hombres y mujeres, las for­mas de relación de los cuerpos en el espacio y en el tiempo, las formas de mira­da, los indicadores de cortesía, y la cinética, los gestos y los escenarios propios para la expresión corporal en el ámbito social.

EL CUERPO SE HACE PRODUCTO DE LA DISCRIMINACIÓN

Algunas particularidades de la interacción de un grupo discriminado, al interior de si mismo o con otros sujetos sociales, se explican gracias a la discriminación de la comunidad dominante. Varios sujetos lanzados a la tarea de la superviven­cia diaria y al espacio de la calle por efecto de una discriminación social, co­mienzan a desarrollar comportamientos corporales propios que los van cohesio­nando como grupo y que se consolidan con el paso del tiempo como su arca simbólica. Esta relación entre formas interactivas propias y discriminación tiene un carácter mediato.

De otro lado, cuando los individuos ya se han constituido como grupo, pue­den desarrollar nuevos comportamientos que los protejan de expresiones más directas de la discriminación. Por ejemplo, una jerigonza en el código verbal o una seña para referirse a los enemigos extemos en el código no verbal. Además, los individuos que solos o en grupos se relacionen con la comunidad discrimi-

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nada participarán también en el desarrollo de formas interactivas particulares para protegerse de la discriminación, de modo que la acción social que los pone en contacto —por ejemplo, la prostitución masculina o el consumo de droga— re­sulte igualmente protegida. Allí, la relación entre formas interactivas y discrimi­nación tiene un carácter inmediato.

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Estatus femenino: ¿atado al cordón

umbilical? El comportamiento

reproductivo entre los emberá y zenú de

Antioquia, Colombia* Sandra Yudy Gutiérrez Restrepo, Alba Doris López Restrepo

INTRODUCCIÓN

Según Figueroa, "en sentido amplio, la reproducción hace referencia a las di­mensiones de organización genérica, de identidades masculina y femenina, roles de género y ejercicio de la sexualidad" (Figueroa y Liendra, 1994, en Figueroa, 1995:2). Desde esta perspectiva, la reproducción debe entenderse entonces, co­mo un campo compartido por hombres y mujeres (no como exclusiva de éstas últimas) y que va más allá de su dimensión biológica para extenderse al ámbito social como condición de la continuidad de un grupo. En tomo a ella, por ser una preocupación dominante, se concentran dimensiones vitales para las socie­dades tales como los sistemas de matrimonio y de parentesco que ponen en cir­culación los individuos en edad reproductiva, principalmente mujeres, estable­ciendo alianzas de tipo económico y político.

La fecundidad femenina está directamente relacionada con la reproducción biológica (en tanto que es el cuerpo de la mujer el instrumento que permite mate­rializar la vida) y a su vez representa las expectativas de un grupo en cuanto a crecimiento y continuidad, de allí que como estrategia cultural, diversidad de grupos para garantizar sus capacidades reproductivas, sometan a la mujer a una serie de reglas, estableciendo redes de tipo político que facilitan el aprovecha­miento de su fecundidad en relación con la reproducción. Siguiendo a Mei-

Este artículo se deriva del Proyecto 115-04-030-94 "Estatus femenino y patrón de fecundi­dad en las etnias indígenas de Antioquia", Colciencias, Universidad de Antioquia.

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llassoux, "el número de hombres púberes es, desde el punto de vista exclusivo de

la reproducción, indiferente (basta que no sea nulo) pues un solo hombre puede

embarazar prácticamente a un número ilimitado de mujeres" (1977:54). Esta cir­

cunstancia hace que el análisis del lugar masculino en la reproducción en rela­

ción con su estatus social-y en sus implicaciones en el conjunto de la vida étnica,

sea un problema que amerita ser tratado en profundidad en otra contribución.

En este articulo delimitaremos el análisis al papel de la mujer en la reproduc­

ción, enfatizando cómo al interior de las culturas emberá y zenú, la mujer ad­

quiere estatus en diferentes etapas de su vida a partir de su capacidad como re­

productora biológica y cultural del grupo. El comportamiento reproductivo, se­

gún Figueroa,

Es un proceso complejo de dimensiones biológicas, sociales, psicológicas y

culturales que. directa o indirectamente están ligadas con la procreación. En un

sentido amplio e integral, comprende todas las conductas y hechos relacionados

con el cortejo, el apareamiento sexual, la unión de la pareja, las expectativas e

ideales en cuanto a la familia, la planeación del número y espaciamiento de los

hijos, el proceso de natalidad, la actitud y relación durante el embarazo y el par­

to, la participación o no en el cuidado y crianza de los hijos y el apoyo económi­

co, educativo y emocional hacia ellos. (Figueroa, 1995: 10).

Desde esta perspectiva, exploramos el ciclo reproductivo femenino, parte del

comportamiento reproductivo asociado a la procreación, considerándolo inmer­

so en un universo de símbolos ligado a las dimensiones sociales y culturales que

en el transcurso de la vida cotidiana definen la identidad genérica y las relacio­

nes hombre-mujer. Dentro del ciclo reproductivo femenino, enfatizamos los es­

tados de gestación, parto y puerperio por ser los que representan la expresión

máxima de la fecundidad, condensando las representaciones sociales relativas al

estatus y al deber ser femenino en cuanto a la maternidad, función altamente va­

lorada.

La base es la información etnográfica proporcionada por hombres y mujeres

indígenas sobre los estados del ciclo reproductivo femenino: menarca, menstrua­

ción, gestación, parto, puerperio, lactancia y menopausia; además, nociones y

prácticas de anticoncepción. Se caracterizan los aspectos biológicos de cada esta­

do y las prácticas culturales asociadas. Se explora además, la definición del esta­

tus de la mujer por vía de su fecundidad a través de las concepciones de los in­

dividuos sobre los roles sociales y funcionales asignados según el sexo y la per­

cepción de rol, para explicitar la relación entre los estados del ciclo reproductivo

femenino y el estatus que se asigna a la mujer.

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CARACTERIZACIÓN Y UBICACIÓN GEOGRÁFICA1

Los emberá, indígenas que habitan la selva occidental colombiana, representan el grupo mayoritario en Antioquia, siendo en total 11.183 habitantes para 1997. Debido a su dispersión terrirorial, han desarrollado diferentes adaptaciones eco-culturales a partir de las cuales es posible distinguir tres subgrupos: los chamiin-rJü, procedentes de la región del chamí en Risaralda, localizados en el suroeste y en menor cantidad en el nordeste del departamento; los eyabida (gente de mon­taña) ubicados en el noroccidente y procedentes del alto San Juan; y los rJoínda originarios también de afluentes atrateños que llegan hasta Córdoba, habitantes del Atrato medio antioqueño.

Las diferencias entre subgrupos son sobre todo de carácter lexical (variaciones de la misma lengua emberabedea) y por parentelas distinguiéndose por apellidos; en los eyabida: Siniguí, Bailarín, Domicó; en los chamibida: Yaga-rí, Tascón, González y en los dobida: Dumazá, Olea, Tapí, entre otros. Sin em­bargo, conservan un mismo sustrato cultural conformando una gran etnia.

Los zenú se han radicado en el municipio de Necoclí, procedentes del tes-guardo de San Andrés de Sotavento, en Córdoba y Sucre. Los asentamientos de El Volao, Caracoli, Vara Santa y Nuevo Canime contaban con 789 habitantes para 1997. Se formaron debido a sucesivas migraciones iniciadas a principios de siglo por una plaga de langosta, por situaciones de violencia y por la pérdida de tierras cultivables y para vivienda. Además, en 1905, se disolvió el resguardo por decreto departamental con el argumento de que los indios se habían acabado. Tal afirmación se soportaba en la adopción por parte de los indios, de costum­bres e indumentaria blancas y en la pérdida de la lengua materna.

Desde la década de los 70, iniciaron un proceso de reconstrucción étnica pa­ralelo a un proceso de recuperación de tierras del resguardo de San Andrés de Sotavento que involucra la creación del resguardo El Volao. Se autoidentifican como etnia zenú por sus costumbres, unas propias, otras reinterpretadas de los blancos, por sus raíces en San Andrés de Sotavento como resguardo indígena que es y por el habla atravesa'o o enreda'o al que se refieren como el habla del in­dio viejo o puro. Este es un castellano antiguo adaptado al habla costeña con una construcción gramatical que podría obedecer a la de la lengua materna.

EL MATRIMONIO Y SU DIMENSIÓN REPRODUCTIVA

Los diferentes ámbitos de la vida de los grupos están directa o indirectamente re­lacionados con la importancia dada a la reproducción y con la búsqueda de me­dios que la garanticen; en este sentido, el matrimonio puede ser considerado

1 Véase el mapa de Antioquia en la separata a color al final del libro.

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como una institución creada para legitimar por medios rituales, la reproducción del grupo.

El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y pa-ramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vin­culadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su po­sición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. (Meillassoux, op. cit, p61).

En los emberá, el tipo de filiación es bilateral; es decir, se consideran parien­tes tanto por el lado paterno como materno, hasta primo en tercer grado. El con­junto de todos los parientes es denominado parentela y es de gran importancia para un individuo puesto que representa un respaldo en cualquier tipo de situa­ción adversa. La estructura de parentesco es compleja; no existen reglas positivas de matrimonio. Es decir, no se indica un grupo de personas con las que es posi­ble casarse, sólo se prohiben el incesto y las uniones matrimoniales con no indí­genas puesto que se ensucian o los devuelven de arriba. Las alianzas matrimoniales se producen entre parentelas que comparten un mismo territorio, entre parente­las de distintos ríos (dentro de un mismo subgrupo) o entre parentelas de mon­taña y de tierras bajas, es decir, entre los tres subgrupos chamibida, eyabida y dobida, (exogamia intraétnica) lo que permite tener parientes políticos en otros sectores, facilitando así la movilidad que les es característica y, por tanto, gran disponibilidad de posibles cónyuges.

En los emberá eyabida y dobida no existe noviazgo propiamente dicho, ni ce­remonia de matrimonio. La pareja, simplemente, "se va". En el caso chamí, de­bido al grado de contacto que presentan con la sociedad no indígena, se han ve­nido introyectando nuevas pautas con respecto a la relación de pareja; un ejem­plo de esto es la existencia del noviazgo, y en algunos casos, la unión a través del rito católico del matrimonio.

En la actualidad, la primera unión se produce a temprana edad. Incluso, en algunos subgrupos se encuentran referencias sobre precasamiento, es decir, uniones producidas antes de la menarca. Los viejos mencionan cómo anterior­mente

Para que dos jóvenes pudieran formar una familia era necesario cumplir con ciertos requisitos, como que el hombre fuera mayor que la mujer, lo que implica­ba que éste tuviera experiencia para trabajar; los padres de los muchachos de­bían estar de acuerdo con dicha unión y preferiblemente, el muchacho debía te­ner sus cultivos, sus animales y, por supuesto, su casa. Los padres preparaban a los hijos tanto hombres como mujeres para que no necesitaran un compañero

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hasta llegar a cierta edad (más o menos veinte años). Una vez conformada la pa­reja, los padres les daban el buen querer (preparación de plantas-perfume) para que vivieran bien y no se separaran fácilmente. Ésta era una de las formas en que se procuraba la unidad familiar (Gutiérrez y Jacanamijoy, 1995:35-36).

Estos mecanismos de control han perdido vigencia en las nuevas generacio­nes; en consecuencia, se observa una ausencia de normatividad para la confor­mación de la pareja, produciéndose uniones entre personas muy jóvenes, de una manera más informal. Esto puede relacionarse con la fragilidad que caracteriza en la actualidad a las relaciones de pareja, que se manifiesta en el frecuente rom­pimiento de una relación seguido de una nueva unión. Los hijos de las parejas disueltas permanecen con su madre, o en su defecto, con los abuelos (principalmente con la abuela materna), quienes se encargan del cuidado y socia­lización de sus nietos.

El tipo de residencia entre los emberá se caracteriza por ser flexible. Es decir, al formarse una nueva pareja, ellos pueden vivir con los padres del muchacho o con los de su cónyuge, o establecerse en una nueva vivienda en inmediaciones de la casa de cualquiera de los suegros. Cuando es la muchacha quien va a vivir con sus parientes políticos, el hecho de llegar como "miembro nuevo" a una fa­milia representa la obligación de cumplir con una serie de roles que propicien su aceptación, siendo el principal prolongar la descendencia de su marido: "El pri­mer hijo prueba la fertilidad de la mujer, reafirma la pareja y consolida la admi­sión de la mujer dentro de la familia del esposo" (Elu, 1993: 159). En el caso contrario, cuando el muchacho vive con los parientes de su cónyuge, además de la importancia que representan los hijos, éste se convierte en un aporte impor­tante para la fuerza de trabajo familiar.

La variabilidad de los patrones de residencia, generan movilidad de mujeres en un caso, de hombres en el otro, que puede ser de una parentela a otra, de una comunidad a otra, o de un subgrupo a otro, estableciéndose así una red de parientes políticos que garantiza tanto relaciones a diferentes niveles como la re­producción de la etnia emberá. Otras modalidades de movilidad para considerar son, de un lado, la generada por razones económicas, ejemplo de la cual puede ser la que se da entre las mujeres chami, principalmente las de los asentamientos del suroeste, quienes han adquirido mayores posibilidades de desenvolverse en ámbitos extradoméstícos y se desplazan en busca de empleo hacia las cabeceras municipales e incluso a la ciudad durante el periodo no productivo (permanecen en las comunidades durante la época de cosecha del café). En el caso de los hombres, su movilidad se manifiesta en el dominio de lo extemo, pues partici­pan en actividades organizativas y políticas de las recientes dinámicas étnicas.

Entre los zenú era tradicional que los padres de ambos miembros de la pareja se comprometieran a casar a sus hijos cuando tuvieran la edad y los conocimien-

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tos adecuados para su género. En ocasión del pedimiento se hacía un día de fiesta en casa de ella y otro dia en casa de él, después de haber prestado juramento an­te unos padrinos. También existía el matrimonio católico y el pago de la novia, costumbre introducida por los hacendados blancos que compraban jóvenes in­dias vírgenes.

Puede afirmarse que la forma de matrimonio ha variado en algunos aspectos. La edad ideal era de 25 años para las mujeres y 30 años para los hombres, pero ahora las mujeres "se están yendo nuevecitas", es decir, de 13 ó 14 años ya tie­nen marido. El muchacho "se la lleva vola' (volada, robada); después de un tiempo regresan y él le hace "el brindis" por solicitud dc ella como condición pata vivir juntos. Éste consiste en la casa y todo el menaje doméstico. Luego ha­cen el pedimiento ante el cabildo, ceremonia en la que él se compromete a pagarle a la mujer por su virginidad en el plazo de un año. A veces, cuando llegan a la mayoría de edad, realizan el matrimonio católico, otro medio de refrendar pres­tigio social adquirido a través del pedimiento. De esta manera, se instaura una nueva forma de matrimonio que fusiona las modalidades preexistentes.

Los "pagos de la novia" pueden ser representados en detrás (4-8 hectáreas), en dinero ($300.000 ó $400.000) o en una cantidad equivalente en animales. Para ciertos casos sólo ofrecen la casa y los propios brazos. Fijan la residencia donde los padres del marido y viven con ellos mientras construyen la casa en tierras que ellos les ceden. Para las mujeres es cuestión de prestigio el precio que se pague por ellas. Este pago lo administran los padres de la novia y es un res­paldo para la mujer y los hijos en caso de una separación. Cuando esto sucede, los hijos varones se van con su padre y las hembras con su madre.

Las relaciones conyugales son más bien estables, llegando a tener tanto hom­bres como mujeres dos parejas legitimas a lo largo de su vida. Los hombres sue­len tener otras mujeres con hijos en asentamientos cercanos o en el resguardo de San Andrés. Ellos gozan de mayor movilidad que las mujeres, quienes acostum­bran visitarse en las tardes, pero salen pocas veces de El Volao.

Hay otros factores que facilitan la movilidad de los hombres, como son la ac­tividad política, la búsqueda de trabajo en otros lugares y la participación en re­cuperaciones de tierras en San Andrés de Sotavento, circunstancia que facilita a su vez, el aumento de la fecundidad, puesto que la mujer (o, en todo caso, el hi­jo) debe adoptar la identidad zenú. Un hombre cuenta que siendo joven buscó una mujer blanca, zarca, de ojos azules, "le habría enseñado a ser zenú". Esto da cuenta de la continuidad culntral por linea masculina, favorecida por la patrilo-calidad.

La movilidad femenina es más limitada; algunas se desplazan hacia ciudades pequeñas o capitales en busca de trabajo. Dicen en la comunidad que la mayoría no vuelve y ocultan las circunstancias de su partida.

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La institución del matrimonio está, entonces, intimamente ligada con la re­producción. La forma en que se estructuran los sistemas matrimoniales en estas dos etnias evidencian el papel fundamental de la fecundidad en la vida de las so­ciedades. La unión de una pareja tiene como fundamento, además, la realización femenina de la maternidad; de allí que la mujer adquiera un nuevo estatus al in­terior de la sociedad. Sin embargo, es un hecho que las parejas se separan por diversas circunstancias y, en ese caso, el rol materno socializador se extiende, la mayoría de las veces, a las abuelas y, en menor medida, a otras parientes si los padres no pueden hacerse cargo de los niños. Así, la familia de orientación re­viste gran importancia en el contexto reproductivo que no recae exclusivamente en la familia nuclear.

ASPECTOS BIOCULTURALES DEL CICLO REPRODUCTIVO FEMENINO

Entendemos el ciclo reproductivo femenino como una sucesión de estados ins­critos en el cuerpo de la mujer, a través de los cuales adquiere y manifiesta capa­cidad para procrear; su carácter cíclico nos remite a la repetición no en el cuerpo de una sola mujer, sino de todas y cada una de las que conforman un grupo. Así, se vuelve objeto de elaboraciones culmrales referidas al cuerpo femenino y sus funciones, que permean su posición y roles en el grupo étnico, además de moldear su identidad genérica. En este contexto, el ciclo reproductivo femenino se concibe como un lugar donde se materializan las representaciones sociales so­bre el cuerpo de la mujer y las formas en que ella adquiere diversos estatus a lo largo de su vida.

Las mujeres emberá y zenú desempeñan roles propios de su condición de mujer entre los cuales se privilegia culturalmente el ser reproductora biológica del grupo. En este sentido, "la sexualidad femenina y por lo tanto la forma en que las mujeres perciben y viven su cuerpo tiende a estar restringida a la mater­nidad como elemento central en la conformación del contenido y la identidad del ser mujer" (Castañeda, 1993: 122). Es así como la mujer de estas etnias, desde el inicio de su ciclo reproductivo, está predispuesta culturalmente a asumir sus roles de madre y esposa.

El comportamiento reproductivo de la mujer indígena emberá y zenú, se ini­cia con la menarca, primer estado del ciclo reproductivo que le confiere estatus como reproductora biológica, autoriza a los hombres del grupo a cortejarla y a ellas mismas, a "coger marido". En relación con la menarca, se sitúan la primera unión y la primera gestación con algunas diferencias entre los subgrupos emberá y con respecto a la etnia zenú: mientras en el subgrupo eyabida los tres aconte­cimientos se suceden en breves intervalos, en las dobida la primera unión y la primera gestación coinciden poco tiempo después de la menarca; en el caso

258

chami se presenta una separación al menos de dos años entre cada aconteci­miento; para las mujeres zenú pasan tres años después de la menarca o "desarrollo" y hay un breve lapso de tiempo entre la primera unión y la primera gestación.2 En ambas etnias, la menarca se vive como algo desconocido, potque las mujeres mayores no proporcionan información previa.

En el caso de las emberá, una vez llegan a la menarca, se hace un rito donde se ttansmite a la niña la experiencia y el conocimiento de los viejos en cuanto a las labores propias de una mujer y se le prepara para que sea fuerte y pueda te­ner muchos hijos. Este rito tiene relativa vigencia en la actualidad en los subgru­pos eyabida y dobida, mientras que en el subgrupo chamibida permanece sólo en el recuerdo de las abuelas.

Para las zenú no existe un rito propiamente dicho. No obstante, podría pen­sarse el primer matrimonio como una forma de iniciación sexual y de vida en pareja, según las pautas a las que se ha hecho referencia; esta primera unión es temporal la mayoría de las veces.

En ambas etnias, la menstruación se concibe como un estado caliente y como condición necesaria para la gestación. La sangre se considera principio activo sin el cual no es posible la concepción y, en consecuencia, son los cuidados que se recomiendan a una mujer en este estado para conservar el calor del cuerpo que propicia la fertilidad.

Las mujeres emberá viven su primera gestación a temprana edad: 14.9 años en promedio para el subgrupo eyabida; 15.19 años para el dobida y 17.1 años para el subgrupo chamibida. Como aspecto pata resaltar, se observa la separa­ción existente entre menarca y primera gestación que se evidencia en las nuevas generaciones del último subgrupo, principalmente en los asentamientos del su­roeste, lo que se explica en cierta medida por su contacto con poblaciones cam­pesinas con una economía cafetera de vertiente, a su bilingüismo y por tanto a su acceso al conocimiento de prácticas en salud reproductiva de la sociedad no indígena. Entre las zenú, la edad promedio para la primera gestación es de 16.15 años, tres después de la menarca.

La primera gestación se asume, al igual que la menarca, como un estado de sorpresa e incertidumbre; "en esos proyectos de vida hay 'formas de conocer', de aprender a partir del dolor físico, aprendizaje que se refiere al propio cuerpo y que se refleja en otras áreas de la vida" (Castro; Bronfman, 1995: 45). El inicio de sucesivas gestaciones es reconocido por los síntomas propios de este estado, gracias a la experiencia adquirida con el primer embarazo; éstos se describen de manera general como atraso en la menstruación, vómito, antojos, ascos. Entre

2 Los hombres zenú hablan de una "regla invisible" que se presenta desde el momento de su "desarrollo", el cual les produce fiebre y dolor de cabeza. Dicen que la mamá los tiene que preparar, si no, "(uno) se muere con la regla".

259

los emberá, subgrupo eyabida, lo distintivo de la gestación son los antojos de­nominados en lengua emberá neum (olor); neum y embarazo serian entonces sinónimos. Las descripciones hechas sobre la gestación son síntomas y cambios que se perciben en el cuerpo como: "se pone flaca", "empieza a crecer barriga".

Las zenú consideran que el hombre hace los niños, mientras que la mujer "hace la barriga". En muchos casos, esto también ocurre con los hombres, quie­nes durante la gestación de su compañera sufren constantes vómitos, ascos y adelgazamiento; en ocasiones, también les salen "carbuncos" (abscesos) conside­rados por algunos como signo de sexo masculino del bebé en gestación.

Continuando con las formas de predecir el sexo del feto, se observan coinci­dencias en ambas etnias: para los tres subgrupos emberá y para los zenú la loca­lización en el vientre de la madre es del lado derecho para los varones y del lado izquierdo para las hembras, la forma que éste adopta es redondo en caso de sexo femenino y puntudo si es sexo masculino. En los asentamientos emberá chami­bida, además de lo anterior, se tiene información sobre la posibilidad de deter­minar el sexo por medio de la ecografia.

La participación del hombre se considera indispensable para la fecundación. Además, entre los emberá —especialmente en los subgrupos eyabida y dobida— y en los zenú, se tiene la idea de que es el hombre quien tiene mayor participación en este proceso. De igual manera, la duración de una gestación está relacionada con el sexo del bebé: la de un varón dura un poco más que la de una hembra. Durante la gestación, la mujer debe mostrar mayor diligencia en el desarrollo de sus actividades cotidianas, puesto que una actitud diferente traería consecuencias en el comportamiento que posteriormente asumiría el hijo (seria perezoso) y al­rededor de esto existe todo un cúmulo de conocimientos y practicas en relación con las actividades para realizar. Esto, en el caso de los emberá. Las zenú, por su parte, creen que el movimiento ayuda para que el niño "no se pegue" y, por tan­to, no se dificulte el parto.

La dieta alimenticia es un aspecto importante en la gestación y está orientada, tanto en la cultura emberá como en la zenú, a propiciar buenas condiciones para el feto (que no sean mellizos, que no tenga dimensiones desproporcionadas, que no salga con la boca abierta), a facilitar el parto y a prevenir "enfermedades" en el recién nacido. En la cultura emberá, existen diferentes opiniones, de acuerdo con la generación a la cual pertenezcan los individuos, en cuanto a si se debe llevar o no un tipo de dieta especial. En el subgmpo eyabida, la prohibición se extiende además al hecho de consumir alimentos en cierto tipo de menaje, esta­bleciendo una relación por asociación con el tamaño de la cabeza del bebé (olla, cuchara o plato grande, asociados con cabeza grande por ejemplo). Un rasgo ca­racterístico en cuanto a la alimentación es la tendencia a no comer mucho con el fin de que el niño al nacer sea delgado y se facilite el parto, lo cual se hace exten-

260

Estatus femenino...

sivo a los dobida; por el contrario, los chamibida hablan de comer bien para

mantener la buena salud de la madre y del niño. Asimismo, los zenú afirman

que sin alimentación no hay salud.

Asociados a la gestación, en ambas etnias se tienen ciertos cuidados encami­

nados a garantizar su buen desarrollo; se observan semejanzas en cuanto a las

estrategias para evitar el frío, manteniendo el calor corporal propio de este estado

por medio de bebidas (emberá: subgrupo eyabida), restricciones frente al hecho

de exponerse al arco iris (emberá: subgrupo chamibida) o baños con plantas y

proscripción de salidas nocturnas en el caso zenú.

En la etnia emberá, como medida preventiva con respecto a la salud del ni­

ño, el hombre también debe restringir la realización de ciertas actividades; como

parte de los cuidados, en el subgrupo chamibida está la asistencia a unidades de

salud para llevar a cabo un "control prenatal", aunque esta práctica apenas está

en proceso de incorporación, pues se sigue privilegiando la tradicional. De igual

modo, en ambas etnias se debe guardar abstinencia sexual a partir del sexto o

séptimo mes de la gestación.

Como parte del control prenatal tradicional, las mujeres emberá y zenú, se

someten a una serie de masajes tendientes a conservar la posición correcta del fe­

to en el vientre materno. En el caso emberá las parteras son las encargadas de es­

ta función, en el subgrupo dobida se menciona la realización de un

"reconocimiento" anterior al parto llevado a cabo por el jaibaná, quien determi­

na si éste se desarrollará sin dificultades.

Las parteras zenú son las encargadas de "ver la barriga" o "sobar pa' cotejar"

una serie de masajes practicados sobre el cuerpo de la gestante para corregir y

mantener el feto en posición adecuada. Ellas son mujeres que han terminado su

vida reproductiva y cumplen con el papel de asistir a las mujeres en edad fértil.

El control comienza desde el momento en que la gestante siente los primeros

movimientos del bebé, a los dos o tres meses. La partera prevé si el parto será

sin complicaciones o si lo remite al hospital.

Sobre el aborto, no se habla con mucha apertuta en ninguno de los dos

contextos; ocurren de manera espontánea con frecuencia. Se sabe que es una

práctica sancionada negativamente por el ideal de alcanzar el estatus de "mujer

parida" y por la preocupación de perpetuar el grupo étnico. No obstante, hacen

mención a situaciones que ameritan un aborto provocado y a métodos, en su

mayoría tradicionales, para tal fin. Es un evento privado y pertenece al campo de

decisiones femeninas.

El síntoma común para reconocer el momento del parto es el dolor. Lo

consideran un evento privado, de incumbencia familiar y el acompañamiento es

exclusivo de las parteras y/o las madres y el marido. Los hombres zenú

participan de manera activa en el parto. Unos días antes comienzan a almacenar

261

S. Gutiérrez y A. López

Cuadro 1. Aspectos

Chamibida

jioculturales del ciclo reproductivo. Gestación

EMBERÁ

Eyabida Dobida

ZENÚ

Caracter ización

Llenar barriga, preñar, Borboracubu, embarazarse.

6/oga, embarazo Bloogoá Hacer la barriga. embarazo, salir encinta, caer.

Concepción

Pa' hacer niño mujer es que pone sangre, eso revuelve con agüita que sale a hombre, as( hace niño yo creo.

La sustancia de hombre es como liquido clarito, como la clara del huevo, se junta con la sangre de mujer y ahí queda

• forma.

El que hace niño es hombre, sin esa lechita wera sola no puede hacer niño. Hombre pone más bastante.

El hombre es el que hace al niño, la mujé no tiene... La mujer porque lo colocan ahí y el se va formando.

Act ividades

En embarazo trabaja lo mismo, llenando barriga hace todo igual.

El niño nace con sangre en los ojos si la mama no madruga y es perezosa, asi hay que trabajar. Mujer no debe quedarse quieta, más se debe mover, hacer bastante trabajo pa' que niño sea igual.

Las mujeres de nosotros son muy fuertes, aunque estén preñadas. Trabajan duro, asi va a ser niño; uno ve que va pa monte como si nada y cuando vuelve al ratico tiene niño.

Uno tiene que moverse porque si no, se le queda ese niño pegado ahf. La mujer trabaja común y corriente, si está sentada se le pega el muchacho. Siguen haciendo oficio porque uno tiene un parto muy feliz.

D ie ta

Se puede comer de todo, gallina, pescado, para uno estar aliviado y niño también, lo demás es costumbre de antiguo.

No pueden comer plátanos pegados porque nacen mellizos, al inicio no se puede comer papaya, ni guanábana porque la cabeza del niño se pone grande, no aguacate, ni

ahuyama.

Puede comer barbudo pero no pez dentón, porque es muy fuerte y hace abortar. Beringo no porque da diarrea al niño, pez sapo no porque el niño se pega; mqjqjoy no

porque el niño no respira bien.

No comer miel de abejas, banano, cucalla (pegado del arroz) porque se pega el niño. No comer caña de azúcar porque el niño nace lleno de espinas.

Calman los antojos para que el niño no salga con la boca abierta

262

comida para la mujer y compran el "alistamiento para paritorio", que consiste en elementos para cortar el cordón umbilical, desinfectantes y medicinas para el do­lor y la fiebre. Su cuerpo sirve como soporte a la mujer al momento de parir. La posición adoptada durante el parto es similar en ambas etnias: la mujer se man­tiene en cuclillas en el piso donde han puesto piezas limpias de tela u hojas con el fin de proteger el bebé al momento de la expulsión.

El parto implica una serie de cuidados propiciados por la persona que la acompaña, orientados al manejo del dolor, por medio de bebidas calientes y ba­ños; a la acomodación del bebé en el vientre, por medio de masajes; a la fácil expulsión del niño y posteriormente de ta placenta, que se combinan con proce­dimientos de la medicina institucional.

Las prácticas de asepsia están presentes en el parto en ambos contextos, se tienen en cuenta tanto para el sitio donde se desarrolla, como para los imple­mentos que se van a utilizar, con el fin de no producir infecciones, lavan las manos con alcohol, lavan o hierven: cuchillos, machetes o cuchillas, para cortar el cordón umbilical, entre otros. Tales comportamientos pueden atribuirse en gran medida a la presencia de promotores indígenas de salud en las comunida­des.

El parto institucional ocurre para las emberá y las zenú, sólo en caso de complicaciones que excedan sus conocimientos. Entre las zenú también se acos-tumbra ir al hospital cuando la mujer es primípara. La no asistencia a unidades de salud para la atención del parto, tiene dos razones de ser principales: la pri­mera que sus conocimientos y prácticas culturales han sido eficaces y la segunda, que se presenta un choque cultural con respecto al manejo en sí, de toda la si­tuación como: presencia de varias personas desconocidas, posición obstétrica ajena, eliminación de la placenta como un desecho, entre otras.

Para los emberá, del manejo de la placenta y del ombligo depende que el ni­ño se mantenga en buenas condiciones de salud por largo tiempo; si la placenta no se entierra "el niño se va ligerito" (puede morir fácilmente), si no se cuida el ombligo y posteriormente se entierra, el niño se enferma.

Los hombres zenú son los encargados de enterrar la placenta, debe hacerlo el padre del niño u otro pariente masculino. En la "sepultura" se colocan brasas arriba y abajo para alejar la hormiga candelilla, si ésta se come la placenta, el ni­ño se llena de ranchitas y la madre sufre dolores en el vientre.

Conservando la relación calor-fcrtilidad-vida, la placenta se entierra en un lu­gar cercano al fogón, para preservar la buena salud de la diada madre-hijo, en los dos grupos étnicos. De igual manera, se da un tratamiento especial al ombligo con desinfectantes que consisten, en la mayoría de los casos, materia médica pulverizada de origen vegetal, animal, o adquiridos en las farmacias.

263

Cuadro 2. Aspectos

Ctiamibida

bioculturaies del ciclo reproductivo Parto

EMBERÁ

Eyabida

ZENÜ

Dobida

Caracter ización

Parto, mejorarse Tochowa Bi Púa Toya Wbwo (Duele barriga viene niño)

Paritorio

Cuidados

Pa' ayudar a bajar niño bebida de manzanilla y canela.

Antes de atender el parto hay que buscar panales y alcohol pa' desinfectar las

manos y las cosas que va a utilizar.

Si dolor están ligeros, toma bebida de raíz que parece como fruta de aguacate, al momento da ganas de vomitar y al momento sale niño.

Se baña con agua caliente, la mama y el niño también.

Hay que limpiar bien el sitio, donde se hace el encierro, alistar los trapitos, el alcohol, todo.

Bebida de huesito de membure, pa' dolor de parto.

Cuando están todavía que no alumbran, jenjíble cocido cada dos horas y canela, cosas calientes. Las parteras les componen

romero y canela para que la barriga vaya calentándose.

Maniobras post parto

ta bolsa (placenta) se entierra en el patio de la casa, porque asi es costumbre y

cuando cae ei ombligo también la mamá lo entierra. Si nace en hospital la placenta se bota allá, si nace en casa la entlerran: el ombligo se bota, hay unas que entierran.

Al ombligo se le echa poivito de plantica de oso para

que sane.

Ambú (placenta) se entierra, si entierra en monte o fuera de casa, muere el niño, si entierra debajo de la casa se conserva, eso decía antiguo.

Ombligo se puide guardar, st se pierde no pasa nada. Se le puede

echar talco Mexana para que empiece

a sanar.

Si Ambú se bota donde rio niño enferma

y muere rapidito, así mejor entierra pa' que quede

quieto ahí sembrado en tierra como árbol fuerte.

El ombligo se corta de 4 dedos de longitud, se amarra bien asogao y se cura con aceite y mertiolato. se unta en la

primera tirita que envuelva a la tirita; después otra tira y se le pone la gasa.

La placenta se demora entonces las ponen a morder el pelo.

Ellos nacen y lloran, en seguida los bañan con agua tibia, no le mojan la tripita del ombligo, ya lo fruncen, le untan el polvo, le untan el aceite en la cabeza y las orejas, les Jalan la nariz, les componen la cabeza que nace larga.

Maniobras postparto

Después que nace el niño hay sobada y se coloca faja pa' que no crezca barriga.

La partera coge agua tibia en la boca (ya hervida) y le chupa la nariz al nifio para que respire, con trapito limpia la boca para que no quede suciedad.

Al niño se le masajea la nariz y se canta: Dios te dé, Dios te dé una nariz larga; esto con el fin de que no queden natos.

Se hacen baños a la mamá y se enjagua al ního des pues de un mes para evitar granos.

El ombligo se guarda bien guardao, a veces pierde pero nunca bota, si pierde pero nunca bota, si

pierde y niño esta chiquito enferma.

Le acotejan la cabeza todas las mañanas, la madre sin hablar le soba la cabeza para acotejarla, le soba las orejas que las tiene acartonadas.

La placenta la entierran con ceniza arriba y abajo para que no se la coma la candelilla.

264

Durante el puerperio, la diada madre-hijo es frágil y débil, se considera como un estado frío, situación que requiere de especiales cuidados que coadyuven a re­cuperar el calor corporal. Hay una continuidad en la comunicación entre el cuerpo de la madre y el del niño, asi los cuidados que se ototguen a la madre repercuten en la salud del hijo.

La dieta alimenticia se basa en comidas catalogadas como calientes, se pros­criben los alimentos "fríos" porque producen dolores, hemorragia (emberá) y en­fermedades respiratorias (zenú). Se privilegia el consumo de gallina y de bebidas calientes para contrarrestar trastornos ocasionados por el frió. También se res­tringe el consumo de alimentos que producen infecciones en el ombligo del ni­ño.

El tiempo ideal es de cuarenta días, pero por las exigencias de la vida cotidia­na, guardan ocho o quince días de reposo durante los cuales se restringen activi­dades que son asumidas por una red de apoyo conformada entre los emberá, por la madre, la suegra o una hermana, es decir, una mujer con un grado cerca­no de consanguinidad o afinidad. Las zenú son asistidas por la partera, la ma­dre, la suegra o el marido.

La vida sexual se ve restringida durante este tiempo como prolongación de las restricciones iniciadas durante la gestación y que continuarán hasta cuatro u ocho semanas después del parto. En el caso emberá y principalmente en los subgrupos eyabida y chamibida, existen normas que impiden al hombre permanecer cerca a la puérpera y al recién nacido por ser vulnerable a enfermedades producidas por la condición fría del puerperio; por la misma razón no debe consumir alimentos que la mujer haya probado.

Cuadro 3. Aspectos bioculturales del ciclo reproductivo Puerpe

Chamibida

EMBERÁ

Eyabida Dobida

rio

ZENÚ

Descripción

Queda cansao, como triste por lo cansao: antes las dietas eran largas y toda la familia cuidaba, ahora la dieta firme es de 8 d(as; se queda un poquito quieta ayudan una semana (mamá o suegra) y empieza a

trabajar de a poquito.

Se queda en casa porque hay que cuidar a uno ayuda mamá, o suegra o hermanita, mientras ayuda uno cuida.

Cuida lo que más pueda, queda en casa hace cosa poquita, no sale a monte; cuando no ayuda nadie uno toca trabajar ligero, si no si cuida.

La madre queda abierta entonces las fajan, durante 40 dfas para que no le entre aire, uno queda balsito (débil); el hombre colabora con los oficios de la casa: Uno va haciendo y le va preguntando a la mujer, trabaja durante 4 días.

La partera se aguantaba un mes (se quedaba), a los dos meses (la nueva madre), se

265

Cuadro 3. Aspectos bioculturales del cicle

Chamibida

EMBERÁ

Eyabida

reproductivo Puerpe

Dobida

rio

ZENÜ

Descripción

ponía a pilar; todo lo hacia la partera.

Act iv idades

Se puede hacer cosas de a poquito pero nada muy fuerte.

No ir al monte, no cargar plátano o yuca; no cargar agua ni leña

durante 30 d(as.

No lavar porque coge frfo.

No se puede rallar el coco entonces sufren de los pulmones.

Podía lavar los paftitos (Pañales), lavar ropa no, ni cocinar.

Dieta

Hay que dar comida calientica pa' que no entre frfo en madre; la comida principal gallina puede comer

de todo.

Para dieta da manzanilla, miel de abeja, aguardiente y canela (para

undramia: entuertos,

hemorragias), gallina y raíz de

chontaduro, no puede comer comida fresca, no plátano, ni arepa asada, ni chucha,

ni frijol.

Ni carne de monte, no comidas amargas

ni chicha o comida fuerte, ni primitivo porque

es frió, ni agua

panela sola

porque es fresca.

No puede comer yuca.

No se puede comer yuca, ni ñame, ni plátano, ni manzana porque no le sana el ombligo al niño.

No comen pescado porque le muerde el ombligo al niño; el frito no es bueno porque avienta el niño, lo llena de gases, el pepino le da dolor al niño, la patilla, da cólico y se avientan los dos, no pueden comer comidas amanecidas: se avientan, vomitan y les da dolor, el gallo da hemorragia, el pato les puede dar paludismo (es muy frío); les dan gallina, cerdo y pavo.

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El conjunto de acciones preventivas asociadas a la alimentación durante el puerperio contribuyen a la buena salud del bebé a través de la lactancia. El tiem­po promedio tanto entre los emberá como entre los zenú es de dos años, aun­que, en muchos casos ésta se interrumpe al iniciar una nueva gestación.

Es frecuente la utilización de lactógenos elaborados a partir de plantas en forma de bebidas, lavados y ungüentos. Se piensa que el calostro, debido a su apariencia, no es leche o es "leche mala", por lo tanto, no se les da a los niños. Así, la lactancia se inicia tres días después del nacimiento.

Cuadro 4. Aspectos bioculturales del cido reproductivo lactancia

Chamibida

EMBERÁ

Eyabida Dobida

ZENÚ

Caracterización

Dar seno, lechita. La teta. La lechita de mujer. Criar en el seno, dar la teta, dar el seno.

Descripción

Al niño hay que dar lechita, yo les daba lechita mía, yo tomaba calditos de maíz, mucha pa' que bajara mucha leche. Eso sale solo, el niño chupa y chupa y ya.

Se da la teta seguido. después de un mes o dos se da tetero pa' que se acostumbre.

Uno da la lechita de uno y asi niño come también.

Le baja leche a la mamá, bota leche.

Del análisis etnográfico de la gestación, parto y puerperio, se desprende la noción general de que el cuerpo de la mujer posee un espacio vacío donde tiene lugar el proceso reproductivo. Se habla de "llenar barriga", de que el feto "sube" o "baja", expresiones que sugieren un espacio amplio donde puede crecer y mo­verse. Después del parto, se dice entre los emberá eyabida que la mujer "ya deso­cupó"; entre los zenú se dice que la mujer "queda abierta", por eso le puede "entrar un mal aire" o salirsele "la madre".

De manera general, se cree que durante el puerperio le puede "entrar" frió a la mujer ocasionándole enfermedades porque se acrecienta el frío propio de este estado. Todo ello, está asociado a una idea de fluctuación de la calidad térmica de los estados de "caliente" (gestación, parto) a "frió" (puerperio) y otra vez a "caliente". Los cuidados a nivel fáctico y simbólico se centran en la conservación del calor inherente a la vida. Es de anotar que los estados son "calientes" cuando existe la posibilidad de ser fecundada o la certeza de estarlo (menstruación, ges­tación, parto); después, la mujer presenta un estado "frío" (puerperio); debe

267

cumplir entonces, con un reglamento para restaurar la calidad "caliente" que re-inicia el proceso.

Es evidente la condición ritual de la mujer durante la vivencia de estos esta­dos, pues representan riesgos (de aborto, posición fetal inadecuada, malforma­ciones, etc.) que se previenen con una serie de prescripciones y proscripciones en la alimentación, en las actividades y en otros aspectos de la vida diaria de las parejas. En este contexto, es crucial la participación del hombre quien ve restrin­gidas algunas de sus actividades o, como en el caso zenú, debe incursionar en es­feras de dominio femenino, para contribuir al bienestar de la diada madre-hijo.

El final del ciclo reproductivo en estas culturas, se reconoce por la ausencia de sangre menstrual indicador de la incapacidad para tener hijos. El estado de la menopausia, que se caracteriza como "cerrarse" o "secarse", implica un cambio de estatus para la mujer valorada ya no por su capacidad genitora, sino por su experiencia. Se dice que quedan como niñas, es decir, como en el período ante­rior a la menarca y se les percibe como mujeres viejas. Las emberá explican el hecho porque "se acaba la sangre"; las zenú, porque después del último parto, "se sale la madre".

En cuanto a las prácticas de anticoncepción, es común para las dos etnias, emberá y zenú, la idea de que producen enfermedades en la mujer o en los ni­ños. Se ha producido un imaginario en tomo a lo masculino asociado al hecho de que la mujer se abstenga de tener hijos, en el caso de los emberá se le llama "machorra" o "comehijos", mientras que los zenú la denominan "amacha [da]".

Al igual que el aborto, la anticoncepción es sancionada negativamente por­que el ideal cultural es reproducir el grupo. No obstante, existen métodos tradi­cionales que se mantienen en secreto en el caso de ser utilizados y son de cono­cimiento exclusivo de los jaibaná emberá y de las parteras zenú. Los métodos de planificación occidentales son poco utilizados y se desconoce su funcionamiento. En este sentido, se les atribuyen efectos nocivos en la salud femenina y en su apariencia.

CONCLUSIONES

La reproducción es un asunto central en la vida de las sociedades puesto que en ella reposa su continuidad física y cultural. Hombres y mujeres establecen una serie de relaciones que se ciñen a modos de vida particulares y pautan su com­portamiento reproductivo desde el cortejo hasta la vida marital en torno a un ob­jetivo como es el de tener hijos. Igualmente, a través de la institución matrimo­nial, las familias y los grupos imponen una dinámica de alianzas, no sólo paren-tales, sino también económicas y políticas y, al propio tiempo, ponen en juego sus sistemas de posiciones y roles.

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La menarca representa el primer cambio de estatus femenino en cuanto a su condición biológica imbricada en un sistema simbólico referente al cuerpo de la mujer. Implica la posibilidad de ser madre, sancionada positivamente por una serie de prácticas rituales que enfatízan el hecho y lo comunican a los demás

• miembros del grupo. La menstruación posee una condición ambigua: puede ser vida pero también

peligro de muerte. Se asocia simbólicamente a la contaminación y a la enferme­dad, pero es condición necesaria para engendrar vida; por ello la elaboración cultural sobre la primera menstruación, proporciona a la muchacha esa doble condición: contaminante y fecunda.

Un segundo cambio de estatus, es experimentado por la mujer al vivir los es­tados de la gestación y el parto, que constituyen la realización de la maternidad; la mujer ocupa entonces al interior de la sociedad, la posición de madre y a su vez de esposa asumiendo asi su identidad femenina.

Los estados del ciclo reproductivo desde la menarca hasta el momento del parto, se perciben como "calientes" y aptos para la fecundación; en contraste, el puerperio, estado en que la mujer ya es madre, se considera "frío". El frío, está asociado a la esterilidad, la enfermedad, la debilidad y cercano a la muerte. Es posible que sea uno de los factores que influyan en el poco tiempo que las muje­res logran guardar una dieta y un reposo esenciales para su recuperación pos­tparto, amén de otras consideraciones de tipo económico y familiar. La estadía de una mujer acompañante la aleja de sus propias obligaciones, a su vez, el tra­bajo de la puérpera se necesita en su núcleo doméstico. Así, la mujer se ve obli­gada a tomar menos del tiempo ideal de cuarenta días de reposo.

La dieta alimenticia del puerperio está en relación directa con su condición "fría" y a la madre se le suministran alimentos y bebidas calientes en un acto que simbólicamente le devuelve la fertilidad. Al propio tiempo, se protege al be­bé, que ha nacido frío, de enfermedades producidas por esta causa como es el caso de fiebres, diarreas y enfermedades respiratorias. El relativo aislamiento de su familia y sobre todo, de su marido, los aleja de las posibles enfermedades que ella les pueda causar.

El concepto de "calor", asociado a la vida, la fertilidad y la buena salud sigue presente en el hecho de enterrar la placenta justo cerca al fogón o, en todo caso, en presencia de fuego, para contrarrestar trastornos de salud de la madre y del niño. Pareciera prolongarse la gestación por la continuidad en el cuidado de la placenta y el ombligo, que también es foco de atención y de cuidados esmerados. Inclusive, las zenú hablan de las precauciones que se deben tener "en el tiempo del niño blandito, cuando el ombligo está vivo". Del mismo modo, las emberá entierran o guardan el ombligo, pero nunca lo separan radicalmente del hijo, en

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aras de conservarlo sano. Así, placenta y ombligo pasan del vientre materno al vientre de la tierra y continúan protegidos por un medio fértil y seguro.

En los testimonios se evidencia la eficacia de las prácticas tradicionales de control prenatal, asistencia del parto y cuidados posteriores, basados en prácticas mecánicas, restricciones alimenticias y de actividades y en un manejo doméstico y elaborado del proceso. Esto, sumado al choque que se produce por el mutuo desconocimiento de los sistemas médicos involucrados y por ende, a la diferen­cia en la atención prestada por parte de la institución de salud, hace que no se acuda a ésta, sino en casos de estricta necesidad. No obstante, en ciertos trata­mientos para el dolor y en medidas relacionadas con la asepsia, se observa una combinación entre conocimientos de la medicina tradicional y de la moderna.

La menopausia representa el último cambio, y es concebida como un retomo a la infancia en cuanto a la incapacidad biológica de procrear, pero como afir­mación de un saber adquirido por la experiencia en el propio cuerpo que habili­ta a la mujer como reproductora y transmisora de cultura.

La menopausia libera al grupo del peligro ritual de una mujer que menstrua; por tal razón, adquiere mayor movilidad en la vida social gracias a la pureza simbólica de ser "como niña" unida al bagaje acumulado acerca de su cultura por ser una "mujer vieja".

Se distinguen dos fases del ciclo reproductivo femenino en relación con su estatus social: uno que sitúa a la mujer como reproductora biológica y otro que la sitúa como reproductora cultural y en una labor de acompañamiento de la re­producción biológica.

En los testimonios de miembros de ambas etnias, emberá y zenú, se resalta el hecho de que la mayor importancia de la mujer radica en su capacidad genitora y en los roles que debe cumplir como madre y esposa. Su proceso de socialización está dirigido a enseñarle fundamentalmente las normas que debe cumplir mol­deando su identidad genérica y sexual en el contexto de las expectativas del gru­po respecto de su rol.

Se dice, por ejemplo, entre los emberá que una mujer sin hijos no es mujer; los zenú afirman que la mujer que tiene hijos desde temprana edad se conserva joven. Esta valoración de la mujer-madre tiene incidencias directas en el número de hijos que se esperan de una mujer durante su vida reproductiva. A su vez, el hecho de que una mujer tenga "todos los que vengan" iniciando a muy tempra­na edad, aunado al cumplimiento de las tareas diarias y al poco espaciamiento entre una gestación y otra, generan un fuerte desgaste físico femenino.

De otro lado, en los diferentes estados del ciclo reproductivo femenino, se observa la presencia de lo masculino, como elemento complementario en todo el proceso; su participación se expresa con mayor intensidad en los estados de em­barazo, parto y puerperio; en el momento de la concepción se le atribuye un ma-

270

yor aporte y a partir de este momento debe seguir unas pautas de comportamien­to como restricción de ciertas actividades y proscripción de alimentos, que con­tribuirán al buen desarrollo de los procesos vividos por las mujeres en su reali­zación como madres y en la salud de los hijos ya sea en el vientre materno o du­rante el postparto. La participación del hombre en los estados mencionados se hace más explícita en los zenú, donde se observa que el hombre tiene una "regla [menstruación] invisible'*, padece los trastornos propios del embarazo de princi­pio a fin y tiene una participación activa en el parto como soporte de la mujer.

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271

Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada

de Santa Marta: una visión desde el cuerpo,

el territorio y la enfermedad Hugo Patemina

INTRODUCCIÓN

El trabajo que hoy presento en el marco del VIII Congreso de Antropología es el resultado parcial y un escrito fragmentario de una inquietud de carácter investi­gativo, que desde el año de 1995 y de forma ininterrumpida he venido llevando a cabo entre algunos mamos (autoridades tradicionales) y jóvenes indígenas Ka-ggaba (kogui), Ika (arhuacos), Sankás (wiwas o Arsario) y kankuamos (Kankuis), con el firme propósito de conocer la concepción que subyace entre ellos, en rela­ción con el cuerpo y el territorio y la forma como éstos se relacionan con los re­ferentes de la salud y la enfermedad.

Este ejercicio que hoy someto a la critica lo he venido acometiendo desde di­versos espacios. En primera instancia, en mi calidad de colaborador de la Orga­nización Nacional de Indígenas de Colombia, Onic, en el acompañamiento de los diversos procesos organizativos que dicha institución ha adelantado entre los indígenas de la Sierra Nevada dentro del Plan Nacional de Capacitación a los pueblos indígenas de Colombia; en segunda medida, como responsable del di-sefio y ejecución del proyecto bicultural cn salud que la Caja de Compensación Familiar Campesina, Comcaja, viene desarrollando entre los indígenas serranos, en virtud de la puesta en marcha de la ley 100 de 1993, que propende porque la misma se implemente entre los grupos étnicos serranos, de acuerdo a sus usos, prácticas y costumbres, y dentro del marco del decreto 1811 de 1990 y la ley 21 de 1991, con la cual el gobierno adhirió al Convenio 169 de la Organización In­ternacional del Trabajo, OIT, que versa sobre los pueblos indígenas y tribales en países independientes.

272

Producto de las dos motivaciones expuestas anteriormente, surgió la idea de conocer el funcionamiento de los sistemas médicos tradicionales de los grupos étnicos que habitan la Sierra Nevada, y la concepción que ellos tienen acerca de la enfermedad y del conjunto de manifestaciones -tanto las de origen material como espiritual- que afectan el estado de salud de los individuos y los colectivos. Además procedí a indagar sobre las concepciones cosmogónicas que subyacen en cada grupo étnico sobre el surgimiento de la enfermedad y las formas habi­tuales de cómo tratarlas y los actores encargados, de acuerdo al pensamiento médico tradicional de conjurarlas. También en este acercamiento teórico apunto a identificar cuál es la relación que los indígenas establecen entre cuerpo y terri­torio, sobre todo en la perspectiva de conocer cómo la ruptura en la homeostasis biosocioterritorial puede conducir a la aparición de enfermedades en el cuerpo.

Para efectos de esta ponencia, sólo me referiré a la relación que he podido hallar entre los indígenas de la Sierra Nevada en tomo a la relación cuerpo y te­rritorio, sobre todo en su asociación al imaginario de la enfermedad. Procuraré que esta relación aparezca de forma clara y lo más interrelacionada posible, pues las referencias etnográficas de anteriores autores sobre el tema de la salud y la enfermedad asociada al cuerpo y al territorio entre estos pueblos no es prolífica. Las fuentes de las cuales haré uso para direccionar de forma estratégica el tema señalado serán las que he podido obtener de forma primaria: entrevistas con mamos, con aprendices de mamos, con jóvenes y demás miembros que integran el conjunto de las etnias serranas.

Mis agradecimientos a los hermanos mayores de la Sierra Nevada de Santa Marta por permitirme conocer sus saberes milenarios y por la confianza deposi­tada en mí para tales efectos. También a César Alberto jauregüi Reina, antropó­logo en formación, por su valiosa colaboración y abnegados aportes y a Claudia Rincón por su valiosa compañía en el trabajo de campo.

CONCEPCIÓN DEL CUERPO, EL TERRITORIO Y LA ENFERMEDAD ENTRE LOS

PUEBLOS INDIOS' DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

Caso Wiwa

Para este pueblo el cuerpo no admite segmentaciones. De algún modo, el cuerpo para ellos es un universo en miniatura, interconectado y complejo. En la pers­pectiva de la enfermedad el cuerpo es una unidad en la cual pensamiento y ór-

El concepto indio utilizado aqui, antes o en lo sucesivo carece de cualquier connotación psi-co-linguistica despectiva y racista. Más aún, está desprovista de cualquier argumentación co­lonial o neocolonial.

273

ganos hacen parte constitutiva e indisoluble. Nada que contenga o tenga que ver

con el cuerpo es una desagregación. Los pueblos tradicionales que habitan en es­

te espacio no conciben el cuerpo desarticulado sino en plena armonía. La armo­

nía del cosmos, sus interrelaciones, cardinalidades y su estructura se reflejan en

su corporeidad. Por eso, cuando la enfermedad se apodera del cuerpo entre los

indígenas, la reacción y manifestación más inmediata es conjurar el mal, no

simplemente desde la atención biológica, es decir, desde la pretendida curación

con plantas, sino también desde el pagamento, la espiritualidad y demás equiva­

lencias mágicas.

El cuerpo, según la concepción milenaria de los pueblos serranos, no es sólo

interconexión interorgánica sino que es una ligación primaria con el cosmos y

con todo lo que creó Kakua-Serankua. Para el pueblo wiwa existe una estrecha

relación entre los cuerpos humanos y la arquitectura de las casas ceremoniales.

Cada órgano del cuerpo humano -po r lo menos los miembros más importan­

tes- encuentran en el diseño arquitectónico y en cada componente de la Kanku­

rua2 una simetría.

La kankurua es como el cuerpo del hombre o el cuerpo del hombre como la

kankurua. La parte más alta es como el pensamiento. La circunferencia que sos­

tiene la arquitectura son como las costillas y el sostén, tiene una parte media que

es como la cintura, los brazos y las piernas. En la parte de arriba donde sobresa­

len los palitos está la nariz.3 (Daza:l 997:3)

La kankurua para los wiwas, expresada en la metáfora del cuerpo, autorre-

presenta y presupone de forma fáctica pero también de manera espiritual el or­

den y la simetría del cosmos. En el cosmos existe un orden y ese se refleja en los

objetos y cosas que los constituyen. Asi, lo más próximo que encuentran los wi­

was para representar ese orden es la arquitectura de las casas ceremoniales y la

estructura misma del cuerpo humano. Cada insumo que compone la kankurua,

es decir, la palma que la cubre, los postes que la sostienen, los bejucos que ligan

sus componentes internos y la estética misma que la ordena, encuentran su

equivalente en el cuerpo a través del cabello, las piernas que lo sostienen, las ar­

ticulaciones que ligan los huesos y la ubicación de cada órgano en el cuerpo.

Así,

Kankurua: nombre que reciben las casas ceremoniales entre los ikas, koguis -la llaman también cansamaría- y wiwas. En ellas el mamo (autoridad suprema) transmite a las nuevas generaciones los conocimientos milenarios. A la kankurua principal no pueden ingresar mu­jeres.

Entrevista hecha a mamo Baltazar Daza Conchacala, Sarachui, Sierra Nevada de Santa Marta, enero 13.

274

La palma protege para que a la kankurua no le entre sol ni agua, el pelo nos

protege para que no nos pegue el sol en la cabeza, sin los postes se cae la casa.

¿Qué haríamos nosotros sin los pies? Nos caemos. Uno hombre tiene tripas, la

kankurua también. La kankurua respira, uno también. La kankurua es como

uno, igual.4 (Conchacala. 1996: 2)

La equivalencia que se establece entre cada elemento constinitivo de la kan­

kurua y el cuerpo humano entre los wiwas, hace suponer que sobre el territorio

donde se mueven ambas expresiones se requiere realizar las protecciones y ase-

guranzas que demandan una posible vulnerabilidad de éstas. Según se percibe

en las notas etnográficas recogidas de forma directa, o en las consultadas, existe

la necesidad inesquivable de proteger no sólo el territorio y el cuerpo para evitar

que ellos se enfermen sino todo lo existente en él.

Pata ios wiwas como para toóos los pueblos dc la Sierra, territorio y cuerpo

son una unidad indisoluble donde las plantas, el sol y el agua son cuerpos, y los

cuerpos a su vez, por la dialéctica misma de lo indiferenciado y del animismo

universal que impregna todo lo que existe en el territorio, se transforman en algo

vivo, en algo corpóreo. De este modo se argumenta que

Al hablar de seres, nos remitimos no sólo a lo que el no indígena considera

seres vivos -animales, plantas y humanos- sino también a todo lo que forma

parte de la naturaleza -vientos, aguas, astros y demás fenómenos existentes-.

Consideramos al hombre un miembro más; de ahí que en nuestras historias

constantemente se hable de que los árboles o los animales son gente viva y vice­

versa.5

La identidad que encuentran los wiwas entre territorio y cuerpo, y especial­

mente, entre Kankurua y cuerpo nos la señala el antropólogo Alfredo López

Austin, quien realizó un estudio en este mismo sentido entre los nahuas, en

México, y donde concluyó, muy en la dirección de este trabajo, que "los nom­

bres de las partes de los árboles o de los componentes de una casa suelen derivar

de los del organismo humano o los del organismo humano pueden estar equipa­

rados a los de los distintos pisos del universo".6

Francisco Conchacala, entrevista realizada en el pueblo wiwa de Achintucua, Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar, Guajira, enero 1996.

Arregocés Conchacala Zalabata (Gobernador del cabildo mayor del pueblo kogui) y Danilo Villafañes Torres, Autonomía y cultura en Í05 kaggaba, ileu, y wisva de la Sierra Nevada de Santa Marta, Santafé de Bogotá, noviembre de 1997, Ministerio del Interior, Dirección general de asuntos Indígenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 páginas.

López Austin, Alfredo. Cuerpo Kumano e ideología. Las concepciones de los antiguos Nahuas. Unam. México. Instituto de investigaciones antropológicas. Serie antropológica. No 9, 2 to­mos. Tomo 1. 1989. Pag 172.

275

El orden del universo y de la naturaleza entre los wiwas presenta un pano­rama bien amplio de jerarquías y de equilibrio. Orden y jerarquías entre este pueblo serrano y los demás, es una constante inevitable que se refleja en todos los ámbitos de la vida social, religiosa y cultural. Una aproximación a la relación que existe entre cosmos y orden social desde la perspectiva del cuerpo y el terri­torio, entre los wiwas, nos señala que asi como en la naturaleza hay planetas su­periores y planetas inferiores, en el cuerpo humano también existen órganos con esas mismas diferencias. El orden social existente no escapa a esta jerarquiza­ción. Dentro del cuerpo social wiwa prevalecen unas autoridades sobre otras, así como se superponen unos órganos y unos territorios sagrados sobre otros.

Para los wiwas las relaciones sociales que determinan sus formas de organi­zación y de control social aparecen reflejadas dentro del territorio como una ma­nifestación del orden cósmico, el cual prefigura y ordena la estructura social im­perante. Se caracteriza por ser una estructura jerárquica, donde los diversos nive­les de autoridad cumplen un determinado rol dentro de la estructura social. De este modo, un connotado dirigente wiwa, haciendo una relación entre naturaleza y orden social desde el imaginario del cuerpo y el territorio, manifiesta: "Hay ár­boles, aves, cuerpos y autoridades mayores y menores. Nosotros tenemos unos mamos que saben más que otros, porque vienen de unos sanas -clanes o lina­jes- superiores. Los mamas de nosotros también tienen un mama superior".'En esta misma dirección otros importantes conocedores del mundo de la Sierra Ne­vada conceptúan: "El principal sana wiwa era el Santana tuga, origen del pueblo wiwa. Actualmente, los órdenes jerárquicos son los siguientes: Santana espiri­tual, Zhameika, YwasemV, Mama, Arkari (comisario),Kahimama (cabo)".8

La triple correspondencia que he tratado de mostrar entre cuerpo, territorio (kankurua) y orden social, entre los wiwas, me mueve a pensar que estos tres sis­temas deben permanecer en equilibrio (yuluka, en lengua koguian), pues una ruptura del mismo implica el deterioro y erosión de ellos y así las enfermedades se apoderarían del territorio. Cualquier transgresión que se acometa contra el orden social existente, producto del desacato de las leyes tradicionales, es motivo suficiente para que sobre el territorio, el cuerpo y la organización social aparez­can enfermedades y epidemias que atentan contra el ordenamiento cosmogóni­co, económico, político y religioso de la etnia. Como mecanismo restaurador del orden o los órdenes quebrantados deben actuar las autoridades tradicionales (mamos), quienes a través de los confiesos, pagamentos y demás prácticas ances-

' Victor Loperena Mindiola, ex secretario de la Organización Wiwa, concejal electo (octubre 1997) del municipio de San Juan del Cesar por dicha organización. Entrevista realizada en marzo de 1997, en Rongoy, Sierra nevada de Santa Marta, vertiente suroriental. 8 Arregoces Conchacala Zalahata y Danilo VillafañeTorres, Op. Cit., 1997.

276

trales deben evitar que las enfermedades se apoderen del territorio, lo que equi­

vale a decir se apropien del cuerpo.

La búsqueda del equilibrio social, económico, ambiental y cultural de la Sie­

rra por parte de los mamos wiwas debe ser entendida como una manifestación

de querer exiliar a toda costa la enfermedad del cuerpo y el territorio. Esa bús­

queda es incesante, de ahí las aseguranzas9 y los consejos.10 Para los mamos si no

hay pagamentos y todos sus equivalentes funcionales, la Sierra se vuelve fácil de

vulnerar. Los malos pensamientos se apoderan de ella y pueden amenazar con

destruirla.

En las concepciones mágico-simbólicas que tienen los wiwas acerca del ori­

gen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, ellos conciben que ésta es la re­

sultante de una acción conílictiva entre el mal y el bien, entre la vida y la muerte.

Así, la enfermedad es vista casi siempre de forma irremediable como un forcejeo

y una pugna entre los malos y buenos pensamientos. Este maniqueísmo entre ei

bien y el mal, en la perspectiva de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, tie­

ne su origen en la construcción misma del universo. Mientras las deidades cons­

tructoras del mundo de la Sierra Nevada se preparaban para dar nacimiento al

macizo, por el otro lado las deidades degenerativas (la enfermedad) se aprestaban

para no dejarlo nacer. De esta manera al respecto se anota:

El padre pensaba y pensaba en todos los problemas que vendrían si se daba

vida material al mundo: Ade Sianumung miró que Abu Siukukui se estaba co­

mo arrepintiendo, entonces le robó la aseguranza, que era un bastón negro para

que pudiera amanecer. Ahí fue que amaneció y vieron otros animalitos y otras

aves de todos los colores y fue Tamishki -el toche- quien cantó en el momento

que amaneció. Ahí mismo apareció Ukuama Yavo, padre de la enfermedad, que

no quería que naciéramos nosotros, el pueblo wiwa. El quiso enfermar a todo

mundo para matarlo, él en el pensamiento tradicional es malo."

De igual forma, los wiwas consideran que existe una estrecha relación entre

la aplicación de justicia y la salud del cuerpo y el territorio. En tal sentido, el

desplazamiento de la administración de la justicia propia por parte de la jurisdic­

ción mestiza y sus actores a la hora de aplicar castigos a quienes cometen algún

tipo de transgresión dentro del territorio indígena, contribuye al debilitamiento

Las aseguranzas son protecciones que el mamo realiza a los individuos y al territorio para protegerlos de enfermedades, catástrofes, robo, etc. Los mamos realizan dichas aseguranzas en lugares sagrados del territorio o colocando algún material (hilo, piedra sobre algún lugar del cuerpo de la persona protegida).

Los consejos son enseñanzas que imparte el mamo a todos los individuos sobre temas que involucran toda la existencia de los mismos.

Luis Alfonso Fajardo, entrevista realizada a mamo José Miguel Sauna, Avingue, Sierra Ne­vada de Santa Marta, 1994.

277

del mismo; esto repercute de forma inmediata, según la simbología wiwa, en el

surgimiento de enfermedades en el territorio sagrado y por ende, en el cuerpo de

los individuos, las plantas y los animales, que pueden llegar a afectar, incluso, la

continuidad del tejido social. Como una manera de preservar el territorio y el

cuerpo de las enfermedades, los mamos wiwas vienen haciendo un llamado para

fortalecer la justicia propia, a partir de los confiesos y otras prácticas tradiciona­

les. De este modo han confesado que "los mecanismos de zhátukwa y de la con­

fesión son los recursos fundamentales con que cuenta la cultura para ejercer jus­

ticia e imponer castigos. (...) Existe mucha injusticia, muchas enfermedades in­

curables que azotan a nosotros, porque ahora los castigos más crueles son la

multa, la cárcel, golpear, la tortura, poner el cepo".12

Caso Arhuaco

Como hemos anotado, para los pueblos del macizo el cuerpo está relacionado

con todo lo existente. Para los arhuacos, guarda en su unidad interna una pro­

funda relación con el territorio, los planetas, el cosmos y los habitantes. "En

nuestro esquema cosmogónico del cuerpo humano -dicen- se marca el ombligo

como centro y nueve puntos o agujeros de comunicación o conexión exterior.

Oídos, ojos, fosas nasales, boca, sexo y ano, relacionan a cada individuo con el

territorio, el planeta y el cosmos, donde se exalta la condición sagrada de la Sie­

rra Nevada de Santa Marta y en los cuatro extremos, las cuatro comunidades mi­

lenarias que habitan la Sierra".13 (Mojica: 1996)

Entre los arhuacos, alrededor del ombligo se configura una concepción etno-

céntrica no sólo del territorio sino del cuerpo. Si alrededor de la Sierra Nevada

se configuró el mundo, en tomo al ombligo se estructuró y estructuraron todos

los órganos del cuerpo. Ombligo y Sierra Nevada, a manera de corifeo, podemos

decir que ha sido el binomio unitario y diferenciado donde se encuentran y de­

sencuentran el territorio y el cuerpo.

Se considera que alrededor del ombligo se establece un punto de distribución

de conductos por todo el cuerpo.M Este punto capital no es otra cosa que la re­

presentación alegórica mediante la cual se manifiesta el territorio en la constitu­

ción del cuerpo. Esta apreciación nos mueve en la direccionalidad y la conside­

ración de que entre los wiwas como entre los arhuacos, existen elementos del

"Ibid. 1997. 94-95 13 Ángel Mojica, aprendiz de mamo de la etnia arhuaca, Nabusímake, enero de 1996. Este mismo argumento apatece expuesto en la Portada de la Asociación de autoridades tradiciona­les cosmos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos conceptos involucran el cuerpo y su relación con el territorio y el cosmos. H Ver Alfredo López Austin, Ibid.

278

cuerpo humano que se reflejan en el territorio y a su vez, existen lugares sagra­

dos del territorio que se manifiestan en el cuerpo. De esta manera se señala lo

siguiente:

La parte más alta de la Sierra es la nevada, la parte blanca. Ella es la punta,

pero tiene pies y tiene ombligo. El ombligo son las tierras del medio, los pies, la

tierra de los de abajo y la cabeza, la que está arriba, la tierra de los picos. La Sie­

rra es igual al cuerpo de nosotros, nosotros llevamos totosoma en la cabeza

[gorro blanco que usan los indígenas arhuacos tradicionales), la cabeza es la par­

te de arriba y por eso ahi llevamos el gorro y el pelo largo. (...) La cabeza de no­

sotros es como los picos de la Sierra.'5

Otro aspecto relacionado con la definición del hallazgo de una comunidad de

identidades entre los elementos constitutivos del cuerpo y el territorio entre los

arhuacos ha sido desarrollado por ei investigador José ¿Antonio Orozco, quien en

su investigación etnomédica, hacia mediados de la década de los ochenta, logró

establecer que entre los arhuacos existe la creencia de que en cada una de las

partes que integran el cuerpo de la deidad de KakV-Serankua tiene origen un

elemento vital que compone el territorio y a su vez el cuerpo humano. Asi lo

formula él;

La cabeza de KakV- Serankua representa los picos nevados; su corazón las

lagunas, de las cuales emergen los rios que son las venas por donde corre el

agua o la sangre; las rocas son los huesos; la tierra los músculos; y sus vellos son

la vegetación, que es el vestido que cubre a la madre tierra Seinekán.16

Además de las identidades anteriormente señaladas entre el cuerpo de la dei­

dad mencionada y su representación en el territorio y en el cuerpo de los indíge­

nas arhuacos, la investigación referenciada anteriormente habla del lenguaje cor­

poral con el que KakVSerankua creó el mundo. Ese lenguaje -dice el citado in­

vestigador- formó un movimiento en forma espiral, con el cual creó a la Sierra

Nevada desde las partes más bajas hasta las cumbres paramunas. Alegóricamen­

te hablando, ese mismo movimiento persiste hasta hoy no sólo en la concepción

cosmogónica creativa del mundo que tienen estos indígenas, sino que encuen­

tran su manifestación en el caracol de mar, cuya figura efectivamente refleja una

espiral.

Esa interconexión que se plantea entre cuerpo y territorio (cosmos) es la que

nos evidencia por qué los mamos acuden a los pagamentos y a los titos para po-

Ftancisco Izquierdo Torres, joven arhuaco de la región de Sabana de Crespo, Sierra Ne­vada de Santa Marta, mayo de 1997, entrevista acerca del territorio y la enfermedad.

José Antonio Orozco, Nabusimake, tierra de arhuacos, República de Colombia, Escuela Su­perior de Administración Pública, Esap, 1 ! edición 1990, 387 p. (p. 210).

279

der mantener el orden y la protección de todo lo que existe dentro del territorio arhuaco. Por eso los consejos que se imparten en la kankurua, a los jóvenes y adultos, se hacen con vehemencia y convocando permanentemente a los indivi­duos y el colectivo para que asuman con respeto y responsabilidad la ley antigua, la ley principal -bunkweyka-, la cual es impartida por los mamos y se hace cumplir por los comisarios. El incumplimiento de los pagamentos por parte de los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el bosque, el saqueo a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales en sitios no establecidos por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o internas, y las agresiones contra las mujeres y otros miembros de la comunidad, permiten que el territorio se debilite e ingresen en él cualquier tipo de enfermedades.

El cuidar los bosques, el agua, las lagunas y los animales es cuidar el territo­rio y por ende el cuerpo. Así, la enfermedad para el indígena arhuaco no es sólo una disfuncionalidad fisiopatológica que se presenta en el cuerpo, sino que hunde sus raíces y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio bioespirí-tual que debe existir entre el indígena y la naturaleza. La ruptura de esa homeos-tasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales y las plantas, recaigan las enfermedades y -en el peor de los casos- la muerte.

La identidad que se ha podido establecer, como una línea de continuidad, entre wiwas y arhuacos, en la interrelación existente en las categorías bioespiri-tuales de cuerpo y territorio, también se ha podido hallar en relación con el sur­gimiento de la enfermedad. Para ambas etnias la enfermedad aparece en el cuer­po porque ha existido previamente un debilitamiento en el territorio. Debilita­miento que se puede explicar por acciones transgresoras de las leyes primarias por parte de los indígenas del macizo serrano o por particulares, hermanos me­nores, (blancos -bonachu (ikun), nani (koguian), zúntalu (dámana Wiwa)-. En ambos casos se debe proceder a realizar los confieses de rigor y las reforestacio­nes espirituales del caso, en los sitios sagrados determinados por las autoridades tradicionales respectivas. Esto no hace alusión sino a la búsqueda del equilibrio como condición sine qua non de la salud integral para el territorio y todo lo que lo compone. Con los sabedores indígenas quiero decir al respecto:

Mantener el equilibrio de la Sierra, es sólo posible con la realización de los pagamentos a todos los elementos que se encuentran dentro de ella: plantas, rí­os, animales, vientos y otros, rindiéndole tributo a todo lo que existe. De esta manera, se hace mención de los reglamentos que dejó la madre, uno de los cua­les es el de hacer los pagamentos a la naturaleza. (...) Igualmente, la manera que debemos comportarnos ante los mayores, con el mamo, con nuestra mujer, en las reuniones, ha de ser con mucho respeto. Colaboración y obediencia (Arregocés Conchacala Zalabata y Danilo Villafañe Torres, Ibid. p. 97).

280

Caso Kogui

Entre los kogui, unas primeras aproximaciones al conocimiento de los criterios

fundamentales que dan origen a la relación que se establece entre cuerpo y terri­

torio desde el imaginario de la enfermedad, nos dan,cuenta que subyacen dentro

de las estructuras de sus mitos importantes consideraciones que denotan una

creencia, mediante la cual este grupo étnico atribuye a las piedras o turnas17 un

antropomorfismo. Para el caso Kaggaba, ese antecedente humano hallado en las

piedras fue percibido inicialmente por Konrad Theodor Preuss, quien en su es­

tudio etnográfico sobre los indígenas en mención, hacia la primera mitad de este

siglo, logró identificar que "los antiguos antepasados fueron una vez hombres de

piedra o se transformaron después de la muerte en piedras. (...) Las piedras eran

seres similares al puma y como tales traían enfermedades".18

De lo anterior podemos deducir dos elementos: ei primero es que en ias piedras

o turnas confluye la identidad territorio cuerpo y vida muerte. El segundo ele­

mento a considerar es que las piedras, actuando de forma alegórica como cuer­

po, se representaban como territorio a través del puma, y que ellas como cuerpo

son portadoras de enfermedades. En los siguientes párrafos desarrollaré este par

de elementos bajo la perspectiva etnohistórica, con el único propósito de deter­

minar la variabilidad que se haya podido presentar entre lo descubierto por

Preuss en su momento y lo que consideran los mamos hoy.

Refiriéndome al primer elemento, los koguis conciben que las piedras o tu­

rnas comportan la unidad cuerpo territorio y que ella, ya sea en la manifestación

de la vida o la muerte, se mantiene indisoluble. Indisolubilidad que -vale la pe­

na aclarar- a veces se transmuta, en el sentido que los cuerpos en un tiempo o

vida pretérita (predeterminación) fueron piedras (territorios) y las piedras en una

vida futura (posdeterminación) serán cuerpos. Asi, en la dimensión del tiempo,

ya sea hacia adelante (progresivo) o hacia atrás (regresivo), el cuerpo y el territo­

rio entre los koguis serán sencillamente piedras. Para los koguis, antes de la vida

se es piedra y después de la muerte también. Este fenómeno se mantiene hasta

hoy, lo que nos señala que esa concepción del cuerpo y el territorio no ha varia­

do en lo fundamental. Veamos a continuación lo que nos señalan los mamos

koguis, ahora que finaliza el segundo milenio de nuestra era:

Turnas: hace referencia a las piedras sagradas con las cuales los mamos o médicos tradi­cionales reforestan espiritualmente el tetritorio, a través de los pagamentos y las aseguranzas. Las turnas se constituyen según las creencias en fuertes elementos Olfativos y preventivos de ias enfermedades tanto para el territorio como para el cuerpo y todo lo existente. 1 Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta: observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos, Colcultura, Instituto Colombiano de Antropología, traducción Maria Mercedes Ortiz.!8 parte, p. 134. (190 páginas).

281

Uno empieza a crecer desde niño, y ya empieza a formarse como piedra,

comenzando en los pies. Tanto al hombre como a la mujer, le salía en los pies o

en los dedos, le nacía como una verruga o un ojo de pescado. Cuando grandeci-

to, como a los quince años, ya uno se enfermaba con eso. Cuando ya uno era

mayor, como a los cincuenta años, ya estaba casi todo formado como de piedra.

Hasta que cuando ya uno estaba viejo y tenia canas, ya era el tiempo de morir,

se terminaba de transformar todo en piedra. Eso costaba mucho trabajo morirse.

Pero la clase de piedra en que se convirtió depende de la persona que murió.19

Lo expuesto por los mamos koguis nos señala dos elementos muy puntuales:

en primera instancia, existe una continuidad etnohistórica en la forma como

ellos siguen leyendo el cuerpo y como éste se interrelaciona con el territorio a

partir de las piedras; en segunda medida, podemos señalar dos cosas: una es que

el fenómeno de convertirse en piedra desde la vida hasta la muerte es un proceso

inextinguible; dos, que las piedras comportan la inevitable contradicción salud-

vida y enfermedad-muerte. Sobre esta parte final estaré trabajando cuando me re­

fiera a la enfermedad y su presencia en el cuerpo y el territorio. Por ahora desa­

rrollaré el segundo elemento que había planteado en lineas anteriores.

El que los koguis consideren que las piedras en el territorio eran equipara­

bles al puma y que ellas traían enfermedades, nos permite entender que las pie­

dras podían prolongarse o autorrepresentarse en el territorio a través de la via

animal. Que el puma sea la autorrepresentación y no otro animal, nos señala el

miedo que generaba el mismo al interior del grupo, por las premoniciones y tra­

gedias que el representaba. El puma -como lo señala Preuss- era una de las re­

presentaciones naturales de orden negativo, pues en ciertos momentos se podía

transformar en hombre (puma Námuku) y amenazar con acabarlo todo. U n co­

mentario en esta dirección señala: "Se plantea que las piedras, árboles, etc., co­

mo demonio puma son a la vez demonio de la enfermedad. (...) El puma Kasin-

dukua encarna el fuego y las enfermedades".20

Desde el punto de vista etnohistórico, ninguna fuente reciente ha podido

comprobar que esta concepción mítica se siga sosteniendo. Las exploraciones en

el trabajo de campo no muestran resultados positivos que nos permitan consta­

tar que evidentemente este referente mágico de las piedras, representado en el

puma, se siga utilizando; la tendencia es al desconocimiento y la falta de preci­

sión. Quizá esto se deba a que las neocolonizaciones experimentadas durante di-

19 Jacinto Zarabata y Luis Nuevita, en "Palabras de Mama", N° 3, Salud y Enfermedad, Pro­yecto Gonawindua Ricetca e Cooperazione, Organización Gonawindua Tayrona, Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, Sierra Nevada de Santa Marta, Santafé de Bogotá, 1997, 32 páginas, p. 11. 20 Konrad Theodor Preuss. Ibid. Pagsl 14-119

282

ferentes períodos históricos sobre la Sierra Nevada por un sin número impor­

tante de actores -entre los que se cuentan ibéricos, capuchinos, colonos, terrate­

nientes, empresas extractivas, y recientemente paramilitares e insurgencia- han

sido responsables de la pérdida de la biomasa vegetal y animal (puma) del maci­

zo, con lo eual se podría explicar la desaparición de este referente mítico para

explicar el origen de la enfermedad en el cuerpo y en el territorio a partir de las

piedras.

En lo que atañe al origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, los

koguis consideran, como los wiwas y arhuacos, que ella se produce por el dete­

rioro en la no observancia de las leyes que rigen los sistemas tradicionales de

producción, control social y religioso. El incumplimiento a las leyes dejadas por

KakVSerankua, es decir, no cuidar los bosques, las lagunas sagradas, agredir a

las plantas, animales, las personas, el no hacer los pagamentos y no cumplir con

las normas consuetudinarias sobre la sexualidad -libertinaje que según Preuss es

causa mítica de las enfermedades- implica el surgimiento de las enfermedades,

tanto en el territorio como sobre el organismo.

En tomo al origen de la enfermedad en el territorio indígena, los koguis pre­

sentan una riqueza mítica de incalculable valor. Por un lado señalan lo aséptico

del cosmos, cuando existían solamente las piedras, y por otro lado el poder que

representan éstas como parte del esquema preventivo y curativo para que la en­

fermedad no ingrese o se desarrolle en el territorio. Señalan los mamos que al

principio, cuando ellos sólo eran piedras y no se habían transformado en otros

seres, no existía ningún tipo de enfermedad. Dicen al respecto que

Primero no habia enfermedad, gente era piedra. No había enfermedades

como existe hoy, como la diarrea, el dolor de cabeza, vómito de sangre, no había

nada. En este tiempo no teníamos enfermedades (...): entonces para morirse era

difícil y costaba mucho trabajo. (...) Y se perdió esta enfermedad, la de convertir­

se en piedra.21

Para los koguis la enfermedad no sólo tiene una sexualidad22 definida sino

que es una pugna entre el bien y el mal, entre los pensamientos constructivos

(buenos) y los pensamientos destructivos (malos). Esa pugnacidad recorre su

imaginario mítico y su prolífica carga simbólica. Podemos decir, como en los ca­

sos anteriores, que desde el mismo momento en que KakVSerankua estaba con­

cibiendo la creación del mundo y todas sus existencias, el mal pensamiento se

consumía para evitarlo. Al respecto de la naturaleza creativa del mundo kogui y

21 Mamos Zarabata Jacinto y Nuevita Luis. Ibid pags 11-12 2 Ver en López Austin Alfredo. En equilibrio y desequilibrio del cuerpo humano. Ibid. To­mo 1

283

su correspondiente intento de eliminación por el surgimiento de la enfermedad,

se anota:

Nuestra madre tuvo diez, los koguis tienen diez padres. Al principio no había

sol, todo era oscuridad. Pero nació Siukukui, Serankua, Aluviku. (...) Cuando

amaneció y salió el sol (ftiu) nacieron llantana y kallallintana, los cuales crearon

a Mulbatá que es el jefe de todas las enfermedades. Mulbatá quería matar a toda

la gente, a Serankua (padre de los koguis) y a Siukukui (creador de la tierra).

Cuando había principio no había enfermedad en el cuerpo ni en el territorio.23

Al respecto de Mulbatá, Preuss considera que ella personifica en realidad a la

enfermedad y como tal es un ser de fuego, que consume a los hombres y por

tanto a los cuerpos. Dentro del universo mítico de los Kaggaba, Mulbatá como

quebrantadura del cuerpo y el territorio ha sido permanente; podemos decir que

desde que desapareció la enfermedad de convertirse en piedra, ésta ha venido

permeando el territorio y el cuerpo, haciéndolo vulnerable y débil. Dicen los

hermanos mayores que "la enfermedad comenzó a llegar con los alimentos, con

la carne, con el agua. (...) Cuando uno comía algo le daba diarrea. Se adelgazaba

y no le daban ganas de comer. Se perdió la primera enfermedad y llegó la comi­

da. Esta era la enfermedad Mulbatá.21

De lo anterior se desprenden dos consideraciones. La primera es que Mulba­

tá viene haciendo su aparición en el territorio y en el cuerpo de los koguis hoy, a

través de los alimentos que antes no consumían. La segunda, que éstos generan

un deterioro en el equilibrio del cuerpo y el territorio ancestral. Este deterioro

debe ser fortalecido con los pagamentos, aseguranzas, confiesos y demás prácti­

cas tradicionales protectoras del territorio y el cuerpo, entre las cuales está hacer

las reforestaciones espirituales y los pagamentos sobre los territorios sagrados

con las turnas o piedras, para que ni los animales, ni las plantas, ni el territorio

ni el cuerpo humano perezcan. Labor que deben realizar, ineludiblemente, los

guardianes del cuerpo y el territorio serrano, los mamas.

Caso Kankuamo

Si bien los kankuamos no tienen la connotación mágica primigenia en relación

con el cuerpo y el territorio en la perspectiva de la enfermedad, por lo menos

aún conservan cierto nivel mítico con relación al surgimiento de la misma en el

cuerpo.

Femando Daza, Ibid, p. 3. 24 Zarabata Jacinto Nuevita Luis. Ibid. Pag 12

284

La magia como elemento de control social aparece asociada a manifestaciones

patológicas. A través suyo se puede contraer una enfermedad, o en su defecto se

puede curar la misma. A muchas de las enfermedades de los kankuamos que se

vuelven inmanejables por los médicos occidentales, se les halla una representa­

ción o una explicación en los maleficios, Ios-castigos, o en el pago de una pena.

Los estudios de Reichel-Dolmatoff apuntan a señalar que las enfermedades entre

los kankuamos se ubican en las producidas por los malos aires y malos vientos.

Los malos aires tienen la propensión de causar enfermedades durante casi todo

el año. Los malos vientos aparecen en el territorio asociados a periodos de se­

quías, y encuentran en las fuertes brisas una forma fácil de enfermar el cuerpo.

Otras patologías encontradas en los estudios del autor mencionado son el susto,

el apretamiento y el mal de ojo.

Estas enfermedades, detectadas en los años cincuenta por el señalado autor,

aún encuentran resonancia entre ios kankuamos. Todavía para el período en

mención, ellos conjugaban elementos curativos de la medicina occidental con

elementos tradicionales existentes; sin embargo, atribuían a los trabajos tradi­

cionales mayor incidencia en la curación de las enfermedades:

El remedio científico y moderno alivia tal vez y ciertamente da prestigio al indi­

viduo que lo usa, pero no puede erradicar la enfermedad tan eficazmente como

la práctica tradicional. Además, el remedio científico cura sólo cierta parte, cierta

dimensión del organismo, pero no tiene efecto si se trata de un mal que afecte

un principio vital en forma de un esencial equilibrio del sistema de seguridad del

individuo.25

Para Reichel Dolmatoff, la

enfermedad en si no tiene una connotación sobrenatural, sino en el sentido

de que su manifestación en el individuo se interpreta como un maleficio, una

venganza, un castigo o una prueba. De aquí se desprende la concepción que allí

se tenia en la época, de que ninguna enfermedad se produce en el organismo

sin la manifiesta actitud y voluntad de un tercero, en coincidencia con una de las

múltiples ocasiones cuando la enfermedad pueda afectar al organismo.26

También Dolmatoff señaló que las enfermedades se ubican por su posición

en el cuerpo. Las enfermedades frías son las que se producen en la cabeza y el

tórax y las enfermedades calientes, las que se producen de la parte toráxica hacia

3 Susana Fridmann, Las fiestas de junio en ei nuet-o reino, en edición conjunta del Instituto Caro y Cuervo y el Patronato Colombiano de Artes Ciencias, Ed Kelly, Bogotá, 1982, 208 páginas-. 26 Gerardo Reichel Dolmatoff. En algunos aspecto de la medicina popular en una población mestiza. Fotocopias. Se. pp

285

abajo. Completando el ciclo general de enfermedades, se tienen las que se pro­

ducen en la parte intestinal y en las vías respiratorias.

La enfermedad, según el remanente mítico que existe entre los kankuamos, y

la forma como se produce en el territorio y el cuerpo, presenta una tenue línea

de continuidad en relación con la concepción que tienen wiwas, koguis y arhua­

cos sobre su origen. Según ellos, ésta se origina en la disputa entre fuerzas nega­

tivas y positivas tanto en el territorio como en el cuerpo, mientras la muerte co­

rresponde a una manifestación del poder de una de ellas sobre la otra. U n co­

mentario en esta misma línea señala que

El tratamiento de la enfermedad tenía las connotaciones de una competencia

y en cierta medida de una lucha entre el enfermo y sus consejeros por un lado y

el agresor por el otro. No se combatía la enfermedad sino la fuerza mágica que la

provocó. No se trataba de curar síntomas sino de tratar una agresión mágica. Por

eso, cuando un enfermo moría se interpretaba no como que el tratamiento fue

inapropiado, sino que el enemigo que envió la enfermedad era mucho más po­

deroso y sabio.27

Hoy la medicina occidental ha ganado gran trecho frente a todas estas con­

notaciones supersticiosas de gran raigambre otrora. No obstante, el proceso de

reconstrucción Kankuamo ha permitido inventariar no sólo estas prácticas, que

de algún modo son la resultante del proceso de mestizaje y del sincretismo en sa­

lud que ha desarrollado este pueblo, sino que ha posibilitado un despertar en la

búsqueda de los elementos más antiguos que caracterizaba al antiguo sistema de

salud. Así,

la medicina tradicional viene trabajando en tres sentidos: primero, el médico

tradicional, es decir, el que cura con planta, el que soba y el que reza. Todavía

esto existe. Mediante secretos el médico tradicional reza a los niños para que no

le hagan mal de ojos, y para que el ganado y las plantas y uno mismo no se en­

ferme. Sin embargo, esta medicina no ha tenido la valoración debida. (...) El se­

gundo elemento es la recuperación de la medicina tradicional, la capacitación y

socialización de esos conocimientos; el tercero, fortalecer la salud tradicional.28

Este proceso de recuperación y fortalecimiento de la memoria histórica y cul­

tural de los saberes médicos tradicionales de los kankuamos debe entenderse

como u n proceso de larga y paciente espera. Quizá el diálogo intetcultural franco

y sin pretensiones homogenizadoras que logren generar las principales autorida­

des kankuamas frente al resto de los grupos étnicos serrano para este fin, será de

27 Jasaima Talco Arias, op. cit., p. 71. 28 Jaime Arias, Cabildo gobernador de la Organización Indígena Kankuama, entrevista reali­zada en Chemesquemena en enero de 1997.

286

gran utilidad para conocer cómo los antiguos kankuamos concebían la enferme­

dad y cuáles eran sus repercusiones en el cuerpo y el territorio.

CUERPO, TERRITORIO Y ENFERMEDAD: SEXUALIDAD Y POPORO29

El preludio de la actividad sexual entre los jóvenes -mujeres u hombres- está

precedido de toda una simbología y un rito donde el mamo, o la mujer del ma­

mo (Saga), preparan el primero a los hombres y la segunda a las mujeres en las

actividades iniciáticas relacionadas con la sexualidad. Éstas se manifiestan tam­

bién en la relación cuerpo-territorio desde la perspectiva de la salud y la enfer­

medad.

Cuando los jóvenes cumplen dieciocho años, ya se encuentran aptos para

asumir la vida sexual a través del matrimonio. Según la tradición, antes de esta

edad no se pueden asumir relaciones sexuales y mucho menos si no se han ca­

sado. La entrega de poporo por el mamo al joven significa no sólo una madurez

cronológica sino también una madurez corporal-sexual. La entrega de poporo

por parte del mamo a los jóvenes es todo un acontecimiento, puesto que es el

preludio de la llegada de posibles nuevos miembros a la comunidad; también es

el momento de actuar con responsabilidad, pues el irrespeto a los códigos de

comportamiento sexual puede contribuir a que sobre el territorio y el cuerpo de

las personas aparezcan enfermedades de todo tipo.

Durante el periodo de pre-entrega de poporo, el mamo aconseja al joven en

todos los menesteres de la vida de pareja; le habla del principio, de los pagos de

tributos, de cómo comportarse con la mujer, de respetarla y de no violentarla en

ningún momento ni en ningún lugar. Durante siete días y siete noches el mamo

habla con los jóvenes que van a recibir poporo. En este lapso de tiempo el ma­

mo no les permite a sus preparados consumir alimentos con sal ni ver la luz di­

rectamente, excepto cuando los sacan a la loma, sitio sagrado donde el mamo les

habla de la importancia del cuidado del territorio y del cuerpo y del por qué hay

que respetar la ley antigua frente a la sexualidad. Este proceso es casi idéntico en

wiwas, koguis y arhuacos; los kankuamos no presentan este rito debido a la pér­

dida de muchos elementos de su identidad primaria.

Refiriéndose a la entrega de poporo, un joven kogui anota:

29 Pequeño calabacito hueco. En su cavidad se echa la cal y los indígenas la extraen con un pequeño palo. La cal es mezclada con ia hoja de coca luego de un masticado continuo. El consumo de hoja de coca o ayu, junto con la cal, produce un efecto físico importante sobre el cuerpo de los indígenas, por cuanto contribuye a hacer más resistente a los mismos frente a todo tipo de esfuerzo físico. Además, el consumo de la hoja mezclado con la cal es una fonna de comunicación con los antepasados, lo cual nos señala la espiritualidad de dicho consumo.

287

Mamo me lleva a la loma siete u ocho días sin comer sal. En la noche toca

estar en la kankurua cuatro noches sin dormir, pensando el futuro, aconsejando

a uno. (...) Cuatro días recibiendo consejos, comiendo frijol, maíz, plátano seco y

sin sal. Durante cuatro días y cuatro noches hay que caminar pasito. En la loma

se trabaja con los mamos sobre cómo tratar a las mujeres, sobre el principio,

respetar las autoridades, aportar tributo, no tener relaciones en los rios ni en las

casas porque nos enfermamos y se dañan las cosechas.30 (Daza: 1997: 3).

En los momentos previos a la entrega de poporo, el mamo recomienda no

tener relaciones sexuales en cualquier lado, porque Serankua dejó unos sitios

especiales. Violarlos es transgredir la ley natural y someter al colectivo a posibles

agresiones por parte de la madre tierra. Comentarios en esta dirección señalan:

"Nosotros hacemos el amor toda la noche o todo el día, pero por la orilla del río

no, porque violamos la tradición si lo hacemos ahí".3' (Dingula:1997).

En este mismo sentido y confirmando lo anterior, se precisa:

El coito no debe efectuarse en la casa. Tampoco de día, sino siempre de no­

che y en un lugar determinado. Este lugar es generalmente un campo del pobla­

do o de la casa marcado con un montículo de piedras y destinados por el mama

para este fin. Los koguis dicen que cada palmo de tierra ha absorbido desde

tiempos remotos el semen de sus antepasados, quienes vivían anteriormente

aquí. Ya que estas secreciones pertenecen a diferente túxes, sin que se sepa a

cuales, el semen que cayera en el suelo y se mezclara con la tierra infectada, po­

dría dar comienzo a toda clase de terribles enfermedades y al fin del mundo. (...)

Asi, el mama procura "limpiar" un pequeño terreno donde se elimina todo peli­

gro y donde las familias del poblado se pueden retirar con la seguridad de no to­

car tierra.'2 (Reichel: 1985: 243)

De los párrafos anteriores se desprende que en los koguis, arhuacos y wiwas

existe una estrecha relación entre el ciclo reproductivo humano y el productivo

de la tierra, asociado éste a la observancia del respeto por las leyes tradicionales y

sobre todo a las que se relacionan con el mundo de lo sexual. Es decir, los jóve­

nes deben tener mucha precaución a la hora de realizar sus relaciones sexuales

dentro del territorio, por las implicaciones que en materia de salud y producción

pueden llegar a tener para el cuerpo y el territorio. El que los mamos aconsejen a

los jóvenes no acostarse con sus mujeres en sirios de siembra o no limpios guar­

da estrecha relación con el hecho de que esa transgresión no afecte la salud y la

vida alimentaria de los habitantes; de ahi que "los hombres de más edad critican

30 Femando Daza, op. Cit-. 31 Fiscalito Dingula Barros, Op. Cit.,, p. 3. 32 Reichel Dolmatoff, Op. Cit., p. 242.

288

muy severamente cualquier omisión de los más jóvenes y los culpan por el ham­bre, las enfermedades o cualquier desgracia del momento".33 (Reichel:1985: 243)

Cuando se ha entregado el poporo al joven, éste ya está en condiciones de casarse. El poporo no es solamente la representación cronológica de la madurez sexual en el indígena, sino que de alguna manera es la afirmación y representa­ción alegórica del acto sexual entre el hombre y la mujer. El movimiento de sacar y meter el palito por el orificio del calabazo nos remite de algún modo al acto co-ital primigenio entre cuerpo y territorio o ser y naturaleza. De algún modo es la manifestación del acto primero o principio fundante, momento creativo y consti­tutivo del cosmos. Los indígenas serranos consideran que KVkua-Serankua insti­tuyó el poporo y su práctica como una expresión alegórica del crecimiento de la prole, pero también como un sustituto de la mujer cuando los hombres se en­cuentran lejos de ellas.

El poporo para los indígenas serranos se constituye en una sacralidad que anuncia un vínculo y una relación estrecha entre cuerpo y territorio. Para el in­dígena del macizo, el poporo es la instancia que inaugura el encuentro que da inicio a las generaciones presentes de indígenas, con el tiempo pretérito y los se­res que crearon los cuerpos que hoy habitan el territorio de la Sierra. El poporo es otra de las expresiones materiales y simbólicas de los indígenas. En él se en­cierra y representa el origen de la naturaleza, el inicio de la actividad sexual entre los hombres y las relaciones que se establecen a partir de ella entre los diferentes linajes. La cosmogonía que encierra remite al microcosmos de relaciones que es­tablecen la naturaleza y el cuerpo, en la perspectiva y ordenamiento del mundo serrano.

En lo que atañe al inicio de las relaciones sexuales entre las mujeres (Amia, Ika, Mungi, Kogian, Mana, Wiwa) de estas sociedades, la mujer del mamo (Saga) hace los trabajos a las jovencitas cuando éstas han tenido su primera menstruación (Nuizi). Estos trabajos consisten en hacerles entender, a través de consejos, que ya no son niñas (Nabunyi), sino mujeres (Mena-wiwa). Esto les exige unas responsabilidades en los menesteres de la casa, cultivo, siembras, co­secha y cocina. Saga aconseja en la Kankurua para mujeres a las futuras esposas y madres. Les habla del respeto al marido; de cómo cuidar los niños, de las leyes naturales del cosmos y demás. Al igual que los jóvenes, las mujeres duran siete días y siete noches comiendo sin sal, no viendo la luz y tejiendo algunas mochi­las. Después de todos estos ritos las niñas son llevadas a la loma y ahí Saga les entrega un huso (Zuxala,)34 el cual permanece en casa. Sólo lo sacan cuando con-

33 Reichel Dolmatoff, ibid, p. 243. 31 En koguian, los mamos y saga después de la primera menstruación entregan a la niña este instrumento que sirve para tejer.

289

traen matrimonio. Además del huso les entregan también collares y anillos; por lo regular las mujeres se casan después de la segunda menstruación (Aballi, ko-guian). Es muy usual ver, a los dieciocho o veinte años en una mujer indígena, la tenencia de dos o tres hijos. Entre los indígenas serranos las unidades familia­res se reproducen rápidamente. Un año no ha transcurrido del matrimonio cuando ya se espera el primer hijo -en casos muy excepcionales no acontece es­to-. Es una constante de los matrimonios indígenas. Así, las jóvenes parejas tra­en al mundo serrano nueva sangre, con la cual los hijos de kVkua serVnkua se multiplican sin cesar para seguir conservando el equilibrio del cosmos y seguir preservando a la Sierra como corazón del mundo.

ELEMENTOS PREVENTIVOS Y CURATIVOS DE LA ENFERMEDAD

EN LOS PUEBLOS SERRANOS

Múltiples son los dispositivos de carácter simbólico y práctico con los cuales las sociedades serranas procuran generar elementos protectores sobre el cuerpo y el territorio. En los siguientes fragmentos veremos cómo las piedras, los cantos y las danzas actúan en esta dirección. Estos elementos son, para los pueblos serra­nos, factores de importancia capital en el esquema de promoción de la salud y de la prevención y curación de las enfermedades.

Las piedras y sus poderes preventivos y curativos entre los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta

Desde hace milenios, los pueblos del macizo serrano han encontrado en las pie­dras o turnas eficaces connotaciones de protección integral y fuertes representa­ciones mágico-curativas frente a las enfermedades, cuando éstas se apoderan del cuerpo y el territorio. La consideración de que las piedras actúan como agentes primarios de la protección individual y colectiva del conjunto de las sociedades serranas hunde sus raices en la cosmogonía misma y en el acto de constitución de la Sierra. Las piedras recorren, por decirlo de algún modo, toda la existencia de los pueblos serranos. Si los cantos y las danzas manifiestan cada acto de vida de los indígenas serranos, las piedras constituyen la creación de sentido y hori­zontes en la perspectiva del pasado, el presente y el futuro.

Los indígenas serranos mantienen, hasta nuestros días, una dependencia es­piritual muy profunda frente a las piedras; en ellas, los pueblos han depositado la protección del territorio, las buenas cosechas, el equilibrio social y espiritual y además, la prevención y curación de enfermedades.

Para las comunidades indias del macizo las piedras son los puntos de cone­xión entre lo pretérito y lo existente, y entre lo existente y lo deseado. De algún

290

modo, ellas aproximan a los hombres de hoy a los antepasados más remotos. La ley antigua habla de hacer pagamentos y reforesraciones espirituales, donde las piedras o turnas son los insumos con que los mamos cuentan para realizar las protecciones y las aseguranzas de rigor. Cuando se reforesta espiritualmente el territorio en la perspectiva de alejar las enfermedades del cuerpo y la naturaleza, o de curar las mismas, se recurre a las piedras, las cuales presentan una clasifica­ción por colores. Estos determinan la funcionalidad curativa o preventiva según el caso.

Cosmogónicamente hablando, podría decirse que el peso específico que tie­nen las piedras dentro del esquema preventivo y curativo en salud guarda rela­ción con un pasado donde los hombres fueron piedras, y donde se convierten en piedra después de la muerte. Las piedras, dentro de los pueblos serranos, pa­rece ser que comportan la contradicción vida-muerte, muerte-vida. Sirven para protegerse de las enfermedades, pero también contra la muerte. Del mismo mo­do, tienen que ver con el nacimiento y con la cópula que engendra la vida.

Las piedras que utilizan los mamos de la Sierra para evitar que ingresen las enfermedades al macizo, o para curarlas cuando éstas se han apoderado del cuerpo y el espíritu de un enfermo, las obtienen de tumbas milenarias. La pene­tración de guaqueros en los territorios indígenas serranos ha motivado a que en muchos sitios sagrados, donde existían piedras enterradas éstas ya no existan; es­to ha dado paso a que los mamos y las autoridades tradicionales se vean en la obligación de encontrarlas, a través de la compra, en los mercados especulativos mestizos. Esta dependencia grande frente a las piedras mágicas que hoy tienen las comunidades indígenas con relación al occidente mestizo ha venido siendo motivo de preocupación entre algunos mamos, por cuanto las piedras evitan en grado sumo la presencia de enfermedades y epidemias en este topus geográfico, y por tanto en el cuerpo de los individuos.

Los mamos serranos anotan, al referirse a las piedras, que su color tiene una especificidad a la hora de prevenir y curar las enfermedades en el cuerpo y el te­rritorio. Existe una especialización y una jerarquización entre ellas, lo que nos hace suponer que guardan una relación idéntica con las jerarquías y la especiali­zación que se da entre sus deidades. La especialización y la jerarquía de algunas piedras está determinada por sus colores. Como tal, cumplirá dentro del escena­rio general de aseguranzas y protecciones una función especifica. Las hay rojas, negras, verdes. Socialmente cumplen una función protectora y de prevención particular. Al respecto, se anota: "las piedrecitas mágicas podían hacer mucho más que curar enfermedades y proteger contra ellas, para ello las capacitaban sus distintos colores."55 Como vemos, los colores de las piedras adquieren una espe-

Preuss, Op cit, l s parte.

291

cialidad. Cuando los mamos van a ser pagamentos o aseguranzas para un de­

terminado fin, exigen piedra de un determinado color. Los colores representan

unas definiciones y unas rigideces no mutables, porque el curar cierto tipo de

afecciones o prevenir las mismas insinúa la utilización exclusiva del tipo de pie­

dra que pueda curar o prevenir la enfermedad especifica.

A continuación referenciaré sólo el caso kogui. Para ello utilizaré el estíidio

de Konrad Theodor Preuss, el cual establece el nombre de algunas piedras y sus

colores en lengua Kogian, anotando las especialidades que guardan con relación

a la salud y la prevención de la enfermedad en el cuerpo y el territorio: Asehi, Haktasi, Nuakuitsi, sivallukuitsí; se utilizan en pedacitos contra la enfer­medad de todos los habitantes del pueblo en la fiesta. Asehi, haktasi -piedra verde-, sukuitsí; se utiliza para curar las enfermedades de los bailarines en la fiesta. Avikuitsi, gaulkuitsi, Kulzakuitsí -rojiza amarilla-; se utiliza en la primera mens­truación de la muchacha. Karsúukue -grises-verdes brillantes-; es utilizada en pequeñas proporciones para curar enfermedades, en especial, la fiebre y los escalofríos. Kágaba Kuitsi; mamauke, seúkue; para curar especialmente la fiebre. Kuídbaulu, de color rojiza y blanco; la esposa de un indígena entierra sobre la tumba de su padre o madre estas piedrecitas en pedazos pequeños para evitar que ella se enferme. Kuizizi, de color rojizo y gris; estas piedras son enterradas sobre la tumba del abuelo o abuela para que el pequeño nieto no se enferme. Aseihi, la rojiza; en no menos de cuatro veces actúa como medio eficaz contra las enfermedades.

C o n estos elementos quise tener en cuenta la importancia del papel que jue­

gan las piedras dentro del esquema global de protección, aseguranza y curación

entre los pueblos indígenas serranos. Claro está, pongo más énfasis en el caso

kogui; frente a los arhuacos y wiwas, la explotación realizada apunta a señalar­

nos que evidentemente las piedras tienen un espectro muy amplio de funciones.

Los cantos y las danzas

Los cantos y las danzas representan para los pueblos serranos una fortaleza y

una teluricidad mágica sin comparación a la hora de proteger el territorio y el

cuerpo. A los cantos y a las danzas recurren arhuacos, koguis y wiwas como

formas expresivas de lo deseado y lo querible. Los cantos y las danzas se consti­

tuyen, al igual que las piedras o turnas, en expresiones valiosas y significativas de

aquello que se quiere que suceda para bien o para mal. Los cantos y las danzas

se mueven en una especie de maniqueísmo, donde a través de esas expresiones

se puede desear que llueva para que la cosecha produzca los frutos deseados; en

su defecto, por medio de esas mismas expresiones se puede invocar la no ocu-

292

rrencia de fenómenos naturales. La danza y el canto entre las sociedades tradi­cionales serranas impregna gran parte de sus peticiones a los dioses creadores; estos medios se levantan dentro de las comunidades no como actividades que expresan propiamente "el júbilo y el jolgorio", sino que manifiestan en lo más profundo de! ritual un verdadero y auténtico trabajo protectivo del cuerpo y el territorio.

En los cantos y danzas que llevan a cabo los indígenas serranos subyace el deseo de integrar todo lo existente en el cosmos. Se danza a los cuatro puntos cardinales para evitar que las enfermedades se apoderen del cuerpo de los indi­viduos y las comunidades. Se danza para que los gusanos,36 las langostas, las hormigas y el zorro no acaben con las cosechas; pero también se danza para ahuyentar y prevenir las enfermedades de los cuerpos y del territorio.

Todavía hoy los indígenas koguis se reúnen en la Kankurua y generan, du­rante las noches, incomparables danzas y cantos al son de tambores y caparazo­nes de hicoteas, donde se invoca y promueve la salud de los individuos y en ge­neral de las comunidades. Danzas y cantos son verdaderos ejercicios profilácticos donde las energías colectivas piden a KVkua-Serankua, por el mantenimiento del equilibrio del mundo, porque la tierra produzca buenos frutos y se aleje el mal pensamiento, representado en las epidemias y enfermedades. De este modo, "se danza para evitar las enfermedades. Hay que organizar el baile y el canto con­tra el escalofrío y toda clase de enfermedades, contra todos los posibles dolores de cabeza de toda clase".37 Canto y baile significan para los pueblos indios una alianza indisoluble e imprescindible en la perspectiva de promocionar el equili­brio holistico de la Sierra y en especial, de prevenir las enfermedades y las pes­tes.

Parece ser que las danzas y los cantos entre los pueblos de la Sierra no sólo ordenan y configuran un esquema de promoción de la salud y prevención de la enfermedad, sino que traman y también comportan muy difusamente elementos simbólicos y prácticos de curatívidad. El danzado simple y el canto casi imper­ceptible, unido a las piedras, actúan como agentes fuertemente curativos y supe-radores de las enfermedades tanto para el cuerpo como para el territorio. Parece ser por lo menos que entre los koguis esta triada, es decir, canto, danza y pie­dras, son fuerzas disolventes de la enfermedad y preventivas frente a la misma cuando ésta se manifiesta en el cuerpo de los indígenas o en el espacio viral mismo. En este sentido, el arte de curar y generar protección a partir de la con­jugación de danzas, cantos y piedras es de alguna forma una manifestación rít­mica y armónica, que evoca o expresa protección y seguridad para el territorio y

36 Ibid, 2S parte. 37 Ibid, Ia parte.

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los cuerpos que lo integran. En la siguiente apreciación existe un aspecto ilustra­

tivo al respecto: "Una parte principal de la ceremonia consiste, tanto con las

piedritas enteras como con los paquetícos con piedra pulverizada, en llevarlas

tres veces hacia la derecha y tres hacia la izquierda alrededor de una persona en­

ferma o que hay que asegurar".38

Entre los wiwas esta manifestación podemos notarla alrededor de un danza­

do simple, que realizan en torno a la realización de los confiesos o los pagamen­

tos. Es más perceptible notarlo alrededor de un confieso que frente al pagamento

del Yona.39 En él, el mamo entrega a los confesantes, a través de un aprendiz de

mamo, hojas de cualquier árbol o mata envueltas de tal manera que éstas for­

man una especie de media rosa, donde las puntas de las hojas forman un vérti­

ce; éstas son sostenidas por los dedos índices y pulgar de cada mano. Mientras

los mencionados dedos sostienen las hojas, los brazos se entrecruzan formando

un ángulo agudo. La posición en que se mantiene el confesante es semihincado;

luego de una introyección donde el individuo monologa y se autoconfiesa, el

aprendiz de mamo recoge las hojas y las' entrega al mamo, el confesante se para y

empieza a realizar u n danzado; después de varias vueltas, el mamo toca su frente

y le advierte que se aleje. Realizado este confieso, el confesante ha descargado su

"cuerpo y espíritu" de las agresiones y malos pensamientos, no sólo contra la

Sierra, sino contra los otros hombres. Por medio del confieso a través de la dan­

za, el mamo procura evitar las enfermedades y los riesgos, tanto para el o los in­

dividuos que se confiesan como para la comunidad. Así, vemos la importancia y

el significado que representan tanto las danzas como los cantos para la preserva­

ción y la prevención de la enfermedad entre los pueblos de la Sierra.

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38 Ibid. 21 parte El Yona es el pagamento que hace el mamo para evitar que las enfermedades ingresen al

territorio y afecten al cuerpo, o en su defecto pot brindarles bienes a los wiwas. Este paga­mento tiene múltiples connotaciones. Se tealiza con palitos de madera muy delgados, los cua­les se sostienen con los dedos índice y pulgar de cada mano, con los brazos entrecruzados. Los palitos son entregados al mamo y él los deposita en un sitio sagrado del territorio, con lo cual se protege al mismo y al cuetpo.

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