UNIVERSIDAD CATÓLICA BOLIVIANA “SAN PABLO”

CARRERA DE CIENCIAS POLÍTICAS

TESIS DE GRADO

AUTONOMÍAS INDÍGENAS EN EL ESTADO PLURINACIONAL

(La autonomía indígena en tierras altas, al interior de la narrativa histórica de las luchas indígenas, de la

Constitución Política del Estado y de la Ley de autonomías y descentralización)

POSTULANTE: JUAN PABLO NERI PEREYRA

PROFESOR GUÍA: LUIS TAPIA MEALLA

LA PAZ – BOLIVIA

2012

i

A todos los pueblos indígenas de Bolivia y

América, y su lucha contra el dominio

explotador.

ii

AGRADECIMIENTOS

A Luis Tapia, por la colaboración y guía en el desarrollo de este trabajo de

investigación. Quisiera agradecer también, con mucho cariño, a mis colegas del

Centro de Estudios Constitucionales y Politológicos, a Farit Rojas por orientarme

hacia el pensamiento crítico gracias a sus lecturas que ningún otro docente maneja, y

por permitirme ser parte del proyecto de investigación constitucional, a Gerardo

Rodríguez, Eliana Aguirre, Paula Vera, Valeria Ortiz, Paola de la Rocha, Carlos

Rojas y Marcos García-Tornel, por su valiosa amistad y el trabajo juntos. A Oscar

Vega por sus valiosos aportes y comentarios, y por confundirme más en cada

discusión.

A los amigos de Ciencias Políticas de la Católica, con mucho cariño a Alejandro Arze

por su valiosa amistad y las extensas y ricas charlas políticas que nunca llegaron a

ningún lado, a Tania Imaña por acercarse y solicitar mi amistad de forma imprevista y

espontanea, a Daniel Espinoza “Ispi”, Sergio Sánchez “Checho”, Jorge Márquez

“Cokein”, Adriana Vacaflores, a María Fernanda Revollo, a Álvaro Orozco, por su

valiosa amistad. Por supuesto a Carolina Navia Roberts por comprometerse a

ayudarme en mi camino a la rebelión. A los compañeros y amigos de Taller de Grado

II, María Eugenia Robles, a Juan Carlos Reyes, Nicole Gerke. A Montserrat Arce por

acompañarme en la reflexión política y en el canto. A todos los demás compañeros de

la carrera que influyeron en cierta manera en la concreción de este trabajo.

A los amigos y compañeros “achuetes” de Insurgencia Comunitaria, Marxa Chávez

la subcomandanta, Violeta Tamayo hermana en la revolución, Morelia Eróstegui

flaca revoltosa, Stasiek Czaplicki un gusto de verdad, Milton “Mino” Muñoz, Cristian

Valda, Emmanuel Núñez, Alij Anaya, Macelo Marín, María Fernanda Rada colega

trovadora, Marcelo Párraga “Simba”, Mónica Quijua y todos los demás compañeros

de lucha en las calles por el respeto a los derechos de los pueblos indígenas y de toda

la humanidad, por la constante indignación y acción política contra la dominación

capitalista e imperialista. Venceremos.

A los marchistas del TIPNIS, todos los pueblos indígenas de tierras altas y tierras

bajas, al ayllu “Macanas”, a Boxer, a doña Silvia Rivera, a Tata Chui, Tata Baraona,

a Ximena Quispey demás luchadores que le agregaron valor a esta tesis demostrando

su perseverancia y tenacidad en la lucha histórica y constante contra el dominio

explotador. A las autoridades de Jesús de Machaca que mostraron la más amplia

voluntad de colaborar con el presente trabajo, en especial al ex presidente del Consejo

Autonómico de esa comunidad, Santiago Onofre.

iii

A mis amigas Chifi Salazar, Alejandra Luna, a Miguel Morales por su constante

amistad que no deja de ser llenadora. A los demás amigos queridos que reforzaron las

ideas que impregnan este trabajo. A Dennise Gálvez de “La Gresca”, a Marco

Sánchez, Seiji Hada, Marcelo Loza, Marcelo Guzmán, Gary Pol, Kiswara Portugal,

Matilde Núñez del Prado, Naira de la Zerda, y demás amigos y camaradas. A los

compañeros de la carrera de historia, a Tomás Fernández, amigo querido, por su

colaboración documental y su valiosa amistad, a Giovanni Bello, a Guery Huanca mi

compadre, a Alexis Maceda compañera de canto, a Aldo Terrazas y todos los demás

compañeros de esa carrera, gracias de verdad.

A las amistades y contribuyentes que en cierta manera favorecieron en el presente

trabajo, Raúl Prada y Josefa Salmón por su grata amistad, a Isabella Radhuber,

Sabino Mendoza, Salvador Schavelzon,Valeria Silva. A la gente de la

vicepresidencia: Gonzalo Gosálvez, Betty Márquez, Martin Moreira, Gabriel

Limache. Al Doctor Javier Murillo director de la carrera de Ciencias Políticas, y a

toda la gente de la Universidad Católica por no perder mis notas y por la formación.

A María José Muñoz, por su comprensión, su, por ese amor loco que no se olvida.Por

haberme enseñado tanto. “El destino o los sueños son los que hacen el camino, qué

mejor que sea el propio destino que haga los sueños”. Gracias.

Y finalmente, a mi familia, eternamente a mis padres, Javier y Patricia por darme

todo lo que necesito, a mis hermanas y hermanos Lucia, Gabriela, Javier –gracias por

todo hermano querido-, y José –no crezcas tanto-. A Francisca Chambi, a mis

extensamente numerosos tíos, primos, sobrinos, etc.

iv

INTRODUCCIÓN............................................................................................... 1

Antecedentes…………………………………………………………………… 3

Planteamiento del problema……………………………………………………... 5

Preguntas de la investigación……………………………………………………. 6

Objetivo general de la investigación.................................................................... 7

Objetivos específicos de la investigación……………………………………… 7

Marco metodológico…………………………………………………………….. 8

I. MARCO TEÓRICO: REVISIÓN DEL CONCEPTO DE “ESTADO –

NACIÓN MODERNO” A PARTIR DE SU ORIGEN Y

COMPLEJIZACIÓN AL INTERIOR DEL DEVENIR DE LA

MODERNIDAD CAPITALISTA……………………………………………...

11

A. SOBRE EL ORIGEN DEL ESTADO MODERNO……………………….

11

1. Estado, Individualidad y Poder……………………………………………… 11

1.1. Qué significa y dónde surge el término “Estado……………………………. 11

1.2. El Estado y el Contrato Social: La búsqueda de la individualidad y su

relación con el Poder; del Estado Feudal al Estado Absolutista proto-

Moderno………………………………………………………………………….

12

B. LA MODERNIDAD CAPITALISTA Y EL ESTADO NACIÓN………...

14

2. Estado Moderno y Modo de Producción Capitalista: Crítica de Marx y

marxista al Estado moderno ……………………………………………………..

14

2.1. La Crítica de la Economía Política y el rol del Estado en el devenir del

modo de Producción Capitalista…………………………………………………

15

2.1.1. La llamada Acumulación Originaria la acción del Estado, la destrucción

de estructuras comunitarias y la enajenación…………………………………….

15

2.1.2. El Individuo como materia prima del Estado Moderno y del Modo de

Producción Capitalista…………………………………………………………...

18

3. Estado Nación, Nacionalismo y Capitalismo: otra relación instrumental

complementaria…………………………………………………………………..

20

3.1. Qué es la Nación, cómo y cuándo surge……………………………………. 20

3.2. Estado y nación en la Modernidad Capitalista……………………………… 23

3.2.1. Nacionalismo, hegemonía y trabajo intelectual………………………… 23

4. Arquitectura institucional del Estado moderno: Aparato de dominación y de

represión, racional, anónimo y burocrático………………………………………

25

4.1. La Ley como la semántica del Estado o “Aparato de

Dominación”……………………………………………………………………

25

4.2. Las instituciones y la burocracia……………………………………………. 26

v

C. VARIACIONES DE LA ESTATALIDAD MODERNA-

CAPITALISTA: ORGANIZACIÓN TERRITORIAL DE LOS ESTADOS

MODERNOS……………………………………………………………………

29

5. La relación entre la concreción del proyecto nacional y la organización

territorial del Estado moderno………………………………………………….

29

5.1. Los límites del Estado Nación mono-cultural: el pluralismo……………….. 29

5.2. Arquitectura territorial de los Estados modernos…………………………… 35

5.3. Pensando el Estado Autonómico: de la voluntad autonómica a la teoría de

la autonomía……………………………………………………………………..

39

II. LA NARRATIVA DE LAS LUCHAS INDÍGENAS EN BOLIVIA: EL

COLONIALISMO Y LA MODERNIDAD; EL FUNDAMENTO

HISTÓRICO DEL ESTADO PLURINACIONAL…………………………

44

A. EL BAGAJE HISTÓRICO DEL HORIZONTE DE LA

AUTODETERMINACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN

BOLIVIA……………………………………………………………………......

44

6. Apuntes sobre colonialismo, colonialidad y modernidad capitalista………… 45

7. Formas de organización y transformaciones en la política y la economía de

las sociedades Andinas…………………………………………………………...

50

7.1. Organización territorial y económica del mundo andino…………………… 51

7.2. La organización y transformaciones del Poder Político en el mundo

aymara……………………………………………………………………………

55

7.3. La Síntesis de las lógicas y razón tradicional aymara: El paradigma

comunal y su devenir histórico…………………………………………………

62

8. La fundación de la República de Bolivia: las luchas indígenas por la

autodeterminación y la autonomía, en oposición al horizonte del Estado-nación

moderno………………………………………………………………………….

65

8.1. La fundación del nuevo Estado Republicano……………………………….. 66

8.1.1. Élites criollas y los principios fundacionales de la República……………. 66

8.1.2. Los pueblos indígenas en la primera etapa republicana……………….. 69

8.1.3. Élites y políticas criollas contra la comunidad indígena……………….. 71

8.2. La Ley del 28 de septiembre de 1868 o Ley de Ex-vinculación de tierras de

comunidad..................................................................................................

73

8.3. Alianzas ilusorias y subversiones indígenas por el poder comunal............... 75

9. Luchas indígenas y el horizonte Nacional-Popular en el siglo XX................... 80

9.1. El proyecto nacionalista-revolucionario y el problema del indio................... 82

vi

9.2. El Decreto Ley n° 03464: La Reforma Agraria de 1953.............................. 85

9.3. La inaplicabilidad de las reformas y la persistencia de la resistencia

indígena..................................................................................................................

87

10. Sublevaciones indígenas en los últimos años de la República......................... 90

10.1. El neoliberalismo multiculturalista.............................................................. 90

10.2. Movimientos sociales, subversiones indígenas-campesinas y crisis de la

República...........................................................................................................

93

11. Territorio y territorialidad, síntesis de las luchas indígenas……………… 98

B. ESTADO DEL ARTE............................................................................

101

III. EL ESTADO PLURINACIONAL: HACIA EL ESTADO PLURAL Y

AUTONÓMICO; LAS AUTONOMÍAS INDÍGENA ORIGINARIO

CAMPESINAS COMO BASE DE LA TRANSFORMACIÓN PLURAL

DEL ESTADO......................................................................................................

110

A. SÍNTESIS DE DOS SIGLOS Y LA INEVITABILIDAD DEL ESTADO

PLURINACIONAL…………………………………………………………….

111

12. Síntesis de dos siglos sobre la situación de marginalidad del mundo

indígena, en relación a la construcción del Estado y la Nación en Bolivia; y la

necesidad de una transformación plural del Estado...............................................

111

13. Las elecciones de 2005: crisis del sistema de partidos tradicional………….. 116

B. EL ESTADO PLURINACIONAL: HACIA EL ESTADO PLURAL Y

AUTONÓMICO; LAS AUTONOMÍAS INDÍGENA ORIGINARIO

CAMPESINAS COMO BASE DE LA TRANSFORMACIÓN PLURAL

DEL ESTADO......................................................................................................

120

14. La Asamblea Constituyente: El Estado Plurinacional y las Autonomías

indígenas................................................................................................................

120

14.1. La propuesta de las organizaciones indígenas-campesinas del Pacto de

Unidad para la Asamblea Constituyente…………………………………………

122

14.2. La propuesta del MAS para la Asamblea Constituyente………………….. 127

14.3. El colofón de la Asamblea Constituyente: la intervención del

Congreso................................................................................................................

129

15. Estado Plurinacional y Autonomía Indígena Originario Campesina en la

Constitución Política del Estado y la memoria de la Asamblea

Constituyente…………………………………………………………………….

131

15.1. Estado Plurinacional Comunitario: cambio en la condición de

Estatalidad………………………………………………………………………..

132

vii

15.2. Lo Indígena Originario Campesino............................................................... 134

15.3. La libre Determinación de las naciones y pueblos indígena originario

campesinos.............................................................................................................

137

15.4. La autonomía indígena originario campesina............................................... 141

16. Autonomías indígenas en la Ley Marco de Autonomías y Descentralización

“Andrés Ibáñez”…………………………………………………………………

150

CONCLUSIONES................................................................................................

159

ANEXOS...............................................................................................................

168

Anexo 1. Mapa sobre La organización del espacio andino.................................... 168

Anexo 2. Ley De 28 de septiembre de 1868 Mariano Melgarejo.......................... 169

Anexo 3.Lei de 5 de octubre de 1874. Tierras de comunidad. Su ex-

vinculación…………………………………………………………………….

174

Anexo 4. Primer Manifiesto de Tihuanaco, 1974.................................................. 180

Anexo 5. Tesis Política de la CSUTCB................................................................. 188

Bibliografía...........................................................................................................

201

1

INTRODUCCIÓN.

“Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al final el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con

mirada fría su vida y sus relaciones con los demás” (Marx, [1847] 2008: 48)

“Las palabras de los comunarios insurgentes de uno y dos siglos atrás, vuelven a cobrar sentido hoy. En ellas se expresa un concepción de transformación que

surge al mismo tiempo desde la persistencia histórica: ‘Ya es otro tiempo el presente’ ” (Hylton; Thomson, 2011: 18)

“La engañada tropa volvió a vitorear a Pando, pero el grupo más próximo [de indígenas] apostrofó a los infelices con las siguientes expresiones: ‘Aquí no hay

Pando, sino Villca’” (Condarco, 1983: 274)

La actualidad boliviana es deponente de cambios estructurales, cambios en el ámbito político, económico, social, e incluso jurídico. Cambios además que podrían, como no, conllevar a un giro del paradigma que rige todos los ámbitos mencionados. No puede leerse ninguno de los ámbitos mencionados como separados, independientes, o autorreproducibles, sino como partes de un todo, de una unidad de contenido complejo. Pero esta unidad, que puede sintetizarse como realidad, va más allá de relaciones de producción y formas de organización política; contempla la producción de cultura, la configuración de saberes, de las relaciones humanas, en suma de la forma de entender al mundo. No obstante, la construcción, conjugación y configuración de estos elementos que hacen a la realidad puede ser errada y, por lo tanto, pesar sobre el desenvolvimiento y devenir de la misma.

Lo que se intenta apuntar es que de la construcción o configuración de, por ejemplo el ámbito económico, o la organización política (lo político-estatal), va a depender la congruencia de cada contexto. Es decir, para que cada contexto, cada formación social se desenvuelva plenamente, la configuración de su economía, de su ámbito político, de sus relaciones sociales, etc., debería corresponder con las particularidades del mismo. Por lo tanto, cada formación social debería procurar que sus estructuras políticas, su organización económica, no sólo dialoguen entre sí, sino que sean construcciones genuinas, correspondientes con las características sociales, culturales, epistemológicas de sí misma.

En este sentido, Karl Marx señalaba, en 1857, en el Prólogo de Contribución a la Crítica de la Economía Política, lo siguiente: “Mis investigaciones me llevaron a la

2

conclusión de que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución del espíritu humano, sino que, por el contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de la vida, cuyo conjunto resume Hegel […] bajo el nombre de sociedad civil” (Marx, [1857] 2008: 96). Es decir, que cada formación social determina la forma en cómo se configuran sus relaciones económicas, su organicidad política-jurídica, etc. Y, cada uno de estos ámbitos es, tanto condición de posibilidad, como correlato de los demás No existe, por lo tanto, ni un modelo único a seguir, ni un destino histórico único. Este último razonamiento fue, y en cierta medida sigue siendo el principal error de la modernidad occidental: trazar un destino histórico único, presentar un modelo civilizatorio superior e ineludible, con esquemas sociales, estructuras político-económicas, únicas, cerradas, autorreproducibles.

Las relaciones de dominación colonial, entre otras cosas, posibilitaron el emplazamiento, a nivel global, de la civilización moderna occidental, no sólo como “superior”, sino como modelo y destino inevitable de toda la humanidad. Este emplazamiento, condujo al olvido de las condiciones de posibilidad del mismo, y por lo tanto a una egolatría nociva de la civilización occidental. Pero se trata de un olvido que logró pesar en todos los locus que, en cierta medida, posibilitaron este emplazamiento, a través de haber sido dominados y usufructuados por las relaciones capitalistas globales. Este peso de la racionalidad moderna condujo a errores conceptuales, concepciones desacertadas de la realidad, del movimiento de la historia de cada formación y contexto social. En consecuencia, la civilización occidental moderna pasó a ser copiada, perseguida como destino favorable, en este sentido, tanto la organización política de la misma, como su organicidad económica, incluso la configuración de sus relaciones sociales pasaron a ser copiadas en los distintos contextos, realidades culturales, del mundo. Cabe resaltar que la operación de copiar, no fue una espontaneidad admirativa, sino una imposición de la propia civilización occidental, a través del colonialismo, el neocolonialismo y la colonialidad.

De estos apuntes sobresalen dos constructos de la modernidad capitalista que se intentó, y se intenta hasta el presente extrapolar o universalizar a todas las formaciones sociales, sin contemplar las particularidades de las mismas. El primer constructo es el Estado nacional moderno, como entidad compleja de organización política, y mecanismo de ejercicio del poder, estrechamente ligado con el segundo constructo: las relaciones de producción capitalistas. Ambos constructos configuran en parte al modelo civilizatorio denominado modernidad capitalista, y funcionan en el marco de una unidad: el Modo de Producción Capitalista. Las lecturas occidentales historicistas,

3

incluidas las lecturas marxistas, entienden por Modo de Producción, un estadio histórico, un momento inevitable del devenir de la humanidad.

Lo que se pretende argumentar en la presente investigación es que la voluntad de aplicación indistinta e impositiva de este Modo de Producción a nivel global, es decir la voluntad de construir Estados modernos y establecer relaciones de producción capitalistas en todo el mundo, ha conducido a reiteradas situaciones de ambigüedad, tensiones socioculturales irresolubles y a momentos de crisis recurrentes. La respuesta de las poblaciones de las formaciones sociales afectadas fue, y sigue siendo, la resistencia constante al avance del modelo civilizatorio occidental, dando lugar a varias lecturas, desde interpretaciones irracionales que planteaban la destrucción de las bases sociales resistentes o reticentes, hasta lecturas mucho más aprehensivas cuestionando la ignorancia del universalismo moderno-occidental.

La presente investigación plantea, a partir de un recorrido histórico extensivo y analítico de momentos concretos, comprender cómo es que se desplegó la voluntad de construir un Estado moderno en Bolivia, indagar sobre si es que esta construcción se llevó a cabo considerando, o no, los demás ámbitos que hacen alModo de Producción (economía, sociedad, política, cultura, etc.). Por otra parte, el presente trabajo propone investigar cuáles fueron las respuestas de la formación social plural boliviana, ante la imposición de este modelo civilizatorio, desde antes de la fundación de la República, hasta el presente.

Antecedentes.

La falta de comprensión de lo propio, la idealización del paradigma moderno occidental, la voluntad de avanzar hacia una forma determinada de civilización, son razonamientos que se enmarcan en la herencia que el colonialismo dejó en las poblaciones de Latinoamérica y, en este caso, en Bolivia. El proyecto político inmediato posterior a las independencias fue la conformación de Estados Nacionales que siguieran los modelos Europeos de ese momento. Esto incluía no solo avanzar hacia la estructuración de una burocracia racional y el establecimiento de un sistema político que valiera la aprobación de occidente, sino también la invención de identidades nacionales, sobre la base de divisiones territoriales virtuales, heredadas de la colonial. Este fue el caso también, de Bolivia, cuya construcción estatal-nacional se fundó en modelos foráneos y descontextualizados. El resultado de la construcción del Estado nación moderno, como modelo a seguir impuesto desde afuera, derivó en una incoherencia entre lo político-estatal y la base social, mayoritariamente indígena.

4

Esta incoherencia no dejó de significar un tormento para las élites, que no comprendían por qué su proyecto estatal-nacional no se concretaba, y se planteaban lecturas y soluciones que bordeaban lo irracional (darwinismo social por ejemplo). Lo que sucede es que el resultado de la independencia, es decir el colofón de la dominación colonial española dio lugar a un sistema político-económico que reproducía las relaciones de dominación colonial. Esta situación de continuidad de la colonialidad en las estructuras organizativas del nuevo Estado republicano dio lugar a una continua inconformidad social, fundada en clivajes sobre todo de tipo cultural, que con el transcurso del tiempo se fueron politizando (Tapia, 2011). Esta incoherencia es retratada con tono impetuoso, por el katarista Fausto Reinaga quien expresa que: “Cuando los españoles criollos cambian la bandera y dando la espalda al Rey, se pasan a la República, la suerte del indio no sólo que no cambia, sino que empeora. Porque la República de Bolivia, República con esclavos, al indio más que a una bestia le dobla con el peso del trabajo, y cuando se resiste sin piedad lo masacra” (Reinaga, 2011: 163).

La voluntad de resolver estas incoherencias dio lugar a varias medidas políticas, así como reconfiguraciones del campo político y económico boliviano. En primera instancia, tuvieron lugar políticas públicas antiindígenas, con la voluntad de eliminar a estas poblaciones culturalmente (etnocidio), y claramente aventajando los intereses de las élites gobernante. En segunda instancia, desde una crítica a las élites y su mal-gobierno, tuvieron lugar políticas incluyentes, que sin embargo continuaban tomando elementos, ejemplos y patrones foráneos, descontextualizados y disfuncionales. Finalmente, ante la persistencia de la incoherencia entre lo político-estatal, la identidad nacional (boliviana) y la base social plural, eminentemente indígena, se planteó la posibilidad de una transformación pluralista del Estado, cuyo objetivo sería, finalmente, lograr la correspondencia entre el Estado y la base social plural, o en palabras de Álvaro García Linera (2007: 55):

“La existencia fáctica de múltiples identidades étnicas en el país y la propia comprobación histórica de la gelatinosidad estatal que vive en permanente acecho de sistemas sociales débilmente integrados a un régimen de legitimidad normativa de largo aliento, obliga a asumir con seriedad y franqueza el debate en torno a las etnicidades, comunidades culturales sin Estado como sujetos políticos y territoriales decisivos para la conformación y consagración de cualquier orden estatal duradero en el país”

Puede afirmarse, por lo tanto, que la fundación del Estado Plurinacional, el año 2009, luego de la aprobación de la Constitución Política del Estado ese mismo año, es el último momento constitutivo de la historia boliviana. Ello no significa el final de la

5

historia, ni mucho menos que se trate de un momento definitivo, cuyas variaciones se solidifiquen de forma perenne. Sino que se trata de un momento constitutivo, que a diferencia de los anteriores momentos claves de la historia boliviana, busca saldar las incongruencias de la construcción de lo político frente a lo social-plural. Resta saber cuáles son las fortalezas y las flaquezas de este proceso de construcción de un Estado Plurinacional, es decir, en qué medida logrará corresponder las aspiraciones de la sociedad plural, y en qué medida las continuará defraudando.

Planteamiento del problema.

Frente a la voluntad, sobre todo criollo-mestiza, de construir un Estado nación moderno, existe una larga narrativa de luchas indígenas en contra del avance impositivo del modelo civilizatorio moderno-occidental. El desencuentro entre las élites criollas, fundadoras de la República boliviana, sobre la base del mismo sistema colonial de explotación, y las poblaciones indígenas mayoritarias dio lugar a una serie de momentos subversivos, y de respuestas desde un Estado monopolizado, a través de políticas públicas desfavorables. Este desencuentro fue apuntado por varios autores, como Silvia Rivera Cusicanqui (1986), Luis Tapia (2007), o Álvaro García Linera (2007), entre varios otros. Todas estas lecturas críticas, aunque desde distintas ópticas, han apuntado a la necesidad de una transformación de las estructuras políticas, económicas, para la resolución de los clivajes sociales en Bolivia. La síntesis de estas lecturas, así como de las propuestas de la propia sociedad organizada, es, hasta el presente, la objetivación del Estado Plural-Plurinacional.

La construcción del Estado Plurinacional surge de la propia sociedad plural, en primera instancia se la puede visualizar en la Tesis de la CSUTCB (1983), pero de manera más reciente, en la propuesta del Pacto de Unidad1

1Esta unidad comprendía, entre varias organizaciones sociales indígenas y campesinas, a la Confederación de Pueblos Indigenas de Bolivia Oriente Chaco y Amazonia o CIDOB, al Consejo de Ayllus y Markas del Qollasuyu (CONAMAQ), estas dos primeras son las más importantes organizaciones indígenas de tierras bajas y de tierras altas respectivamente. También en el Pacto de Unidad estaba comprendida la CSUTCB, y la organización de indígenas mujeres Bartolina Sisa.

para la Asamblea Constituyente (2006-2007). En esta propuesta, que agrupa a las principales organizaciones indígenas y campesinas del país, se visualiza no sólo el objetivo de un Estado Plurinacional, sino también el establecimiento de autonomías indígenas, que además conlleven a la transformación tanto institucional como territorial del Estado. Esta aspiración, no obstante, dio lugar a varios debates y tensiones entre las organizaciones indígenas y campesinas, y las facciones conservadoras de la sociedad, que por un lado leían de manera muy negativa la construcción de un Estado Plurinacional, y por otra parte planteaban su propio proyecto autonómico basado en los

6

departamentos, y avocado a la protección de los interés económicos de los sectores más conservadores de la sociedad.

El texto constitucional aprobado en 2009 retoma, en gran medida, las propuestas del Pacto de Unidad, aunque también las hace dialogar con las propuestas y reivindicaciones de los sectores conservadores, dando lugar a un Estado Plurinacional pluriautonómico, que comprende cuatro formas de autonomía (departamental, municipal, regional e indígena originario campesina). En el texto constitucional se intenta conciliar las múltiples visiones y aspiraciones de la sociedad plural, bajo la lógica que apunta a que “el régimen de autonomía responde a la necesidad de buscar formas de integración política del Estado nacional que estén basadas en la coordinación y no en la subordinación de sus colectividades parciales” (Díaz, 2006: 153). Aunque la propuesta de las organizaciones indígenas apuntaban, durante el proceso constituyente, a la transformación casi total de las estructuras políticas y la arquitectura territorial del Estado, adecuadas a las características de las distintasformaciones socialesplurales indígenas.

Preguntas de la investigación.

Para la presente investigación, en consideración de los antecedentes y el problema planteados anteriormente, se formuló la siguiente problemática o pregunta:

¿El nuevo régimen constitucional plurinacional y autonómico, y sobre todo la nueva Ley marco de autonomías y descentralización, han logrado sintetizar y corresponder a las reivindicaciones y luchas históricas de los pueblos indígenas frente a la construcción de lo político-estatal, y las políticas públicas que los invisibilizaron y trataron de eliminar con miras a construir un Estado nación moderno?

La misma pregunta se la replanteó de manera más simplificada y especifica, en la siguiente forma:

¿La construcción o fundación del Estado Plurinacional autonómico, y la implementación de las autonomías indígenas en Bolivia, han logrado corresponder o por lo menos, en cierta medida, satisfacer las aspiraciones de los pueblos indígenas en el marco de su resistencia frente a la configuración del ámbitopolítico-estatal moderno y el avance del modelo civilizatorio occidental?

La pregunta de la investigación propone a la vez realizar una revisión histórica de las luchas indígenas frente a la voluntad de las élites de construir un Estado nación moderno, y elaborar un análisis de la actual Constitución y de la Ley marco de autonomías y descentralización, emanada de la primera, para comprender como se

7

objetiva tanto la construcción, como el emplazamientodel Estado Plurinacional y las autonomías indígenas en la nueva normativa boliviana.

Objetivo general de la investigación.

En concordancia con la pregunta de investigación, la presente investigación se plantea el siguiente objetivo general:

A partir de una lectura histórica-teórica crítica de la forma Estado moderno, y de una revisión extensiva de la historia de las luchas de los pueblos indígenas de Bolivia, frente al avance del modelo civilizatorio moderno-occidental y con miras a su autodeterminación: Analizar los avances y las persistencias, las fortalezas y las flaquezas de la actual política boliviana, con relación a la temática indígena, en perspectiva comparada frente a las políticas estatales anteriores, y la forma en cómo estas lidiaban con lo que se denominó “el problema indígena”.

Este objetivo general propone un recorrido teórico crítico del concepto de Estado-nación moderno. Por otra parte, propone un recorrido de la historia indígena de Bolivia, de las luchas de los pueblos indígenas, y de las políticas públicas para con los mismos, desde la fundación de la República, hasta el presente. Finalmente, propone un análisis de las políticas públicas actuales, del Estado frente a la población indígena, a través de un análisis de la normativa actual, es decir la Constitución Política del Estado Plurinacional y la Ley de autonomías y descentralización.

Objetivos específicos de la investigación.

Para poder alcanzar el objetivo general de la investigación, se plantearon los siguientes objetivos específicos:

• Determinar la relación ineludible entre la forma Estado moderno y las relaciones de producción capitalistas, como pilares de la compleja unidad a la que se denominamodo de producción capitalista.

• Revisar la historia boliviana, desde la fundación hasta el presente, enfatizando insistentemente en las luchas indígenas de los pueblos andinos, notablemente aymaras, y en la respuesta estatal frente a las mismas.

• Analizar exhaustiva y extensivamente, el proceso constituyente boliviano de los años 2006 a 2009, la Constitución Política del Estado aprobada el año 2009 y la Ley Marco de Autonomías y Descentralización “Andrés Ibáñez”, sobre todo en lo que se refiere al tema de las autonomías indígenas y la forma en cómo se las plantea.

8

Marco metodológico.

Para poder alcanzar el objetivo general y los objetivos específicos trazados para la presente investigación, se decidió abordar la misma a partir de una estrategia metodológica que contemple tres formas de aproximación al tema. Cabe señalar que, por estrategia metodológica se entiende la selección de métodos, recursos y técnicas para la aproximación al tema de investigación. Las tres partes de esta estrategia metodológica son:

1.- Un estudio analítico que comprende una aproximación teórica cualitativa a una serie categorías de análisis que fueron surgiendo en el transcurso de la investigación. Este primer estudio constó en la elaboración de categorías y unidades de análisis.

Inicialmente se plantea una aproximación al análisis del Estado moderno realizado por el filósofo alemán Karl Marx. No obstante, este autor no realiza en su obra un trabajo exhaustivo sobre este tema, por lo que se recurrió a otros autores, que continuaran el trabajo realizado por Marx, e incurrieron más sobre el tema del Estado. En este sentido, se realizó una revisión bibliográfica, a partir de la Filosofía y la Ciencia Política notablemente, revisándose autores como Quentin Skinner (2003), Nicos Poulantzas (1980), o Antonio Gramsci (2008) entre otros.

La segunda categoría de análisis, planteada para este primer estudio de la estrategia metodológica, es el Estado autonómico, como una de las formas de configuración territorial del Estado moderno en circunstancias particulares y determinantes. Para la aproximación a esta categoría se optó por revisar autores como Eliseo Aja (2007), Miquel Caminal (1998), Will Kymlicka (1996), entre varios otros.

Cabe señalar que para el tratamiento de ambas macro-categorías de análisis, se hizo una selección crítica y arbitraria de los autores, que permitieran una aproximación al tema, siguiendo el tenor pretendido para la investigación. Como señalan Barragán y Salman: “No se trata de presentar una teoría exhaustiva sobre la realidad. Se trata de la construcción de una serie de herramientas que ayudan a ‘captar’ con más precisión el tema propuesto. La tarea, entonces, no es una bibliografía anotada sobre cualquier autor que ha dicho ‘algo’ de un tema, sino una lectura crítica y selectiva” (Barragán, et al, 2001: 63).

9

2.- Un estudio histórico cualitativo, a partir de una revisión historiográfica deductiva sobre el tema de la investigación, es decir que se partió de lo general hacia lo específico, con el objetivo de determinar el bagaje histórico del tema de la investigación.La historia es la aproximación al pasado, desde una perspectiva racional, que tiene por objeto el acercamiento veraz a lo que Pelai Pages (1983) denomina como la realidad histórica. En el transcurso del tiempo tanto la concepción de la historia como la historiografía, que no es más que el estudio y la escritura de lo histórico, han sufrido varios cambios, hasta llegar a un óptimo desarrollo en su metodología.

La disciplina utilizada para el desarrollo del estudio histórico, es la del materialismo histórico. Lo que se procuró realizar es una utilización crítica de esta disciplina, tomando en cuenta la explicación que Nicos Poulantzas hace sobre esta disciplina. “El objeto del materialismo histórico es el estudio de las diversas estructuras y prácticas enlazadas y distintas (economía, política, ideología) cuya combinación constituye un modo de producción y una formación social” (Poulantzas, 2007: 2). En este sentido, para el estudio histórico se procuró hacer una análisis, sobre todo, de los procesos sociales que permitan explicar las características de la(s) formación(es) social(es) boliviana(s). El objeto de esta forma de incurrir en la investigación histórica es la crítica a la historia de caudillos, o la historiografía que privilegia el rol de los individuos (Plejanov, s/f; Thompson, 1981).

El trabajo de revisión historiográfica se realizó sobre todo a partir de fuentes secundarias, de trabajos de distintos autores, igualmente seleccionados, enfatizándose en los trabajos que articularon una historia de los procesos sociales de las poblaciones indígenas de Bolivia, sobre todo de la región andina. Para ello se revisó trabajos de Silvia Rivera (1986), Sinclair Thomson (2007), Karen Spalding (1974), John Murra (1975), Ramiro Condarco (1983), entre varios otros. El objetivo de la investigación histórica, en la presente tesis tiene que ver con estudio extensivo-intensivo del bagaje histórico de las autonomías indígenas y el Estado Plurinacional en Bolivia.

3.- Finalmente, se realizó un estudio analítico jurídico, que comprende el análisis de textos normativos y jurisprudencias. Para la presente investigación se realizó un estudio analítico de cuatro textos jurídicos, con una vocación de análisis tanto dogmático como práctico para, por un lado, conocer el contenido de dichos textos, y por otra parte para determinar de dónde emana el contenido de los mismos, y cómo es que los mismos dialogan con la realidad social, y finalmente cómo es que hallan o podrían hallar su aplicación.

Para este estudio se tomaron tres textos jurídicos, que se los vinculó, en el marco del estudio histórico, con tres momentos claves de las luchas indígenas de la historia de

10

Bolivia. El Primer texto analizado es la Ley del 28 de septiembre de 1868 o Ley de Ex-vinculación de tierras de comunidad, promulgada durante el gobierno del General Mariano Melgarejo. Posteriormente se realiza el análisis del Decreto Ley n° 03464 de Reforma Agraria, promulgado el año 1953 por el Presidente Víctor Paz Estenssoro. Finalmente, para el último momento histórico revisado, se analiza la Constitución Política del Estado vigente, aprobada el año 2009, y la Ley Marco de Autonomías y Descentralización “Andrés Ibáñez”, promulgada el año 2010 por el Presidente Evo Morales.

11

I. MARCO TEÓRICO: REVISIÓN DEL CONCEPTO DE “ESTADO –NACIÓN MODERNO” A PARTIR DE SU ORIGEN Y COMPLEJIZACIÓN AL INTERIOR DEL DEVENIR DE LA MODERNIDAD CAPITALISTA.

Como ya se señalara en la introducción, la primera parte de la presente investigación comprenderá una lectura crítica de la noción y forma moderna de estatalidad –hoy, extendida globalmente- para, posteriormente, poder reflexionar sobre la necesidad de transformar al Estado, en el caso boliviano. Para ello, la aproximación crítica al Estado Moderno en el presente capítulo, girará en torno a categorías marxistas, considerándose pues que el Estado moderno sienta sus bases y se constituye a partir de la “Modernidad Capitalista”, por lo tanto se considerará que las lecturas críticas más pertinentes sobre este objeto se hallan en la escuela marxista.

A. SOBRE EL ORIGEN DEL ESTADO MODERNO.

1. Estado, Individualidad y Poder.

1.1. Qué significa y dónde surge el término “Estado”.

La palabra Estado, en tanto significante, dentro de la idea convencional que se mantiene y fue evolucionando hasta el presente, surge en el mundo occidental, en Europa. Posteriormente, se fue complejizando en su contenido, hasta llegar a lo que se conoce como el “Estado moderno”, es decir un Estado racional, tan avanzado en su funcionamiento que “debería” ser aplicado universalmente. Sin embargo, en su devenir histórico, esta forma del Estado moderno siempre encontró obstáculos y fue cuestionado. Es por ello que vale la pena hacer una revisión sobre este devenir histórico del “Estado Moderno”. Más adelante también se profundizará sobre este carácter “universalizante” del Estado Moderno, ligado a su forma Moderna.

El término Estado como lo señala Quentin Skinner, antes de llegar a sumar el sinfín de características que fundan su sentido moderno, surge del latín status (Skinner, 2003), que se refiere a la situación del soberano, o del gobernante y de la ciudad bajo su tutela. De pronto, esta situación o estado del gobernante, el que detenta el poder, llevó a la utilización y relacionamiento de la palabra status, state o stato con el sistema político en su conjunto, es decir a la “exhibición, de que una presencia majestuosa sirve como una fuerza ordenadora” (Ibíd.: 24). Skinner afirma que la utilización actual de este término surge en la literatura política (“espejos para príncipes”) de los siglos XIV al

12

XVI, dentro de la cual el texto más destacado fue el de Maquiavelo (El Príncipe). En efecto, es en estos textos que se relaciona directamente al status con el poder político y las diferentes formas que este podía tomar, es decir los distintos modelos de gobierno. Más adelante, siguiendo la lectura de Skinner, el término status va sumando una serie de características: 1) la forma de gobierno o el tipo de régimen que dirige el soberano; 2) el requisito para el status de controlar un territorio y mantenerlo ordenado (poder.) (Ibíd.: 31-35), entre otras que van conformando el sentido del “Estado Moderno”.

1.2. El Estado y el Contrato Social: La búsqueda de la individualidad y su relación con el Poder; del Estado Feudal al Estado Absolutista proto-Moderno.

El Estado, entendido desde eldiscurso del Contrato Social, en tanto impulso racional de hombres y mujeres, es un Fin. En este marco discursivo, el Contrato Social es el medio ideal para llegar al Fin que es el Estado moderno. No obstante, y como se verá más adelante en la revisión del desenvolvimiento del Estado en la modernidad capitalista,la fundación misma del Estado moderno no contempla en ningún momento una soberanía real de los individuos. La idea hobbesiana2 es la que domina. Más allá de los deseos idealistas de que el Estado sea controlado por la sociedad, a través de un régimen democrático-popular, el individuo cede su soberanía al ente supra-sociedad que es el Estado. Al tratarse de un impulso racional, el fin que es el Estado, debería ser racional, es por ello que Max Weber propone, haciendo una síntesis de todas las lecturas sobre el Estado ya señaladas, la gestación de una burocracia racional anónima que acompaña la posesión por el Estado del “monopolio de la violencia física legitima” (Weber, s/f: 2. En http:\\www.bibliotecabasica.com.ar, visitada en fecha 24/04/2010). El Estado es, por tanto, un ente de control sobre la colectividad que se funda en la violencia3

Nos encontramos con que el Estado no es más el sistema racional que debiera mejorar el bienestar de la colectividad con el paso de un estado de naturaleza a un Contrato Social. Al contrario, el Estado se cimienta como un ente que escapa al control de sus “fundadores”, es decir la sociedad. Pero, lo más interesante en estas reflexiones

. Ante los ojos entusiastas de las sociedades “modernas”, se gesta un ente superior e impersonal, ajeno a ellas y que las restringe, sustentado teóricamente por el concepto idealista del Contrato Social. Esto como primera característica del Estado en su transición a modernizarse.

2 Thomas Hobbes, pensador inglés del siglo XVII, hace una lectura pesimista sobre el hombre: “El hombre es un lobo para el hombre”; para poder explicar la necesidad de que el Estado surgido de un Contrato Social sea omnipotente, es decir una soberanía por encima del los individuos que restrinja, finalmente, esa situación de violencia permanente (Hobbes, 1979 en: Botella; Cañeque; Gonzalo, 1998). 3 En su texto “El político y el científico”, Weber admite que: “Todo Estado está fundado en la violencia”, dijo Trotsky en Brest-Litowsk. Objetivamente esto es cierto” (Weber, s/f: 2. En http:\\www.bibliotecabasica.com.ar, visitada en fecha 24/04/2010).

13

ligadas al Contrato Social, como primer momento explicativo de la estatalidad occidental es que en todas, el agente fundador, o contrayente, es el individuo. Tanto John Locke como Thomas Hobbes, coinciden en que del estado de naturaleza salen individuos con la voluntad racional de hacer una Contrato Social de individuos.

La etapa previa a la formación del Estado Moderno nacional-popular, en teoría fruto del Contrato Social, es también una etapa previa a la sociedad moderna fundada en los individuos, que ante el ideal del Contrato Social y el Estado son ciudadanos, sometidos a ese contractualismo y a la normativa del Estado. Fue Jean-Jacques Rousseau quien da cuenta de esta tragedia de la modernización de las sociedades, cuando describe de manera paradójica la aparición de la sociedad civil como un evento que pervierte a la humanidad: “El primero que, habiendo cercado un terreno, se ocurrió decir: Esto es mío, y encontró gentes lo bastantes simples para creerlo, ese fue el verdadero fundador de la sociedad civil.” (Rousseau, 1990 en Botella; Cañeque; Gonzalo, 1998: 268).

El fin del Estado Feudal supuso también la ruptura de viejas estructuras societales: las estructuras comunitarias. Ya durante el Estado Absolutista, comienza la consolidación de la sociedad burguesa, cuya racionalidad societal está ligada a su forma de proceder en la economía (Poulantzas: 2007). El Estado Absolutista, que es un “Estado de transición” del feudalismo (que contenía otras formas económicas y sociales, como la comunal) al capitalismo (Ibíd.), se sitúa históricamente en la aparición de las lecturas republicanas que crean al Ciudadano. Este nuevo sujeto es la base de la formación de los nuevos “EstadosAbsolutistas” gérmenes del “Estado Moderno nacional-popular” (Poulantzas, 1980).

Como lo señala Nicos Poulantzas, esta tragedia descrita por Rousseau, del paso del feudalismo al Estado Absolutista [pre-moderno], es más tangible en la base económica, el régimen de propiedad, que revela la verdadera formación del Estado moderno, desmitificando al Contrato Social. El Estado comienza a modernizarse con la aparición de nuevas subjetividades: los individuos en proceso de ciudadanización, y estos aparecen también con la separación entre Estado y propiedad de los Medios de Producción. “Los vínculos feudales, fijados en el Estado feudal [en lo que se refiere a la base económica]al modo de lo sagrado, son remplazados por vínculos “propiamente políticos”” (Poulantzas, 2007: 205, aclaración propia); es decir que el Estado deviene en el ámbito meramente político que se sustenta sobre un nuevo ámbito societal, que ahora tiene valor tanto económico como político, “se asiste a la formación de los conceptos de “pueblo” y de “nación” como principios constitutivos de un Estado que se supone representa el “interés general”.” (Ibíd.).

14

Para una mejor comprensión de este devenir del Estado, hacia la forma Estado Moderno, deben profundizarse las reflexiones en torno a los conceptos de ciudadanía, individuo y su relación no sólo con la política sino también con la economía, que en el periodo descrito es también protagonista de numerosas fluctuaciones. Efectivamente, esta “modernización” de las sociedades que sientan las bases para el Estado Moderno, tiene que ver también con la aparición de nuevos actores sociales, con un protagonismo inicialmente económico y luego político. El devenir del Estado Moderno tiene que ver, directamente, con la aparición de la economía burguesa proto-capitalista y capitalista. Es en esta transición que se produce el pasodel Estado Feudal al Estado Moderno, pasando por el Estado Absolutista, (Poulantzas: 2007).

B. LA MODERNIDAD CAPITALISTA Y EL ESTADO NACIÓN.

El Estado Moderno, cuyo devenirse ha venido describiendo, también se caracteriza por una historia turbulenta, llena de contestaciones en su interior. El desarrollo histórico del “Estado Moderno” vino acompañado y complementado con el desarrollo histórico del Modo de Producción Capitalista (García, 2010). Estos dos sistemas o modelos están prácticamente casados, necesitan uno del otro. Es por ello que las principales críticas al “Estado Moderno” comprenden también una crítica al capitalismo. Entonces, para poder hacer una lectura de las subversiones teóricas y prácticas contra el “Estado Moderno”, es necesario revisar la historia crítica del capitalismo. Para ello es menester remitirse a la crítica más importante al Modelo de Producción Capitalista, que es la desarrollada por Karl Marx, a lo largo de toda su obra.

2. Estado Moderno y Modo de Producción Capitalista: Crítica de Marx y marxista al Estado moderno.

Desde una óptica marxista, se hace evidente que el desarrollo del Estado Moderno tiene mucho que ver con las necesidades del Capitalismo. Por lo tanto es en la historia del Modo de Producción Capitalista que se halla una lectura más veraz del devenir del Estado Moderno, que además desmiente el ideal del Contrato Social ya descrito. En la Introducción a la crítica de la Economía Política 1857, Marx señala claramente, como dando un prefacio para una reflexión política más profunda, que “Mis investigaciones me llevaron a la conclusión de que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de la vida” (Marx, 2008: 96). Aunque es difícil concluir sobre cuál era la lectura-teórica de Marx sobre el Estado, las diversas interpretaciones marxistas posteriores han llegado a ciertos puntos en común que permiten establecer una lectura crítica sobre el Estado (Bobbio, 2001; Zavaleta, 1990). Pero, antes de ingresar en

15

la revisión de estas lecturas teóricas críticas, se establecerá brevemente la relación histórica-lógica, entre el Modelo de Producción Capitalista y el “Estado Moderno”.

2.1. La Crítica de la Economía Política y el rol del Estado en el devenir del modo de Producción Capitalista.

Es en la transición del Feudalismo al Capitalismo, como Modos de Producción, que deben entenderse también las transformaciones de la Forma Estado. Como ya se señalara, la aparición de la figura del Contrato Social, fundador de una sociedad de individuos que participa más en la vida política limitando el Poder soberano, supone la anulación de la relación estrecha entre economía y política que caracterizaba al Estado Feudal. La aparición de la burguesía tendrá como principal consecuencia la necesidad de limitar cada vez más la influencia del Estado en las relaciones de producción. En este sentido, existe un rol de facilitador de la transición, del Estado Absolutista, del Modo de Producción Feudal al Capitalista. Existe según Poulantzas un “desajuste cronológico entre el Estado Absolutista y la instancia económica” (Poulantzas, 2007: 209), por un lado por el surgimiento de nuevos enunciados discursivos (proto-nacionalismos), por el otro, por la mayor intervención de nuevos agentes sociales (burguesía) en la vida política. Este desajuste sería el motor de la transición hacia el Capitalismo, permitiendo la llamada acumulación originaria del Capital.

Ciertamente, el Estado aparece en la lectura que hace Marx, de manera mucho más clara en El Capital, cuando el pensador alemán realiza la historiografía del Modo de Producción Capitalista tomando el caso inglés. Luego de establecer, con una rigurosa metodología, como es que se desarrolla el transcurso hacia la fetichización de la mercancía, la consolidación de la forma dineraria y la enajenación por el capitalista, del producto del trabajador, Marx se enfoca en describir cómo es que surge el Capital Acumulado, que en primera instancia funda el Modelo de Producción Capitalista (MPC) (Marx, 1981 [1872]). La llamada Acumulación Originaria, es una de las principales figuras desarrolladas por Marx. Para el autor, la acumulación del Capital no tiene nada que ver con el espíritu protestante del hombre trabajador (Weber, 1998: 49), al contrario se trata de un proceso en que jugaron un importante papel “la conquista, la esclavización, el robo, el asesinato, en una palabra, la violencia” (Marx, 1981 [1872]) violencia, que como ya se señalara, sólo puede generarse desde el Estado.

2.1.1. La llamada Acumulación Originaria la acción del Estado, la destrucción de estructuras comunitarias y la enajenación.

16

Como es bien sabido, desde la óptica marxista, el capitalismo, en tanto sistema de producción, supone una bipolarización de la sociedad entre aquellos que detentan el capital y los medios de producción, y aquellos que no, y la denominación para ambos sectores que, como es bien sabido es: Capitalista y el proletariado (Marx, 2008). Antes del surgimiento del capitalismo, “los medios de producción [eran] individuales y [estaban] dispersos”4

Efectivamente, ese proceso al cual Marx denomina la Acumulación Originaria consistió en una disociación entre el trabajador y el producto-mercancía. Para que esto ocurriera, los medios de producción tuvieron que concentrarse en un sector reducido de la sociedad, de esta manera se asiste a un proceso que se denomina “proletarización forzada”, que como especifica el autor, se trata de un “proceso histórico de escisión entre productor y medios de producción” (Ibíd.: 893). La historia de esta escisión, señala el autor, se caracteriza por la violencia y por el carácter, una vez más, forzado de la proletarización. Cabe recalcar, que no fue la abolición de la gleba feudal la que llevó a la acumulación originaria, sino la eliminación de la propiedad del campesinado

(Marx, 1981[1872]: 952. Aclaración propia), y para que llegarán a estar “socialmente concentrados” (Ibíd.) tuvieron que llevarse a cabo medidas tanto sociales como políticas, desde el mismo Estado, para fundar el sistema de producción en cuestión. Esta lectura marxiana puede relacionársela con la lectura trágica realizada sobre el Contrato Social, por Rousseau, aunque rompe el carácter místico de la misma, contribuye al entendimiento de las sociedades modernas, como sociedades de intereses económicos contrapuestos y desiguales.

5

La imposición de la proletarización, mediante la destrucción de figuras pre-capitalistas se traduce en la dinámica de las relaciones de producción mismas del Modo de Producción Capitalista. Como se verá más adelante, estas nuevas formas de producción tienen como consecuencia la fundación de nuevos referentes, con el objeto de paliar la situación de enajenación de la que Marx nos habla. En las relaciones de producción capitalistas, esa masa de obreros “trabajadores libres”, o “individuos

. En el periodo que describe Marx, el sector agrícola se componía por la explotación de la tierra mediante lo que se denominaba “tierra comunal” (Ibíd.: 897), en la que los campesinos se abastecían casi totalmente.Estos campesinos, sujetos al tributo, trabajaban “pequeñas fincas […] interrumpidas sólo aquí y allá por las grandes haciendas señoriales” (Ibíd.). Mediante legislaciones, políticas de Estado, y la coerción directa contra esta clase, se llevó a cabo la destrucción de estas formas comunales de producción agrícolas, y como consecuencia “una masa de proletarios libres como el aire fue arrojada al mercado de trabajo” (Ibíd.).

4 Aclaraciones propias. 5 Ver notas al pie de página, nº 191, del Capital, Tomo I, Volumen I (Marx, 1981: 897).

17

desnudos” (Poulantzas, 2007:151), ingresa a las manufacturas capitalistas, sólo con su fuerza de trabajo, para realizar una actividad productiva simple y concatenada a otras actividades simples e individuales. Esto es lo que Marx denomina la “cooperación” (Marx, 2002 [1872]: 395), es decir la extensión del “ámbito espacial de trabajo” (Ibíd.: 399) que implica al conexión de varias fuerzas de trabajo, dirigidas como en una orquesta, todas contribuyendo a la formación de la mercancía, luego aprovechada por el capitalista (plusvalor).

Sin embargo, Marx también señala que esta forma de la “cooperación” no es una invención del Modo de Producción Capitalista, sino que “la encontramos de manera predominante, en los comienzos de la civilización humana” (Ibíd.: 406). En efecto, la “cooperación” en las relaciones de producción capitalista tan sólo sería una adaptación a los intereses de la clase dominante, de una realidad fáctica universal en las relaciones de producción en otros contextos. Marx toma el ejemplo de las “entidades comunitarias indias” para justificar este argumento. En estas entidades comunitarias, posteriormente destruidas por la colonización inglesa, la producción se fundaba en que “las condiciones de producción son de propiedad común” (Ibíd.: 406), por otra parte que el individuo no tenía una existencia tan desnudada o individuada como sucede con las relaciones de producción capitalistas, sino que mantiene el “cordón umbilical que lo liga a la tribu o a la entidad comunitaria” (Ibíd.: 46). Tanto la propiedad de los medios de producción, como la relación de cada individuo con la entidad comunitaria serían las dos principales diferencias entre el Modo de Producción Capitalista y el de otros modos de producción previos, o ajenos, como el modo de producción comunal6

Este rol destructor que jugó el Estado Absolutista –proto-capitalista-, en detrimento de estructuras pre-capitalistas y de Modos Producción “extra-

.

El protagonismo del Estado, en este proceso de enajenación y destrucción de entidades productivas extra-capitalistas, como en el caso europeo (tierra comunal), es significativo. El factor económico, como se sabe, es preponderante para el Estado. Como señala Poulantzas, haciendo referencia al proceso estudiado por Marx de la Acumulación Originaria, que “son precisamente sus instituciones “nacionales populares” [las del Estado Absolutista] las que, en gran medida, le permiten funcionar contra el interés de la nobleza, en un momento en que aun no puede apoyarse claramente sobre la burguesía” (Poulantzas, 2007: 209). Más adelante, cuando se trate el tema de la Nación como factor co-fundacional del Estado Moderno Capitalista, se hará énfasis en el carácter clasista que juega el discurso “nacional popular” del que Poulantzas habla.

6 Véase el capítulo 2 de la presente investigación.

18

capitalistas”,como en el caso de la propiedad comunal europea, o india, se prolonga en la fase inmediatamente posterior, que corresponde a la consolidación del Modo de Producción Capitalista. Como lo demuestra Marx, este proceso también tiene que ver con la individualización forzada de la sociedad, que en los discursos filosóficos-políticos de esos años, era leída de forma ideal (Contrato Social).

2.1.2. El Individuo como materia prima del Estado Moderno y del Modo de Producción Capitalista.

El lazo entre Capitalismo y Estado lo encontramos en el factor individuo. Se puede establecer entonces una relación de complementariedad: [Capital – Individuo – Estado]. Tanto el Capital, como el Estado moderno necesitan de la “materia prima” individuo para poder existir; en ambos casos el individuo, como “materia prima”, es objeto de coerción o explotación. La figura del individuo no sólo responde, como ya se señaló, a la racionalidad fundacional ideal del Contrato Social, sino también a un complejo proceso de enajenación de los Medios de Producción, de masas de personas que son lanzadas al nuevo mercado laboral del flamante Modo de Producción Capitalista. En adelante, se intentará explicitar, por un lado la necesidad y, por el otro, la utilidad de la figura del “Individuo”, tanto para el Modo de Producción Capitalista, como para su correlato político: El Estado Moderno.

En lo que se refiere al ámbito económico, el individuo es el producto de la modernidad capitalista. Este producto, enunciado en primera instancia en el discurso anti-feudal, se cristaliza con la Acumulación Originaria del capital y la profundización del Modo de Producción Capitalista. Según Marx, en la producción capitalista, el trabajo pasa a ser un ámbito individual, aislado, en el que el trabajador esta enajenado de los Medios de Producción y, el valor que éste genera es confiscado por el Capitalista7

Por lo tanto, la figura de “obrero colectivo”,que Marx constata en esta primera fase del desarrollo capitalista (Ibíd.: 397), consiste en conglomerados, nuevamente, de individuos desprovistos tanto de los Medios de Producción como de sus referentes

. Así pues, “El valor real de una mercancía, […] no es su valor individual, sino su valor social” (Marx, 2009 [1872]: 384), es decir que para la generación y confiscación de la mayor cantidad de plusvalor, se necesitan la suma de varios trabajos individuales. Al haber sido enajenados, tanto de los medios de producción, como de sus locus de referencia, los individuos-obreros carecen de un referente identitario y de posesión de Medios de Producción. Estos referentes: identidad y patrimonio deben ser re-conseguidos en el trabajo individual, al interior de la prematura modernidad capitalista.

7 Cabe recalcar que no sólo es enajenado de los Medios de Producción, sino también de sus referentes identitarios (entidad comunitaria, o tierra comunal), es decir de lazos que lo hacían parte de un “todo social”.

19

identitarios, que no operan en “cooperación” de forma espontanea sino impuesta y controlada por el capitalista. “La concentración de masas mayores de medios de producción en las manos de capitalistas individuales es, pues, condición material para la cooperación de los asalariados” (Ibíd.: 401). Existe una relación dialéctica8

La relación entre el Modo de Producción Capitalista y la forma de estatalidad que lo hace posible, es tanto complementaria como instrumental, y como ya se afirmó, en esta relación la “materia prima” es el individuo.A este punto Nicos Poulantzas afirma que “Esta individualización de los agentes de la producción, percibida precisamente como característica real de las relaciones capitalistas de producción, constituiría el sustrato de las estructuras estatales modernas. (Poulantzas, 2007: 151).Si bien, como ya se marcó, el Estado Absolutista que transita hacia el Estado Moderno-capitalista, se “separa” de las relaciones de producción, no deja de cumplir un papel preponderante en la producción y reproducción del mismo Modo de Producción Capitalista (Poulantzas, 1980). El establecimiento de las relaciones de producción capitalistas incidirá constantemente sobre las fluctuaciones de la arquitectura del naciente Estado Moderno-capitalista, de tal forma que este último funde su institucionalidad sobre la represión y la dominación

encubierta, de explotación por el capitalista sobre las masas de individuos-obreros que, al no tener referentes identitarios por la enajenación ya descrita, todavía no logran articular algún argumento o forma de resistencia, no sólo contra las relaciones de producción, sino también contra el mismo proceso fundacional estatal del Modo de Producción Capitalista que los enajena de todo.

9

El tema que se pretende resaltar hasta este punto, habiéndose descrito a grandes rasgos el devenir del Estado Moderno, de forma paralela al devenir del Capitalismo, es que se trata de la fundación de un nuevo ethos, una nueva epísteme, en la cual, reiteradamente, el actor creado y moldeado en todos los ámbitos de la práctica es el individuo. Tanto los discursos filosófico-ideológicos que preveían el fin del feudalismo y del absolutismo, así como las transformaciones económicas protagonizadas por la burguesía

. No obstante, ahora lo que interesa es conocer a los sujetos que están en la base de ambas esferas (el Estado y las relaciones de producción) y sufren esta represión y dominación, es decir los individuos.

10

8 En este caso se hace referencia a la Dialéctica del Amo y del Esclavo trabajada por Hegel en La Fenomenología del Espíritu. 9 Cuando en un siguiente acápite se profundice la reflexión sobre la arquitectura del Estado Moderno, se hará énfasis en la diferencia entre ambos conceptos, represión y dominación. Ambos responden a dos tipos de violencia, una más directa y la otra más disimulada, pero que obedecen a los mismos objetivos: mantener las relaciones de poder entre clases sociales e incluso identidades. 10 Estas transformaciones no solo se refieren, como ya se especificó a la llamada Acumulación Originaria del Capital, sino también a la destrucción de estructuras comunitarias, que Marx señala en El Capital.

, que en última instancia van justificando al Estado Moderno, sirvieron para

20

contribuir “activamente a las divisiones y al aislamiento (individualización) de las masas populares” (Ibíd.: 73). De la misma manera, el Estado no podía pasar de ser Absolutista a ser “Burguesista”, se funda un Estado “nacional-popular”; aparece la idea de un “Estado representativo nacional” (Ibíd.: 73). Es decir el Estado de la modernidad capitalista también funda su referente identitario que pretende vincular a las masas desposeídas y enajenadas.

3. Estado Nación, Nacionalismo y Capitalismo: otra relación instrumental complementaria.

Sería demasiado pretensioso y hasta peligroso querer insertar al devenir de la nación, al interior del desarrollo del Modo de Producción Capitalista, pues es claro y como se verá en adelante, que la nación tiene un devenir anterior al Capitalismo11

Al igual que en el tema del Estado, o del poder político, la construcción de una identidad cultural o nacional, así como su expansión y asimilación, tiene que ver con la

. La nación obedece a la idea de identidad cultural, en primera instancia, de territorialidad por otra parte, entre otras características. No obstante, se afirmará en la presente investigación que una parte de su desarrollo histórico fue absorbido por la modernidad capitalista, así como instrumentalizado. Se revisará para ello, en el presente acápite, lecturas de marxistas que retomen este debate para explicar las implicaciones, no solo políticas sino también económicas, de la necesidad de la construcción de una identidad nacional.

3.1. Qué es la Nación, cómo y cuándo surge.

La Nación, entendida en primera instancia como vínculo cultural de una colectividad, complejo en sus características, es tanto uno de los principales móviles para el emplazamiento de la modernidad capitalista, como uno de sus más prolongados tormentos. Se trata de una construcción muy anterior a la de la modernidad capitalista (económica, política y social) y que no puede afirmarse, aun en el presente, como finita. Toda construcción de un vínculo identitario es, a priori, versátil, circula y se reformula constantemente, por el hecho que está ligada a las continuas reconfiguraciones territoriales de la repartición geográfica de las colectividades humanas. Es en los momentos de encuentro, o desencuentro, entre sociedades culturales que se redefinen o arraigan las identidades. Esta idea inicial se la toma de Ernest Renan (2000).

11 Cuando se afirma que la Nación tiene un devenir anterior al capitalismo y a la modernidad misma, se hace referencia a la preexistencia innegable de las identidades culturales. Es decir que el concepto mismo de Nación se enuncia desde la modernidad, cuando luego de relaciones dicotómicas y el establecimiento de relaciones de poder, las identidades culturales, históricas, lingüísticas, se complejizan y son englobadas –o engloban- por un aparato estatal en un territorio.

21

idea hobbesiana de un estado de guerra. “La unidad siempre se hace brutalmente” afirma Ernest Renan (Ibíd.: 56) cuando describe el acontecer de las identidades nacionales en Europa. Esta idea fue retomada también por Michel Foucault en Defender la Sociedad (Foucault, 2002), en sus reflexiones sobre el Poder, el autor da cuenta que la historia de las formaciones de los Estados Nación en Europa estuvo ligada a la sobre-posición violenta de determinado grupo social-cultural sobre otro que culminaba con la construcción de complejos enunciados discursivos (historias nacionales, normativas, etc.) que justificaban las dominaciones y la perennidad de una identidad vencedora: “Había por lo tanto, toda una serie de elementos que permitían codificar las grandes oposiciones sociales en las formas históricas de la conquista y dominación de una raza sobre otra” (Ibíd.: 97). Esta codificación justificante del poder pronto se hacía institucional, produciéndose desde el Estado. Este tema que vincula a la nación con el poder político estatal, y posteriormente clasista en el marco del Modo de Producción Capitalista se lo desarrollará con mayor profundidad una vez cerrada la reflexión sobre el concepto mismo de Nación.

En primera instancia, si bien la construcción de la Nación es anterior a la modernidad capitalista, como bien lo señala Mariana Zeballos (2010), tiene que ver con una relación de poder que pronto deviene en estatal y se reproduce hasta bien entrada la modernidad capitalista. De esta manera la afirmación de Renan: “La nación moderna es, pues, un resultado histórico producido por una seria de hechos que convergen en igual sentido, […] una nación es, ante todo, una dinastía que representa una antigua conquista; conquista aceptada primero y olvidada después por la masa del pueblo” (Renan. 2000: 57-58)es muy pertinente y contribuye en la línea lógica que se intenta trazar en la presente investigación, referida a una lectura crítica del Estado Nación de la modernidad capitalista. Claro que, como afirma el autor, no es la única vía –la dinástica- la que conforma la nación, existen modelos mucho más marcados por el consenso; asimismo existen naciones mucho más localizadas y limitadas poblacionalmente, con un complejo desarrollo cultural, étnico, lingüístico, etc., cuyo arraigo identitario tiene que ver con la temporalidad misma de su desarrollo12

Ya con el advenimiento del pensamiento moderno occidental, que emplazaba a la civilización occidental moderna en un sitial mucho más privilegiado que el resto de las civilizaciones del mundo, surge la “clásica distinción de Hans Kohn entre nacionalismo occidental (cívico) y oriental (étnico) (Kohn 1945)” (Máiz, 2002: 3), esta distinción tiene mucho que ver con la distinción ya descrita entre Nación Cultural y Política, aunque también se encuentra más ligada al tema del colonialismo y el menosprecio de

.

12 Algunas de estas naciones, como se verá más adelante cuando se hagan las reflexiones sobre el colonialismo, y el coloniaje en Bolivia, son omitidas de la categoría de nación y son arbitrariamente resignadas al estatus de etnias.

22

todas aquellas identidades nacionales que no se desenvolvían bajo los paradigmas del mundo occidental moderno (Ibíd.: 4):

Para Ramón Máiz, el nacionalismo cívico tiene que ver justamente con el devenir de los Estados modernos liberales, erigidos sobre una sociedad de individuos-ciudadanos. El referente identitario tiene en este caso, según el autor, más que a parámetros culturales y ligados a la tradición, que ver con ideales modernos de democracia y ciudadanía liberal.

En contraparte, el nacionalismo étnico, que en Europa el caso más revelador es el alemán, la identidad se fundamenta esencialmente en factores como la raza, la etnicidad, la tradición y la lengua. En este caso, a diferencia del primero, un problema recurrente es la delimitación de la ciudadanía, muy difícilmente ampliable.

Según Máiz, ninguna de estas dos formas de naciónse presentan de forma inmaculada, pese a los intentos de neutralidad, desde la estatalidad, “todo Estado nación fue y es a la vez cívico y étnico” (Ibíd.: 5), de esta manera el autor coincide con Renan en que, por un lado todo proceso de consolidación de una identidad nacional sobre una territorio o Estado, viene acompañada en mayor o menor medida de una “imposición de la cultura, lengua y relato histórico de la comunidad mayoritaria sobre las minorías, destinadas a la aculturación” (Ibíd.) que supone a su vez un proceso de etnocidio13

1. La posesión de una memoria colectiva, de una historia compartida, o como Renan le llama “recuerdos”.

de las minorías; y por el otro, tanto la nación cívica como étnica, se edifican sobre matrices culturales. Finalmente, el punto de convergencia entre ambas formas de nación, es que buscan consolidarse con la estatalidad, es decir buscan sintetizarse en Estados nacionales modernos, mono-culturales, mono-lingüísticos. De esta manera se puede concluir, siguiendo el postulado de Renan, que la funcionalidad, la perennidad de una identidad nacional dependen de dos factores (Renan en Fernández Comp. 2000: 65).

2. La voluntad general de mantener y consolidar esa herencia cultural, es decir la identidad nacional.

Posteriormente, la construcción o edificación misma, y la consolidación de los Estados nación tiene lugar al interior de la modernidad capitalista. El proceso imposición

13 Etnocidio es un término acuñado recién a mediados del siglo XX. Se refiere a la destrucción sistemática de una cultura, es decir, de las normas y prácticas de un determinado pueblo, con el fin de destruir a esa cultura. Se diferencia del Genocidio que pretende el exterminio sistemático, físico de un pueblo. El etnocidio consiste en la anulación de una identidad cultural, antes que la anulación de los portadores de esa identidad cultural (véase Pierre Clastres, Sobre el etnocidio)

23

de una identidad nacional sobre otra(s) no tardó en ser absorbido por las necesidades del Modo de Producción Capitalista, y la búsqueda por las burguesías locales de sintetizar a la nueva sociedad industrial en un Estado nacional-popular moderno. En efecto, y como se verá a continuación, la propia modernidad capitalista crea los móviles para la consolidación de las identidades nacionales, al interior de sí misma.

3.2. Estado y nación en la Modernidad Capitalista.

La relación entre la nación y el Estado, tiene lugar de manera mucho más clara en la modernidad capitalista. Como ya se afirmara en un acápite anterior, con la consolidación del Modo de Producción Capitalista, y la transición del Estado Absolutista a una forma de estatalidad moderna, anónima, burocrática y racional, el poder político estrechamente ligado al económico ve por conveniente absorber el discurso nacionalista. Ante la enajenación de los individuos por el proceso de acumulación del capital, la necesidad de crear o reforzar referentes identitarios e ideologías dominantes que permitan mantener las relaciones de producción capitalistas, el Estado moderno, burgués y capitalista toma el discurso nacionalista como móvil para su consolidación. Este discurso deviene en un fin, a partir de que es instrumentalizado por las burguesías capitalistas. Existe en el discurso nacionalista, y fue Gramsci quien dio cuenta de este fenómeno, un móvil para la organización de la cultura de la clase obrera y el establecimiento de una hegemonía de clase. Esta hegemonía como se verá en adelante, se la construye, por un lado, desde el Estado moderno, es decir un Estado unificado, que cumple una función “referida a la atomización de la sociedad civil, sustrato del pueblo-nación” (Poulantzas, 2007: 172); y por el otro desde la misma sociedad, mediante el trabajo intelectual y el rol fundamental de las clases sociales en las relaciones de producción capitalistas (Gramsci, 2006).

3.2.1. Nacionalismo, hegemonía y trabajo intelectual.

La articulación, o estructuración del Estado moderno capitalista, cuya arquitectura se revisará posteriormente, comprende un fenómeno doble que permite explicar la hegemonía de la clase burguesa capitalista, detentora en primera instancia del poder político: esta clase hegemónica “es la que centra en sí, en el nivel político, la doble función de representar el interés general del pueblo nación y de detentar un dominio específico entre las clases y facciones dominantes” (Ibíd.: 175).Podría parecer contradictorio que anteriormente se señalara que una de las características del Estado moderno es la separación del mismo del ámbito económico, sin embargo esta separación cumple una función ligada precisamente con el establecimiento de una hegemonía de clase. Se divide el trabajo social en dos esferas, por un lado el trabajo manual que es el que ocupa a la clase trabajadora en las industrias, y por el otro el trabajo intelectual que

24

a su vez ocupa a la clase dominante en el Estado. “Este Estado, separado de las relaciones de producción, se sitúa precisamente de lado del trabajo intelectual, escindido a su vez del trabajo manual” (Poulantzas, 1980: 61). El rol de los intelectuales, en la organización de la cultura nacional-popular hegemónica, es preponderante para la afirmación de las relaciones de producción capitalistas y las relaciones de poder que las caracterizan.

En efecto el rol de la clase en la modernidad capitalista juega un papel fundamental en lo que se refiere a la maduración de la identidad nacional. Es decir las naciones, sobre todo en occidente, pueden afirmarse como tales recién con la llegada de la modernidad capitalista. Dejan de ser identidades menos complejas política, económica y socialmente hablando, y pasan a ser identidades más maduras, son absorbidas por la institucionalidad estatal, con miras a establecer una hegemonía de clase.

“La nación supone la etnia, pero la supera. Aparece realmente si, además, una clase social, que controla el aparato central del Estado, asegura una unidad económica a la vida de la comunidad, es decir, si la organización por esta clase dominante de la generación de excedente y de su circulación y distribución solidarizan la suerte de las provincias.”14

14 Samir Amin citado textualmente por Enrique Dussel (Dussel en Ávalos, París coord. y comp. 2001: 281)

Poulantzas afirma que la relación económico-política entre Estado y Nación es innegable y que, de hecho, la modernidad capitalista es la que le otorga realmente vitalidad al sentimiento y discurso nacional, a través de la hegemonía ejercida desde el Estado moderno. (Poulantzas, 1980: 110). En primera instancia, por esta razón, es decir en este periodo de maduración de la modernidad capitalista, “Incluso si la nación no coincide exactamente con el Estado, el Estado Capitalista presenta la particularidad de ser un Estado nacional” (Ibíd.: 111). Esta particularidad tiene que ver también con la delimitación territorial de las relaciones sociales, las relaciones comerciales, las relaciones de producción. Cada Estado delimita territorialmente, bajo el paraguas de la nación, soberanamente, su población, su capitalismo y su mano de obra. Es, pues, también en este periodo que se consolida la figura del ciudadano. En esta primera fase no existe todavía la figura actual del Capital Global, sino flamantes economías capitalistas nacionales compitiendo entre sí, bajo el resguardo de sus aparatos estatales.

Ahora bien, esta relación entre Estado, nación y Modo de Producción Capitalista, que configura todo un nuevo escenario de relaciones de explotación, de jerarquía social, de relaciones de dominación ideológica, no puede comprenderse si no se comprende también la arquitectura del Estado moderno.

25

4. Arquitectura institucional del Estado moderno: Aparato de dominación y de represión, racional, anónimo y burocrático.

El Estado moderno-capitalista se funda en la racionalidad que hace también a las relaciones de producción del Modo de Producción Capitalista. Nicos Poulantzas se refiere en este punto a la “materialidad institucional del Estado”. El Estado reproduce en su estructura orgánica la lógica capitalista de la “cooperación” (Marx, 2009 [1872]), la división del trabajo en tareas sencillas y autónomas, y el trabajo esencialmente individual y complementario. Esta organicidad del Estado moderno capitalista se funda en una serie principios que, en teoría limitan el poder, no obstante en la presente investigación se afirma que sirve más para disipar la densidad del mismo. Es por eso que se habla de una Arquitectura, que innegablemente, es innovadora, compleja y funcional. De esta manera, tras los principios de la representatividad “nacional-popular” del Estado, se crea toda una clase y una estructura de control y manejo del Estado, que pasa a ser una maquina de dominación.

4.1. La Ley como la semántica del Estado o “Aparato de Dominación”.

Dentro de la lógica capitalista, que es la que funda al Estado moderno, la “separación relativa entre Estado y la economía es percibida como separación entre el Estado y la famosa “sociedad civil”” (Poulantzas, 1980: 54). El Estado es un objeto racional separado relativamente de la base económica y las relaciones de producción. Es decir, en el discurso ideal, se trata de separar al Estado de las controversias entre clases sociales.No obstante, ya se señaló la importancia del trabajo intelectual en la organización de la cultura, y como es que este tipo de actividad es monopolizada por la clase gobernante. Retomando a Poulantzas, con la edificación de la estructura estatal moderna, el mismo Estado “regimenta la producción de la ciencia, que se convierte así en una ciencia del Estado imbricada, en su textura, en los mecanismos de poder” (Ibíd.: 63), poder que la clase dominante ejerce desde distintos ámbitos. Los intelectuales se transforman en funcionarios del Estado, de la misma forma que los funcionarios del Estado devienen en Intelectuales, gracias al mismo mecanismo de división estatal del trabajo. Con la “funcionarización” de la ciencia a favor del Estado, se

26

genera un “saber del Estado”, que se traduce en ciencia y modus operandi. El Estado deviene en detentor de un saber que sustenta su poder.15

El ejercicio del poder se cristaliza y ejerce de diferentes formas

16, pero la racionalidad que lo acompaña es la que interesa en el presente acápite. La primera forma de institucionalización del poder tiene que ver con la afirmación de monopolios. El Estado pasa a ser detentor del monopolio de la violencia física (Weber), y ésta no solo es ejercido sino que está normada, reglamentada para evitar cualquier objeción. “El Estado dicta la norma, proclama la ley, e instaura con ello un primer campo de mandatos […] instituyendo así el terreno de aplicación y el objeto de la violencia” (Ibíd.: 88). La ley es la primera característica de la arquitectura del Estado moderno, que no solo crea la semántica misma del Estado, lo define, genera la racionalidad de su funcionamiento trazando las lógicas del mismo. La ley también es la punición, la prohibición y la limitación de la potencia del hombre, es aquel contrato a ser respetado bajo la lógica más hobbesiana de evitar el caos. Se trata de la organización del ejercicio del poder, la represión para la anulación de la potencia de los ciudadanos. A través de la Ley, el Estado textualiza su monopolio de la coerción, así como una seria larga de monopolios (incluyendo el monopolio cultural de la nación) que lo hacen esa “presencia majestuosa [que] sirve como una fuerza ordenadora” (Skinner, 2003: 24). La Ley es parte de ese saber, esa semántica, cuya interpretación y manejo se concentra en la clase intelectual gobernante17

El edificio semántico y el trabajo intelectual del poder se traducen en un complejo entramado institucional. Es decir que, cuando se habla de Estado moderno, no se hace referencia a poder de clase dominante ejercido simple y llanamente, sino que se trata de un aparato compuesto por instituciones relativamente autónomas. Cada una con una especificidad funcional en concatenación con las demás partes de la estructura. En este sentido, la racionalidad del Estado moderno se traduce en un ejercicio distribuido, fluido, anónimo y relativamente desconcentrado del poder. “En este sentidoes como las

.

4.2. Las instituciones y la burocracia.

15 Esto tiene que ver también con todo lo que se apuntó, en relación a los intelectuales y la organización de la cultural nacional, al servicio del Estado Nación moderno 16 Ver “Vigilar y Castigar” de Michel Foucault (2003). 17 Para que esta semántica sea funcional a los monopolios del Estado, al igual que la “corporalidad” del Estado, o el carácter excluyente de la nación, la ley también debe ser monolítica, única, es decir debe tener una sola vertiente. Esto es lo que en la doctrina del derecho se denomina Monismo Jurídico, cuya principal característica sería que “el derecho es y sólo es el derecho producido por un órgano competente, aquel que estudian y aplican lo abogados, en el que se basan los jueces para dictar sus sentencias y que está respaldado por el uso de la fuerza legitima del Estado” (Ariza; Bonilla, 2007: 34). El Monismo Jurídico sería la explicación desde el derecho (como disciplina) para comprender esta búsqueda por el Estado moderno de establecer una hegemonía en todos los ámbitos, de la que Poulantzas o Gramsci nos hablan. Se confirma en este postulado las nociones de semántica única, además detentada o manejada por un cuerpo de burócratas o intelectuales gobernantes monopolizadores del saber-poder del Estado.

27

diversas instituciones no constituyen, en cuanto a poder, “órganos de poder”, instrumentos del ejercicio de un poder de clase que las preexiste […], sino centros de poder” (Poulantzas, 2007: 141). El poder de las clases dominantes establece hegemonía18 desde una compleja maquinaria estatal, donde el poder mismo es impersonal y emana desde varios centros. Es decir que, para evitar contradicciones, que el Estado moderno administra sus monopolios a través de la desconcentración-concentrada del poder en varios centros (instituciones), racionalizando de esta manera su ejercicio. Por otra parte, la maquinaria estatal administra su anonimato, a través de un distanciamiento encubierto con el “bloque en el poder” dominante, es decir las clases dominantes. Permite el ingreso de otros “bloques en el poder”19

Si bien la estructura del Estado moderno capitalista está muy marcada por las contradicciones de clase (en un sentido más economicista), la burocracia llega a ser la síntesis de la racionalidad perseguida por el Estado moderno. No se trata de ninguna manera de un poder o un ámbito de control exclusivo de la burguesía. La burocracia implica el surgimiento de una “elite en el poder” (Ibíd.: 427) que desempeña el trabajo intelectual del Estado. La burocracia participa de esa relación saber-poder, de la que ya se habló, porque monopoliza determinados saberes respecto a la administración del Estado, a diferencia de las masas populares. Por lo tanto tampoco puede negarse que la clase social incide mucho en la posibilidad de ingresar en la burocracia, entendida una vez más como “elite en el poder”

estableciendo de esta manera una cierta “Autonomía relativa del Estado” respecto de los mismos “bloques en el poder” (Ibíd.: 395-397). Esta Autonomía relativa del Estado se ve reflejada en otro de los pilares de la Arquitectura del Estado moderno: en la composición de la burocracia.

20

Más allá de las críticas que puedan hacerse sobre la orientación de su obra, no cabe duda que una reflexión juiciosa sobre la Arquitectura del Estado moderno la encontramos en Max Weber. Este pensador alemán se esforzó en demostrar la necesidad

.

18 En sus “Cuadernos de la cárcel” y notablemente en las Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado Moderno, Antonio Gramsci reflexiona sobre las distintas esferas de concentración que encuentra el poder para su posterior ejercicio, en el marco de la racionalidad del Estado Moderno. El poder, que parte de las relaciones de producción capitalistas, se cristaliza tanto en la represión (o lo que Gramsci denomina como prácticas Bonapartistas o Cesaristas (Gramsci, 1975: 84), como en la dominación ideológica que parte desde la educación, la difusión del discurso religioso y el rol de los intelectuales en la consolidación de un discurso nacionalista, entre otros. De esta manera, es decir, a través de una compleja red de instituciones que concentran y complementan el poder, es que se funda lo que Gramsci denomina Hegemonía de una clase, ejercida desde la institucionalidad del Estado moderno capitalista. (Gramsci, 1975). 19 Cabe resaltar una diferencia en la utilización del concepto “Bloque de Poder”, existente en las lecturas tanto de Gramsci como la de Poulantzas. Si bien en el presente trabajo, con un afán más didáctico, se utiliza “Bloques” en plural –lectura de Poulantzas-, para una mejor comprensión de la idea de el encuentro de varias fuerzas en el Estado; Gramsci utiliza “Bloque de poder” en singular, para denotar que en el marco de la Autonomía relativa del Estado, varias facciones de la sociedad conforman un solo “Bloque en el Poder”. 20 En efecto, la elite burocrática en la mayoría de los Estados modernos, termina revelando una clase unificada, o lo que Wright Mills denomina “Corporate rich” (Poulantzas, 2007: 431).

28

de delimitar claramente los monopolios de un Estado. Por consiguiente, un Estado con monopolios es un Estado administrado monopólicamente, por una clase que monopoliza el modus operandi de lo estatal.La “burocratización” es en Weber la antítesis del carisma, es decir el salto de un poder más místico a uno más “racional”21

En la lectura de Weber la burocracia apelando a la racionalidad, es la vía más funcional de administración. Por otra parte, Nicos Poulantzas ve en la burocracia, como consecuencia del burocratismo, un mal moderno que se apodera del poder político de forma tal que, en su funcionamiento, adormece y encubre las contradicciones de la sociedad (en este caso de clase). Según Poulantzas la relación que Weber establece entre “burocratismo y capitalismo”, sustentada por la “racionalidad”, resulta “en “irracionalidad” que pesa sobre todo el sistema” (Poulantzas, 2007: 449). El autor hace

. Burocracia comprende, pues, el poder del Buró (bureau en fra.), del escritorio, es decir la organización y división del trabajo administrativo del Estado. “Weber compara la concentración de los medios de producción en manos del capital con la concentración de los medios de administración en manos del Estado” (París, 2001: 232), es decir que da cuenta de la necesidad de reproducir la racionalidad de las relaciones de producción capitalistas en el Estado moderno. La burocracia es instrumentalizada por el Estado, que divide y eslabona el trabajo de los funcionarios, en tareas simples y repetitivas (cooperación). (Weber, 1980: 731):

“La precisión, la rapidez, la univocidad, la continuidad, la discreción, la uniformidad, la rigurosa subordinación, el ahorro de fricciones y de costos objetivos y personales son infinitamente mayores en una administración severamente burocrática y especialmente monocrática, servida por funcionarios especializados.”

La burocracia es la forma de administración del Estado moderno por excelencia, no solo refleja las relaciones de producción, sino que es la herramienta racional más funcional para la dominación legal, es impersonal y anónima. Esta forma o medio de administración se organiza sobre lo que Gramsci denomina “centralismo orgánico” (Gramsci, 1975: 103), que tiene que ver con la capacidad de la estructura burocrática de “crecer y englobar cada vez más campos de la vida sociopolítica” (París, 2001: 234) o en palabras del mismo Gramsci, “una inserción continua de los elementos que surgen de lo profundo de la masa en el sólido cuadro del aparato de dirección” (Gramsci, 1975: 104). El carácter orgánico de la burocracia reside en su plasticidad, su capacidad de pervivir y cooptar los cambios y las fluctuaciones de la realidad sociopolítica, asegurando de tal forma una suerte de perennidad.

21 La racionalidad es en la obre de Weber un concepto base, el avance de las sociedades tiene que ver con una ruptura con la comprensión mágica del entorno (areas) hacia una “racionalización” (París en Ávalos y París coord.. y comp., 2001).

29

referencia a Marx y Lenin, quienes coincidían en entender a la burocracia como “cuerpo parasitario” del Estado capitalista. El principal problema de la burocracia, entendido tanto por Weber como Poulantzas, es que la misma “por numerosas razones, puede ser ampliada “supernuméricamente”, más allá del número necesario” (Ibíd.: 452). Esta ampliación supone, no solo una mayor irracionalidad de la buscada “racionalidad”, sino también una ampliación del anonimato del poder, de la funcionarización, de la Autonomía relativa del Estado y finalmente de la dominación y la hegemonía ideológica del “Corporate rich”22

Retomando la lectura de Ramón Máiz, la nación homogénea se apropia de la institucionalidad estatal, sobre todo de su cristalización en regímenes más legítimos

. Se anula cada vez más la posibilidad de una manifestación de las contradicciones socio-económicas, porque incluso miembros de las clases desfavorecidas son absorbidos por el proceso de funcionarización.

C. VARIACIONES DE LA ESTATALIDAD MODERNA-CAPITALISTA: ORGANIZACIÓN TERRITORIAL DE LOS ESTADOS MODERNOS.

La construcción de la estatalidad moderna, está condenada a la recurrente manifestación de las contradicciones sobre las que se funda. Como ya se vio, por un lado están las contradicciones de clase, por el otro las contradicciones referidas a la identidad, es decir las que surgen de la imposición de una identidad nacional sobre una pluralidad de identidades. El Estado moderno contempla permanentemente ambas esferas de contradicción pues sus objetivos fundacionales son, por un lado,la producción y reproducción de las relaciones de producción capitalistas y, por el otro, la organización de la cultura nacional moderna. No obstante, ambas contradicciones, que se presentan en diferentes dimensiones dependiendo del caso en cuestión, pueden devenir en insostenibles para el sistema estatal, quien ante el peligro de sufrir transformaciones estructurales profundas, debe anticiparse y adaptarse, de tal manera que pueda seguir englobando las contradicciones a su racionalidad y prolongando su vida.

5. La relación entre la concreción del proyecto nacional y la organización territorial del Estado moderno.

A continuación se intentará comprender por qué la figura del Estado moderno, cuya arquitectura institucional es, actualmente, repetida y aplicada casi universalmente, presenta variaciones en su arquitectura territorial dependiendo del tipo de Estado, de la población bajo su tutela y las contradicciones respecto a la cuestión nacional.

5.1. Los límites del Estado Nación mono-cultural: el pluralismo.

22 Ver nota al pie de página nº 20.

30

como los democráticos para poder enraizarse como objetivo obligatorio de toda sociedad(o el Estado la coopta como eje discursivo ordenador). Sin embargo, es también evidente, con todo lo señalado hasta este punto, que no existen “sociedades sencillas”, todas en mayor o menor medida tienen un grado intrínseco de complejidad (Máiz, 2002). Sin embargo, considerando la relación entre nación y Estado ya trabajada en los anteriores acápites, el aparato estatal siempre tiende a proteger a la nación hegemónica, y la misma constituye en “algo valioso, una suerte de bien primario” (Ibíd.: 10). Esta unión estrellada entre Estado y nación, así como las tensiones que encierra, es entendida por Miquel Caminal (1998) como una problemática a ser resuelta, debido a que no permite el desenvolvimiento de la diversidad de identidades comprendidas en todo proyecto de Estado nacional monocultural. Caminal afirma que “tiene poco sentido conceptual la división entre nación cívica y nación étnica” (Caminal, 1998: 89), pues en última instancia en todo proyecto estatal nacional se están subyugando identidades a una identidad sobrevalorada. No obstante, esta relación de poder, que en última instancia se ve reflejada o se cristaliza en la organización territorial del Estado nación, es insostenible por su inherente conflictividad (Ibíd.: 89):

“El nacionalismo estatal crea la nación, pero los otros nacionalismos internos (si los hay) pueden impedir que un estado se convierta plenamente en nación […] El problema nacional, la cuestión de las nacionalidades, surge cuando en un Estado-nación determinado existe más de una “conciencia nacional”. No se produce conflicto nacional por el mero hecho de que en un estado exista más de una cultura, sino porque el estado sólo admite un nacionalismo, el que corresponde con el estado nacional”

Mientras existan otras identidades al interior del proyecto de Estado nacional, no se puede crear una “conciencia nacional” única, por lo tanto tampoco puede sostenerse a largo plazo dicha construcción (Ibíd.). Siguiendo el razonamiento de Caminal, un Estado nacional, que funciona bajo la lógica de la nación jurídica, es decir un lazo identitario puramente legal entre los miembros de una sociedad, puede comprender una pluralidad de naciones (Estados plurinacionales) (Ibíd.: 100). Dependiendo del número de las mismas y de su nivel de conflictividad, puede establecerse su grado de estabilidad. La inestabilidad se traduce en última instancia, según Caminal, en, por un lado, la crisis del sistema político del Estado y, por el otro, en la desintegración de su unidad territorial.

El desencuentro de aquella razón nacional-homogeneizadora, con otras identidades culturales que no pueden ser omitidas o ignoradas porque sencillamente están ahí, conduce a la nación desde la estatalidad, a repensar su solidez y rehúso al diálogo con las mismas. Un primer intento de quebrar la solidez de la identidad se hará desde el Estado, haciendo uso del discurso democrático. “Toda pertenencia a otra

31

comunidad de lealtades, […] cualquier adscriptiva identidad de grupo, sería por definición contradictoria con el ideal de individuo autónomo” (Máiz, 2002: 10). Es decir que toda identidad, tanto la nacional, como la local tenderían a ser restrictivas para los individuos, por lo tanto tendrían que apuntarse otras vías para paliar este lazo constrictivo. Lo que Máiz propone es, en suma, discurrir la nación como obligación y más bien plantearla como “foro de deliberación” (Ibíd.: 12), en el que las diversas identidades minoritarias, de diversa índoles, puedan contribuir en la política. Es decir que, para superar las contradicciones de la nación que ya fueron explicadas, habría que entenderla como “proceso abierto, y no un dato étnico-cultural objetivo” (Ibíd.: 13). En suma, la “democratización” o apertura de la identidad nacional, también contemplaría como objetivo propender hacia la apertura y relativización de las identidades locales, mediante vías institucionales y políticas públicas.

Raquel Yrigoyen, en un ensayo sobre el constitucionalismo latinoamericano, plantea de forma extensiva, una periodización de este movimiento inevitable, ante la crisis de los Estados nación monoculturales, hacia la apertura de la nación o, en última instancia, la relativización total de la misma. Para explicitar este movimiento, Yrigoyen toma como objeto de comprobación al constitucionalismo, a partir del cual desarrolla las vías de esta disipación de la solidez de la nación. Este movimiento lo denomina el horizonte del constitucionalismo pluralista. A continuación se explicará las diversas formas o ciclos del constitucionalismo expuestas por Yrigoyen, perfilando a aprehender las vías (discursivas y prácticas) de administración de la crisis del Estado nación, que los propios Estados utilizan para mantener su cohesión.

El multiculturalismo y el constitucionalismo multicultural.-

Se entendió, en un acápite anterior a la ley como la semántica del Estado, como la narrativa que lo ordena y lo emplaza en ese sitial monopólico. La ley, se entendió también como el instrumento de los intelectuales, para la organización de la cultura. De lo apuntado se puede inferir en lo que la doctrina del derecho denomina el monismo jurídico (Yrigoyen, 2009). Este concepto se refiere a “la existencia de un solo sistema jurídico dentro de un Estado” (Ibíd.: 1), es decir se repite esta idea de una sola narrativa, una sola semántica, que vise a resguardar y consolidar los monopolios del Estado nación moderno. No obstante, la complejidad intrínseca a las sociedades como las latinoamericanas (post independencia), que son las que interesan a Yrigoyen, condujeron a la necesidad de repensar el contenido de la ley, replantear la semántica del Estado, para

32

generar su mayor sostenibilidad23

23Existen varios momentos en la construcción de los Estados nacionales, así como diversas locaciones geográficas para hablar de este proceso. Por ejemplo, en Europa los Estados nación vigentes, tuvieron varias temporalidades en su construcción, así como fueron variando, se fueron reconfigurando, conforme surgían y se resolvían las tensiones culturales al interior de los mismos. Se pueden distinguir diversas etapas como, el surgimiento de los nacionalismos en el siglo XIX; las dos Guerras Mundiales y su colofón; el término de la Guerra Fría, etc. (Caminal, 1998). En el caso de los Estados nacionales latinoamericanos, se fundaron siguiendo los paradigmas occidentales del Estado nación monocultural. Muchos de estos nuevos Estados nación, fundados por élites criollas herederas de las relaciones de explotación colonial, no tomaron en cuenta a las poblaciones indígenas, dejando latente o irresuelto ese tema. Por lo tanto, se tenían, y se tiene aun, Estados nación incompletos por la incapacidad de los mismos de originar ese discurso o conocimiento ordenador de la cultura nacional. Esta incapacidad debe entenderse, por un lado, por un desinterés inicial de las élites por generar esa cohesión, y por el otro, porque cuando las élites gobernantes decidieron englobar en el discurso nacionalista a las poblaciones indígenas, ya era demasiado tarde. (García, 2010; Yrigoyen, 2009; López, 2008). Pero la forma en cómo se resuelve este vacío no contempla la reconfiguración territorial de Latinoamérica, ni mucho menos la creación de nuevos Estados, como sucedió hasta finales del siglo XX en Europa; al contrario se lo resuelve mediante el ordenamiento jurídico de cada Estado: el constitucionalismo (Yrigoyen, 2009).

. Esto es lo que Yrigoyen denomina el horizonte del constitucionalismo pluralista, que tiene que ver con las diversas etapas

Dentro de este horizonte pluralista, es decir que pretende quebrar la monoculturalidad del Estado, así como su monismo jurídico, surgió en los años 90 el concepto del multiculturalismo. Este primer momento sería, según Yrigoyen, el intento de cuestionar al Estado nación su política de no reconocimiento de la diversidad cultural. En ese sentido, a partir de finales de los años 80, ante el resurgimiento de las demandas de los pueblos indígenas, en algunos Estados con diversidad cultural, se elaboraron constituciones multiculturalistas. Estas constituciones reconocían u otorgaban espacios al interior de la normativa y de la institucionalidad del Estado a las minorías étnicas, sin por ello resolver las tensiones que le generaba la pluralidad a la nación (Ibíd.).

El término multiculturalismo se refiere a una diversidad de identidades, o lo que Kymlicka (1996) denomina pluralismo cultural. Al interior de esta diversidad, el autor distingue dos “patrones” a los que él denomina “«multinacional» y «poliétnico»” (Kymlicka, 1992: 21). En esta distinción Kymlicka desproporciona lo étnico de lo nacional, dando lugar a entender lo multicultural a partir de diversas dimensiones y, por ende, diversas vías de resolverlo. En el caso de un Estado “multinacional”, según Kymlicka, la forma de resolver el tema de la existencia de varias naciones sería, de forma ideal, la figura del Estado Federal; mientras que en caso de un Estado “poliétnico” se resolvería mediante una ampliación de derechos. En el primer caso se trataría de mayorías étnicas, mientras que en el segundo de minorías. En suma el multiculturalismo tendría que ver, más que con una categoría inteligible, con las políticas de los Estados en aras de reconocer la diversidad y los derechos de individuos respecto a su condición cultural. Es decir que se abre la posibilidad para las minorías étnicas de ejercer sus derechos liberales sin negar su cultura (Yrigoyen, 2009: 15).

33

Otra forma de entender al multiculuralismo es la que ofrece Slavoj Žižek. Según el autor esloveno, el término multicultural debería entenderse como una alianza entre antagónicos “bajo la bandera de un significante” (Žižek, 2005: 143). Por otra parte, el multiculturalismo debería entenderse también como una autocensura, pero que tiene una vocación funcional, la de mantener la discriminación o la coerción sobre el otro (por ejemplo los pueblos indígenas) funcionando aunque de forma censurada (Ibíd.: 148). Es decir se trataría de una acción política de reconocimiento, desde el Estado, que en el fondo no quebraría las relaciones de poder y de discriminación de la identidad dominante sobre las supeditadas. Dicho sea de paso, el reconocimiento de las identidades minoritarias, o subalternas, supone la condena de prácticas como el racismo. Para el multiculturalismo, según Žižek, la forma de resolver el tema del racismo sería la “tolerancia”, a la que él entiende como una actitud negativa que no termine de resolver esa tensión entre los sujetos plurales. (Ibíd.: 157)

“En este sentido preciso, el racismo posmoderno contemporáneo es el síntoma del capitalismo tardío multiculturalista, y echa luz sobre la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-democrático. La “tolerancia” liberal excusa al Otro folklórico, privado de su sustancia (…), pero denuncia a cualquier Otro “real” por su “fundamentalismo””

Esta es la crítica que generalmente se le hace al multiculturalismo, entendiéndolo como un primer momento de reconocimiento de las Otredades contenidas en los proyectos nacionales, pero que no termina de resolver los malestares entre éstas y la identidad dominante (Yrigoyen, 2009). Es por esta razón que, en el horizonte del constitucionalismo pluralista, Yrigoyen señala un movimiento hacia otro estadio en esta política de reconocimientos.

La plurinacionalidad y el constitucionalismo plurinacional.-

Antes de ingresar al constitucionalismo plurinacional, Raquel Yrigoyen menciona otra fase a la que denomina constitucionalismo pluricultural, que consiste en una profundización del multiculturalismo, a través de la adopción de ese rótulo (pluricultural) en la normativa fundamental del Estado. No obstante, la asimilación del rótulo pluricultural no necesariamente implica la transformación de la estatalidad, como sucede con la siguiente fase que se analizará a continuación, es por ello que no se tomará en cuenta esa fase intermedia en la presente investigación.

Como lo indica el mismo término, la plurinacionalidad implica la existencia de varias naciones.Esta terminología se utilizó inicialmente para referirse a Estados en los

34

que coexistían varias identidades nacionales totales, por así decirlo24

24Anteriormente, cuando se hizo el tratamiento de la nación, se mencionó la distinción, en cierta medida arbitraria, entre nación y etnia, elevándose el rango de la primera sobre la segunda. Esta distinción encontraría su aplicación en regiones como Latinoamérica, en las que se subestimó de forma recurrente a las identidades indígenas, debido al imaginario colonial, pensándolas siempre como etnias y descartando toda posibilidad de que alguna vez “ascendieran” al rango de naciones.

. Esta primera lectura de la plurinacionalidad hallaría su aplicabilidad en los Estado Federales o en las Confederaciones, como se explicará más adelante (Kymlicka, 1996). Posteriormente, ante la crisis o disfuncionalidad del multiculturalismo y el pluriculturalismo, la plurinacionalidad pasó a utilizarse en países con las llamadas “minorías étnicas”, sujetadas a la identidad nacional dominante. La plurinacionalidad es el resultado de la imposibilidad de pensar la nación como “proceso abierto, y no un dato étnico-cultural objetivo” (Máiz, 2002: 13), y cuyo resultado es la relativización de la nación. Cuando se explicó el concepto de nación se distinguió dos formas de nación, que en última instancia, estarían en mayor o menor medida, vinculadas, la nación cívica y la nación étnica. Para pensar y comprender el concepto de plurinacionalidad y la crisis de la nación, surge otra forma de nación: la nación jurídica (Caminal, 1998: 95). Este tercer tipo de nación es, según Caminal, la concreción de la relación entre Estado y nación, más allá del vínculo cultural.

Efectivamente, la nación jurídica corresponde a un lazo, más que cultural, meramente institucional. “La nación jurídica es el conjunto de personas que están vinculadas por ley como ciudadanos de un estado” (Ibíd.: 96), en ese sentido el lazo podría comprender tanto la forma de nación cívica, como la forma de nación étnica, como ninguna de las dos. Al ser un vínculo meramente legal, podría no existir una cohesión o una unidad cultural, podrían existir varias identidades, pero todas sujetas a un vinculo legal, a una identidad nacional-legal referente. Para Caminal, la idea de nación debería fundarse sobre todo bajo estos parámetros legales para dejar de lado particularidades muchas veces insostenibles.Cuando a la nación jurídica se la quiere fundar sobre parámetros culturales, como en el caso de las Repúblicas postcoloniales de Latinoamérica, se producen “contrasentidos, como que los descendientes de los viejos colonizadores proclamen la independencia nacional con la misma lengua y costumbres de la metrópoli y sobre las cenizas del genocidio colonial” (Ibíd.: 97). En los casos en que la nación jurídica se funda sobre estos contrasentidos, como los llama Caminal, es más probable que su devenir sea muy inestable, por la falta de “cohesión como comunidad cultural” (Ibíd.). Esta inestabilidad conlleva a la necesidad de, o refundar el vinculo nacional jurídico bajo otros patrones, o hacer uso de la coerción para imponer la identidad dominante (Ibíd.: 100), o finalmente pensar en otra alternativa de estatalidad (Yrigoyen, 2009).

35

En ese sentido, la última fase en el horizonte del constitucionalismo pluralista, al menos hasta el presente, es la del constitucionalismo plurinacional, cuyos casos paradigmáticos en Latinoamérica serían Bolivia y Ecuador. Ante la imposibilidad de fundar y cohesionar una nación monocultural, incluso mediante un nacionalismo jurídico más abierto, surge esta nueva alternativa que cuestiona todos los esquemas del ideal de Estado nación monocultural, acuñado en occidente. El Estado Plurinacional contempla la posibilidad de una multiplicidad de naciones bajo un mismo paraguas estatal. Esta nueva posibilidad, teniendo en cuenta el bagaje histórico de la relación entre Estado y nación, contempla la necesidad de “una refundación del Estado, iniciando con el reconocimiento explícito de las raíces milenarias” de los pueblos indígenas (Ibíd.: 10). Esto supondría, no solamente repensar la institucionalidad estatal, sino también su territorialidad, hasta su base económica, y sus estructuras jurídicas25

Como su denominativo lo indica, esta primera forma de organización estatal, en términos territoriales, tanto Francesc de Carreras (2005), como Eliseo Aja (2007) coindicen en que los Estados unitarios o centralizados “Son la forma más tradicional y

.

Ahora bien, no sólo deben considerarse las formas en como el Estado nación moderno busca asegurar su perennidad –ante las tensiones de la pluralidad- y su cohesión mediante los cambios en su normativa, sino tambiéncomo es que él mismo se organiza y reorganiza territorialmente, y que relación guarda este aspecto, con el aspecto del pluralismo cultural. Existen varias formas de organización territorial que puede adoptar un Estado como se verá a continuación, y cada una tiene una lógica no solo funcional administrativa, sino también de resguardo de su unidad.

5.2. Arquitectura territorial de los Estados modernos.

Tres son las formas más reconocidas de organización territorial de los Estados modernos, cada una puede encontrar una justificación que rubrique elementos ya sean administrativos, o identitarios. Ya se revisó, en acápites anteriores, la arquitectura institucional del Estado, aunque puede afirmarse que esta se aplica casi universalmente, las variantes se hallan justamente en la arquitectura territorial, pues la misma responde a diversas lógicas y condicionantes contextuales. Las tres formas de organización territorial de los Estados modernos que se revisarán a continuación son, por un lado el Estado unitario, por el otro el Estado federal y finalmente el Estado autonómico. Cabe señalar que el interés de la presente investigación se halla sobre todo en el tercer modelo, que es el Estado autonómico, por lo que se enfatizará más en su explicación y análisis.

El Estado unitario o centralizado.-

25 Remitirse al punto 3. “Estado Nación, Nacionalismo y Capitalismo: otra relación instrumental complementaria”.

36

sencilla de organización del poder político” (Aja, 2007: 23). Esta forma de organización del poder centralizada se caracteriza por la existencia de “una sola estructura de poder sobre todo el territorio” (Ibíd.: 22), es decir solo principales poderes del Estado detentarían la facultad administrativa, sobre todas las áreas y en todo el territorio. La organización o la lógica de este tipo de Estados, provendría o sería una herencia de los Estados monárquicos absolutistas. “Se trata de establecer un solo orden legal para todos los ciudadanos, suprimiendo los privilegios y corporativismos anteriores” (Ibíd.: 23).

Esta forma de organización estatal es la que mejor se adecua al modelo de Estado nación monocultural. Se pueden verificar en las acepciones tanto de Aja como de de Carreras, que en la organización tanto institucional, como territorial y jurídica de los Estados unitarios o centralizados, se comprueban los elementos que fueron abordados en toda la primera parte de esta investigación. Por un lado, como ya se señaló, “existen únicas instituciones estatales” (De Carreras, 2005: 19-20) que abarcan todo el territorio, acá se comprueba la crítica de la voluntad centralista de la burocracia que elabora Poulantzas. Por otra parte, el Estado unitario se caracteriza por un “ordenamiento jurídico” único26

El Estado federal es la segunda forma más importante de organización territorial del Estado moderno. En términos más de forma, como señala Aja, en los Estados Federales “existen dos niveles de instituciones, la federación por una parte […] y los Estados por otra” (Aja, 2007: 22). El Estado federal corresponde a una unión entre varios Estados, se trata de un modelo o “construcción moderna, «inventada», literalmente, por la Constitución de Estados Unidos de América (1787)” (Ibíd.: 25). Usualmente, los estudios españoles (Aja, de Carreras, Máiz) tienden a idealizar la figura del federalismo, como la forma de organización estatal ideal para resolver los problemas de complejidad cultural de la sociedad, o pluralidad, al interior de los Estados, así como la imposibilidad de gestión en territorios vastos. “La enormidad y complejidad de la India parece conducir de forma natural al federalismo, pero tanto Rusia (…) como

. Desde la Constitución hasta las leyes más inferiores, todas concatenadas en un solo sistema jurídico que abarcaría todo el territorio y toda la población.

No obstante, a no ser que se tratara de Estados muy pequeños, surgen al interior delos Estados unitarios tensiones, no solo de tipo cultural, también pueden serlo de tipo administrativo, o de distinta índole que conllevan a repensar su solidez organizacional, como se verá en adelante.

El Estado federal.-

26 Ver nota al pie de página n° 20.

37

Sudáfrica (…) han optado por el federalismo para organizar la democracia, por la diversidad de los grupos nacionales que las integran” (Ibíd.: 26).

Según Kymlicka, el Estado federal responde, en primera instancia a una lógica de organización administrativa del territorio estatal, en la que existen dos esferas de poder política, cada una relativamente soberana. Se trata de un “sistema político que incluye una división constitucional de poderes entre el gobierno central y dos o más subunidades (provincias/länder/estados/cantones)” (Kymlicka, 1996: 26), sistema en el que tanto el poder central como el federal tienen su soberanía. La lectura de Kymlicka se contrapone a la lectura de los autores españoles, pues no considera al federalismo como la opción más funcional para resolver tensiones de orden cultural. Efectivamente, según el autor, los casos paradigmáticos de Estados federales no se habrían erigido sobre criterios de orden etnocultural, ni mucho menos con el objeto de solucionar problemas de este tipo. “De hecho, la federación más conocida y ampliamente estudiada –el sistema americano- no muestra esfuerzo alguno por dar respuesta a las aspiraciones de autogobierno de las minorías (Ibíd.: 31). La cuestión sobre la adecuación de este sistema de organización estatal al problema de las minorías es muy posterior, afirma Kymlicka.

Esta lectura que desmiente al federalismo como la vía más óptima de organización estatal, para resolver las tensiones de orden cultural, es también propuesta por Miquel Caminal (1998). Según Caminal, las primeras teorizaciones sobre el federalismo en Europa habrían tenido vertientes radicalmente opuestas al Estado nación monocultural, por ejemplo lecturas anarquistas (Proudhon) idealistas (Pi y Margall). Sin embargo, los modelos ya existentes, como el americano o el suizo, habrían conducido a la integración “de las ideas federales dentro del modelo dominante del estado nacional” (Caminal, 1998; 106), o en otros términos a la aparición del federalismo positivista. Al igual que con el Estado unitario, usualmente, en el Estado federal se comprobaría la voluntad del Estado nacional de generar, aun ante la soberanía relativa de les Estados federados, una unidad identitaria nacional única.

El Estado autonómico.-

El Estado autonómico es una derivación del Estado unitario o centralizado. La Autonomía se inscribe en la idea de descentralización, que consiste en la transferencia de poder y de responsabilidades del nivel central del Estado, a instancias más pequeñas o localizadas. Según Eliseo Aja, la autonomía es la racionalización actual de la “forma más tradicional y sencilla de organización del poder” que es el Estado unitario (Aja, 2007: 23). La voluntad de la Autonomía, es la descentralización pero que no implique la supresión de la primacía del poder central, como en el caso de los Estado Federales. En suma, la Autonomía consiste en el otorgamiento de poder a instancias intermedias, ya

38

sean estas preexistentes (departamentos, municipios) o creadas (Autonomía Indígena Originario Campesina). No obstante, no puede leerse a la autonomía como un objetivo puramente administrativo, y de descentralización de la institucionalidad, también abarca el objetivo de aliviar tensiones de orden cultural.

Efectivamente, como señala Eliseo Aja (2007), son varios los tipos de descentralización27 que pueden llevarse a cabo en un Estado unitario con voluntad autonómica; estos dependen de las necesidades que en cada caso se plantean. Un caso interesante de descentralización es el llevado a cabo en Bélgica, en que se crearon zonas lingüísticas con el fin de resolver las tensiones culturales entre flamencos y valones (Ibíd.: 32). De este tipo existen varios otros casos de descentralización siguiendo criterios culturales en diferentes países europeos. La autonomía es una forma desconcentración de poder llevada a cabo en Estados unitarios, cuando la misma se basa en criterios culturales, puede entenderse como un intento desde el Estado de resguardar su unidad y mantener su primacía sobre las colectividades plurales sin necesidad de recurrir a otras formas de Estado, como el Estado Federal. En suma, la voluntad de la autonomía, en la mayoría de los casos, es la descentralización, como otorgamiento de espacios respetados a las minorías culturales, sin que ello implique la supresión de la primacía del poder central. En estos casos los Estados autonómicos desconcentran el poder para que la administración pública incluya o “tolere” las diferencias culturales.28

Normalmente la autonomía responde a la lógica ya mencionada de resolver tensiones de diversa índole al interior de los Estado unitarios, que visan a consolidar espacios en los que se desenvuelvan las particularidades culturales, o se mejore la administración pública, siguiendo la dinámica estatal centralizada. Más adelante se analizará y distinguirá voluntad autonómica como antesala a la práctica autonómica. Por otra parte, los Estados federales se fundan en un pacto entre diversos Estados cuya distinción es preexistente. La diferencia de estas dos formas de Estado tiene que ver pues con que “la autonomía sólo puede entenderse si la relacionamos con la unidad estatal” (Carreras, 2005: 29). La autonomía, en ese sentido, puede suponer la creación de nuevas unidades territoriales, así como el respeto a territorialidades preexistentes, también puede significar la creación de nuevas entidades territoriales (institucionalidad de las unidades territoriales), o la consolidación de entidades territoriales previas.

27Cuando se utiliza el término descentralización, se hacer referencia estrictamente al tema administrativo, que puede avocarse a distintas áreas, por ello es que, como varios autores coindicen, la autonomía debe entenderse sobre todo como una forma de descentralización (Aja, 2007; Prats, 2009), que en su trasfondo puede contemplar el tema de mantener la cohesión estatal, ante las tensiones de la pluralidad. Mucho depende, también, el contexto en el que se plantea la autonomía y como se la piensa. 28De acuerdo con lo que se vio en un acápite anterior, esta forma de comprender al Estado autonómico tendría que ver con una lógica más multiculturalista, o se llevaría a cabo en el marco de un constitucionalismo multicultural (Yrigoyen, 2009).

39

Por su parte, Joan Prats comprende a la autonomía política como una consecuencia de la voluntad autonómica de un territorio al interior de un Estado, que se irradiaría al resto del territorio (Prats, 2009: 21). La lectura de Prats, no obstante, más que contemplar aspectos de orden cultural como móviles de la voluntad autonómica, se inclina por aspecto de orden económico. “En general, son las regiones y los departamentos con más dinamismo los que primero se hacen autónomos, porque necesitan un poder propio que impulse el desarrollo económico y social” (Ibíd.: 21).Esta lectura no permite pensar la autonomía de la mano de, por ejemplo el Estado plurinacional, que es lo que, en contra parte propone Yrigoyen. Por otra parte, utilizando los parámetros señalados, Prats entiende a la autonomía también como una posible alternativa al federalismo, para mantener cohesionado al Estado en caso de muchas tensiones. “Se concede autonomía a los departamentos que no van a acomodarse dentro del estado sin autonomía y que si se les niega la autonomía podrían buscar caminos de separación o independencia” (Ibíd.: 24). Pero una vez más. Se refiere sobre todo a tensiones de orden económica, y de la necesidad de las regiones con voluntad autonómica de tener mayor inconexión económica respecto al resto29

En esta investigación se entenderá voluntad autonómica a aquella coyuntura conflictiva en la cual o por la cual los actores, o sujetos de distinta índole (Estado,

.

Cuando en un Estado entra en crisis su legitimidad, y peligra su estabilidad y cohesión a causa de factores como el “pluralismo étnico”, puede optar por las autonomías, como una de las vías para salvaguardarse. Esto no implica que la autonomía contemple como único objetivo el de salvaguardar la unidad del Estado, puede también fundarse en objetivos puramente administrativos. Mucho depende como se la piensa y se la proyecta.

5.3. Pensando el Estado Autonómico: de la voluntad autonómica a la teoría de la autonomía.

De entrada, no puede afirmarse una teoría sobre el Estado autonómico, se trata de una práctica en primera instancia, que posteriormente es pensada desde diversas ópticas, cada una tratando de otorgarle un horizonte para mejorar su puesta en práctica. Por ello es que en el presente acápite se expondrán dos dimensiones de las autonomías, por un lado de donde surge la voluntad autonómica, y por el otro como es que está voluntad autonómica conlleva a la práctica autonómica, que a su vez permite reflexionar sobre la misma.

29Esta forma de entender la autonomía desde factores más económicos y de diferenciación regional, no contempla los temas o clivajes culturales, que apunta a un tipo de descentralización más económica. Esto se analizará en el subacápite 5.3., cuando se diferencie y analice voluntad autonómica y teoría autonómica.

40

individuos, sujetos colectivos), se ven forzados a repensar la organización territorial de su estatalidad, y la centralidad de su institucionalidad. A partir de todo lo apuntado en los anteriores acápites, pueden afirmarse tres vertientes de la voluntad autonómica, al interior de las cuales podrían englobarse las tensiones que conducen esta forma de organización estatal:

Fuente: Elaboración propia.

1. Aunque cada una de estas vertientes de la voluntad autonómica, puede hallar su aplicación o concreción en un mismo Estado, no debe confundirse el contenido de las mismas. En el caso de la primera vertiente, se trata de una descentralización más de tipo administrativa, que normalmente proviene de la misma estructura estatal, por lo tanto no se trataría de una voluntad per ce, sino más bien una necesidad. La necesidad de esta descentralización administrativa se regiría, por ende, bajo los parámetros del Estado, “ello significa que tiene un carácter meramente ejecutivo” (De Carreras, 2005: 31). Esta primera vertiente de voluntad autonómica, en consecuencia, posee un grado mínimo de politización.

2. La segunda vertiente de voluntad autonómica tendría que ver con clivajes de orden meramente económico, como ya se señaló al repasarse la lectura autonómica realizada por Joan Prats. Según este autor, el grado de politización de la voluntad autonómica residiría, justamente en la base o diferencia económica de las regiones, incluso al punto de poder en juego la unidad nacional. Aunque la voluntad autonómica por existencia de un poder económico regionalabarcaría dimensiones de tipo administrativas (fiscal, financiero, etc.), sería una “descentralización política” (Prats, 2009: 19) en el sentido en que tendrían el carácter de derecho y no de concesión (Ibíd.: 21). La búsqueda por las poblaciones de las regiones económicamente favorecidas, de

Voluntad Autonómica

Necesidad de descentralizacion

administrativa

Clivajes culturales

con alto grado de politización

Existencia de un Poder económico

regional

41

gozar de su prosperidad de manera autónoma, sería la que le daría a esta vertiente de voluntad autonómica un grado relativamente considerable de politización. No obstante se afirma que esta postura es un tanto exagerada, pues no se hallaron casos en que el factor económico fuera motivo de crisis de la unidad nacional o territorial de un Estado.

3. La tercera vertiente de voluntad autonómica es la que más interesa a esta investigación. La voluntad autonómica fundada en clivajes culturales irresueltos, es la con mayor grado de politización de las tres vertientes, pues cuestiona directamente al objetivo homogeneizador del Estado nación monocultural. Es decir en esta vertiente se halla la noción de pluralidad, que contempla los pluralismos tanto económico, como político y jurídico30

Es con la manifestación de las tensiones culturales al interior de Estados nacionales incompletos o inacabados (o Estados plurinacionales) (Caminal, 1998), que se plantea la necesidad de proteger la unidad del Estado o la legitimidad del mismo, abriendo espacios en los que la pluralidad se desenvuelva de forma no conflictiva. En efecto, la diferencia de la demanda o búsqueda de autonomía indígena, con relación a otro tipo de demandas autonómicas con contenido cultural, es que la misma abarca espacios más amplios y diversos: la economía, la forma de organización política, la forma en cómo funcionan jurídicamente. Es decir, se trata de espacios que, de forma “ideal”, debieron haber sido copados y homogeneizados por el Estado, en su búsqueda de la nación homogénea, pero quedaron en una situación de relativa autonomía

, como objetivos principales. Es este sentido, la voluntad autonómica de vertiente cultural política cuestionaría el carácter monolítico del Estado nación, en todas las esferas que fueron analizadas, desde el primer acápite de este capítulo. Es decir, la base económica homogénea, la identidad nacional única, el objetivo moderno de una institucionalidad única, etc. Si se hace una lectura crítica respecto a este tema, debe apuntarse también que “los regímenes de autonomía se establecen en el marco de estados nacionales determinados. El ente autónomo no cobra existencia por sí mismo, sino que su conformación en cuanto tal se realiza como parte de la vida político-jurídica de un Estado” (Díaz, 2006: 153). Los casos más paradigmáticos de esta vertiente de voluntad autonómica serían los países de Latinoamérica con poblaciones indígenas, ya sean mayoritarias o minoritarias, como es el caso de México, Ecuador, o Bolivia.

31

30 Para comprender mejor la importancia de esta vertiente, conviene realizar algunas aclaraciones conceptuales, en este caso diferenciando Pluralidad de Pluralismos. La Pluralidad se refiere a una realidad fáctica, una condición ineludible, cuya negación seria la prolongación de la tensión. El Pluralismo entre tanto es un movimiento, es la forma en cómo se dinamiza la pluralidad una vez reconocida, respetada y consolidada. No es esencialista sino dinámico versátil y perfectible. 31 En este caso, autonomía no se refiere a “la facultad gubernativa legalmente reconocida”, sino más bien a una situación de aislamiento.

.

42

Esta tercera vertiente de voluntad autonómica se analizará con mayor detalle en los capítulos segundo, tercero y cuarto de la presente investigación, cuando se revise no sólo su contenido discursivo, sino también si bagaje histórico y su puesta en práctica.

Las discusiones en torno a la autonomía en Estados modernos tienen varias vertientes, se trata pues de un concepto que ingresa en las discusiones académicas a la vez que el proceso de autonomías toma lugar. En ese sentido la autonomía se discute a partir de las experiencias. Es decir que, al igual que existen varias experiencias de autonomía, también existen varias lecturas de la autonomía. Aunque autores como Eliseo Aja afirman una “ausencia de una teoría consolidada sobre el Estado autonómico” (Aja, 2007: 49), ello no descarta la posibilidad de que la autonomía sea pensada desde diversas escuelas del pensamiento, que en última instancia contribuyan a una teorización de la misma. Efectivamente, en una entrevista realizada a la antropóloga boliviana Sarela Paz, sobre el tema de autonomías en la nueva Constitución boliviana, señala que existen tres vertientes o escuelas para entender las autonomías, cada una con autores referentes:

1. La autonomía pensada desde la tradición marxista.Paz destaca algunos autores referentes de esta escuela de pensamiento que trabajaron la autonomía, como es el caso de Héctor Díaz Polanco. Este antropólogo mexicano se aproximaría a las autonomías de vertiente etnocultural, sobre todo en el caso mexicano, pero desde una óptica marxista. El interés de Díaz Polanco serían las autonomías de facto mexicanas, que emprendieron de la mano del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), así como los demás casos de autonomías indígenas en Latinoamérica. El postulado principal de este autor es la crítica a la renuencia liberal por admitir el pluralismo, y en consecuencia apuntar a “la negación de la autodeterminación como atributo de esos pueblos [los pueblos indígenas]” (Díaz, …: 44. Aclaración propia). El peligro de una autonomía indígena, desde una óptica liberal, según Díaz Polanco, sería también volverla “una salida solo para indios” (Ibíd.: 45) que impediría un desarrollo intercultural. En suma, para este pensador, la reivindicación identitaria, es decir la vertiente de voluntad autonómica cultural, sería un objetivo progresista.

2. La autonomía basada en el autogobierno, de la tradición anglosajona. Según Sarela Paz, en esta tradición se hallarían autores como Will Kymlicka, entre otros. En este caso, Kymlicka sería el más importante o al menos el más representativo. Esta escuela se caracteriza por estar “muy marcada por una mirada multicultural, el eje del autogobierno […] se refiere no tanto a resolver el sistema de un Estado que muestra su cara unitaria y centralista (Paz, 2010:

43

152), sino al tema del reconocimiento de minorías, haciendo énfasis en su condición de minorías. Esta escuela apuntaría a resolver los clivajes culturales, a través de compensaciones, más que con el reconocimiento de su grado de politización y de los pluralismos.

3. La autonomía como criterio de herramienta para rearmar el “sistema de gobierno” (Paz, 2010: 151-152).Esta última escuela o tradición, tendría como autor más representativo, según Sarela Paz, a Ramón Máiz. Esta tradición surge de la práctica autonómica española, y propone pensar a la autonomía como una forma de “redefinir el poder político territorial” (Ibíd.: 152). Es decir que la autonomía, como en el caso Español, deberían apuntar a resolver las tensiones tanto con el poder central como con las demás regiones, por un lado en el ámbito institucional y por el otro en el ámbito territorial.

Ahora bien, ¿en cuál de estas tradiciones se insertaría la tercera vertiente de voluntad autonómica relacionada con los clivajes étnico-culturales? Ya se apuntó que esta tercera vertiente de voluntad autonómica surge sobre todo de los pueblos indígenas en Latinoamérica, algunos de ellos la pusieron en práctica de forma fáctica (México con el EZLN), otros a través de vías más legales, constitucionales (Ecuador, Bolivia) ¿Qué sucede con las autonomías indígenas? Sarela Paz ofrece una primera respuesta a esta problemática a la cual se adhiere la presente investigación: “el tema de la autonomía indígena no tendría porque inscribirse en las tradiciones teóricas mencionadas” (Ibíd.).

Efectivamente, lo que se tratará en los siguientes capítulos es de demostrar como la Autonomía Indígena, en el caso boliviano primordialmente, tienen su complejidad propia, su propio discurso explicativo, su propio bagaje histórico, así como su propio horizonte y objetivos. En los siguientes capítulos de la presente investigación se analizará, tanto el origen histórico de la voluntad autonómica de los pueblos indígenas de Bolivia, así como su contenido político, económico y social, y finalmente su concreción en la nueva Constitución Política del Estado, y en la legislación específica a este tema.

44

II. LA NARRATIVA DE LAS LUCHAS INDÍGENAS EN BOLIVIA: EL COLONIALISMO Y LA MODERNIDAD; EL FUNDAMENTO HISTÓRICO DEL ESTADO PLURINACIONAL.

El presente capítulo ingresa en el análisis del caso boliviano, para repasar tanto teórica como historiográficamente, como es que ingresa en el horizonte del constitucionalismo pluralista sobre el que Yrigoyen trabaja; así como el surgimiento de la voluntad autonómica de los pueblos indígenas. Para tal objeto se repasará, en primera instancia, los ciclos de la construcción de la Estatalidad boliviana, y la relación de este proyecto con las colectividades indígenas; y como es que las mismas, por un lado fueron excluidas, pero por el otro generaron formas de resistencia a la figura del Estado nación monocultural. En segunda instancia, se analizará los procesos sociales que condujeron la necesidad de repensar la estatalidad y como estos se cristalizaron en un proceso constituyente con miras a refundar el Estado boliviano, bajo el constitucionalismo plurinacional. Finalmente, se hará un análisis, desde la normativa jurídica, así como desde la teoría de esta nueva figura del Estado Plurinacional autonómico, enfatizando esencialmente en las autonomías indígenas.

A.EL BAGAJE HISTÓRICO DEL HORIZONTE DE LA AUTODETERMINACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN BOLIVIA.

A lo largo del primer capítulo se observó las tensiones sobre las que se construyó históricamente el Estado nación moderno, en occidente. Se habla de tensiones pues, como se demostró, en el marco teórico, los objetivos del Estado nación, como la homogeneidad cultural, la centralidad institucional, una base económica monolítica –a través del sistema de producción capitalista-, el monismo jurídico y político; siempre le generaron escenarios conflictivos. Todos estos propósitos lograron establecerse a través de un sistema de organización política y territorial, basado en la coerción y la dominación ideológica (Poulantzas, 1980). El Estado nación precisa de todos estos elementos establecidos para poder funcionar, la falta de uno de ellos conlleva necesariamente a una constante crisis, a la inestabilidad y al peligro de su desarticulación. Es por ello, como se vio en el primer capítulo, que el Estado moderno pone en práctica una serie de medidas para paliar estas tensiones, medidas que provienen también de la voluntad de la base social.

Ahora bien, es sabido que, como producto de las relaciones coloniales, los paradigmas de construcción política, de estatalidad y de desarrollo económico, se

45

expandieron globalmente como modelos a ser seguidos por todos los territorios que salieran de su situación colonial, y aspiraran a una organización política parecida a las que se erigían en Europa. El problema, como se verá a lo largo de todo el presente capítulo, fue que esta construcción de la estatalidad moderna en territorios independizados, o que salieron de su situación colonial, por un lado se fundó sobre una base económica muy alejada del Modo de Producción Capitalista. Por otra parte, cimentaron sus identidades nacionales sin tomar en cuenta las identidades preexistentes, y finalmente organizaron territorialmente sus Estados sin considerar las territorialidades ya existentes.

Siguiendo estas premisas, son varias las problemáticas que se plantean para esta investigación: ¿Qué sucede en el caso boliviano? ¿Cuál era la realidad política, económica y territorial previa a la colonización, en el caso específico de la región andina? ¿Qué sucede con todas estas realidades durante el proceso de colonización? ¿Cómo es que se construye la estatalidad boliviana, luego de la terminación de la administración colonial? ¿Sobre qué bases, políticas, económicas, culturales y territoriales se funda la República de Bolivia? La problemática de fondo sería ¿Puede hablarse de la construcción de un Estado moderno en Bolivia, considerando todas las características y las tensiones del mismo, que fueron expuestas en el primer capítulo? Es decir, se trata de comprender sobre que tensiones se funda la estatalidad boliviana, como es que estas se mueven a lo largo de la historia.

El objetivo de plantearse todas estas cuestiones será, en última instancia, comprender la actual reestructuración o refundación de la estatalidad en Bolivia, siguiendo el horizonte del constitucionalismo pluralista (Yrigoyen, 2009). ¿Cómo y Por qué en Bolivia actualmente se habla de un Estado Plurinacional, que incluye en su organización institucional y territorial la figura de las autonomías indígenas? ¿Qué son las autonomías indígenas? ¿Sobre qué bases (económicas, políticas) se fundan? ¿A dónde apuntan y como es que actualmente se desenvuelven? Todas estas problemáticas se intentarán resolver en los siguientes acápites.

6. Apuntes sobre colonialismo, colonialidad y modernidad capitalista.

Antes de ingresar al tratamiento, o repaso histórico sobre el caso boliviano, y los ejes temáticos que ya se señalaron, se realizará una breve aclaración, o apuntes, conceptual, sobre nociones que empañan la historiografía boliviana, así como de varios países más en el mundo. Se trata de los conceptos colonialismo y colonialidad, y la relación de los mismos con el paradigma moderno-capitalista, como se lo denominó en el primer capítulo, para referirse a un modelo civilizatorio complejo, surgido en la Europa occidental.

46

Tanto colonialismo como colonialidad son términos que abarcan una multiplicidad de relaciones, que son las que se intentará explicitar a continuación. Aunque en el acervo hispano, el término colonia tiene que ver con la ocupación de un espacio por un colectividad, temporal o permanente, con el transcurso del tiempo, este concepto y sus variables llego a sumar un sinfín de sentidos, significaciones, interpretaciones, etc. Colonialismo y colonialidad comprenden una relación de poder, ejercido desde distintos ámbitos, que va complejizándose en el tiempo. Para poder comprender mejor el contenido de ambos términos, se enfatizará en las dos esferas que abarca más significativas: la economía y la cultura, y de las que derivan o surgen las demás (política, social, etc.). Como punto de partida, el colonialismo y la colonialidad son dos momentos, que implican una misma relación de poder, de desigualdad impuesta, desde un locus civilizacional, que parte por una relación de dominación directa a una relación de dominación indirecta o matizada, ejercida en otros ámbitos.

Según los teóricos del colonialismo, usualmente situados en las periferias o ex-colonias, como es el caso de Aimé Césaire por ejemplo, la civilización moderna se funda en dos problemas o dos relaciones de permanente tensión, que son a la vez las que podrían acabarla: “el problema del proletariado y el problema colonial” (Césaire, 2006: 13). A lo largo del primer capítulo se esbozó sobre el primero, relacionándolo con la lectura sobre el Estado. En el presente trabajo, interesa comprender el problema colonial, cómo surge, en qué consiste, a qué conlleva y cómo se plantea solucionarlo. El primer momento para entender al colonialismo, señala Césaire, es una voluntad expansionista, saqueadora y destructiva, “proyectada desde atrás por una forma de civilización que en un momento de su historia se siente obligada, endógenamente, a extender la competencia de sus económicas antagónicas” (Ibíd.: 14). Siguiendo esta línea son varios los autores que señalan el momento de fragilidad civilizacional en el que se hallaba la Europa occidental al momento de lanzarse en su empresa colonial. “El motivo principal para la expansión colonial europea fue la necesidad de encontrar rutas más cortas par el comercio con el Oriente (…). Esto llevó al accidente de lo que desde una perspectiva eurocéntrica se ha llamado “descubrimiento”, que produjo la colonización española/portuguesa de las Américas” (Grosfoguel, 2006: 153). Este giro histórico, que puede leerse como algo más azaroso que meritorio, conllevó a la gestación de un imaginario euroccidentalista, como lo denomina Samir Amin (2006), que es el que, consiguientemente da pie al colonialismo en primera instancia, y posteriormente funda la colonialidad.

El colonialismo es el primer momento de estas relaciones de poder, producto del euroccidentalismo en formación. Consiste en la fundación de las relaciones desiguales entre regiones y culturas del mundo, que consiste en primera instancia, en la dominación

47

política, económica y social de una sobre otra. En término más sintetizados, es la fundación de la administración colonial, la sujeción de un territorio y una población a una metrópoli (Grofoguel, 2006). Todo este proceso se enmarca en un primer estadio de lo que actualmente algunos críticos denominan, la expansión de “estructuras y culturas hegemónicas del «sistema-mundo capitalistas/patriarcal moderno/colonial» (Grofoguel, 2006: 159). Esta expansión funda una larga lista de relaciones, de saberes, de legislaciones, etc., que profundizan por un lado y justifican por el otro la dominación de una o varias civilizaciones, por otra. Por lo tanto, en primera instancia, el colonialismo es el establecimiento de una división racial, o cultural, del trabajo a nivel global. Esta división obedece a la lógica capitalista en gestación que también tiene lugar en Europa, y que en consecuencia se ensañó con las “sociedades cooperativas, sociedades fraternales (Césaire, 2006: 21), que cuestionaban las lógicas de sus colonizadores. El primer momento, o fundamento del colonialismo es, en consecuencia la expansión económica destructora de otras economías. Ahora bien ¿Cómo sucede este proceso? Césaire lo expone de forma crítica señalando que “Dondequiera que ha irrumpido la colonización europea, la introducción de la economía fundad sobre el dinero ha provocado, con la destrucción de la familia, la destrucción o el debilitamiento de los vínculos tradicionales, la pulverización de la estructura social y económica de las comunidades (Césaire, 2006: 52). En suma, el colonizador “hace estallar la base económica” del colonizado, destruye o debilita sus relaciones políticas, económicas y sociales. En efecto, si no logra destruirlas, entonces las marginaliza, las vuelve subalternas y las relaciona con el retraso.

Esta primera relación del sistema colonial deriva en la justificación de la misma, en la construcción de imaginarios que fundamenten o inventen la superioridad de una civilización, para justificar su dominación. Esta justificación tiene dos pilares: el universalismo y el egoísmo cultural o don selectivo (Césaire, 2006; Amin, 2006). Antes de ingresar en la argumentación de quienes critican las consecuencias o efectos de ambos pilares, conviene repasar la argumentación de quienes sostienen la falacia de los mismos. En este sentido, Samir Amin crítica la modernidad, fundada en el pensamiento humanista, que en realidad termina siendo eurocéntrico, excluyendo al resto de las culturas de su humanidad. ¿Porqué criticar la modernidad? No se critica la modernidad necesariamente, sino el uso que se hace de ella, como mérito monopólico de una civilización, concebido posteriormente como superior a las otras. Amin afirma que, en la Edad Antigua y en la Edad Media, las relaciones comerciales y económicas tenían un grado de mayor apertura, en el sentido que “la mundialización de los tiempos antiguos ofrecía realmente oportunidades para las regiones menos avanzadas” (Amin, 2010: 35) esto significa que los centros eran más flexibles al momento de permitir la circulación y expansión de sus innovaciones (técnicas, de sistemas, etc.). Estas oportunidades podían

48

ser aprovechadas en mayor o menor medida por las regiones periféricas. Este orden mundial del que Amin habla era muy beneficioso, “La historia de Europa, área periférica y atrasada hasta muy tarde en la Edad Media, en comparación a los centros del sistema tributario (China, India y el mundo islámico)” (Ibíd.) sería el paradigma de este sistema mundial flexible. El rol de la iniciativa mercantil (veneciana y genovesa) de esta época fue muy importante para que las innovaciones y los avances técnicos de los centros de entonces se introdujeran en los sistemas económicos europeos.

En suma, la Europa occidental habría tomado elementos de todos los centros que la rodeaban, los habría adoptado como propios, para luego autoproclamarse la promotora de los mismos. De allí a que, cuando se tuvo la posibilidad histórica de someter a toda una civilización, lo justificará desde esa falsa superioridad. Siguiendo esta línea de razonamiento, luego de la expansión económica, viene la justificación universalista de la dominación colonial. El sentimiento de falsa superioridad conlleva al fundamento del colonialismo y de la colonialidad: pretender universalizar lo particular (Amin, 2006). Para ello, luego de la destrucción o marginalización de las estructuras económicas, políticas y sociales de los colonizados, sigue la anulación de la facultad de estas culturas de tener su propio devenir histórico, extra o anti moderno-capitalista. “un régimen político y social que suprime la autodeterminación de un pueblo, mata al mismo tiempo su potencia creadora” (Césaire, 2006: 49). Esta destrucción es justificada a partir de todo un saber-poder generado desde los propios centros, que generan una ciencia discriminadora y colonialista. (Césaire, 2006: 27-28):

“-- De los historiadores o de los novelistas de la civilización (es lo mismo), no de tal o cual, de todos o casi, su falsa objetividad, su chovinismo, su racismo solapado, su viciosa pasión por denegar todo mérito a las razas no blancas, […], su monomanía para monopolizar toda gloria en provecho propio. -- Los psicólogos, sociólogos, etcétera, sus puntos de vista sobre el «primitivismo», sus investigaciones dirigidas, sus generalizaciones interesadas, sus especulaciones tendenciosas, su insistencia en el carácter marginal, el carácter «aparte» de los no blancos, su rechazo por exigencias de la causa –al mismo tiempo que cada uno de esos señores se reclama del racionalismo más firme para acusar desde más alto la incapacidad del pensamiento primitivo-.”

Esta justificación universalista de la dominación desde el saber es lo que Walter Mignolo denomina geopolítica del conocimiento (2001), que contempla, por un lado, el monopolio por los centros euroccidentales de la producción de conocimiento y, por el otro lado, la monopolización del mismo. En cuanto al primer aspecto, no sólo monopoliza el conocimiento, sino que lo produce con miras a justificar y mantener su hegemonía. En lo que se refiere a las ciencias sociales esta relación se hace más evidente

49

en, lo que Immanuel Wallerstein denomina el universalismo. Para la civilización moderna, señala Wallerstein, “Los científicos sociales podían descubrir los procesos universales que explican el comportamiento humano, y cualquier hipótesis que ellos podrían verificar fueron pensadas para mantenerse a través del tiempo” (Wallerstein, 2001: 99). Esto conllevó a diferenciar la civilización moderna como un estadio superior a ser alcanzado, de las demás civilizaciones atrasadas y anacrónicas. De ahí que surge una falsa idea de “mission civilisatrice”, según la cual las civilizaciones euroccidentales imponían sus modelos a las demás. Nuevamente, este imaginario o ego conquiro32

Efectivamente, la otra cara del colonialismo es la diferencia en la que se funda. Si bien el colonizador impone un modelo civilizatorio, destruyendo o marginalizando el de los colonizados, no comparte civilización. Empuja a los pueblos colonizados al “retraso” y la “inferioridad”, por ende a la subalternidad. Este egoísmo destructivo del colonizador se refleja en que “en un país colonial la técnica se desarrolla siempre al margen de la sociedad nativa sin que jamás le sea dada a los colonizados la posibilidad de dominarla” (Césaire, 2006: 53). En suma, lo que Césaire y los demás autores citados señalan, de forma enfática, es un lógica moderno-capitalista-colonial euroccidental de no permitir a los demás pueblos desarrollarse, crear civilización con los elementos de ambos. Las sociedades hoy llamadas subalternas, colonizadas, no viven la civilización moderna-occidental, la padecen. Para explicar esta lógica, es necesario comprender la lógica que se le opone: “Adueñándose del objeto, el proceso mecánico se transforma en un proceso interno, por el cual el individuo se apropia de tal forma del objeto que lo despoja de todo aquello que constituye su particularidad, lo convierte en instrumento y le da por sustancia su propia subjetividad” (Hegel citado por Césaire, 2006: 56). Este proceso no sucede, o por lo menos, no sucede plenamente en las sociedades colonizadas. La medida en que las sociedades colonizadas hayan logrado o no dar por sustancia su propia subjetividad a los elementos culturales de los colonizadores, depende de la forma o modelo de colonialismo que padecieron. Pero el denominador común, una vez más, de estas relaciones coloniales es que a todas las sociedades colonizadas se les impuso, o padecieron, la civilización moderno-occidental.

(Dussel, 2009), conllevó al colonialismo y a la colonialidad. La historia del colonialismo está impregnada por contradicciones, se trata de imponer un modelo civilizatorio, sin por ello permitir que los colonizados alcancen el nivel de “desarrollo” que las metrópolis. “El progreso no fue simplemente asumido y analizado; fue además impuesto” (Wallerstein, 2001: 106).

32 Este ego conquiro al que se hace referencia, surge según Dussel en España, y en los demás países Estados europeos, luego de su liberación de la hegemonía musulmana durante varios siglos. Las victorias contra la civilización cristiana dieron un aire de confianza y prepotencia cultural a los europeos, que hasta ese momento, es decir los siglos XV y XVI, eran periféricos. (Dussel, 2008)

50

Todos los elementos señalados hacen, a grandes rasgos al colonialismo. Una vez derrocada la administración colonial de las metrópolis, tiende a mantenerse esta diferenciación. La brecha entre países atrasados (ex-colonias) y países desarrollados (ex-metrópolis) incluso tiende a acrecentarse. En el caso de los primeros, se mantienen en una situación de “atraso” por la imposición de un sistema económico global que no les favorece, sino los condiciona a seguir favoreciendo a las ex-metrópoli (libre mercado). En el caso de los segundos, se enriquecen más, porque el sistema mundo que diseñaron a lo largo de su poderío colonial, acompaña el desarrollo de sus economías capitalistas. Por lo tanto, gozan tanto de la renta colonial así como de la renta del capital33

“The modern world-system was born in the long sixteenth century, The Americas as a geo-social construct were born in the long sixteenth century. The creation of this geo social entity, the Americas, was the constitutive act of the modern world-system. The Americas were not incorporated into an already existing capitalism world-economy. There could not have been a capitalism world-economy without the Americas”

. Esta persistencia, tanto externa como interna, de las estructuras mentales, económicas, políticas, sociales, culturales, heredadas de la colonia se denominan colonialidad (Grofoguel, 2006). De esta manera es que debe comprenderse tanto al colonialismo como a la colonialidad, como extensiones de un sistema basado en la desigualdad que pesa hasta el presente.(Quijano; Wallerstein citados por Mignolo 2005: 57):

34

La persistencia de lo que se podría llamar lógicas locales y razones tradicionales, que obstaculizan al desenvolvimiento ideal del Estado Moderno en Bolivia, se hallan en

7.Formas de organización y transformaciones en la política y la economía de las sociedades Andinas.

Para poder comprender el origen de las tensiones sobre las que se fundó la República de Bolivia, es necesario remitirse al pasado pre-colonial, a las estructuras de organización, tanto políticas como económicas, de las sociedades indígenas. Es en estas estructuras, y en su persistencia, que se halla la explicación de los constantes momentos de crisis de la estatalidad boliviana, en sus intentos de alcanzar el paradigma occidental.

33 En efecto, en el caso de sus economías locales, también se fundan en la diferenciación, y la explotación. Es por ello que se habla de problema del proletariado y el problema colonial (Césaire, 2006). Para comprender el proceso llevado a cabo en Europa, puede revisarse el proceso de Acumulación originaria del capital, tratado en el primer capítulo. 34 “El sistema mundo moderno nació en el siglo dieciséis, las Américas en tanto constructo geo social nacieron también en el siglo XVI. La creación de esta entidad geo social, las Américas, fue el acto constitutivo del sistema mundo moderno. Las Américas no fueron incorporadas a una economía mundial capitalista ya existente. No hubiera podido existir una economía mundo capitalista sin las Américas”. Traducción propia.

51

las formas locales de organización temporal-espacial35 y político-económico-social. Para el presente trabajo, se revisará la organización que se desarrolla en el mundo Andino. La forma de organización política del espacio andino consiste en una división por señoríos, o Suyus (Platt; Bouysse-Cassagne; Harris, 2006). Aunque las formas de administración política cambiaron mucho, desde el periodo prehispánico, esta división se mantuvo hasta el presente, incluso pese a sucesos políticos como la ex-vinculación de tierras (1864), o la reforma Agraria en el 5236

La lejanía temporal, así como la falta de fuentes escritas, no permiten un acercamiento preciso a la organización territorial, económica y política del mundo andino, previa al imperio inca, sin embargo, gracias a las crónicas, los relatos orales, entre otras fuentes, se puede inferir en algunas continuidades. En efecto, es sabido que el Estado Inca no destruyó las estructuras económicas, ni territoriales, ni políticas en su expansión por el mundo andino. Esta región, llamada Qollasuyu, fue el cuarto suyu o parte del imperio inca. En torno al eje acuático (lago Titicaca, río Desaguadero y lago Poopó) se organizaron 14 Suyus o señoríos aymaras y quechuas

. En el ámbito económico, también se mantuvo desde tiempos prehispánicos la razón del ayllu, la comunidad, como se analizará a continuación.

7.1. Organización territorial y económica del mundo andino.

La organización y el manejo del espacio en la zona andina, desde el periodo pre-colonial, comprendió siempre tanto la esfera económica como política. Esta apropiación y aprovechamiento del espacio tuvo, y tiene, además componentes rituales o religiosos.

37 (aunque también comprendían poblaciones urus que fueron sometidas por ambos pueblos), que en determinado momento conformaron confederaciones, según afinidades de tipo cultural y étnico (Medinacelli, 2010). En el caso de los aymaras, los señoríos se habrían establecido con la llegada de diásporas o migraciones de la región del actual Perú, luego de la decadencia del imperio tiwanakota38. Claro que, como ya se señaló, la falta de fuentes historiográficas sobre este periodo no permite concluir certeramente sobre el origen de esta organización política en torno al eje acuático39

35 En el mundo andino lo temporal y lo espacial corresponden a un mismo sentido, una misma construcción semántica Pacha. 36 Todos estos temas se profundizarán más adelante, cuando se haga la revisión de la historia republicana. 37 Los señoríos que se organizaron en torno al eje acuático fueron, por orden de ubicación territorial, de norte a sur: Qanchis, Qanas, Qullas, Lupacas, Pakajaqi, Soras, Karankas, Killakas, Charkas, Qhara qharas, Chuwis, Chichas, Lipes, Yamparas. Los señoríos quechuas, como es el caso de los Soras, los Qhara qharas, o los Yamparas, se asentaron durante el imperio inca, como bastiones quechuas para controlar las poblaciones aymaras del Qollasuyu. 38 Véase el Anexo n°1 39 Las fuentes más fidedignas sobre este periodo, aparte de las crónicas, son documentos precoloniales como los khipus, o coloniales como los documentos de las revisitas, etc. Ahora también se está empezando a explorar el pasado precolonial desde la lingüística y la filología.

.

52

Retomando la idea inicial, la organización política y económica del mundo aymara, de la región circunlacustre, que es la que interesa a la presente investigación, mantuvo sus estructuras tanto políticas como económicas, durante la administración inca. “Por lo tanto, hacia 1500, en el Tawantinsuyu había dos sistemas en la agricultura y en el acceso a la tierra. Ambos, el del Estado y el de los grupos étnicos locales eran fuerzas reales, económica y políticamente significativas” (Murra, 1975: 26). La entidad básica de la organización territorial del mundo aymara es el ayllu. Aunque existió una organización estatal de explotación de la tierra, la del incario, y a sabiendas de que estas estructuras del Estado inca fueron destruidas o desmanteladas por la administración colonial, y no así las estructuras locales, se analizará exclusivamente la figura del ayllu y sus estructuras económicas y políticas. El ayllu en tanto unidad básica de organización económica, política y social, se funda en lazos de parentesco, relaciones sociales horizontales, y una economía comunal (Spalding, 1975).

La comunidad o el ayllu no puede comprenderse solamente como un sistema de tenencia de tierra, o como medio de producción, como ya se apuntó, y como se verá en adelante. La comunidad comprende tanto, un sentido económico, político, social y hasta ritual.

En lo que se refiere al ayllu, como base económica de la organización política y social andina, Albó afirma que éste debe entenderse como “un territorio compartido por un número de familias que produce de manera individual” (Albó en Núñez Del Prado, 2009: 133). La economía andina, esencialmente agrícola se caracterizó siempre por prácticas fundadas en la reciprocidad, como base de los lazos comunales (el ayni, la mink’a). Las relaciones productivas del ayllu, se caracterizaron por una relativa abundancia, como señala José Núñez del Prado (2009), esto debido a los sistemas de explotación que se explicarán a continuación. A pesar de algunas lecturas erróneas que pretendieron vincular el sistema comunal del ayllu con figuras occidentales, como el Modo de Producción Capitalista, o señalando que se trataba de formas de explotación proto-socialistas, esto se desmiente en los trabajos de antropología y etnohistoria. “… el ayllu es acceso a la tierra y territorio, y que esta forma de estructuración interna, diferente a las de la propiedad privada y cooperativista y estatal, permite que las propiedades andinas combinen de manera mixta y asimétrica lo familiar y lo comunitario, lo comunitario y lo familiar” (Núnez Del Prado, 2009: 136).

Como se puede observar en los anteriores párrafos, el territorio y la tierra –en el mundo andino- tienen un contenido y un sentido mucho más amplio, que los que normalmente se le atribuye desde la óptica occidental. El aprovechamiento de la tierra comunal, en el ayllu, seguía lógicas muy particulares que permitían relaciones de circulación de bienes de consumo, entre núcleos sociales, sin por ello ingresar en lógicas

53

mercantilistas. Existía en la región andina una figura de producción agrícola, circulación de estos bienes y articulación del espacio, única, es lo que John Murra denomina el Control Vertical de un máximo de pisos ecológicos. Este sistema constaba de un control, por cada Suyu aymara de la región lacustre, de la mayor cantidad de ecosistemas que se hallaban en las regiones circundantes. “La percepción y el conocimiento que el hombre andino adquirió de sus múltiples ambientes naturales a través de milenios le permitió combinar tal increíble variedad en un solo macro-sistema económico” (Murra, 1975: 59). El control de estos pisos ecológicos se lo llevaba a cabo a través de un sistema de “archipiélagos”, es decir, islas o enclaves poblaciones, de cada uno de los Suyus, en estas regiones que abarcaban desde la costa, hacia el lado del Pacífico, hasta los valles interandinos, los bosques semitropicales (yungas), e incluso en las regiones tropicales40

Este sistema del control vertical de pisos ecológicos, por un lado tenía como objetivo la articulación del espacio, cuyo sentido cultural y político se explicarán más adelante, por otra parte, tenía como objeto mejorar la dieta y la calidad de consumo de las comunidades. La articulación de las regiones o pisos ecológicos se hacía mediante el transporte por camélidos. Como señala Denise Y. Arnold (2009), retomando los trabajos de John Murra, entre otros, buena parte de las prácticas de control del espacio en la zona andina se reproducían en la mayoría de los señoríos. La circulación de bienes y el acceso

.

Si bien existieron tensiones y hasta conflictos entre los Suyus, por temas limítrofes, que incluso conllevaron a alianzas y confrontaciones bélicas, estas problemáticas no se reproducían en el control de pisos ecológicos. El sistema de archipiélagos no contemplaba delimitaciones territoriales, ni hegemonías, es decir no se puede afirmar la existencia de una voluntad expansionista de tipo imperialista, que buscara coparlo todo. El sistema de islas se caracterizó muchas veces por el encuentro en las regiones, o pisos ecológicos controlados, de poblaciones de distintos Suyus. Es decir el control vertical de pisos ecológicos posibilitaba el aprovechamiento multiétnico o interétnico de esos espacios. “Ya en 1967 era evidente que el control simultaneo de tales “archipiélagos verticales” era un ideal andino compartido por etnias muy distantes geográficamente entre sí, y muy distintas en cuanto a complejidad de su organización económica y política.” (Ibíd.: 60). Por ejemplo en el caso de las colonias que explotaban de la región del sur, “tanto la sal como los pastos eran compartidos con salineros, pastores y rebaños de otros grupos étnicos” (Ibíd.: 67).

40 Recientes trabajos investigativos sobre la región de tierras bajas, como el realizado por Charles Mann, en su libro 1491Una nueva historia de las Américas antes de Colón (2005), han demostrado la existencia de vínculos de tipo comercial entre las regiones y los pueblos indígenas de tierras bajas con los de tierras altas. Por otra parte, Denise Y. Arnold (2009), citando a Lumbreras (1981), hace una breve mención de la posibilidad de una conexión entre la zona andina y la zona tropical, planteando que la misma se comprobaría a través del “sistema de cultivo por inundación en Tiwanaku, mediante la construcción de “camellones” que son propios de las zonas tropicales sudamericanas” (Arnold et. al, 2009: 106).

54

a los productos de los distintos pisos ecológicos se llevaba a cabo, generalmente, mediante el ganado de camélidos, de hecho existían poblaciones enteras que se especializaban en la crianza de ganado y su aprovechamiento, contribuyendo a la “constitución de los Estados mediante la dinamización de las relaciones económicas y la diferenciación social” (Arnold et. al, 2009: 109). Efectivamente, Arnold hace referencia al trabajo de Ximena Medinacelli (2005) para señalar la importancia de estas sociedades de llameros, apuntando que los mismos “fueron los articuladores por excelencia entre grupos, desde el corazón de la cultura andina, puesto que ellos necesitaban de “los ‘otros’ para sobrevivir”” (Medinacelli en Arnold et. al, 2009: 109). Finalmente Arnold se refiere a los llameros como “articuladores vitales” entre las zonas centrales (altiplano, región del eje acuático) con los valles y de mas pisos ecológicos.

Cabe señalar que, al ser un sistema llevado a cabo por los Suyus de la región circunlacustre, estos eran el núcleo político y económico en torno a los cuales gravitaban los archipiélagos. Efectivamente en la organización del espacio, en las sociedades andinas la noción de centro tenía una gran importancia, pues contemplaba no solamente el aspecto económico, también el político, ambos ligados estrechamente con el aspecto ritual. “Por ejemplo, se dice que el pueblo principal (o marka) de Qaqachaka está situado en la zona del taypirana (o chawpirana), es decir el piso ecológico intermedio entre las tierras altas de pastoreo y los valles cálidos de la producción de maíz”41

El concepto de centro, como lo denomina Arnold, tuvo una importancia en la organización territorial del espacio andino, incluso durante la colonia. Esto se debe a que la mayoría tenía que ver también con temas religiosos, es decir que se trataba de espacios con una carga mística muy importante, que influía en la forma de entender el espacio y de apropiarlo económica y políticamente. “Margerite Gentile (1998: 87) nos dice algo parecido con referencia a la ubicación de las wak’as

(Arnold et. al, 2009: 107). Esta forma de entender la territorialidad andina, no solamente era aplicada en el ámbito local, también se extrapolaba a todo el espacio, el eje acuático también era considerado un taypirana o chawpirana mayor, en torno al cual gravitaban todas las comunidades.

42

41 Ambos conceptos mencionados por Arnold se refieren a la idea de centro, taypi en aymara y chawpi en quechua (Arnold et. al, 2009). 42 La Wak’a es un elemento del paisaje, puede ser una montaña o una roca, un lago, vertiente, etc., que sirve de protector, tiene una carga simbólica y ritual muy fuerte. La wak’a es una deidad.

(sitios sagrados que también servían como centros económicos regionales), que estuvieron asentadas “en lugares estratégicamente ubicados con respecto a los recursos naturales básicos (agua, tierra de cultivo)”” (Ibíd.: 108).En suma, los conglomerados ubicados en la región central (taypi o chawpi), denominada eje acuático, cumplían la función de ser centros

55

políticos, religiosos, en torno a los cuales se organizaba la actividad económica y el aprovechamiento o control vertical del resto de los pisos ecológicos.

7.2. La organización y transformaciones del Poder Político en el mundo aymara.

En lo que se refiere al aspecto político, la organización de las sociedades andinas sufrió varias fluctuaciones desde el periodo prehispánico a la hora actual. Como ya se mencionó, el periodo de mayor accesibilidad documental para realizar una revisión histórica de las formas de organización andina, es durante el incario. No obstante, siguiendo una lógica más antropológica, puede afirmarse que las formas de organización, descritas en los documentos de la colonia temprana, son las básicamente las mismas de periodos anteriores. En los señoríos repartidos alrededor del lago, que eran los centros políticos, existía la figura del curaca o mallku que puede entenderse como la autoridad principal de la comunidad (Spalding, 1974; Murra, 1975). Se trataba de una autoridad particular que “a diferencia del gobernador provincial incaico, era un miembro integrante del grupo sobre el cual ejercía su autoridad, y por el cual hablaba con cuyos miembros estaba ligado por lazos de parentesco, lealtades y obligaciones reciprocas” (Spalding, 1974: 35). Se supone que esta autoridad no se diferenciaba del resto de la comunidad, ni era “propietario” de la misma, sino que era miembro de la comunidad y mantenía una relación de horizontalidad con los demás miembros43

El curaca era la autoridad principal del señorío o Suyu, como señala John Murra, “Después de la conquista incaica, estos señores fueron incorporados al sistema administrativo del Estado” (Murra, 1975: 172), sin embargo debido a las lógicas de organización territorial

.

44

43 La relación de Poder o Autoridad del Curaca no obedecía a parámetros occidentales, por el simple hecho de que se trataba de un lazo de parentesco y reciprocidad. 44 Véase Espejos y Maíz: Temas de la estructura simbólica andina, de Tristan Platt (1979). En este trabajo, el antropólogo escoses analiza la simbología andina, y logra determinar la organización dual del espacio andino (Aransaya, Uninsaya; Arriba, Abajo; o Adentro, Afuera; etc.). De esta organización del espacio también depende la organización política de las culturas andinas.

, no puede afirmarse la existencia de una sola autoridad personalizada, como ocurría en el mundo occidental. “La autoridad es frecuentemente, sino siempre, dual” (Ibíd.), generalmente se presentaban autoridades duales, dos curacas por Suyu, entre estos podía existir una relación tanto de complementariedad como de tensión. Esta relación dependía de varios factores, como por ejemplo el hecho de que en algunos Suyus confluían más de una identidad étnica, por ejemplo en el caso de confederaciones entre dos o más Suyus. Por otra parte en su calidad de miembro de la comunidad, el curaca debía responder a la comunidad recíprocamente como protector de la misma, a la vez que la comunidad le retribuía con mano de obra (Spalding, 1974; Murra, 1975). En el marco de la administración inca, “tales autoridades [es decir los curaca] tuvieron que encontrar la nueva aritmética que permitiera la asignación más

56

equitativa, si no del todo bienvenida, de las nuevas tareas entre los linajes y unidades domesticas bajo su mando” (Murra, 1975: 178-179. Aclaración propia). En suma, el curaca fue la autoridad reconocida por la comunidad y mantenida durante el incario, que representaba, protegía y regía sobre los Suyus o señoríos aymaras.

Durante la colonia, esta figura de autoridad local fue también reconocida, mantenida y aprovechada por los conquistadores. Efectivamente, como en la mayoría de los procesos de colonización españoles, tomando también como referencia Mesoamérica, en los que se toparon con sociedades avanzadas y de gran densidad poblacional, lo único que hicieron fue reemplazar la cabeza (el Inca), y aprovechar la institucionalidad, territorialidad y administración política local. Durante la colonia se mantuvo la autoridad del curaca, pero esta vez subordinada a la Corona. La idea de mantener las estructuras de poder locales y las estructuras territoriales, por la Corona española, visaba la recaudación más eficiente del Tributo, y por el otro lado, el reclutamiento de la mano de obra para la. Todo a través del curaca.

La figura del curaca fue la que más contradicciones sobrellevó al ser la figura más absorbida por las lógicas coloniales, por ejemplo en relación al poder político, y por estar condicionado desde siempre por las lógicas comunales. Estas transformaciones, que posteriormente significaron la anulación definitiva de la autoridad cacical, fueron tratadas en los trabajos de Karen Spalding (1975) y el trabajo de Sinclair Thomson (2007). Para cuando tuvo lugar el proceso de colonización, la autoridad del curaca estaba libre de toda lógica de poder occidental y, más bien, consistía en una autoridad meramente comunal y comunitaria. Si bien gozaba de ciertos privilegios en su calidad de autoridad, “se hallaba en una posición de ampliar la red de derechos y responsabilidades reciprocas […] Lograba tal objetivo distribuyendo juiciosamente su riqueza entre sus parientes, reafirmando y fortaleciendo así las obligaciones de ellos hacia él. Él, al igual que los otros miembros de la comunidad, tenía que solicitar la ayuda de sus parientes y se esperaba que retribuyese de alguna forma.” (Spalding, 1975: 37). Sin embargo todo este escenario cambió con la llegada de los conquistadores, quienes entendieron a los curacas como señores feudales, cuyos vínculos de autoridad eran desiguales, con los que podían tranzar e imponer la autoridad colonial.

Efectivamente, los conquistadores –incapaces de entender los vínculos comunitarios de autoridad del curaca-, en el primer momento de instauración de la administración colonial, decidieron hacer uso de las autoridades locales, ofreciéndoles mayores privilegios que los que ya gozaban, insertándolos en las lógicas de poder europeas. “Los conquistadores españoles reconocieron a los Kurakas como líderes de sus comunidades. La ley española puso nominalmente a los jefes locales, como también a los miembros de la élite incaica, al mismo nivel que la nobleza europea,

57

otorgándoles una posición social de hidalguía en España. […] La corona les garantizaba el derecho de mantener patrimonios personales y recibir el servicio de sus súbditos indígenas en virtud de su rango social y posición de autoridad.” (Ibíd.). Esta cooptación de autoridades locales por los conquistadores no tardó en ser aceptada, y por ende en alienar a las autoridades locales, quienes aceptaron los términos administrativos de los colonizadores (controlar la tributación y el reclutamiento de mano de obra mitaya). Por su parte, el curaca ingresó en un proceso de aculturación, para abrazar el paradigma señorial europeo.

En efecto, como se verá a continuación, el curaca fue uno de los personajes más particulares en el proceso de colonización, pues se cumplía el rol de mediador entre el mundo y el paradigma ibérico-europeo y el indígena. Esta condición de mediador le generó más contradicciones que a las poblaciones que padecían la colonización de forma violenta, pues el curaca sí tenía la posibilidad de dialogar y optar por su mundo o el que le ofrecían los colonizadores.

La figura del curaca no tardó en entrar en crisis, sobre todo en los casos en que optó por abrazar el paradigma de comportamiento europeo. Las transformaciones en la figura del cacique abarcaron desde el ámbito político, económico, hasta en su mismo modus vivendi. Efectivamente, por un lado “En el curso de dos siglos y medio, los Kurakas, que habían sido una élite integrada en la sociedad andina, pasaron a incorporarse gradualmente al grupo de mercaderes provinciales, administradores y terratenientes.” (Ibíd.: 52), esto influyó en la forma en cómo llevaba a cabo su vida, sus hábitos y su paulatino distanciamiento en relación a la comunidad. Efectivamente, los curacas pasaron a ser autoridades de tipo occidental, que además disputaban su autoridad y el control sobre los territorios de la comunidad a la manera de los europeos. Estas afirmaciones se pueden evidenciar por ejemplo en el caso de los Guarachi, caciques de Jesús de Machaca: “En el relato oficial de su ancestro, reflejado en esos documentos, los Guarachi se atribuyen una antigüedad incluso anterior a los inka. Pero al mismo tiempo subrayan su íntima relación con éstos desde los míticos tiempos de Manku Qhapaq, cuya manifestación no colocan en el lago Titiqaqa sino precisamente en Paqary Tampu (Paucartambo), junto al Cusco. Esta antigüedad no impide a Joseph Fernández Guarachi y los demás Guarachi buscar una ascendencia inka también por ese lado” (Choque, 2003: 72).

Para comprobar su autoridad y legitimidad como curacas o caciques, los mismos recurrieron al parentesco o linaje como argumento más sólido, esta lógica provenía directamente del mundo occidental. Además de adaptar lógicas coloniales a la política indígena, los curacas también adoptaron modos de vida occidentales, que los distanciaron aun más de sus núcleos comunales, y de sus congéneres con quienes, siglos

58

antes, mantuvo relaciones horizontales y reciprocas. Retomando el ejemplo de los Guarachi, mandaron pintarse retratos al estilo de las familias europeas, o diseñarse escudos de armas de su familia (Thomson, 2007). Finalmente los curacas fueron uno de los móviles de expansión de la razón europea, por ejemplo a través de su colaboración en la labor de evangelización de la iglesia católica. “el templo de Jesús de Machaca [construido por Joseph Guarachi] debía cumplir una doble función: la primera estaba referida a la enseñanza de la doctrina y los servicios religiosos; y la otra facilitar al gobierno la reducción de los indios ausentes o distantes para que cumplan con sus obligaciones tributarias, mitayas u otras” (Choque, 2003: 79).

Por debajo de los curacas o caciques, existían otros niveles de autoridad, algunos que se mantuvieron desde los tiempos prehispánicos, otros que fueron impuestos desde la administración colonial. Durante la colonia, la mayoría de las formas de autoridad fueron adaptadas a la administración colonial. En el periodo posterior a la colonia, se mantuvieron las autoridades comunales, algunas coloniales que fueron adoptadas por la comunidad como propias, pero eso se verá más adelante. Como señala Sinclair Thomson (2007), las autoridades que sucedían al curaca o cacique fueron “alcaldes, regidores y alguaciles” (Thomson, 2007: 52), estos se hallaban por debajo de un segunda o segundo hombre después del cacique. Por otra parte, se hallaba la figura del Jilaqata, que era la autoridad de rango menor, que ejercía en la unidad territorial básica ya explicada: el ayllu. En el caso de los primeros, es decir “Las autoridades indígenas que ejercían cargos oficiales en el gobierno de los pueblos –alcaldes, regidores y alguaciles- fueron concebidos inicialmente por el Virrey Toledo siguiendo el modelo de la institución del cabildo peninsular” (Ibíd.: 54). En el caso del Jilaqata, al ser una autoridad de rango menor, carecía de jurisdicción, su “poder” se limitaba al ayllu, esta figura se mantiene hasta el presente por lo que interesa indagar más sobre su rol como autoridad.

El Jilaqata cumplió roles de distinta índole, tanto en contribución a la autoridad colonial, como en beneficio de la comunidad. En efecto, Thomson señala que “El jilaqata también servía como representante simbólico del ayllu en ocasiones rituales, y ejercía un liderazgo político práctico en circunstancias más espontaneas, especialmente cuando recibía presiones en tal sentido, sea por parte de las autoridades superiores o por la mayoría de los miembros de su ayllu (Ibíd.: 57). Esta autoridad cumplía un rol más cercano con la comunidad, por un lado por estar más alejado de la estructura colonial, y por el otro debido al distanciamiento de la autoridad cacical respecto a la comunidad. Si bien el curaca o cacique debía fungir como protector e interlocutor de la comunidad, con relación a los colonizadores, en última instancia fue el jilaqata el que cumplió ese rol, en contacto más directo con la base social indígena. “Dicho liderazgo incluía el alentar a los comunarios en las batallas en defensa de sus linderos, o el

59

encabezar demandas legales para protestar contra los abusos que sufría la comunidad (Ibíd.). Esta figura de autoridad más comunitaria fue ganando más liderazgo en las luchas comunales, de forma paralela al ocaso de la autoridad del curaca, y se mantuvo hasta el presente, como se verá en adelante.

Se puede afirmar que la autoridad del jilaqata emanaba de la comunidad pues, como afirma Thomson, según los documentos coloniales, la misma no estaba certificada por la administración colonial. De hecho, el autor afirma que la misma, al igual que el segunda, era elegida por el cacique. Sin embargo no se trataba de una autoridad impuesta, sino que para ser elegida, provenía de deliberaciones previas en el nivel comunal. “Por debajo del nivel del cacicazgo, y para la selección de autoridades comunales, había un alto nivel de influencia de la base y esto servía de parámetro claro para el poder del cacique dentro de la dinámica tradicional del ayllu (Ibíd.: 58). Aunque por falta de documentación no se puede determinar cómo se llevaba a cabo la elección de autoridades en el nivel comunal, durante el periodo colonial, el autor propone tomar como referente la dinámica actual de elección de autoridades, mediante el sistema de rotación, “cada ayllu local proponía candidatos de las unidades domesticas locales, conforme a un conjunto de condiciones económicas y generacionales” (Ibíd.: 59). Esta figura de rotación, previa a la selección por el cacique se mantiene hasta el presente en las comunidades andinas45

Por otra parte, se afirmó que con el paso del tiempo las autoridades impuestas por el sistema colonial, como el alcalde, el regidor o el alguacil, fueron apropiadas por la comunidad. Efectivamente, este proceso de apropiación se dio por la relativa autonomía de las comunidades, debido también a su lejanía con relación a la autoridad colonial, “este sistema electoral [el de las autoridades locales] estaba a gran distancia del modelo peninsular español” (Ibíd. Aclaración propia), es por ello que Thomson señala que las “prácticas consuetudinarias locales” pesaban más que las reglamentaciones coloniales. Por otra parte, otro factor explicativo de esta apropiación y adaptación se debió a que “Tampoco había españoles en todos los pueblos que pudieran ser asignados a esta tarea [la de supervisar las elecciones]” (Ibíd.: 60. Aclaración propia), esto debido a que las elecciones podían llevarse a cabo en varias provincias a la vez, lo cual imposibilitaba un control en todas las comunidades.En suma, si bien existieron variaciones en la organización política de las comunidades, debido al ingreso de nuevas figuras de autoridad, como las que se señalaron, en el marco de la colonización, éstas fueron

.

45 Esta figura de ejercicio de la autoridad es el Thaki, o camino. La figura del Thaki corresponde a una escalada que cada miembro de la comunidad debe alcanzar a lo largo de su vida, cada paso es ejercido durante un año. En la actualidad el Thaki combina lo comunal con una lógica de escalada tomada de la organización sindical. En la parte Quechua de la región de tierras altas, se presenta una figura muy parecida de rotación de autoridades.

60

apropiadas por las comunidades, y fueron adoptadas a las lógicas comunales. (Ibíd.: 61-62):

“Las evidencias existentes muestran que los funcionarios de gobierno de los pueblos eran designados bajo criterios rotativos, en congruencia con el sistema de cargos de nivel local y en coordinación con los sistemas vigentes en los ayllus. A este respecto, los alcaldes estaban mucho más cerca de lo que podría suponerse con respecto a los jilaqatas, ya que eran autoridades comunales que entraban al cargo por turnos rotativos, aunque esto no resulta inmediatamente evidente si nos atenemos a una visión institucional estrictamente dualista que opone a los sistemas de poder político andino y español. […] La evidencia disponible sobre la designación de los alcaldes mediante un sistema rotativo es incontrovertible. […] Es también plausible suponer que los alcaldes eran escogidos de acuerdo al turno de sus ayllus y parcialidades de origen”

En suma, a la vez que las autoridades y las estructuras Toledanas eran apropiadas por las comunidades, adaptadas a las lógicas comunales, por la cercanía de las mismas con la base social; las formas de autoridad más antiguas, como la figura del curaca, entraron en crisis por su creciente distanciamiento con relación a la comunidad. Esta apropiación fue posible porque, al no existir una presencia considerable de españoles en las comunidades indígenas, los cargos de las estructuras Toledanas eran ejercidos por los mismos comunarios, mientras que en el caso de la autoridad cacical, incluso era ejercido por mestizos ajenos a la comunidad.

La crisis de la autoridad del curaca, al ser ésta figura una de las más empapadas por la colonización, tuvo lugar en los momentos de crisis de la administración colonial, por ejemplo levantamientos de indígenas en contra de la autoridad colonial. En efecto, esta figura –la del curaca- ya venía desgastándose por su papel de colaboradora de la administración colonial, en temas como el tributo o el reclutamiento de la mano de obra. Por otra parte, su relación cada vez más distante, en contraposición a la cercanía que fueron ganando las demás autoridades locales, desgastó su imagen irremediablemente. Este desgaste, sin embargo, comenzó ya en los primeros años de la colonia, cuando inicia la aproximación de las autoridades locales (curaca) al sistema colonial. “Los historiadores del periodo colonial temprano ya habían señalado que se estaban produciendo graves amenazas a la legitimidad de los caciques en este periodo, así como procesos de diferenciación económica y cultural que distanciaron a los señores de las poblaciones locales” (Ibíd.: 80-81). La mayoría de los trabajos historiográficos señalan la acumulación de riquezas y los procesos de “blanquización” (Hunefeldt en Thomson, 2007: 81) de los caciques como principal causa de la decadencia del poder cacical.

61

Sinclair Thomson señala, sin embargo, que estas explicaciones sobre el ocaso del cacicazgo son insuficientes. Tanto las explicaciones referidas a la legitimidad étnica –la aparición cada vez mayor de caciques mestizos ajenos a la comunidad-, como las referidas a criterios de clase –la acumulación de riqueza de los caciques a través del trabajo y explotación de la comunidad- contribuyen a comprender la decadencia de esta figura del cacique, señala Thomson. Sin embargo, el autor apunta a una comprensión desde lo político, de esta decadencia del poder cacical colonial. Ciertamente, en los últimos años del siglo XVIII, los conflictos por el poder cacical chocaron con los levantamientos de las comunidades indígenas en contra del poder colonial, esta coincidencia, además del distanciamiento del cacique, acabó por eliminar políticamente esta figura. (Thomson, 2007: 82):

“En algunos pueblos, las luchas por el cacicazgo duraban décadas, como incendios persistentes que ardían reiteradamente hasta consumir las otrora imponentes propiedades y haciendas de los señores nativos. Dichos conflictos involucraron a la mayoría de los pueblos de cada provincia en algún momento entre las décadas de los años 1740 y 1770, y durante la conflagración de 1781 se produjo una oleada de ataques a los caciques. Las luchas posteriores hasta principios del siglo diecinueve redujeron a escombros lo que habían sido los cacicazgos siglos atrás”

Efectivamente, las últimas décadas del siglo XVIII estuvieron marcadas por levantamientos indígenas, como fueron los casos de Tupaj Amaru en el Cuzco, y Tupaj Katari en La Paz, y por la crisis inevitable e inminente del poder de los caciques. Esta correlación fue más evidente en los epicentros de los conflictos, donde además los poderes cacicales eran muchos más considerables, como por ejemplo en el caso de Pacajes y Omasuyos, donde las familias de caciques tenían el mayor poder (Ibíd.: 83). Por otra parte, el segundo tipo de conflictos que terminaron por mermar el poder cacical fueron los conflictos internos a la institución del cacicazgo, por ejemplo “las disputas por la sucesión y las enemistades entre las familias nobles, así como la conflictiva “intromisión” de mestizos y gente de fuera de la comunidad que estableció vínculos conyugales con familias de caciques hereditarios” (Ibíd.: 84). La última causa que señala el autor, como principal factor explicativo de este declive reside en “las luchas contra el reparto de mercancías”. El establecimiento de la institución de reparto en contra de la autoridad cacical, y como intento de aumentar la presencia colonial, supuso también el ocaso del cacicazgo46

46 Sinclair Thomson toma el caso de la familia Cusicanqui para exponer de formar más concreta la crisis y el declive del poder cacical. Esta familia, que ejerció su poderío en región de Calacoto, fue la que mayores oposiciones encontró a su poder debido a una serie de abusos que cometió para con los comunarios. Los abusos que señala Thomson van desde explotación laboral, usurpación de tierras de comunidad, inconducta política, castigos físicos. Todos estos

.

62

Habiendo revisado las estructuras de organización territorial y económica de las sociedades andinas, así como sus estructuras políticas y las variaciones que las mismas sobrellevaron, entre el periodo prehispánico y colonial, conviene realizar una síntesis sobre ambos acápites. El siguiente acápite pretende comprender la lógica o razón ordenadora de las estructuras que hasta este punto se expusieron.

7.3. La Síntesis de las lógicas y razón tradicional aymara: El paradigma comunal y su devenir histórico.

A lo largo de todo el primer capítulo, se intentó explicar la forma Estado como un producto de la modernidad capitalista, es decir a la forma de organización política, como el producto de un paradigma, pero también como sustento del mismo. Para poder argumentar sobre esta afirmación, se utilizó también el factor económico, el Modo de Producción Capitalista, como segundo factor explicativo o pilar del paradigma moderno capitalista. En suma se explicó un paradigma desde dos pilares: el político y el económico, y a partir de los mismos se partió a la reflexión sobre los demás pilares: la base social que hace al paradigma y la cultura nacional. De la misma manera, Félix Patzi (2009) propone explicar lo que denomina el paradigma comunal partiendo desde la estructura política y la estructura económica. En el presente acápite, partiendo de la lectura de Patzi, se intentará profundizar sobre el postulado del paradigma comunal, contrapuesto al paradigma moderno capitalista, y cómo es que éste determina hasta el presente las estructuras tanto políticas, como económicas, sociales y culturales, de las sociedades andinas.

El denominado paradigma comunal, según Félix Patzi, comprende la antítesis del sistema moderno capitalista, que se explicó a grandes rasgos en el primer capítulo. Este paradigma consiste básicamente en “las formas de aplicación colectiva de los recursos con un manejo o usufructo privado del mismo, y la decisión directa en el campo del poder” (Patzi, 2009: 50). Se trata de la síntesis de las relaciones económicas, políticas y sociales al interior de la comunidad. Cabe señalar que, lo que Patzi denomina como comunal, no tiene nada que ver con el colectivismo al estilo soviético del siglo XX. Esta diferencia se halla en la base económica del paradigma comunal, pues la misma se funda en que “los miembros de una comunidad y/o conjunto de trabajadores, constituidos en asamblea, son los propietarios de los recursos existentes dentro del territorio pero usufructuados y trabajados en forma privada y familiar” (Ibíd.: 51). Como se verá a lo largo de este acápite, este modelo comprende una serie de características que le permitió cierta continuidad a través del tiempo, además de una

abusos fueron expuestos en la Audiencia de La Plata, y le costaron la libertad al cacique Juan Eusebio Canqui. (Thomson, 2007: 100-105)

63

relativa autonomía. “Sin duda, es un modelo que ha sabido adaptarse a los cambios históricos” (Ibíd.: 52).

El sistema o paradigma comunal, según Patzi se caracteriza por tener una estructura económica y política fundada en la colectividad, sin por ello anular la individualidad. La diferencia con el paradigma moderno-capitalista que se expuso en el primer capítulo tiene que ver con el peso de lo colectivo, del otro o los otros en la forma de comprender el proceder cotidiano de las sociedades andinas. En las sociedades andinas, afirma Patzi, “el poder o la decisión no está centrada en el individuo o en grupos de personas, o sea, el individuo o el grupo no tiene poder en sí mismo, como ocurre en el sistema de la democracia representativa; sino la asume la colectividad (Ibíd.: 53). Es la colectividad o la comunidad la que adopta en deliberación las principales decisiones, apuntando generalmente a un consenso. Se trata de un modelo más participativo. Para sustentar mejor este argumento Patzi hace referencia al trabajo de Raquel Gutiérrez quien apunta que “la capacidad de decisión individual y colectiva sobre el asunto común, radica directamente en la colectividad y su a pesar de que tal capacidad se ejerza a través de representantes, el límite de la actividad de estos es la propia voluntad colectiva que controla materialmente los medios de dicha soberanía, de modo tal que la función de representación se limita a buscar los modos de dar curso a la voluntad común” (Gutiérrez en Patzi, 2009: 53).

En este sentido, la forma de organización comunal se opone a la moderna, pues no se genera una diferenciación entre la base social y la élite gobernante, ni siquiera un saber-poder. No existe proceso de funcionarización, pues los representantes rotan y se mantiene de esta manera una fluidez entre la base social comunal y el “poder” político. “No hay delegación de la soberanía ni automatización de la capacidad de decisión: hay ejercicio directo de la decisión común, representación que se limita a llevar a cabo lo comúnmente decidido” (Ibíd.: 55). Ciertamente, esta relación al interior de lo que Patzi denomina sistema de gestión política comunal se explica por la relación no diferenciada de lo político y lo económico, como sucede de forma ilusoria en el paradigma moderno-capitalista. “Los sistemas comunales no son sistemas diferenciados, es decir no se separan entre el campo económico y el campo político sino que funcionan como único sistema” (Ibíd.: 56). Esta diferencia con relación a la forma de organización de los Estados y las economías moderno-capitalista es fundamental, pues a diferencia de lo que ocurre en occidente, la base social conserva, por un lado una relación estrecha y directa con los medios de producción: la propiedad comunal; por el otro lado, es esta misma base social comunal que fluye al interior y determina la gestión política a través de la rotación y la decisión comunitaria. Esta relación entre la esfera política y la económica se manifiesta en la forma en cómo se organiza la economía, siempre en consideración

64

con la comunidad. “La relación estrecha entre lo económico y política se manifiesta claramente cuando todos los miembros del sistema social para mantener su posesión privada sobre los recursos tienen que cumplir ineludiblemente ciertos derechos y obligaciones con la comunidad” (Ibíd.: 57). Esto a diferencia de lo que ocurre con el paradigma moderno capitalista, en que tiene lugar una aparente escisión entre lo económico y lo político, y se genera de esta manera la concentración de los medios de producción en un grupo reducido.

Ahora bien cabe preguntarse ¿Cómo o por qué persiste este paradigma, teniendo en cuenta los momentos de quiebre históricos que tuvo que sobrellevar? La respuesta se la presentó en parte en el anterior subacápite. El primer momento de quiebre más importante es decir la colonia, no significó, como en otros lugares del mundo, la destrucción definitiva de las estructuras comunitarias, al contrario se las mantuvo con un afán de usufructuarlas. Efectivamente, como señala Pablo Regalsky, “mediante las reformas de Toledo de 1573, la Ley de Indias reconoció un cierto grado de autonomía que debían ejercer las autoridades indígenas” (Regalsky, 2007: 32). La mantención de las autoridades locales, es decir los curacas, supuso la persistencia de la comunidad, de las relaciones políticas y económicas comunales y por ende del paradigma comunal. En este caso, señala Regalsky, juega un rol muy importante la etnicidad como forma de defensa y resistencia de las comunidades indígenas al ingreso de nuevas lógicas que pueden significar su destrucción. Haciendo referencia a Anthony Smith, el autor señala que “a etnicidad la define en términos de proceso y relación: “una respuesta defensiva de resistencia y renovación étnica contra amenazas externas y divisiones internas”” (Smith en Regalsky, 2007: 34). Ante el inminente avance de la colonización y las relaciones de colonialidad es que se politizaron las identidades indígenas y ocurrió el aferro a las lógicas y razones propias en las sociedades andinas.

Retomando el argumento principal, le persistencia del paradigma comunal, así como su dinamización en el tiempo tiene que ver con los momentos históricos de quiebre que, por un lado permitieron su mantención como forma de negociación, y por el otro contribuyeron a su mayor politización como forma de resistencia. En el primer caso, es decir durante la colonia, las autoridades coloniales vieron como ventajoso mantener las estructuras comunales, como un medio de acceso al tributo y la mano de obra. “La legislación de la República de Indios definía cierto grado de autonomía política otorgada a jefes nativos o caciques […] Las autoridades indígenas aceptaron, en general, el recrear la institución del cacicazgo como parte del Estado colonial y en ello las apoyaron sus comunidades, porque era un oportunidad para mantener cierta autonomía de los invasores españoles” (Regalsky, 2007: 47). Esta aceptación o acuerdo entre las dos parte beligerantes debe entenderse, más que como una voluntad de

65

conciliación y amistad, como una forma de contener el inevitable conflicto entre dos mundos. Esta cierta autonomía permitió la mantención de las estructuras comunales, situación que conllevó a su mayor politización y por ende consolidación, o arraigo.

Efectivamente, como ya se apuntó a la luz de Regalsky, tanto la conflictividad ineludible entre dos civilizaciones, como la postergación de la misma a través de pactos como la mantención del poder cacical y lo comunal, implicaron la politización de la etnicidad y su arraigo como instrumento de resistencia. En ese sentido, las estructuras, los conocimientos tradicionales, antes puestas en práctica de forma mecánica, devinieron en objetivos, en búsquedas, aspiraciones colectivas para resistir a las estructuras foráneas. De esta manera es que se mantuvo el ayllu, las estructuras políticas y sus lógicas rotativas, y finalmente el “sistema de gestión comunal no diferenciado” (Patzi, 2009), es decir la relación comunal entre lo político y lo económico. Esta politización de la etnicidad y del paradigma comunal se evidencia en los momentos ya descritos de crisis del poder cacical. Efectivamente, el ocaso de la figura de los curacas, mantenida por las autoridades coloniales, se explica porque la misma desconoció el paradigma comunal, las estructuras tradicionales que ya se habían ido politizando en respuesta a la colonización.

Esta relación de conflictividad latente, y paz aparente entre las comunidades indígenas y las autoridades coloniales, contemplaba permanentemente la posibilidad de la reanudación del conflicto. Si bien las autoridades coloniales decidieron en primera instancia usufructuar las estructuras comunales, esta situación se tornó inevitablemente insostenible en el periodo de la colonia tardía, en que surgen los proyectos de asentamiento definitivo de las poblaciones de colonizadores, y de separación de la autoridad real, es decir la Corona española. Efectivamente, como se verá a continuación, la terminación de la colonización española y la fundación de la República, no supuso la terminación de las relaciones de colonialidad, sino su reproducción pero con diferentes matices y objetivos, que reavivaron la conflictividad entre el mundo indígena y el occidental.

8. La fundación de la República de Bolivia: las luchas indígenas por la autodeterminación y la autonomía, en oposición al horizonte del Estado-nación moderno.

El año 1825, si bien supuso la terminación de la dominación colonial, entendida como la administración de la metrópoli española en la región del Alto Perú, no supuso la conclusión del colonialismo. Es decir, la tensión permanente entre la República de Españoles y la República de Indios, diferenciadas durante el la administración Toledana, se mantuvo latente y se reavivó ante la necesidad de repensar la estructura política y la

66

base económica y social de la nueva República. En efecto, no es novedoso el hecho de que la República fue fundada, luego de un proceso independentista pensado, planeado y protagonizado por las propias élites criollas herederas del legado español. Si bien hubo participación indígena, el proyecto independentista fue un proyecto meramente criollo, pensado por y para los mismos. Es por ello que, como se verá a continuación, se funda una República en constante crisis, con un objetivo de Estado-nación moderno constantemente cuestionado y que no termina de concretar su construcción.

En los siguientes subacápites se repasarán los principales momentos de la República que evidenciaron esta persistencia del colonialismo, así como la tensión irresuelta entre el mundo indígena y el mundo criollo. El objetivo de esta revisión histórica es sobre todo mostrar el bagaje histórico de lo que actualmente se intenta construir, es decir un Estado Plurinacional, justificado sobre todo desde la incompletitud del Estado moderno republicano, que no logró resolver el recurrente conflicto entre el paradigma occidental o moderno y el paradigma indígena o comunal. Esta revisión histórica contemplará sobre todo los momentos o hitos históricos que demuestran por un lado el persistente carácter colonial del proyecto de Estado republicano, por otra parte se verán los hitos históricos de lucha de los pueblos indígenas contra este denominado “colonialismo interno” (Regalsky, 2007).

8.1. La fundación del nuevo Estado Republicano.

8.1.1. Élites criollas y los principios fundacionales de la República.

Al igual que en la gran mayoría de los proceso independentistas latinoamericanos, la emancipación de la región del Alto Perú concluyó con la victoria de las élites criollas, inspiradas en, por un lado, los sistemas republicanos que se formaban en Europa (Francia) y los postulados filosóficos que los fueron cimentando (el iluminismo); y, por el otro, en los sistemas económicos que marcaban el principio de la era industrial-capitalista. En ese sentido, resulta curioso que estas élites criollas, que “compartían una lengua y una ascendencia comunes con aquello contra quienes lucharan” (Anderson, 2007: 77), mostraran tanto interés en fundar regímenes republicanos y Estados nacionales, incluso antes que muchos Estados europeos. ¿Qué identidad o sentido de pertenencia buscaban fundar, si el suyo ya les fue dado con anterioridad por la metrópolis colonial? En realidad ninguno. Más se trató de resguardar sus intereses de clase privilegiada en los territorios coloniales, sus fuentes de fortuna

67

personal, frente a la evidente decadencia de la administración colonial. Es decir se trató de un acto meramente interesado47

Esta motivación de las élites criollas, de anticiparse políticamente a la pérdida de su hegemonía económica en las colonias, también tuvo lugar en el proceso de independencia del Alto Perú, que posteriormente pasó a denominarse República de Bolivia. “El propio libertador Bolívar opinó en alguna ocasión que una rebelión negra

.

Efectivamente, la última década del siglo XVIII estuvo marcada por una serie de turbulencias sociales, en las que los protagonistas fueron los pueblos indígenas. Basta con señalar las sublevaciones en el Virreynato del Perú al mando de Tupac Amaru (1780), los movimientos insurgentes de los hermanos Katari (1780), el cerco a la ciudad de La Paz al mando de Tupac Katari (1781) (Barnadas, 1978), o finalmente, todos los levantamientos comunales en contra de la autoridad cacical (Thomson, 2007), que llevaban implícito un carácter anticolonial. Todos estos procesos abrieron de forma fugaz la posibilidad real de que los procesos independentistas fueran protagonizados por las comunidades originarias, es decir los pueblos indígenas. Este “peligro” fue evidenciado por las propias élites criollas coloniales, y fue uno de los principales motores para que las mismas se anticiparan al escenario político que se avecinaba. Tanto la decadencia de las autoridades coloniales, como la crisis profunda del modelo económico extractivista colonial evidenciaban el ocaso ineludible de la dominación colonial.

Por otra parte, esta anticipación también se vio alentada por uno de los procesos independentistas más paradigmáticos de Latinoamérica: la independencia de Haití, a cargo del esclavo Toussaint Louverture (1791). Este movimiento protagonizado por esclavos africanos no solo marcó un hito por ser la primera abolición de la esclavitud (1793), sino que causó revuelo en la mayoría de las metrópolis y territorios coloniales, por haber sido protagonizado por esclavos. La sumatoria de todos estos procesos sociales que desestabilizaban políticamente y de forma contundente el poder colonial de las metrópolis, llevados a cabo por los sectores sociales más subestimados y menospreciados de la estructura social colonial, germinó un temor en las élites criollas que presenciaban la posibilidad de ser defenestradas por sus “inferiores”. En ese sentido es que el objetivo o el motor de las independencias criollas, tan innovadoras en sus programas políticos, “Lejos de tratar de “llevar a las clases bajas a la vida política”, […] era el temor a las movilizaciones políticas de las “clases bajas”, como los levantamientos de los indios o los esclavos negros” (Anderson, 2007: 78).

47 Este modus operandi de las élites coloniales no es una lectura forzada, ni mucho menos un síntoma únicamente de los colonizadores ibéricos en Latinoamérica. En efecto, el mismo tipo de reacción anticipada se puede observar en los procesos de descolonización de Zimbabwe o Sudáfrica, del imperio colonial británico.

68

era “mil veces peor que una invasión española” (Ibíd.: 79). Aunque el estatus de los indígenas era más elevado que el de los esclavos, no puede negarse que el temor de las élites criollas lo generaban ambos grupos sociales. Es sobre el argumento del temor de las élites criollas a la potencia de los sectores oprimidos, que Benedict Anderson explica el porqué del adelanto o vanguardismo en los programas políticos de los primeros gobiernos republicanos, que ya contemplaban la formación de Estados nacionales. Esta lectura desmiente, en cierta medida la clásica exaltación de los valores liberales y republicanos que se les atribuye a los libertadores criollos.

En suma, no puede hablarse, si se adhiere a esta lectura crítica de la historia, de la fundación de una República cuyo objetivo fuera la real inclusión de todos los sectores sociales, sino más bien un intento político de las élites de abrazar un discurso que dispersara la potencia subversiva que habían ido ganando los pueblos indígenas, y que mantuviera en ceteris paribus su situación favorable, se tiene un panorama histórico totalmente distinto. Nuevamente, siguiendo a Benedict Anderson, otro de los motores que hicieron al espíritu republicanista de las clases altas criollas, fueron las políticas de la corona que afectaban directamente a sus intereses económicos (tributos, gravámenes, creación de monopolios). En conclusión, la emancipación del poder colonial en los países de Latinoamérica fue, más que una emancipación, una transferencia de las estructuras coloniales de una élite a otra.

Por lo tanto, y como se verá a lo largo de los siguientes acápites, afirmar que en 1825 se fundó una República o Estado nacional sería un error, lo que sucedió fue que se mantuvieron las lógicas de dominación colonial. Es decir que, en la fundación de la República, no se cumplieron algunas de las premisas apuntadas en el primer capítulo, características del Estado nación-moderno, es decir: Base económica homogénea; la capacidad por la identidad “dominante” de imponerse sobre las demás identidades “subalternas”; finalmente la construcción de una maquinaria estatal sólida que permitiera a las dos primeras características desenvolverse. El objeto de estas observaciones no es el de generar o contribuir a una lectura histórica que, como señala Josep Barnadas, “levanta ya enconadas susceptibilidades, no por irracionales menos agresivas” (Barnadas, 1978: 27). Al contrario, se trata de seguir hilando la línea de la presente investigación que apunta a demostrar la incompletitud de la construcción del Estado nacional en Bolivia, que en última instancia condujo a la necesidad de transformación estructural del Estado, que es lo que se analizará en los siguientes capítulos.

69

8.1.2. Los pueblos indígenas en la primera etapa republicana.

El presente acápite pretende explorar la importancia de los pueblos indígenas en el momento de la fundación de la Republica, cuyas estructuras tanto institucionales y territoriales, que se mantuvieron casi intocadas durante la Colonia, ahora iban a tener que “negociar” con la nueva arquitectura estatal republicana. Esta importancia puede medirse desde varios aspectos, para la presente investigación se tomaron tres ejes explicativos. Por un lado el peso demográfico de las poblaciones indígenas, por el otro, se verá a grandes rasgos la importancia económica, y finalmente se intentará determinar la importancia política de los mismos.

En términos de demografía, los pueblos indígenas tuvieron un peso considerable desde el inicio de la colonización. De hecho algunos autores explican el modelo de administración colonial hispano, tanto en Mesoamérica como en la América Andina, entre otras cosas, desde el factor demográfico48. “A lo largo de toda la época colonial los “indios” o “naturales” conformaban más del 90% de la población total de Charcas” (Albo, 2000: 451). Aunque hubo momentos de decrecimiento poblacional importantes, esta situación de mayoría poblacional de los pueblos indígenas se mantuvo a lo largo del siglo XX, incluso hasta el presente. Si en el censo del año 1900, según Albó, la población indígena conforma el 51%, sin considerar los movimientos migratorios49

No obstante, los referentes o modelos de Estado nación y de economía que inspiraron a las élites criollas, hallaron en las tierras de comunidad, en la presencia de la autoridad cacical, mantenida en ciertas comunidades, un obstáculo para acceder, por un lado a la tierra y, por el otro, a la mano de obra indígena. En efecto, ante la abolición de la mit’a que significó una perdida substancial para la economía minera, y la persistencia

, ni los pueblos indígenas que no estaban registrados por el Estado, puede suponerse que esta superioridad numérica, en los primeros años de la República, era mucho mayor. Otro dato interesante es que los censos y extracción datos demográficos de principios de la República, con relación a los pueblos indígenas, se hacía mediante los sistemas utilizados durante la colonia. “la República no supuso una abolición del sistema” (Barnadas, 1978: 28). Estos sistemas eran las revisitas y los censos puestos en práctica desde el periodo de las reformas toledanas.

48 El modelo colonial hispano en las regiones señaladas consistió, básicamente, en un sistema económico extractivista de mineral sostenido por la inmensidad de la mano de obra indígena, además de la esclava. En términos políticos, se trató de un sistema que aprovechó las estructuras políticas locales, debido notablemente a la desproporción poblacional entre colonizadores y nativos, que hacía imposible para los primeros controlar la totalidad de la población. (Bakewell, 1990: Spalding, 1974). 49 Esta aseveración se refiere, por un lado, a la circulación de las poblaciones indígenas entre los pisos ecológicos que controlaban, así como por ejemplo los movimientos migratorios a las ciudades. Muchos indígenas decidían migrar a las ciudades, por un lado, para evitar el tributo, así como para acceder a otras actividades económicas. Esto implicaba que dejaran de ser considerados indígenas, para ser mestizos.

70

del ayllu también significaba un obstáculo para el establecimiento de una hegemonía política por parte de la nueva clase gobernante. En los primeros años de la República se mantiene la categorización para los indios tributarios colonial50

Ante este panorama, las élites criollas pusieron en práctica una serie de políticas, sobre todo de tipo económicas, en desmedro de las estructuras políticas y económicas, además de culturales, de los pueblos indígenas. La consecuencia de estas políticas, como se verá en adelante, fue la politización de la etnicidad –proceso ya iniciado en la colonia,

, que era la única facción de la población que pagaba el tributo. Esta situación generaba algunas contradicciones o efectos contradictorios con los objetivos del nuevo Estado republicano. “Por un lado, incentivaron el flujo de indios fugitivos que, por fuera de la autoridad del cacique y de las Leyes de Indias, se refugiaron en haciendas, minas o en otras comunidades, […] No obstante, paradójicamente, estas condiciones permitieron la consolidación de un modelo particular de espacio político, una jurisdicción que era bastante autónoma de la influencia política concentrada en la clase criolla media y alta” (Regalsky, 2007: 54).

Esta consolidación de la comunidad, como entidad política y jurídica autónoma es la que interesa a la presente investigación. En efecto, se habla de consolidación, pues, pese al colonialismo y la persistencia de la colonialidad antes y durante la República, la comunidad supo adaptarse, y mantener sus estructuras. Esta consolidación no significaba un obstáculo para las élites criollas, en el sentido que no permitiera la culminación de un proyecto estatal-nacional, sino porque iba en contra de la búsqueda de la clase criolla de establecer una hegemonía. El interés de estas clases de “destruir” o eliminar lo que la autoridad colonial no pudo. “Por detrás de esta idea de «independencia nacional» se hallaba la de borrar el espacio autónomo de la comunidad indígena, que era considerada un estorbo anticuado y un obstáculo al progreso liberal y a la civilización” (Ibíd.). En suma, la importancia de los pueblos indígenas en los primeros años de la República puede explicarse en los siguientes aspectos. En términos económicos, por un lado, eran la principal fuente de mano de obra, además de ser la principal fuente de ingreso del Estado, por el tema de tributo indígena; por otra parte, la persistencia de sus lógicas comunales de producción, era un obstáculo para un desarrollo proto-capitalista de la economía criolla. En lo que se refiere a la política, la persistencia de la comunidad, de su institucionalidad y sus formas de autoridad impedía el establecimiento de una hegemonía real de las clases criollas. A esto se sumaba su importancia demográfica, al ser la porción mayoritaria de la población de la nueva República.

50 Desde los tiempos de la colonia, los indígenas que pagaban el tributo eran los que habitaban sus comunidades originarios. Más adelante, se adhieren otras categorías, “«mestizo», «forastero», «agregado», yanacona” (Regalsky, 2007: 53). Estas últimas estaban absueltas del pago del tributo, y circulaban por el territorio como mano de obra libre.

71

pero que se profundiza-, y la respuesta fue una serie de procesos contestatarios, subversivos, recurrentes.

8.1.3. Élites y políticas criollas contra la comunidad indígena.

Retomando el postulado central del anterior subacápite, “la prioridad para la casta «nacional» criolla no era la homogeneización mediante la instrucción escolar sino la violencia necesaria dirigida a desmantelar los restos de la República Indígena y la jurisdicción comunitaria andina” (Ibíd.: 57). De hecho, en los primeros años de la República, no puede advertirse un proceso de organización de la cultura, de formación de una conciencia y una identidad nacional, que visará al menos la inclusión de los indígenas. De hecho, la ciudadanización post-colonial solo contemplaba una élite, la élite criolla. Esta falencia en la construcción nacional se verá más adelante. Lo que interesa ahora es revisar las políticas destructivas de las élites criollas para destruir la forma comunidad. Una exposición elocuente sobre lo que significó este proceso la hallamos en el trabajo de Diego Muñoz Elsner, quien presenta el pensamiento de las élites criollas y mestizas de ese tiempo de la siguiente manera. (Muñoz, 2004: 66-67):

“La necesidad de las clases medias y altas citadinas de incrementar sus ingresos los llevó a idear métodos de ataque contra las comunidades indígenas. A modo de excusa por el festín rapiñesco que se iba a dar, se preparó un discurso sobre la utilidad de la raza indígena, sobre sus vicios, sus taras y su incapacidad de sacar adelante un proyecto agrícola moderno, a cambio, se vio en los hacendados a los cerebros que transformarían el país”

De esta manera inicia una serie larga de políticas destinadas a la destrucción de la comunidad, a favor de la propiedad latifundista y de la propiedad pequeña individual de la tierra, que en última instancia favorecía a la primera. La primera política más importante, de destrucción o eliminación de la propiedad comunal, tuvo lugar durante el gobierno de Mariano Melgarejo. Cabe señalar, haciendo referencia a los trabajos de Luis Antezana Ergueta, que en el primer periodo de la República (1825-1864)51

51 La división temporal que utiliza Antezana, para distinguir las políticas agrarias de los primeros años de la República se parece mucho a la división arguediana de dos épocas, la primera caracterizada por gobiernos de caudillos letrados, y la segunda por gobiernos de caudillos barbaros (Arguedas, 1922). No obstante, si bien existen diferencias substanciales, en ambos momentos quienes hacían presión para que las políticas les favorecieran fueron las mismas élites criollas.

, estuvo marcado por gobiernos inspirados en la economía capitalista europea, y buscaron en cierta medida promover ese tipo modelo en el sector agrario, favoreciendo en parte a los indígenas como propietarios individuales de tierra (Antezana, 2006). El gobierno de Melgarejo, en consecuencia, no sólo vino a destruir las tierras de comunidad, sino también a interrumpir el primer intento de “revolución agraria democrático-campesina”

72

(Antezana, 2011: 34). Pero lo que interesa en realidad, a la presente investigación, es cómo afectaron las políticas de este gobierno a los pueblos indígenas.

La arremetida del gobierno contra las tierras de comunidad consistió en una serie de leyes que poco a poco fueron violentando el derecho a la propiedad comunal de la tierra. “El primer intento de arremeter contra las tierras de las comunidades indígenas tuvo lugar durante el gobierno de Melgarejo, en 1867. La ley del 10 marzo de ese año conminaba a los indígenas a demostrar su derecho a propietario de las tierras que ocupaban” (Muñoz, 2004: 67). Las comunidades debieron demostrar con documentos coloniales, además de pagar grandes sumas de dinero, para poder conservar sus tierras comunales, en algunos casos lo hicieron mediante la influencia del cacique apoderado que figuraba como propietario de las tierras. Seguidamente, la arremetida continuó con la Ley de 28 de Septiembre de 186852, que en su Artículo 1 disponía que las tierras comunales de los indígenas “conocidas hasta hoy bajo el nombre de tierras de Comunidad, se declaran propiedad del Estado”. La misma ley abolía las contribuciones de los indígenas, puesto que los mismos perdían su derecho a la propiedad (Artículo 2), y estas tierras pasaban a subastarse (Artículo 3). Si se analiza el contenido de esta norma, pueden hallarse planteamientos liberales, incluso una lógica parecida a la de la Acumulación originaria del Capital (Marx, 2009), de destrucción de la propiedad comunal. De hecho esta política de ex-vinculación fue continuada en el gobierno de Tomás Frías, con la Ley del 5 de Octubre de 187453

Todo este cúmulo de leyes tenía por objeto la destrucción definitiva de la forma comunidad, por las razones que se explicaron en anteriores subacápites. Efectivamente la misma Ley del 5 de Octubre de 1874, del gobierno de Tomás Frías, disponía en su Artículo 7 que “Desde que sean conferidos los títulos de propiedad, la lei no reconocerá comunidades. Ningun individuo o reunion de individuos, podrá tomar el nombre de comunidad o aillo, ni apersonarse por éstos ante ninguna autoridad”. Incluso esta ley marcaba una serie de requisitos y protocolos para que los indígenas accedieran al régimen de propiedad individual; por otra parte, también interfería de forma directa el Estado en los asuntos de las comunidades, o lo que denomina terrenos en litigio, asumiendo el rol de solucionador de estos conflictos (Artículo 14). Estas leyes, aunque

, que apuntaba a la propiedad individual de la tierra. Efectivamente, en su Artículo 5 esta ley disponía la entrega de títulos de propiedad de la tierra a los indígenas, así como el ejercicio de esa propiedad se haría “en la misma manera y forma que establecen las leyes civiles respecto a las propiedades de los demás ciudadanos”. De esta manera, se insinuaba a las comunidades a ejercer su derecho a la propiedad, a la manera occidental, es decir de forma individual.

52 Véase anexo n° 2, Ley de 28 de Septiembre de 1868. 53 Véase anexo n° 3, Ley del 5 de Octubre de 1874.

73

con sus matices pseudo-modernizantes, mantienen un contenido colonial evidente, por ejemplo mantienen el tributo indígena, que luego pasa a denominarse ley, pero sobre todo mantienen a la “clase indijenal” al margen del resto de la población. Las élites criollas hacían una lectura errada e hipócrita acerca de su rol como civilizadores, para justificar las políticas ya mencionadas. “El surgimiento de una multitud de indígenas pequeños propietarios podría entonces, siguiendo este argumento, permitir la expansión de «ciudadanía civilizada» y desintegrar la «incongruencia» del gobierno andino” (Regalsky, 2007: 59).

Esta situación de sujeción de los pueblos indígenas, se mantuvo durante largo tiempo, hasta la recuperación de la economía minera, a finales del siglo XIX. Por otra parte, esta serie de políticas que arremetían contra las comunidades indígenas, acostumbradas a un cierto nivel de autonomía, reavivó un clima de tensión que parecía atenuado desde las guerras de independencia. La lucha por el poder comunal, por la tierra de comunidad, que no solo contempla al Medio de Producción, sino al territorio y la territorialidad, fue la respuesta de los indígenas contra las élites criollas colonialistas.

8.2.La Ley del 28 de septiembre de 1868 o Ley de Ex-vinculación de tierras de comunidad.

Se afirma en la presente investigación que la ex –vinculación de tierras de comunidad fue un momento decisivo en el horizonte de la autodeterminación de los pueblos indígenas. Este momento marca definitoriamente el destino del Estado, pues gracias o a consecuencia del mismo es que se gestaron los movimientos rebeldes indígenas más importantes del periodo republicano. La memoria de las luchas indígenas republicanas tiene que ver con este momento: la ruptura de un tenso e ilusorio pacto de reciprocidad (Platt citado por Regalsky, 2007: 60) entre el mundo indígena y el mundo colonial. A continuación se hará una lectura crítica de la Ley de Ex-vinculación de tierras de comunidad, aprobada por Melgarejo, que fue la que de forma más notoria evidenció la mentalidad colonialista de las élites criollas gobernantes de la primera etapa republicana.

La Ley de Melgarejo pretendía de forma clara la destrucción del mundo comunal indígena, entendido desde siempre por las élites como un obstáculo para la construcción de su República, inspirada en paradigmas extranjeros (Anderson, 2007). En ese sentido, la misma comienza estableciendo la expropiación de las tierras de comunidad, declarándolas parte del Estado. En consecuencia, también se abolía el tributo indígena, heredado de la colonia, “la contribución a que la raza indijenal estaba sujeta, por consecuencia de la posesión de las tierras de comunidad, queda abolida” (Artículo 2). La existencia del tributo indígena siempre llevó implícita la idea de un pacto de mutuo

74

respeto entre el mundo indígena y el mundo criollo (Antezana, 2006), las poblaciones de las comunidades contribuían mediante el tributo y en contraparte, la autoridad estatal permitía su libre desenvolvimiento en, y aprovechamiento de su territorio. En consecuencia, si bien la ex-vinculación de tierras no visaba la extinción de la categoría “indígena”, si visaba su sometimiento a través de la enajenación de sus territorios.

La tercera disposición a tener en cuenta en esta ley es su fomento a la formación del latifundio, en beneficio claramente de la casta criolla. El Artículo 3 establecía a este efecto que “dichas tierras [las tierras de comunidad] serán vendidasen pública subasta y con formalidades prescritas para la venta de los bienes fiscales”. La Ley aprobada por Melgarejo significaba, por un lado la invisibilización total del mundo indígena, se desconocía totalmente la propiedad histórica comunal y ni siquiera se visaba su desagravio. Es más, no sólo se trató de un proceso de destrucción de la propiedad comunal, sino de una nueva arremetida colonialista contra las poblaciones indígenas. “La Ley de Exvinculación otorgó a los nuevos “propietarios” criollos acceso al trabajo gratuito” (Regalsky, 2007). En efecto, la Ley de Melgarejo no sólo comprendía una enajenación y una “liberación” de mano de obra antes campesina a las ciudades, como ocurrió en el proceso de Acumulación originaria del capital en Europa, sino que la tierra incluía a la mano de obra, ahora servil. El Artículo 16 de la ley establecía que las autoridades creadas para posibilitar la adquisición y registro de tierras, por los criollos, estaban obligadas a “llevar un rejistro jeneral de las propiedades vendidas, con designación del que las compró, del número de habitantes que tiene y el número de indijenas mayores de diez y ocho años”.

Finalmente, esta ley ofrecía una pequeña salida para los indígenas, pero que no dejaba de atentar contra su organización comunal. La ley permitía la conservación individual de la propiedad de la tierra, por indígenas que pudieran demostrar su propiedad. “Los indígenas que hubiesen consolidado el derecho de propiedad, en conformidad con las prescripciones del Decreto de 20 de Marzo de 186654

54 Año en que inicia el proceso de ex-vinculación de tierras de comunidad, mediante Decreto Ley emitido por Melgarejo.

, quedan declarados propietarios con dominio útil y directo sobre las tierras” (Artículo 26). Este intersticio fue aprovechado por las propias comunidades que, a través de sus caciques apoderados, que habían figurado en muchos casos desde la colonia como “propietarios” de la comunidad (Thomson, 2007), utilizaron estos títulos de propiedad, para que el cacique figurara como propietario y de esta manera perviviera la comunidad. Por otra parte, retornando a la cuestión de la servidumbre, el establecimiento de las haciendas mediante la conservación de las poblaciones habitantes de las mismas, también devino en una hendedura aprovechada por los pueblos indígenas que mantenían su tierra,

75

aunque ahora en calidad de siervos. En efecto, como afirma Pablo Regalsky, esta ley “no pudo evitar que los miembros de la comunidad indígena preservaran, en parte, sus sistemas tradicionales de producción; ahora, sin embargo, en tierras que ahora poseían como «pongos» o «colonos» de hacienda que a veces les permitía mantener su organización de ayllu” al interior de las haciendas (Regalsky, 2007: 60).

La ex–vinculación de tierras de comunidad significó una arremetida precipitada e irresponsable en contra de los pueblos indígenas, que desde el periodo colonial se habían dado modos de hacerle frente al avance de la dominación colonial, a través de la mantención de sus territorios. La resistencia a esta política criolla, de claro contenido colonialista, se llevó a cabo, en los siguientes años, desde varios frentes. Por un lado, la resistencia a la ex–vinculación fue legal, a través de los caciques apoderados, preocupados por demostrar su “propiedad” de las tierras de comunidad. La resistencia en las haciendas fue también a través de la mantención de la organización comunal englobada por la delimitación hacendal. Finalmente la resistencia se la hizo mediante la lucha, la movilización y las rebeliones, como se verá a continuación.

8.3. Alianzas ilusorias y subversiones indígenas por el poder comunal.

Las leyes de ex–vinculación de las tierras de comunidad tuvieron como principal efecto de la gestación de las haciendas y la consolidación y expansión de la clase latifundista. Esta situación comprendía, no sólo la apropiación de las tierras de comunidad por los nuevos terratenientes, también comprendía la mano de obra. Los indígenas ex-comunarios, al no tener a donde ir, y para no perder su hábitat ni su actividad cotidiana, se acogieron a los hacendados en calidad de pongos. “Los terratenientes criollos en las regiones andinas establecieron un sistema de servidumbre por el cual los ex–comunarios, ahora en calidad de colonos, seguían teniendo acceso al laboreo de una parte de las tierras a condición de prestar servicios gratuitos en las tierras y en las casas del patrón. (Regalsky, 2007: 61). Ahora bien, este proceso no tuvo la contundencia suficiente como para extinguir de forma definitiva la propiedad comunal, el ayllu. Algunos enclaves permanecieron resistentes, mientras que otros sucumbieron en la propiedad latifundista.

Esta transición no se produjo, de ninguna manera de forma calmada, la respuesta de las comunidades indígenas tuvo lugar de distintas maneras. Por un lado, se intentó llevar a cabo una respuesta legal a la violación de las tierras de comunidad, a través de la figura de algunos caciques apoderados, algunas comunidades lograron mantener sus regímenes de propiedad mediante títulos de propiedad coloniales. Sin embargo, el descontento desencadenó momentos de insurrección que, por su envergadura, devinieron en paradigmáticos para la historia de las luchas por el poder comunal.

76

Un primer momento estelar de insurrecciones indígenas, aunque muy poco explorado por la historiografía, fue el levantamiento indígena en el ocaso del gobierno de Melgarejo. Efectivamente, entre los años 1870-1871 tuvo lugar un movimiento llamado revolucionario, a cargo de un grupo de criollos y mestizos, que contestaban las políticas irracionales y antinacionales del gobierno de Melgarejo. Este proceso revolucionario, liderado por el militar Agustín Morales y el civil Casimiro Corral, opacó en cierta medida el rol de los indígenas en este movimiento55

El hecho de que los indígenas llevaran a cabo un cerco a la ciudad no es poca cosa. Esta forma de ejercer presión y llevar a cabo la insurrección era siempre una medida de alto contenido político, y de dimensiones considerables, por lo tanto no se puede señalar la ausencia de un contenido político más complejo

. “La revolución estalló, casi unánime, el 24 de noviembre y el 25 se presentó Morales en la ciudad, siendo recibido en medio de delirantes aclamaciones” (Arguedas, 1922: 291). La conquista social que significó el colofón de aquel gobierno fue atribuida en su totalidad a los citadino mestizos y criollos, mientras que el accionar de los indígenas fue reducidamente considerado, esto claro debido a la mentalidad colonialista de aquel tiempo. “A eso de las ocho de la noche emprendió la fuga Melgarejo […] huía acosado como una mala fiera por los indios que cercaban la ciudad y cuyo auxilio habían invocado imprudentemente los revolucionarios” (Ibíd.: 294). Son varias las lecturas hechas sobre este momento, por un lado, se habría tratado de una simple respuesta descontenta y salvaje sin fines políticos; por otra parte, se señala que ese momento habría significado el principio de una alianza con fines de integración nacional, con la voluntad tanto de los indígenas como de las élites criollas-mestizas (Irurozqui, 2001; Mendieta, 2006).

56

55 Lo que se intenta señalar es que, el grueso de los trabajos historiográficos realizados sobre la política del siglo XIX tienden a explorar únicamente el discurso y los proyectos políticos de los mestizos y los criollos de esa época. El tema indígena es de hecho muy poco revisado desde una óptica política. No existen trabajos concisos que permitan determinar cuáles eran las verdaderas aspiraciones políticas de las insurrecciones indígenas, que sin lugar a dudas apuntaban más allá de la simple recuperación del Medio de Producción tierra. Esto es lo que se trata de inferir en la presente investigación, criticando en cierta forma, la tendencia a despolitizar las aspiraciones de las comunidades indígenas por parte de la historiografía. 56 Efectivamente, la práctica del cerco era una acción bélica que se remonta a tiempo de la colonia. Como ejemplos puede hacerse referencia al cerco llevado a cabo por Tupac Amaru a la ciudad del Cuzco el año 1780, o el cerco a la ciudad de La Paz un año después, a cargo de Tupac Katari.

. De hecho, las insurrecciones indígenas fueron varias en este periodo, que según Ramiro Condarco Morales, pueden distinguirse en “dos conmociones sociales sucesivas […]: la primera, comprendida entre los años 1868 y 1871, y la segunda ocurrida en el curso de los años comprendidos entre 1874 y 1899” (Condarco, 1983: 41).Todas tenían un mismo sentido: cuestionar la ex–vinculación de tierras, es decir la subasta de tierras de comunidad a favor del latifundio. El hecho que, de forma paralela, ocurriera la Revolución de 1870, fue tomado por la población indígena como una coyuntura política favorable para sus

77

propósitos políticos. “Las usurpaciones, violencias, depredaciones, y asesinatos experimentados habían bastado para convencerles de que la resolución de sus problemas implicaba una alianza con los revolucionarios.” (Irurozqui, 2001: 423). La insurrección indígena que colaboró al movimiento revolucionario citadino estuvo al mando del “«general en jefe de los indígenas comunarios de las provincias del norte». […] Este era Luciano Willka” (Condarco, 1983: 44).

Este movimiento comandado por el primer Willka fue posteriormente criticado y leído, de forma conservadora, como un movimiento violento de levantamiento de salvajes, que no pudo dar la talla del proyecto integrador iniciado por Casimiro Corral57

En el mismo contexto de luchas indígenas por la propiedad y el poder comunal, tuvo lugar el segundo momento de gran envergadura, de subversión indígena del siglo XIX. Durante este periodo de tensión, se fue gestando de forma paralela un clima beligerante entre élites regionalistas, preocupadas por velar sus intereses económicos, que a su vez se traducían en aspiraciones políticas. Esta tensión entre élites se tradujo en una rivalidad regional, entre el norte (La Paz) y el sur (Sucre), ambos centros gravitacionales de la economía. Al norte surgía con más fuerza la actividad minera vinculada al estaño, además del peso que tenia la ciudad de La Paz en términos

. Sin embargo tenía un contenido político claro, pues como ya se vio y se volverá a puntualizar en un siguiente subacápite, la demanda por tierra no sólo contemplaba al medio de producción, sino al territorio y la territorialidad. La prueba de que el movimiento indígena que colaboró al derrocamiento de Melgarejo no tenía los mismos objetivos que el movimiento de Corral, es la persistencia de las insurrecciones indígenas durante los siguientes años. Por ejemplo el año 1895, tuvo lugar una serie de levantamientos indígenas muy particulares, porque incluso llegaron a trascender las fronteras nacionales. “El levantamiento de la población indígena peruana, sublevada por José Pizarro, con fines políticos, pasó a territorio boliviano” (Condarco, 1983: 48). Posteriormente hubo levantamientos en Tiwanaku, Copacabana, Calamarca. Estos levantamientos arremetían contra las haciendas, todos eran en respuesta a las leyes de ex–vinculación. Las insurrecciones persistieron hasta el año 1899, se trató sobre todo de procesos locales, de diferentes dimensiones, en lucha clara contra el latifundio y las políticas anticomunales. (Condarco, 1983).

57 La lectura elaborada por Irurozqui (2001), si bien trata de subsanar la escisión que existía entre ambos bandos del levantamiento de 1870, cae en una interpretación que mantiene un claro tinte colonialista. En su trabajo, la autora pretende demostrar una voluntad integradora por parte de los criollos y mestizos, a través del trabajo ensayístico de Casimiro Corral. Sin embargo, estos trabajos mantenían un tono colonial expreso, aunque matizado con un afán civilizador-integrador surreal. “En la doctrina del pueblo la conversión del indígena en «ciudadanos útiles, inteligentes, industriosos y amantes de su patria» debía ser el objetivo prioritario de los gobernantes” (Irurozqui, 2001: 418), objetivo que es celebrado por la autora, que visualiza un discurso nacionalista integrador en los postulados darwinistas y positivistas de Corral. Aunque sí hay que reconocer que Corral estaba algo adelantado, pues el grueso de sus argumentos se tornaron oficiales durante el periodo liberal (siglo XX).

78

comerciales. En Sucre, por su parte, los últimos resabios de la minería argentífera colonial entraban en decadencia y se buscan la forma de sobrevivir copando al Estado. “La población se halla rodeada por enorme número de asientos mineros […]. Muchos de ellos no pertenecían al departamento, pero tienen en la ciudad próxima su principal centro de giro comercial” (Ibíd.: 61). Surge entre los políticos criollos del norte, el postulado federalista, esgrimido por los llamados Liberales, opuestos a los conservadores de Sucre. En ese contexto, el mercado internacional de la plata se derrumbó, mientras comenzaba el auge estañífero, que empoderó de cierta forma a las élites Liberales del norte (Klein, 2001). “Esto provocó la revuelta liberal y regionalista de 1899, en la que la élite mayoritariamente liberal paceña abogó por el dominio federalista local y el derrocamiento del dominio conservador” (Ibíd.: 176).

El conflicto bélico entre las regiones federalistas y las conservadoras fue, como lo señala Herbert Klein, “una acción militar bastante costosa y amplia”. Para lograr la victoria, las élites paceñas, esta vez bajo el mando del coronel José Manuel Pando aprovecharon ciertas afinidades logradas con las comunidades indígenas58, para lograr una alianza, que ellos sabían era funcional y necesaria, para poder sobrellevar el conflicto. El interés de las comunidades indígenas en participar en esta contienda tenía que ver con el mismo contexto de lucha por su territorio, que desde 1889 había iniciado también una campaña legal, llevada a cabo por “una red de caciques apoderados de Potosí y La Paz, entre los que figura Pablo Zárate” (Regalsky, 2007: 63). La cercanía entre el principal líder indígena Pablo Zárate “Willka” y el coronel Pando, comandante de los liberales, fundada en una serie de pactos, entre los que se incluía el reconocimiento de las tierras de comunidad indígenas, permitió la alianza entre federalistas e indígenas en la contienda59

58 La alianza es llevada a cabo con las autoridades indígenas, en este caso los Willkas. Estos eran indígenas apoderados, cuyo propio título de Willkas denotaba un amplio poder. “Es un Willka, nobel varón «de la descendencia real»” (Gúzman citado por Condarco, 1983: 83), estos nobles varones tenían un poder político, económico y militar considerable, incomprendido por la política criolla, que lo desmerecía y lo volvía subalterno. Este poder, no obstante, alcanzaría considerables dimensiones en el conflicto de 1899. 59 De hecho, señala Ramiro Condarco, esta alianza fue posible pues la oferta de Pando a los indígenas habría sido más onerosa. “Era voz unánime […] que el coronel Pando logró obtener el eficiente auxilio de las diligentes falanges indígenas prometiendo a su jefe supremo, Pablo Zárate Willka, junto a la participación del caudillo en las funciones del gobierno, la emancipación social del indígena boliviano. (Condarco, 1983: 170).

. Esta alianza fue leida de forma muy negativa por las fuerzas contrarias (conservadores), “Los de la junta […] que eran impotentes de proseguir la lucha contra Alonso, […] batallando con su desesperación recurrieron al terrible y detestable extremo de sublevar la raza indígena” (Fernández citado por Condarco, 1983: 164). Aunque otras opiniones apuntaban a que la movilización indígena fue espontanea y autónoma. Lo cierto es que hubo una alianza, pero ello no implicaba una relación de sujeción o subordinación de una fuerza bajo otra.

79

Esta relación de alianza, que algunos afirman incierta y otros la ven como fundacional, derivó en dos frentes en la guerra, por un lado estaba la guerra entre criollos, una guerra elitista de contenido económico-político. Por otra parte, se puede afirmar una guerra de los indígenas contra las élites, en la que en última instancia, los ejércitos criollos se confundieron. En efecto, es necesario recordar que el motor de la movilización indígena tenía que ver con políticas anti-comunales mucho anteriores. Por ello, pensar en una sublevación indígena, única y homogénea en sus objetivos –la alianza entre Pando y Willka- sería un error. Hubo movilizaciones locales, cuyos liderazgos fueron las propias autoridades locales de las comunidades. La coyuntura conllevó a una unificación de fuerzas subversivas indígenas única, pero eso no excluía lo local. Por otra parte, siguiendo la misma línea argumentativa, sería un error también leer la política indígena, es este caso aymara, de la época como una relación de perfecta conformidad entre la dirigencia indígena y las comunidades. Si bien existía una relación de observancia, ello no implicaba una relación de subordinación vertical al estilo occidental. (Condarco, 1983: 248):

“La población indígena no era, pues, […] una informe adición de individuos fácilmente disponibles. Era la expresión inmediata y viviente de una cultura, con vínculos de unidad nacional, con particulares normas de convivencia civilizada, con un característico patrimonio de alta cultura, con determinadas instituciones de orden, con tradiciones propias y con viejos ideales de reivindicación social y nacional”60

Esta alianza entre indígenas y criollo liberales toma un giro inesperado en los mismos acontecimientos bélicos, cuando, luego de una derrota frente a los liberales, una parte del ejército conservador o constitucionalista se refugió en la localidad de Ayoayo, en el altiplano paceño. Asediados por las fuerzas indígenas fueron víctimas de una masacre que indignó incluso a la facción federalista (Condarco, 1983). A partir de ese momento se sucedieron una serie de hechos represivos protagonizados por las fuerzas indígenas que trataron de ser subsanados por el coronel Pando. El momento conclusivo sobre la fragilidad de esta alianza, que evidenció además que “lejos de estar sujetos a una hegemonía liberal, los comunarios intentaron construir una contrahegemonía aplastada por sus aliados liberales: el federalismo insurgente” (Hylton, 2004: 105), fue la llamada noche triste de Mohoza. En esa localidad, en que se dieron encuentro las

.

60 El carácter subalterno forzado de la política indígena, así como de su devenir histórico en este periodo, es decir su cotidianidad, no permite conocer claramente los verdaderos objetivos de las comunidades. Ciertamente, la historiografía tan solo permite explorar las discusiones que se llevaban a cabo en las élites indígenas, y sobre todo cuando estas emergían de lo subalterno e ingresaban en los espacios de discusión de las élites criollas, como sucedió en los epistolarios intercambiados entre Willka y Pando. Es por ello, que más allá de los intereses de la historiografía, no puede concluirse a ciencia cierta cuáles eran las verdaderas pretensiones de las comunidades insurgentes, ni mucho menos el tipo de discurso político que manejaban.

80

fuerzas de Pando con las de Willka, las primeras intentaron conducir a las segundas en calidad de subordinados, lo que generó un clima de tensión entre los supuestos aliados. “Lorenzo Ramírez [a la cabeza de los indígenas] y su cabildo de alcaldes e hilakatas deliberaron, más tarde, para resolver su situación y la de los Hidalgo [es decir los liberales]. El cabildo decidió victimar a los agitadores” (Condarco, 1983: 272. Aclaraciones propias). Esto derivó en una masacre de las fuerzas liberales por los indígenas, desconociéndose así la alianza entre ambas fuerzas61

Todos los sucesos señalados en los párrafos anteriores, desde las insurrecciones indígenas de los años 1868 y 1871, las subversiones de los años 1895 y 1896 y, finalmente, el gran levantamiento de 1899, hacen a la densidad histórica, en el primer periodo republicano, de las luchas indígenas por el poder comunal. El hecho de que, en 1899, los indígenas insurrectos vitorearan “Aquí no hay Pando, sino Villca” (Ibíd.: 270-277), denota no la proclamación de un caudillo, sino la existencia irrefutable de un horizonte político indígena

.

62

La hecatombe que produjeron los levantamientos indígenas, de las últimas décadas del siglo XIX, en Bolivia, generaron una profundización del imaginario colonialista de las élites criollas gobernantes. Los sucesos acaecidos en Mohoza, además de las masacres previas, durante la Guerra Federal de 1899, despertaron un temor al indio antes latente pero subestimado, en las élites gobernantes. “El resultado fue la intervención temporal de algunos grupos indios en la vida política nacional por primera

. No puede leerse la historia de todos estos sucesos, como manifestaciones puntuales e independientes, sino como hechos concatenados que apuntaban a un mismo objetivo: la propiedad comunal y el respeto al orden político comunal, aunque matizado, mantenido desde la colonia. Por lo tanto, las afirmaciones de que “los indígenas no tenían proyecto político propio y su accionar estaba supeditado a los conflictos intraélite” (Hylton, 2004: 102) son erradas y no permiten comprender un movimiento político y social imparable, que se venía gestando incluso desde el periodo colonial.

9. Luchas indígenas y el horizonte Nacional-Popular en el siglo XX.

61 El hecho que evidenciaría esta ruptura fue la respuesta de los indígenas, cuando sus víctimas aclamaban el nombre del líder Liberal federalista Pando, y los mismos replicaron “Viva Villca” (Condarco, 1983: 273).Este hecho demostró “la oposición entre los objetivos específicos perseguidos por los revolucionarios y las ambiciones de emancipación social de los indígenas” (Ibíd.: 239). Este pasaje histórico, además de otros que evidenciaron que la alianza entre Pando y el Willka era ilusoria, demuestra que, en efecto, las comunidades indpigenas que ingresaron en la contienda tenian un objetivo político autónomo (Rivera, 1986). 62 En efecto, y como ya se observó, para empezar, el término Willka no definía exclusivamente una personalidad, sino también designaba “«grandeza» o «eminencia»” (Condarco, 1983: 82), este término se refería también a la autoridad ritual, es decir era un término que definía en parte la política indígena. Por otra parte, se mencionó también que Pablo Zárate no fue el único Willka en liderar los levantamiento, de hecho Ramiro Condarco observa la presencia de tres Willkas, lo que demuestra que a la aclamación de la palabra Willka por los indígenas insurrectos puede atribuírsele una contenido político mucho más amplio, que el de reivindicar la autoridad de la personalidad de Zárate.

81

vez desde los años iniciales de la república, pero una vez que los liberales obtuvieron su victoria, no sólo se olvidaron del federalismo (…), sino que desarmaron a las tropas indias y ejecutaron a sus jefes” (Klein, 2001: 177). De esta manera comenzó el siglo XX, si bien hubo un cambio en cuanto a las élites gobernantes, y la economía (viraje hacia la minería del estaño), la relación de tensión entre lo criollo-republicano y lo indígena-comunal no cambió, de hecho se profundizó. En términos económicos, si bien hubo un desplazamiento del centro de gravitación hacia el norte (La Paz), se mantuvo la economía minero oligarca. “Con la derrota del Partido Conservador y el triunfo de las armas liberales […] se crearon las condiciones para el desplazamiento regional del eje de articulación de la economía boliviana con el mercado mundial en torno a una nueva alianza minero-terrateniente-comercial” (Rivera, 1986: 27). Esta alianza suponía una persistente amenaza para el mundo indígena y la propiedad comunal, pues las alianzas que se habían generado se violentaron, y el objetivo de las élites seguía siendo el de arremeter contra el “atrasado” mundo comunal.

La lucha de las comunidades indígenas seguía siendo la lucha por el territorio y la tierra, que implicaba –e implica- no sólo una reivindicación de carácter económico, sino también altamente político y hasta ritual. Sin embargo el fin de siglo no supuso la refundación de un sistema, sino la profundización del mismo sistema político republicano colonialista. “nació la segunda república, anclada sobre el Pacífico, apoyándose en la minería y sobre los despojos de las masas campesinas” (Almaráz 1967 citado en Rivera, 1986: 29). La política se impregna de postulados positivistas (darwinismo social), que inferiorizan a las poblaciones indígenas, y contribuyen a la argumentación colonialista que visa la eliminación de su cultura (etnocidio). Durante el periodo liberal, las políticas gubernamentales estuvieron abocadas a, por un lado mantener silenciado al movimiento indígena y, por el otro, a llevar a cabo una mission civilisatrice63

Si bien las primeras tres décadas del siglo XX no conocieron un movimiento insurreccional indígenas de las proporciones que tuvo la insurrección de 1899, las comunidades indígenas no dejaron de luchar por el poder comunal y por el respeto de sus territorios. Estos años estuvieron impregnados de sublevaciones locales

(Wallerstein, 2001). En lo que se refiere al tema de la tierra, el latifundio criollo-oligarca continuó expandiéndose a expensas de las comunidades indígenas.

64

63 Varias medidas o políticas fueron puestas en práctica en este afán civilizador, en el marco del pensamiento positivista liberal, una de las vías para “civilizar” al indígena fue la educación. En esta área uno de los personajes más prominentes por su propuesta de educación indígena fue Franz Tamayo. Con un pensamiento indigenista-conservador, proponía jalar al “indio” al pensamiento, los valores y los principios de la sociedad criolla-mestiza, para incluirlos –de forma paternalista- al mundo civilizado y a la construcción de la nación.

, con

64 Además de la vía insurreccional, las comunidades llevaron a cabo peleas de tipo legal para hacer frente a la expansión del latifundio. Esta vía legal comprendía la demostración por las comunidades de la propiedad de sus tierras, a través de “títulos de propiedad expedidos en los siglos XVI y XVII, a través de las visitas y composiciones de

82

respecto a la persistencia de la ex–vinculación de tierras de comunidad. Entre las más notorias estuvieron los levantamientos de Pacajes el año 1914, la de Caquiaviri en 1918 y la gran sublevación de Jesús de Machaca el año 1921 (Rivera, 1986). La falta de conexión entre estos movimientos insurreccionales contribuye a que se siga leyendo estos levantamientos como simples demandas por tierra, entendida como simple medio de producción. Sin embargo, como ya se observó con el levantamiento de 1899, no puede negarse un contenido político, ideológico claro en todos estos movimientos. En efecto se trató de “rebeliones localizadas en la frontera comunitaria que la expansión latifundista amenazaba con desbordar permanentemente” (Rivera, 1986: 37).Por otra parte todas les rebeliones partían de la base y defensa del ayllu –base económica, política y social de la comunidad-. Finalmente, la lucha de las comunidades indígenas no sólo consistía en una demanda por el respeto al territorio, sino a las dinámicas que se generaban al interior del mismo: el paradigma comunal aplicado en la economía (agricultura, comercio), política, sociedad, etc. El ingreso de nuevas lógicas, producto de la integración cada vez mayor del país con el mercado internacional, generaba contradicciones con el sistema comunal, provocando una reticencia y una resistencia por parte de las comunidades (Ibíd.).

La sumatoria de todos estos movimientos y estrategias de lucha, que se acumularon desde la segunda mitad del siglo XIX, hacen una densidad histórica innegable, con un mismo hilo conductor o narrativa: la lucha de los pueblos indígenas por el poder comunal y por la propiedad comunal, es decir por la defensa de un paradigma comunal. Esta lucha hacía frente al avance de los postulados pseudo-modernistas de las élites criollas gobernantes y del paradigma moderno capitalista en formación.

9.1.El proyecto nacionalista-revolucionario y el problema del indio.

El ciclo liberal duró apenas tres décadas antes de entrar en una crisis estructural que, según señala Silvia Rivera, trató de ser subsanada a través de la incursión de un conflicto bélico. La guerra con el Paraguay (1932-1935) fue el primer gran acontecimiento del siglo XX para la historia boliviana, pues fue el momento que abrió la puerta a una serie de transformaciones en las estructuras económicas, políticas y sociales nacionales, que repercuten hasta el presente. “La experiencia de una guerra, no importa lo dura que sea ésta, casi siempre pre origina tantas contradicciones como las que revela. Es un fenómeno de complejidad diversa y actividad concentrada, cuya

tierras, en los que los mallku y kuraka andinos figuraban como ambiguos propietarios de sus ayllus” (Rivera, 1986: 43). Estas respuestas legales tuvieron vastas repercusiones y devinieron en verdaderos movimientos, protagonizados por las propias autoridades comunales –llamadas caciques apoderados-. En estas luchas legales resaltaron varios personajes indígenas como el cacique Santos Marka T’ula, o el propio Pablo Zárate Willka.

83

comprensión no siempre se logra del todo…” (Dunkerley, 2006: 203). El caso de la Guerra del Chaco no fue la excepción a esta regla, pues reveló, por un lado, la crisis de un modelo de Estado republicano que no había logrado articular territorio y sociedad, que no tenía el alcance que debería para poder sentar presencia en la vastedad de su territorio.

Por otra parte, el problema que a esta investigación interesa, la incompletitud de una construcción nacional, la persistencia de dos repúblicas, y de una sociedad colonialista. La Guerra comprendió un momento de catarsis desde muchos aspectos, entre los que resalta el encuentro en el frente de estas dos realidades sociales o y culturales–repúblicas-. “El prolongado contacto entre combatientes indios y reclutas de origen mestizo criollo […] reforzaron una aguda conciencia crítica respecto a los problemas no resueltos del país y alimentaron una conciencia social pro-indigenista65

Las luchas de las comunidades indígenas prosiguieron, aunque esta vez relacionándose con las luchas de las nuevas agrupaciones mestizas urbanas: “pero los caciques indios parecían haber establecido vínculos autónomos con los sindicatos” (Ibíd.: 63). Sin embargo, esta relación no contemplaba necesariamente los mismos objetivos, y en las ciudades todavía persistía un cierto temor al indio. Los años 40 estuvieron marcados por la continuidad de las luchas indígenas por el respeto de sus territorios y territorialidades, sin embargo a diferencia de años anteriores, parece haber una mayor organicidad en el movimiento indígena que comienza a articularse adaptando

de las capas medias del criollaje urbano” (Rivera, 1986: 55).

El destape de contradicciones, tensiones y clivajes que significó la Guerra del Chaco, dio lugar a una serie de reformas de tipo social, en los gobiernos militares que sucedieron a este evento (1935-1938). A partir de ese momento un cambio estructural se tornó irreversible. Entraron en escena nuevos actores políticos como los sindicatos, fue un momento de dilatación del debate político con el ingreso de ideologías tales como el nacionalismo, los discursos de izquierda (socialismo, anarquismo). Esto supone a la vez modificaciones en el sistema político, con la aparición de nuevos partidos políticos (Partido Obrero Revolucionario, Movimiento Nacionalista Revolucionario). Este momento supone además el encuentro de razones revolucionarias, los nuevos partidos políticos identificaron como enemigos del sistema las estructuras coloniales o antinacionales, como la economía latifundista, coincidiendo con el horizonte político indígena.

65 Cabe aclarar que el discurso indigenista no apuntaba a una emancipación de lo comunal, ni mucho menos a un horizonte de autodeterminación, sino a la inclusión de las poblaciones indígenas al paradigma moderno capitalista. Se trata más de una suerte de discurso colonialista encubierto con una voluntad de redención. Véase el pie de página n° 27.

84

lógicas organizativas occidentales. El Primer Congreso Indígena de 1945 fue una prueba contundente de este proceso, del mismo salieron una serie de consignas que desafiaban ya el orden colonial, latifundista. No se debe olvidar que este evento, como otros, constituía una verdadera afrenta a la sociedad criolla-mestiza de la elite, que todavía tenía bien arraigados los postulados del darwinismo social de los primeros años del siglo XX.

El periodo previo a la Revolución de 1952 estuvo marcado por la rearticulación del movimiento indígena, rechazado por la población civil con el mismo argumento del temor a la “guerra de razas” surgido luego de la rebelión de 1899. La caída del presidente Villarroel fue uno de los momentos importantes, aunque atenuado por la historiografía, que evidencia esta paranoia urbana oligárquica para con los indígenas. Este evento según Silvia Rivera demostró “hasta qué punto la ciudad, en sus distintos estratos compartía concepciones profundas […] moldeadas a partir de la paranoia colectiva del asedio indio, de la memoria de los ciclos rebeldes de Túpac Katari y de Zárate Willka” (Ibíd.: 68). En suma, en los diez años previos a la aclamada revolución de 1952, la ciudadanía paceña todavía se mostraba profundamente recelosa con relación a cualquier manifestación indígena, como lo fue el Congreso de 1945, promovido por Villarroel. La misma ciudadanía que iba a protagonizar el levantamiento de abril de 1952.

Durante este periodo, salvo algunas excepciones, la política estatal siguió impregnada por una profunda voluntad antiindígena. Los levantamientos indígenas contra el poder latifundista, por su parte, daban una continuidad al ciclo subversivo iniciado en 1868 (Condarco, 1983). Entre 1946 y 1947, tiene lugar una serie larga de levantamientos indígenas contra las haciendas, tanto en La Paz, como en Cochabamba, Oruro y Tarija (Rivera, 1986), no obstante, estos levantamientos no logran articularse, y su alcance es meramente local. La importancia de estos movimientos tiene que ver con su contenido: ser luchas por el poder comunal, la estrategia de lucha (el asedio), así como la utilización de formas de intimidación tradicionales (pututus, fogatas, etc.) dan cuenta de una continuidad en las tradiciones, una memoria histórica de cómo llevar a cabo la lucha, como sucedió en 1870 o en 1899.

Durante este contexto de luchas indígenas, también va adquiriendo fuerza la protesta de movimientos como el obrero, con un programa político totalmente alejado del de los indígenas, aunque se vinculaba por medio de organizaciones de tipo sindical con las comunidades indígenas. Un caso particular es, sobre todo, el acercamiento de las organizaciones obreras anarquistas al movimiento indígena, como fue el caso de la Federación Obrera Local (FOL). “Esta organización sindical, de tendencia anarquista, parece haber sido la única en captar y canalizar las demandas del movimiento

85

comunario expresado en las rebeliones, hasta convertirse en la expresión urbana del movimiento de caciques altiplánicos” (Rivera, 1986: 72). Este relacionamiento fue, posteriormente aprovechado por otros movimientos y agrupaciones con voluntad más hegemonista, En este caso, como producto de las persecuciones del periodo del “sexenio”, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) recuperaba su imagen revolucionaria, y aprovechaba de esto para influir en las organizaciones del campo. En este sentido, el movimientismo comienza a cooptar o articular las demandas de estas organizaciones, así como las del movimiento obrero, matizándolas con sus idearios primiciales y las propuestas de otros partidos (como la Tesis de Pulacayo del Partido Obrero Revolucionario (POR)), desviando discursivamente el horizonte de lucha indígena, a un horizonte de lucha campesino, al estilo occidental. No obstante, esta articulación no se dio de forma inmediata, Rivera señala que tanto las rebeliones indígenas de 1947, como la guerra civil de 1949, eminentemente urbana y obrera, fueron eventos subversivos desarticulados. “Este sorprendente desfase muestra cuán frágil era la llamada “alianza obrero-campesina-clase media” sobre la cual el MNR pretendía construir su discurso populista” (Ibíd.: 74).

9.2. El Decreto Ley n° 03464: La Reforma Agraria de 1953.

La Revolución del 52, sobre todo urbana, se fundó en una voluntad de “«campesinizar» al movimiento indio, organizando estructuras de cooptación y control sindical que le permitieran [al MNR] convertir a las masas rurales en receptoras pasivas de las nuevas propuestas civilizadoras del movimientismo” (Ibíd.: 75). Bajo estas lógicas homogeneizadoras y nacionalizadoras se llevó a cavo la Revolución del 52. La principal medida, entendida como la solución a los problemas del campesinado, y como la lucha contra el latifundismo antinacional, fue la Reforma Agraria, el año 1953, que constaba con la eliminación de las haciendas en la región altiplánica y de los valles, y la redistribución de la tierra al campesinado. El afán del MNR, siguiendo una lectura marxista-nacionalista, era el de llevar a cabo las tareas democrático burguesas, que sentaran las bases del Estado nacional-popular moderno. Esta medida tuvo un contenido paradójicamente colonial-descolonizador, procuraba la eliminación de un régimen de tenencia de tierra eminentemente colonial-feudal, mediante la imposición de otro régimen occidental-capitalista. “La incomprensión de las estructuras antiguas y de los modos de manejo del suelo causaron grandes problemas a partir de la desestructuración del sistema de control de pisos ecológicos de la zona andina” (Muñoz, 2004: 72). La visión de país del MNR, impregnada de ideologías diversas y occidentales, seguía siendo ignara de la realidad social del país, sobre todo de la parte indígena. La Reforma Agraria se perfiló como un nuevo mecanismo, neocolonial, de destrucción de lo indígena pre-moderno, y contra-nacional.

86

Si se revisa la forma en cómo fue pensada la Reforma Agraria, a partir del texto del decreto que la hizo posible (Decreto Ley n° 03464), saltan a la luz ciertas disposiciones que permiten sustentar los argumentos anteriores. En efecto, siguiendo la hermenéutica de la ley, es decir la jerarquía del texto, el mismo inicia con una serie de “considerando” que es la justificación de la medida política que se pretende analizar. Estos primeros párrafos de consideraciones atacan, sobre todo, al latifundismo y su carácter feudal y antinacional. En el segundo “considerando”, se afirma que “los poseedores feudales de la tierra, en estrecha alianza con el consorcio minero existente hasta el 31 de octubre de 1952, al constituirse en un freno para el desarrollo capitalista, al no superar los procedimientos primitivos de producción, […], al prescribir a la raza aborigen de la vida civilizada”, son incapaces de llevar adelante al país. Esta afirmación, si bien es crítica con las élites criollas gobernantes desde la independencia, evidencia el horizonte occidentalista de la Revolución del 1952. La crítica a las élites tiene que ver con la incapacidad de las mismas de cumplir sus tareas “democrático-burguesas” en su momento, para generar las bases para el Estado-nación y la economía capitalista. En este marco, estas élites no pudieron tampoco “incluir” a los pueblos indígenas, como clases bajas, en la construcción nacional-popular. El MNR asumía, a partir de ese momento, la “mission civilisatrice” para con los pueblos indígenas, que pasaban a ser campesinos.

Siguiendo este razonamiento, o ideología, la Reforma Agraria consistió en la generación de un campesinado pequeño y mediano, como base de la acumulación capitalista y la nación. Este razonamientos puede observarse en los primeros trabajos de René Zavaleta, quien afirmaba que la distribución de las tierras iba a permitir el ingreso en el mercado de bienes de consumo y de producción, del campesinado. “Pero un consumo lleva a otro y una vez creada el hambre de comprar y vender se habían creado las condiciones subjetivas para que los excedentes campesinos, muy extensos, se proletarizaran” (Zavaleta, 2011: 197). En ese sentido, el Decreto 03464 visa sobre todo la distribución individual, pequeña y mediana, de la tierra, aunque también la restitución “en los posible” de las comunidades indígenas. El Decreto Ley es claro al respecto al señalar que se reconocen “las formas de propiedad agraria privada enumeradas en los siguientes artículos” (Artículo 5), el solar o propiedad familiar (Artículo 6); la propiedad pequeña (Artículo 7); la propiedad mediana (Artículo 8); la propiedad de comunidad indígena, pero “en favor de determinados grupos sociales indígenas” (Artículo 9); y la propiedad cooperativa (Artículo 10). En el resto del texto del Decreto 03464, se establecen una serie de facilidades para el desarrollo del campesinado individual, o vía farmer. El Artículo 42 dispone que “las tierras usurpadas a las comunidades indígenas desde el 1° de enero del año 1900, les serán restituidas, cuando prueben su derecho”, olvidando la memoria larga de las reivindicaciones comunales contra la usurpación de sus tierras, que se remonta a la segunda mitad del siglo XIX. El Decreto Ley 03464 no

87

considera las usurpaciones de la tierra producto de las leyes de ex-vinculación, pues de ser así la Reforma Agraria habría consistido principalmente en restitución de tierras de comunidad, y no en la formación del campesinado.

Nuevamente, las comunidades indígenas deben recurrir a la demostración de sus posesiones comunales, a través de documentos, como títulos de propiedad coloniales, para poder ser restituidos (Artículo 57 y 59). Por otra parte, la ley imponía a las comunidades indígenas, en el afán de generar campesinado en todos los lugares posibles, la dotación de tierras a “los campesinos que carecen de tierras y que sin ser comunarios viven en la comunidad” (Artículo 61). Esta figura hace referencia a los históricos forasteros66

La Reforma Agraria logró calar hondo la figura del campesinado individual, en muchas comunidades de ex–hacienda, y otras creadas luego de la Reforma de 1953. No obstante, por un lado no se destruyeron las comunidades que sobrevivieron a la ex–vinculación de tierras; por otra parte, las comunidades campesinas de ex-hacienda, en muchos casos, no habían olvidado y siguieron reivindicando sus lógicas comunales de organización. Los sindicatos campesinos devinieron en el único medio valido de interlocución entre esta base social y el Estado, pero no necesariamente reemplazaron las formas de institucionalidad comunal, que de hecho comenzaron a ser recuperadas. Aunque el liderazgo sindical cobró fuerza en la región rural, “en muchos lugares de las tierras altas es el mismo Ayllu el que se reconstituye a sí mismo, más con diferente

, que no poseían tierras por no ser parte de la comunidad, sin embargo a partir de 1953 debía otorgárseles tierras. De hecho, la dotación de tierras dispuesta por la Reforma Agraria, favorecía a más sujetos que solamente los indígenas de ex-hacienda o comunarios, sino también a extranjeros, a civiles, a técnicos, etc. En suma, no fue el objetivo de la Reforma Agraria resarcir los agravios cometidos contra los indígenas, desde las leyes de ex-vinculación, sino la modernización capitalista del sector agrícola. Ciertamente, como afirmaba René Zavaleta en La formación de la conciencia nacional, reflejando el imaginario del proyecto nacionalista revolucionario, “Naturalmente, es un interés también nacional conservar y avivar y organizar la tradición propiamente indígena pero la nación no puede detenerse en un embeleco esteticista. Cuando recibieron las tierras, los campesinos mudaron sus hermosas bayetas por malas gabardinas pero adquirieron su dignidad” (Zavaleta, 2011: 204).

9.3. La inaplicabilidad de las reformas y la persistencia de la resistencia indígena.

66 La categoría forastero fue creada en el periodo de la administración toledana, durante la colonia. Los forasteros eran los indígenas que llegaban a una comunidad, sin ser parte de la misma, y se instalaban sin tener mayores derechos. Los forasteros surgieron por el tema del tributo indígena y la Mit’a minera, ya que estos sujetos, en su calidad de forasteros, se eximían de cumplir con ambas obligaciones, por ellos preferían no retornar a sus comunidades y, en vez, residir en otras en calidad de forasteros. (Sánchez Albornoz, 1990).

88

nombre” (Regalsky, 2007: 93). La potencia del paradigma comunal, mantenido inevitablemente por su densidad histórica, permitió la adaptación del mismo a la nueva organización Estatal corporatista, sindicalista. “El corporatismo, por ende, creó un dualismo dinámico, con identidades cambiantes de acuerdo al escenario: para el estado los indios asumieron identidad como campesinos, el interior de la comunidad los campesinos asumieron su identidad como indios” (Yashar citado por Regalsky, 2007: 94-95). La fuerza que el Estado corporatista le entregó a las organizaciones campesinas, la relativa autonomía, permitió al interior de las mismas el resurgimiento de entidades y lógicas comunitarias tradicionales. Esta reconstitución se debió también en parte a que “la situación legal de las ex-haciendas no se había resuelto hasta fines de la década del 50” (Rivera, 1986: 98).

Sin embargo, en muchos casos, el sindicato sí cumplió su rol, asignado inconscientemente por las élitesnacionalistas revolucionarias, de colonizador en antagonismo con la realidad comunal: el Ayllu. Esto significó la persistencia de la lucha indígena frente al avance de las estructuras neocoloniales, mediante sindicatos instrumentalizados por el Estado del 52. Se mantiene una lógica antiindígena oligárquica de civilizar al indígena por medio del sindicato agrario. El periodo de la década de los 60 estuvo marcado, según Rivera, por el resurgimiento de formas señoriales de dominación, a través de la subordinación del campesinado al Estado. Aunque el sindicalismo permite el ingreso, en cierta medida de la población indígena en el campo político estatal, su contenido colonial lo conflictúa con la lógica comunal, y en muchos casos existe una voluntad de retorno a estas lógicas ancestrales. En este sentido, existen casos en que su fusiona la lógica sindical con formas de organización comunitarias; también existen casos en que el sindicato incluye en su discurso político a las identidades nacionales indígenas. En efecto, durante las décadas del 60 y 70, un discurso etnicista desarrollado por intelectuales indígenas, impregnó las reivindicaciones de las organizaciones sindicales campesinas67

Este nuevo discurso político, que comprende una complejización letrada de las problemáticas y reivindicaciones indígenas, tiene lugar gracias al surgimiento de intelectuales que dan cuenta de la incompletitud del proyecto nacionalista del MNR. Uno de los autores más representativos de esta línea de pensamiento fue Fausto Reinaga, que en sus textos planteaba un profundo rencor hacia lo criollo-occidental. El discurso katarista se caracteriza por un tono nostálgico con relación al pasado pre-colonial, por ejemplo Reinaga plantea la Nación India, fundamentada en el pasado del Tawantinsuyu. En el tono profundamente beligerante de estas propuestas, se planteaba “La epopeya libertaria del indio en la República, verdad que es un movimiento espontáneo, pero

y urbanas: el katarismo.

67 Véase El anexo n° 4, El Manifiesto de Tiwanaku de 1974

89

vital, inextinguible. Hoy este espontaneísmo se convierte en movimiento consciente, con plan, programa y meta. La meta es el Poder Indio” (Reinaga, 2010: 156). En este sentido, Reinaga plantea que “si Bolivia existe por el indio, Bolivia debe ser para el indio” (Ibíd.: 161). Estos postulados combinaban las interpelaciones u objetivos políticos occidentales (Estado-nación) con las reivindicaciones indígenas, procurando horizontes políticos indígenas occidentalizados, u horizontes políticos occidentales apropiados. Este katarismo que ofrecía distintas lecturas, todas apuntando al poder indígena y a la recuperación del pasado pre-colonial, devino pronto en la principal corriente de pensamiento del sindicalismo agrario (Rivera, 1986).

Esta relación entre el sindicalismo y el katarismo, así como la reconstitución de las estructuras comunales en las comunidades sindicales de ex–hacienda, permite concluir sobre la incapacidad del nacionalismo revolucionario de realmente aprehender al movimiento indígena-campesino, dentro del horizonte del Estado nacional-popular moderno. De hecho, los últimos 20 años del siglo XX, es evidente que el objetivo nacionalista no logró calar en las poblaciones indígena-campesinas. De hecho en el discurso político campesino de finales del siglo XX puede percibirse un profundo sentimiento de pertenencia a las identidades indígenas, incluso articulándose a todas las identidades (tanto de tierras altas como de tierras bajas). En la Tesis Política de la Confederación Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) (1983) se puede observar esta tendencia: “Los campesinos aymaras, qhechwas, cambas, chapacos, chiquitanos, canichanas, cayubabas, ayoreodes, tupiwaranies y otros, somos los legítimos dueños de esta tierra”. Por otra parte, ya en este documento se puede percibir, no sólo la diversidad cultural identitaria que no logró ser superada por el nacionalismo revolucionario, sino también una voluntad de reconocimiento de la pluralidad, versus la homogeneidad nacionalista. “Los diversos pueblos que habitamos esta tierra, a pesar de tener lenguas, sistemas de organización, concepciones del mundo y tradiciones históricas, estamos hermanados en una lucha conjunta y permanente” (CSUTCB, 1983)68

68 Véase el anexo n° 5, La Tesis Política de la CUSTCB (1983).

.

En suma, en estos últimos años, gracias a la aparición de intelectuales kataristas e indianistas, y a la complejización del debate político en torno al tema político, las poblaciones indígena-campesinas tomaron consciencia de su importancia política, así como la importancia del reconocimiento de la pluralidad.

90

10. Sublevaciones indígenas en los últimos años de la República.

10.1. El neoliberalismo multiculturalista.

A pesar de las contestaciones al llamado Estado del 52, desde el ámbito intelectual, las reformas llevadas a cabos en el mismo lograron calar hondo en el imaginario colectivo de la base social boliviana. Muchas comunidades asumieron plenamente su identidad campesina, dejando de lado las reivindicaciones indígenas, este fenómeno se presentó sobre todo en las zonas de los valles, más alejadas de los centros culturales (chawpi o taypi) de los pueblos indígenas, en la zona altiplánica. “Con la revolución de 1952, se logró socavar en buena medida este rol intersticial de las autoridades indias y con ello se abrió el paso a un creciente predominio de las mediaciones sindicales” (Rivera, 1986: 109). No obstante, en las tierras altas, y en algunos casos en los valles, la resistencia comunal persistió. En las comunidades que sobrevivieron a la ex–vinculación de tierras, debían hacer frente al avance del sindicalismo campesino, y en diversos casos de comunidades de ex-hacienda, la voluntad de retornar a lo comunitario fue ganando vigor progresivamente.

Posteriormente, se sucedieron una serie de gobiernos militares, entre los años 60 y 80. Durante este periodo, el sindicalismo sirvió tanto como medio de interlocución entre el campesinado y el Estado, como medio de viabilización de la dominación del Estado sobre estos sectores. El sector campesino fue instrumentalizado por los gobiernos militares para concretar su dominación y tener una base social en la cual resguardarse, como sucedió con el Pacto militar-campesino, durante el gobierno de Barrientos. “El Pacto Militar-Campesino fue diseñado como una estructura institucional de enlace entre el sindicalismo paraestatal y el ejército, para sustituir a la articulación sindicato-partido-Estado vigente durante el periodo del MNR” (Ibíd.: 118). Nuevamente este medio de control por el poder militar, con una clara vocación de dominación, logró articularse con mayor fuerza en las zonas alejadas de los centros culturales, en los valles donde el sindicalismo caló más hondo. El ciclo militar concluyó con una profunda crisis, producto de un modelo económico mal llevado a cabo, y por la mala administración de los gobiernos militares.

En este contexto, tiene lugar el retorno a la democracia, que también significó –aunque no de manera simultánea- el ingreso del país en la economía neoliberal. El retorno a la democracia, significó la crisis del modelo estatista, la crisis económica y el malestar social de los primeros años de la democracia conllevaron a las mismas élites mestizas gobernantes a repensar el modelo económico. Se habla también de la crisis del Estado del 52, en el sentido en que los propios objetivos de este Estado parecieron desvanecerse, resignarse a su incompletitud. En contraparte se impone un sistema

91

centrífugo. “En la versión neoliberal dura desaparece toda dimensión nacional, porque no hay historia, tan sólo hay un tiempo desnudo en el que se combinan una serie de variables cuantitativas en las que se descompone toda la economía, inclusive el Estado y la política” (Tapia et al. 2007: 69). La potencia de las organizaciones sindicales, sobre todo mineras, también se fue diluyendo, con la relocalización. Como señala Raquel Gutiérrez, “El vigor y la vitalidad revolucionarios en minas y fábricas hacia finales de 1986 comenzó a languidecer golpeado de manera múltiple por los despidos, el sentimiento de derrota a la Marcha por la Vida y la inseguridad en el empleo” (2006: 53). El modelo neoliberal significó un quiebre profundo en la forma de concebir al Estado, a la economía y a la sociedad, que había logrado edificar la Revolución del 52, sobre todo en términos sociales y políticos, por la pérdida de fuerza de las organizaciones sociales de base.

De forma paralela, los pueblos indígenas y las comunidades campesinas continuaban reivindicando la necesidad de repensar la organización del régimen de tierras y territorio. Uno de los momentos paradigmáticos de estas luchas indígenas por el territorio tuvo lugar en tierras bajas, los pueblos indígenas de esta zona iniciaron en la primera mitad de los años 90 una campaña por el respeto de sus territorios, ante el avance de los colonizadores69

69 En el caso de los colonizadores, se trata de una colectividad diversa y plural, que también es producto de las reformas neoliberales. Luego de la relocalización en las minas, con el Decreto Supremo 21060, una gran cantidad de mineros tuvo que emigrar a los valles y las zonas de los llanos a colonizar tierras para lograr una fuente de subsistencia. Muchas de estas familias de emigrantes ingresaron a territorios de pueblos indígenas de tierras bajas, ya fuera para cultivar coca o dedicarse a otras actividades como la explotación de madera.

y los latifundistas. En esta zona, la situación de los indígenas era, y es actualmente, diametralmente opuesta a la de los pueblos indígenas de tierras altas, en el sentido que se trata de pueblos menos numerosos, y que tuvieron otra forma de relacionarse con el Estado (tanto en la colonia, como en la República). Siempre fueron considerados salvajes y deshabitados, por lo que incluso la Reforma Agraria de 1953, en vez de favorecerlos, permitió “un proceso de consolidación y ampliación de la gran propiedad agrícola ganadera, hacendal y agroindustrial” (Canedo, 2011: 97). Estas diferencias fueron fermentándose en tierras bajas, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, hasta que en la última década del mismo los indígenas de tierras bajas decidieron movilizarse contra el Estado. Dos momentos de lucha paradigmáticos marcaron estas movilizaciones, la Marcha por el Territorio y al Dignidad en el año 1990, y la Marcha por la tierra, el territorio, el desarrollo y la participación política el año 1996. Ambas marchas indígenas constriñeron al Estado a asumir una política de reconocimiento de los pueblos indígenas, este giro impulsado desde tierras bajas también favoreció a los indígenas de tierras altas. Los años 90 significaron el ingreso del Estado boliviano en un discurso político, que por bien intencionado que pareciera, no dejaba de tener un contenido claramente colonialista: el multiculturalismo.

92

El multiculturalismo en América Latina ganó fuerza a partir de la memoria de los 500 años de la colonización española, en 1992. A partir de ese momento de remembranza, no tardó en devenir un discurso de moda, empleado en primera instancia en instrumentos internacionales, como el Convenio 169 de la OIT. Rápidamente, muchos Estados latinoamericanos fueron ingresando en esta innovadora figura de lo multiétnico como nueva forma de homogeneización. Bolivia se impregnó del multiculturalismo, desde el neoliberalismo, con la Constitución Política de 1994, que reconocía el carácter multiétnico y pluricultural del Estado. Este reconocimiento, no obstante no visaba el arrimo político a la potencia de lo plural, sino a la liberalización a partir del reconocimiento. El multiculturalismo comprendía un reconocimiento que no mermara la monoculturalidad del Estado. Continuando la dinámica jurídica, iniciada con la Constitución de 1994, se promulga el mismo año la Ley 1551 de Participación Popular, y dos años más tarde la Ley 1715 del Instituto Nacional de Reforma Agraria. La primera ley visaba la municipalización del país con un objetivo de descentralización administrativa al estilo liberal; la segunda ley contemplaba resolver los problemas de tierra y territorio, tanto de las comunidades campesinas como de los pueblos indígenas. En este contexto surgen figuras como los municipios rurales, los distritos indígenas y las Tierras Comunitarias de Origen (TCO). Los interesante, como señala Denise Y. Arnold “En este caso, los «multicultural» funcionaría plenamente en el ámbito municipal pero todavía estaba casi ausente en los niveles superiores del Estado” (2009: 159). El multiculturalismo, homogeneizador, no contemplaba la persistencia de las lógicas comunales de tenencia de tierra, ni mucho menos las de organización política de las comunidades indígenas.

Las nociones de lo comunal se mantuvieron en muchas comunidades, en otras fueron incluso reconstruidas. Este proceso, claro está se sucedía de manera subalterna, a la vez que las políticas multiculturalistas disfrazaban con un nuevo discurso de reconocimiento y tolerancia, una serie de políticas administrativas con un contenida persistentemente colonialista de fragmentación de las territorialidades indígenas. Tanto la municipalización como la titulación de las TCO supusieron el seccionamiento de los territorios de las comunidades indígenas. En el caso de las tierras altas, la figura que se impuso fue la del municipio. La municipalización no comprendía, como señala Arnold, que “la tierra no sirve simplemente como una referencia pasiva o «pachamámica», sino que apunta al uso o usufructo de la tierra para la producción y el sustento familiar” (Arnold, 2009: 161). Al no ser políticas de tipo pluralistas, sino meramente multiculturalistas, no existía un interés real de insertar en el complejo entramado estatal, el contenido político y económico del territorio comunal. Si el punto de partida hubiese

93

sido el parámetro cultural (en todo el contenido del término)70

Por su parte, en los locus comunales un discurso de transformación real de la estructura del Estado, contemplando las luchas centenarias de las comunidades, se mantuvo latente. “En vísperas de la promulgación de la Ley de Participación Popular de 1994, se inició una nueva pugna cartográfica completamente distinta de la que se había dado al inicio de la República. […] la cooperación internacional y otros organismos extranjeros comenzaron paralelamente a respaldar otros intentos civiles de entender las conformaciones territoriales indígenas” (Ibíd.: 165). Estos debates comprendían repensar casi en su totalidad la cartografía del Estado, sin embargo ello significa una pugna que además de dificultosa, los gobiernos neoliberales, desde su conservadurismo racista, no estaban dispuestos a sobrellevar. Este proyecto, en efecto, fue tomado seriamente por algunas agencias de cooperación, que comenzaron a auspiciar el trabajo sobre cartografiados, por las comunidades indígenas, que se centraban en la figura del Ayllu e incluso visaban al control vertical de los pisos ecológicos (Ibíd.)

, esto hubiera requerido, en ese momento, “una ingeniería estatal y subnacional más elaborada” (Ibíd.: 163).

71. En este mismo marco, se gestó un movimiento, a mediados de los 90 de “reconstitución de los ayllus”, que consistía en la toma de conciencia de muchas comunidades de su rol político en la reconstitución de sus territorios, instrumentalizando las reformas pluri-multi de los gobiernos neoliberales. Este movimiento condujo a una larga producción de trabajos interdisciplinarios, que buscaban re-explorar las formas de organización territorial indígena precoloniales para repensar la cartografía boliviana en un sentido indigenista72

El modelo económico neoliberal, por el carácter antipopular de sus políticas, supeditadas a las decisiones de organismos internacionales (FMI, Banco Mundial), no logró alcanzar sus metas de desarrollo y “progreso” para el país. Económicamente,

.

10.2. Movimientos sociales, subversiones indígenas-campesinas y crisis de la República.

70 Con esto se hace referencia a las lógicas políticas, socioeconómicas y culturales de los pueblos indígenas, que no fueron contempladas como pilares para la reconfiguración de la territorialidad y la institucionalidad del Estado, sino como simples elementos folklóricos, sin ninguna posibilidad de incidir verdaderamente en las estructuras del Estado. 71 Este proceso de trabajo sobre cartografías indígenas tuvo resultados en Potosí y Oruro, por ejemplo. Arnold señala al respecto que “Como parte delparte de las iniciativas asumidas por el Porgrama de Autodesarrollo Campesino (PAC Potosí) para profundizar su conocimiento del territorio y de la realidad de su población, […], se elaboró el Atlas de los ayllus de Chayanta Vol. I.” (Arnold, 2009: 166). Estos proyectos trataron de incluir todas las lógicas territoriales económicas y políticas de las comunidades. 72 Este movimiento re-constitutivo del ayllu reunió trabajos de distintas disciplinas, desde la historiografía, la antropología, hasta la lingüística. El Taller de Historia Oral Andina (THOA) fue una de las iniciativas más representativas en este movimiento, aunque también los trabajos de antropólogos e historiadores como Tristan Platt, Therese Bouysse-Cassagne, entre otros contribuyeron a la re-comprensión de la territorialidad indígena. Recién a partir de los años 80 y 90. (Arnold, 2009).

94

supuso la privatización y la transnacionalización de la economía en sus sectores estratégicos, lo cual supuso una fuga en enorme de capital. En términos políticos, supuso la decadencia de una democracia oligarquizada, controlada por un grupúsculo de partidos políticos que se turnaban el poder (democracia pactada). Por su parte, las políticas de corte multiculturalistas y que visaban la mejora del aparato administrativo, como la Ley de Participación Popular o la Ley INRA, no respondieron a las necesidades de las poblaciones locales, sobre todo en el caso de las comunidades indígenas y campesinas. En el caso de la Ley de Participación Popular, “si bien […] logró un mayor flujo y redistribución de los ingresos estatales en un verdadero proceso de descentralización y desconcentración, tampoco conviene olvidar que no logró impulsar el desarrollo rural del país ni el aparato productivo en general” (Arnold; Spedding, 2009: 302). No obstante, a la vez que este proceso supuso el debilitamiento de los actores sociales-políticos más importantes de la segunda mitad del siglo XX, es decir el proletariado minero sobre todo, el arraigo de “la posibilidad de un pachakuti73

El proceso de estancamiento de la economía neoliberal, así como la disfuncionalidad profunda del aparato estatal oligarquizado, fueron provocando un descontento generalizado en la sociedad boliviana. El años 2000 –apenas quince años desde el Decreto Supremo 21060- se inició un proceso de revueltas sociales de diferentes sectores de la sociedad. Ese año marcó, en el acervo político boliviano, la emergencia de los “movimientos sociales”, que consisten básicamente en la articulación multitudinaria de organizaciones sociales, así como actores político-sociales efímeros (como fue el caso de la Coordinadora del Agua en Cochabamba el año 2000), en un momento de confluencia de horizontes políticos e interpelaciones, con la capacidad de generar un cambio político profundo. La profunda crisis política que atravesaba el país, condujo a un momento de contestación profunda de la forma de hacer política, los “lugares de la política” (Tapia, 2008) en decadencia y deslegitimados fueron suplantados por espacios potencialmente subversivos y políticamente “salvajes” (Ibíd.). “Un movimiento social no suele permanecer en un lugar ni constituir un espacio político especial al cual circunscribirse” (Tapia, 2008: 56), a diferencia de los partidos políticos por ejemplo, y de las demás estructuras impositivas del Estado. Otra característica de este giro en la forma de hacer política, fue la manifestación subversiva de los sujetos oprimidos o acallados por la representatividad de la política tradicional. “Los movimientos sociales son el momento de fluidez y desborde de la sociedad civil, un

indígena” (Ibíd.), continuaba adquiriendo fuerza dada la densidad histórica de este horizonte.

73 En la cosmovisión andina entendería como Pachakuti un movimiento histórico, en el que pacha que se refiere al tiempo y al espacio, al control del tiempo y del espacio y kuti se refiere al retorno, o en nuestro entender la revolución. El sentido de Pachakuti es mucho más profundo, no sólo significa un retorno a un tiempo-espacio precedente, sino una verdadera subversión en el tiempo y el espacio. Es como un vuelco de todo un universo tangible e intangible (entendimientos, saberes, etc.). Es por ello que se puede hablar de un giro o revolución epistemológica.

95

mecanismo de reforma y renovación. Son la expresión de que la vida política institucionalizada ya no basta” (Ibíd.: 59). El periodo comprendido entre los años 2000 y 2005 significó una renovación en la vivencia política de la sociedad, nuevamente contestando las lógicas capitalistas y la instrumentalización por estas, de las estructuras políticas. También significó, en cierta manera, la recuperación por la sociedad de su potencia, de su capacidad de movilización, aunque esta vez a través de nuevas formas de movilización y de organización.

En el marco de esta inversión de los protagonistas del campo político –a la vez transformado-, los pueblos indígenas ingresaron cuestionando desde su argumentación histórica, las estructuras persistentemente colonialistas del Estado. Pero la movilización de los pueblos indígenas, al tener un bagaje histórico denso y en permanente acumulación, mantuvo una fuerza o potencia propias. “En países multisocietales como Bolivia hay configuraciones de la protesta, rebelión y movilización social y política que tienen un carácter más denso que el movimiento social” (Ibíd.: 63). Este carácter más denso surge de las lógicas comunales, que agregan valor y fuerza a las movilizaciones indígenas, por su carácter colectivo-comunitario indisoluble. Aunque las lógicas de movilización y organización política occidentales ingresaron con fuerza en las comunidades indígena-campesinas de tierras altas, en muchos casos “Se trata de una lucha conducida por una central sindical pero que tiene por sustancia una movilización de la forma comunitaria de vida y lucha política en el Altiplano” (Ibíd.: 65). De hecho, como señala Luis Tapia, muchos de los sindicatos campesinos, que hacen a la CSUTCB, no representan a un proletariado agrícola, sino a formas de organización no-capitalistas: la Comunidad. En suma, en el marco de las movilizaciones sociales de los años 2000 a 2005, una fuerza diferente y densamente histórica caracterizó la participación indígena-campesina, una potencia particular, que a diferencia de los emergentes movimientos sociales, continuaba las reivindicaciones societales de los pueblos indígenas. Es decir, se trataba de movimientos societales llevando a cabo movilizaciones política e históricamente complejas.

La crisis y el ocaso del Estado neoliberal, heredero de la incompletitud del “Estado del 52”, comprendió nuevamente el levantamiento de las comunidades indígenas en tierras altas. El proceso subversivo inició en septiembre del año 2000, sucediendo a la Guerra del Agua de abril de mismo año, utilizándose la estrategia histórica de lucha de los pueblos indígenas (en este caso aymaras) de tierras altas. Un conjunto de bloqueos camineros caracterizaron el levantamiento que “evocaba el legendario bloqueo encabezado por Túpaq Katari en el siglo XVIII” (Arnold; Spedding, 2009: 303). En la discursividad de estas movilizaciones surgieron, no sólo aspectos relacionados con el tema del desarrollo rural, también el reclamo de la persistencia de

96

“«las dos Bolivias» y la reivindicación de la «nación aymara»” (Ibíd.). En efecto, Félix Patzi señala que el factor clave para comprender las movilizaciones indígena-campesinas, más que simplemente visar el factor socioeconómico, es la etnicidad (Patzi et. al, 2011: 191). El programa política que perfilaban las comunidades indígenas, retomaba demandas históricas como la tierra el territorio, el respecto a sus nacionalidades e incluso la autonomía como horizonte político (Tapia, 2008). Pronto, las movilizaciones de las comunidades se multiplicaron, ampliándose considerablemente el movimiento societal al resto del territorio, incluso llegando a movilizarse distintas nacionalidades indígenas (aymaras y quechuas). La violencia que adquirieron las movilizaciones indígena-campesinas, a causa de la sistemática represión del gobierno, reveló a partir de los discursos que en las mismas se manejaban, el carácter etnicista de las subversiones indígenas74

Las movilizaciones de las comunidades indígenas prosiguieron ante la persistente política neoliberal, multiculturalista. Las medidas antipopulares siguieron llevándose a cabo, conduciendo de tal forma al bloqueo indígena-campesino que puso en vilo a la ciudadanía paceña, “comenzó en el 11 de septiembre y duró hasta el 7 de octubre de 2000” (Ibíd.: 204). Incluso el discurso llegó a contemplar la toma del poder, y la toma por la fuerza de la ciudad de La Paz (Ibíd.). Este primer momento de movilizaciones concluyó con la firma de acuerdos con el gobierno, en materia territorial, agro-ambiental, entre otros puntos propuestos por las comunidades. Paralelamente, se sucedieron otros conflictos en otras zonas del país, como fue el caso de los bloqueos cocaleros en el Chapare, pero según Patzi, estas movilizaciones no lograron eclipsar la potencia y la magnitud de las movilizaciones indígena-campesinas en el altiplano. El colofón del primer ciclo de luchas sociales y, notablemente, indígenas en el año 2000, dejó una profunda grieta en el imaginario colectivo de la población boliviana. En efecto, las movilizaciones indígena-campesinas, que acompañaron a otras movilizaciones civiles y rurales, recordaron a la población las movilizaciones indígenas de 1781 y de 1899. La población citadina, en La Paz sobre todo, re-sintieron el temor al indio que habían padecido sus ancestros con el cerco de Tupaq Katari y con el levantamiento de Zárate Willka. Por otra parte, se hacía cada vez más evidente que el devenir de Bolivia debía contemplar y resolver los temas que venía arrastrando desde su fundación, ya no a

. “Así las dos Bolivias: es decir, la Bolivia compuesta por minoría, y que son descendientes de los españoles, […], y la Bolivia mayoría indígena, que teorizó Reinaga, que se hizo realidad y adquirió su sentido de proyecto político en esa jornada de rebelión indígena” (Patzi et. al, 2011: 202).

74 Uno de los locus de rebelión más importantes en este proceso fue la localidad de Achacachi. Los pobladores de Achacachi desacataron el estado de sitio impuesto por el gobierno, y llegaron a confrontarse con el Ejército. Patzi señala que en estas movilizaciones demostraba, mediante el uso de conceptos como los k’ara, la persistencia de un horizonte étnico en la lucha campesina-indígena.

97

través el multiculturalismo neoliberal, sino a través de cambios estructurales, tanto a nivel de su sociedad, como de su economía y de su organización estatal.

Las movilizaciones indígenas que sucedieron los sucesos del año 2000 reconfirmaron el carácter comunal de la lucha, y el horizonte étnico de las mismas. En los años siguientes, las comunidades se mantuvieron movilizadas, y pese a los acuerdos que se alcanzaban con los gobiernos neoliberales en decadencia, el horizonte de las movilizaciones contemplaba también la toma del poder. No obstante, para el año 2002, la movilización indígena-campesina toma un giro inesperado, se enfoca en la vía sistémica para llevar a cabo su lucha política. Las comunidades indígenas y las organizaciones campesinas, incluyendo también a los cocaleros movilizados en el Chapare, deciden hacer frente al mal gobierno a través de la vía democrática partidaria. Esta forma de llevar a cabo la lucha indígena es heredada desde antes, como señala Patzi, “dicha experiencia [la de organizar partidos politicos] data inclusive desde 1970 con el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA)” (Ibíd.: 223) y posteriormente en los años 80 con el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de Liberación (MRTKL). Esta otra vía de buscar la emancipación también tenía que ver con la voluntad de hacerle frente a la democracia oligarquizada entre tres partidos desgastados (MNR, ADN y MIR). De esta manera es que se articulan dos partidos políticos: el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) correspondiente a la región indígena altiplánica; y el Movimiento Al Socialismo (MAS) que respondía inicialmente a las demandas de los cocaleros del Chapare. No obstante, ambos partidos también compiten por el liderazgo de la representación del campesinado y las comunidades indígenas.

Las movilizaciones sociales se rearticulan con mayor fuerza en el año 2003, luego de que nuevamente fuera electo el MNR para liderar el gobierno. Las políticas impositivas del gobierno, así como los proyectos de transnacionalización de los recursos naturales del mismo, terminaron de fermentar el descontento general y la población se vio nuevamente en las calles protestando. Incluso las propias fuerzas del orden del aparato de dominaciónse sublevaron contra el gobierno. Febrero de 2003 marcó un hito luego del enfrentamiento entre policías y militares contra el impuesto directo a la clase media. Pese a la pérdida de liderazgo por parte de Felipe Quispe el “Mallku”, quien fuera el líder de las movilizaciones de los años 2000 y 2001, las comunidades indígena-campesinas se mantuvieron movilizadas. Aunque existían divergencias entre las comunidades, producto de la emergencia de los dos partidos políticos ya mencionados. En septiembre de 2003 nuevamente se procede al bloqueo de caminos, esta vez con la participación también de los transportistas y el magisterio rural. “Fue una alianza de clases subordinada a los interés y objetivos de la nación aymara” (Ibíd.: 240). Uno de los hechos más importantes en este tercer ciclo de movilizaciones, fue la lucha entre el

98

gobierno y los indígenas de Warisata, en el camino a Sorata, en el que incluso hubo intercambio de fuego. El discurso de estas movilizaciones giraba en torno a la defensa de los recursos naturales, y la interpelación indígena se remontaba a la colonia para justificar su batalla contra las élites criollas y mestiza. “[…] juraron defender el último recurso que les queda, ya que la élite criolla blanca, por el monopolio que ejercieron desde la Colonia, vendió como materia prima la plata, el estaño y la goma” (Ibíd.: 242). La demanda de respeto a los recursos naturales pronto pasó a segundo plano, debido a la violenta represión estatal, por la cual el objetivo principal fue la renuncia del gobierno. El año 2003 marcó el final del ciclo de la democracia neoliberal75

75 Aunque, como se verá en los siguientes acápites, y en el siguiente capítulo, es difícil determinar que se tratara también del fin del neoliberalismo económico.

de los años 80, y del Estado republicano pseudo-nacionalista heredado de la Revolución del 52.

11. Territorio y territorialidad, síntesis de las luchas indígenas

En suma, lo que debe apuntarse sobre los sucesos de los años 2000 a 2005, no es simplemente una serie de convulsiones sociales, producto de la inconformidad social frente a las políticas de uno o varios gobiernos, sino la articulación de una serie plural de demandas que evidenciaron la crisis del Estado boliviano. Luego de ciento ochenta años de vida republicana, fundada en la exclusión y subalternización del grueso de la población; luego además de un intento tardío y descontextualizado de construcción de la nación boliviana, en 1952, después de casi ciento veinticinco años de una República excluyente y racista; finalmente luego de un breve ciclo de gobiernos neoliberales, el descontento de la población conllevó a una serie de movilizaciones, casi simultaneas que contestaron una vez más la disfuncionalidad de la forma estatal boliviana. Retomando a García Linera, el periodo de movilizaciones de 2000 a 2005 evidenció una crisis de Estado, que se manifiesta en una crisis “de «larga duración» y otra de «corta duración»” (García, 2010: 356). La crisis que interesa a la presente investigación es, claramente, la de larga duración, es decir la que evidencia “un deterioro radical y un cuestionamiento de las certidumbres societales, institucionales y cognitivas que atraviesan de manera persistente los distintos ordenamientos estatales de la vida republicana” (Ibíd.). Las movilizaciones indígenas tanto en el altiplano, como en tierras bajas y en la zona de los valles tuvieron una característica común: interpelar “el núcleo invariante del Estado boliviano desde hace 178 años: su monoetnicidad” (Ibíd.: 359). Esta interpelación consistió, como históricamente, en al demanda por los pueblos indígenas, del respeto a su territorio y al imperio por los mismos sobre su territorio: la autodeterminación y el autogobierno.

99

René Zavaleta planteó la tesis de los momentos constitutivos en la historia política boliviana. Según este autor, tanto la rebelión indígena de 1899 como la Revolución de 1952 fueron momentos constitutivos del horizonte nacional-popular en Bolivia, que evidenciaron la soledad e incapacidad de las élites, por un lado de generar una hegemonía76

Ahora bien, ¿Por qué puede afirmarse la persistencia de un mismo discurso político, después de tantos años de vida republicana, en las luchas de los pueblos indígenas? Básicamente por la relación estrecha y fáctica entre las poblaciones indígenas y sus territorios. “El territorio es lo profundo de un pueblo; en realidad, sólo la sangre misma es tan importante como el territorio” (Ibíd.: 31). El carácter profundamente territorial de las luchas indígenas a lo largo de los siglos XIX y XX, tiene un contenido no sólo económico, sino político y cultural tan importante, que es en esa relación yace la explicación de la persistencia de estas luchas. A lo largo del capítulo se intento demostrar la importancia del tema del territorio para los pueblos indígenas, importancia que no logró ser comprendida ni aprehendida por las élites

, y por el otro de sentar las bases para la construcción de una estatalidad que correspondiera a la base social. La existencia de realidades cohabitantes pero aisladas o separadas, no permitió la articulación de la construcción nacional-popular. En ese sentido, se trató de momentos constitutivos pues sacaron a relucir tanto el problema de la falta de excedente “para producir instituciones avanzadas”, como la ausencia de una disponibilidad de la masa poblacional a “asunción de nuevas creencias colectivas” (Zavaleta, 2008: 14-15). Esta ausencia de ambos elementos que hacen a la Nación es atribuida por Zavaleta a la miseria de la “casta enferma”, es decir la clase dominante y sin embargo no-hegemónica, aislada y desinteresada, alienada y enamorada de sociedades extranjeras. Esta situación de soledad e incapacidad hegemónica de las élites se fue reproduciendo a lo largo de la historia boliviana, incluso en el segundo momento constitutivo que señala Zavaleta: la Revolución del 52. En contraparte, las comunidades indígenas fueron arraigando su identidad, la misma se fue politizando, como sucede normalmente con cualquier identidad étnica en situación de antagonismo frente a otra u otras.

77

76 El concepto de hegemonía lo utilizaba el pensador marxista italiano Antonio Gramsci para referirse a la capacidad por la clase dominante de extrapolar su dominación, sus aspiraciones, su cotidianidad, así como su cultura sobre las clases dominadas, generando de esta manera un vinculo nacional-popular, aunque consistente en la dominación ideológica (Gramsci, 2009). 77 En efecto se pudo observar cómo es que las lógicas territoriales de los pueblos indígenas recién empezó a comprenderse en la segunda mitad del siglo XX, a partir de los trabajos de antropólogos e historiadores como John Murra, Tristan Platt, Therese Bouysse-Cassagne entre varios otros.

. A grandes rasgos, y sintetizando lo apuntado en el presente capítulo, el territorio hace referencia al espacio de vida en el cual transitan las relaciones de poder, se desarrollan arraigos de vida

100

cotidiana y espiritualidad. Es en el territorio de los pueblos indígenas que se consolidan las relaciones comunales.

La territorialidad puede entenderse como la capacidad de hacer territorio,es la movilidad y vitalidad del mismo. En ese sentido, la territorialidad de los pueblos indígenas, es decir la forma de concebir su territorio, vincula o entreteje aspectos tanto económicos-ecológicos (control vertical de pisos ecológicos), así como políticos y culturales; todos estos aspectos estáníntimamente ligados en una sola forma concebir el espacio. “Varios autores […] han descrito la geografía sagrada de los Andes en general, con sus montañas, sus ceques o ejes de sitios sagrados” (Arnold, Spedding, 2009: 315), el componente ritual del espacio andino, poco explorado en su relación con la politización de la identidad indígena, es clave para comprender las reivindicaciones de estos pueblos. La ritualidad del espacio impregna las relaciones económicas, políticas, sociales y hasta jurídicas de las comunidades indígenas78

Esta densidad histórica de la lucha de los pueblos indígenas, sumada a las reivindicaciones de otros sectores de la sociedad, en los primeros cinco años del siglo

. El hecho que esta realidad fáctica no fuera comprendida por las élites, ni siquiera en 1952, explica la imposibilidad de la concreción de un horizonte nacional-popular. Al contrario, la consecuencia de esta incomprensión fue la politización y el arraigo del horizonte de autodeterminación de los pueblos indígenas en su territorio.

Esta territorialidad indígena, politizada y ritualizada, incluso se reinventa. Un claro ejemplo de esta afirmación es el carácter político-ritual de Tiwanaku actualmente (Arnold; Spedding, 2009), apropiado por los pueblos aymaras como centro político y religioso de su cultura. Lo que verdaderamente importa de todos estos apuntes, es el constante arraigo y complejización de la lucha de los pueblos indígenas ligadas al territorio, y como las mismas se reinventan. Este dinamismo que mantiene viva la potencia de los pueblos indígenas fue comprendida, ya por Zavaleta en los años 80, aunque con mayor fuerza por intelectuales indigenistas (como el grupo del THOA), o intelectuales de izquierda como el grupo Comuna, como el pilar de la transformación pluralista del Estado. Las políticas republicanas avocadas constantemente a la destrucción de los territorios y por ende de las territorialidades de los pueblos indígenas, incluyendo la Reforma Agraria de 1953, contribuyeron también a la politización cada vez mayor de la identidad y las reivindicaciones de estos pueblos.

78 Esta ritualidad tiene que ver con la existencia por ejemplo de las wak’as o elementos sagrados del paisaje, de la geografía (montañas, rocas, cuevas, etc.). Incluso desde el periodo del incario, y hasta la actualidad, la mayoría de las jurisdicciones o espacios de asentamiento de las poblaciones indígenas tiene que ver con la ritualidad del espacio. “Chacama (…) confirma esta idea cuando define la noción precolombina de llaqta como un determinado territorio identificado con un wak’a local y la comunidad bajo su protección” (Arnold; Spedding, 2009: 318).

101

XXI, condujo a la necesidad de repensar el Estado estructuralmente. Podría hablarse en este caso de un momento constitutivo. Aunque habrá que ver si esta se el mismo logró hasta el presente una extensión o profundidad verdaderamente transformadoras, o si se mantuvo la incomprensión elitista anti-indígena. Lo que se pretenderá hacer en el siguiente Capítulo es leer a las transformaciones que sucedieron a las luchas sociales de los años 2000 a 2005, no como el momento constitutivo definitorio en la historia de la lucha de los pueblos indígenas al interior del Estado boliviano, sino como una continuación o un capítulo más en la narrativa de estas luchas y de las políticas públicas destinadas a paliarlas.

B. ESTADO DEL ARTE.

El presente acápite, que cierra el segundo capítulo, pretende insertar, a través de una revisión bibliográfica primaria, a las discusiones recientes en torno al tema que interesa a la presente investigación: la fundación del Estado Plurinacional con autonomías indígenas. La importancia de este proceso reside en que esta transformación del Estado da un paso más en la historia estatal y constitucional boliviana, al tratar de asir la pluralidad a la estructura estatal. En ese sentido, la primera década del siglo XXI, se caracterizó por una serie de trabajos y producciones intelectuales, tratando de problematizar la transformación del Estado pluralista en Bolivia. Uno de los temas que convocó a más trabajos fue la aparición de la figura de las autonomías indígenas, que es el objeto principal de la presente investigación. Los trabajos que se revisaron para la presente investigación sobre este tema, tienen que ver tanto con el periodo anterior al texto constitucional de 2009 –que se analizará detalladamente en el tercer Capítulo de la presente investigación-, como después de la aprobación del mismo.

Para poder ingresar en los temas del Estado Plurinacional y las autonomías indígenas, se hizo, en primea instancia una revisión de ciertos trabajos que introducen a la discusión sobre los mismos. La producción intelectual, con relación a las autonomías indígenas como respecto al Estado Plurinacional es relativamente reciente, aunque cada vez es mayor. En la primera revisión bibliográfica se pudieron revisar los siguientes textos.

1. “Autonomías Indígenas y Estado Multinacional” texto extraído de la antología de Álvaro García Linera “La Potencia Plebeya: Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia”. En este ensayo elaborado por actual vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, el año 2004 es decir un año antes de ingresar en su cargo público, García Linera elabora un justificación sustentada históricamente de por qué la necesidad de un Estado Plurinacional, que en ese momento denomina como “Estado Multinacional y Multicivilizatorio” (García, 2010). En primera instancia

102

justifica la incompletitud de la construcción de un Estado Nación en Bolivia. El trabajo inicia con las debilidades en la consolidación de una identidad nacional, llevada a cabo por las élites criollas-mestizas, que siempre siguiendo un paradigma de “Blanquitud” mantuvieron en una situación de constante marginalidad al mundo indígena. Posteriormente García reflexiona sobre les conceptos de etnicidad y nación, explicando porque en Bolivia existe una multiplicidad de identidades nacionales altamente politizadas: “En Bolivia, es por demás evidente que, pese a los profundos procesos de mestizaje cultural, aun no se ha podido construir la realidad de una comunidad nacional.” (Ibíd.: 230). En efecto, afirma el autor, existen diversas identidades mucho más consolidadas, como lo es el caso del mundo aymara, lo que conlleva a que el ideal de un Estado “de tipo monoétnico o monocultural” sea en el caso boliviano, inevitablemente racista y excluyente.

Luego de esta extensa justificación de la existencia, no solo de una gama diversa de identidades étnicas en el país, sino también de una pluralidad de sistemas políticos económicos y lingüísticos, el autor propone la fundación de un Estado Autonómico como una de las vías para paliar estas diferencias fácticas. La propuesta autonómica inicial de García Linera gira alrededor de autonomías regionales, que confederen a varias comunidades étnicamente ligadas, para una autogestión a través de la conformación de regiones lingüística y culturalmente ligadas, “una tercer opción, carente de traumatismos culturales, sería la de diseñar una nueva estructura estatal, capaz de integrar en todo el armazón institucional […]: la diversidad étnica cultural y la pluralidad civilizatoria […]” (Ibíd.: 247). La propuestas de estas autonomías regionales, ya contempla la aparición de un órgano ejecutivo y otro legislativo además de la conformación de una jurisdicción en cada región autónoma, lo que supondría una “una redefinición del sentido de la territorialidad, a fin de articular la soberanía estatal con los derechos de propiedad y soberanía indígenas preexistentes al Estado republicano.” (Ibíd.: 258).

2. “Autonomías Indígenas en América Latina” es un breve ensayo realizado por Francisco López Bárcenas, al año 2007, publicado por la editorial Textos Rebeldes. En este brevísimo trabajo el autor explica brevemente, a partir de la coyuntura de los países latinoamericanos y de las necesidades que impone la historia, porque resulta necesaria una Autonomía Indígena en los países de Latinoamérica. En primera instancia, al igual que en el texto de García Linera, hace algunos apuntes breves sobre el concepto de “Indio” y como este término supone la invención de una inferioridad, por la modernidad colonialista, “la categoría indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial” (López, 2007: 16). Posteriormente, explica cómo es que estás formas coloniales de distinción se cristalizan y mantienen en la fundación de

103

los Estados nacionales que pretenden una construcción a la europea. Estos Estados guiados por el ideal de “una unión de ciudadanos libres” (Ibíd.) habrían violado abiertamente los derechos de los indígenas, tratando persistente pero fallidamente de suprimir sus culturas. De esta manera, afirma López, si bien se reproducía el colonialismo pre-republicano, las identidades indígenas se reforzaban paralelamente. Luego de varias luchas, de haber recibido el apoyo de los indigenistas, el autor vislumbra la inevitabilidad de la demanda de Autonomía por los pueblos indígenas.

El autor ve en la demanda de autonomía la necesidad de autodeterminación79

3. “Autonomías indígenas en tierras altas. Breve mapeo para la implementación de la Autonomía Indígena Originario Campesina”. Este trabajo realizado por Gonzalo Colque, el año 2009 de la mano de Fundación Tierra, ofrece una reflexión sobre las bases necesarias para la implementación de la Autonomías Indígena Originario Campesinas (AIOC)

, y ofrece una aclaración del concepto como “la libertad para vivir de la forma en que el creador nos hizo y enseñó” (Ibíd.: 29), parafraseando a los indígenas. Se trata de la conformación de un poder propio de los pueblos indígenas que funcione al margen del poder estatal. Luego, el autor dedica un breve espacio para explicar las tendencias en las formas de implementación de procesos de autonomías indígenas, denunciando el peligro de trabajar con organismos internacionales de cooperación u ONG’s, pues normalmente “imponen sus propias agendas” (Ibíd.: 34). López señala que una tendencia en los países latinoamericanos es la de implementar autonomías de tipo regional inspiradas en el caso español, dentro de estas regiones se podría desarrollar el orden comunitario de los pueblos indígenas. Finalmente, el autor apunta el peligro de que la Autonomía Indígena, que es un derecho, pase a ser una política y discurso puramente gubernamental, el proceso debe llevarse a cabo por los propios pueblos indígenas y no de manera vertical. Finalmente, el autor aclara que una consideración necesaria es que “no se puede olvidar que los sujetos titulares de los derechos indígenas son los pueblos indígenas, no las comunidades que los integran, menos las organización que ellos construyen para impulsar su lucha” (Ibíd.: 43). De esta manera el autor afirma que la subjetividad de los pueblos indígenas para con estos derechos debe ser plena, de esta manera las autonomías servirán para transformar óptimamente la relación de los pueblos indígenas al interior de los mismos, con el Estado, la sociedad no indígena, y con el poder.

80

79 Más adelante, cuando se analice la autonomía indígena en el Constitucionalismo boliviano, se analizará la diferencia entre autodeterminación y libre determinación, enfatizándose en los alcances de cada término. 80 Esta categoría será analizada con detalle en el octavo acápite de este capítulo.

en tierras altas. La reflexión corresponde a uno de los primeros trabajos realizados a continuación de la aprobación de la Nueva Constitución, el mismo año 2009, pero tiempo antes de que se elabore la Ley marco de Autonomías y

104

Descentralización “Andrés Ibáñez”. La riqueza del trabajo, que aporta de forma considerable a la presente investigación, reside en que el autor elabora un diagnostico exhaustivo de la situación territorial, poblacional y política de los pueblos indígenas de tierras altas, para establecer el grado de facilidad con que podrían ingresar a procesos de AIOC. En primera instancia, señalando juiciosamente que “las tierras altas siguen teniendo un papel muy importante para entender la realidad boliviana por su peso histórico en la formación social nacional” (Colque, 2009: 22), el autor hace un mapeo de la situación de los municipios en tierras altas, para luego relacionarlos con su ubicación geográfica (rural o urbana), posteriormente utiliza criterios poblacionales para la caracterización correspondiente. La parte de la caracterización poblacional, sin duda la más importante porque, por un lado el establecimiento de AIOC depende mucho los datos demográficos, y por el otro de criterios de auto-reconocimiento como pueblos indígenas.

Dentro de la caracterización de los municipios, el autor hace uso de los datos del censo de 2001, a partir de los cuales clasifica los municipios en términos de mayor o menor población, de mayor o menor población indígena, y de mayor o menor presencia de determinada etnia en cada municipio. Luego a partir de las distinciones que realiza va planteando problemáticas a lo que sería la implementación de AIOC. Por ejemplo de la cantidad de población aymara y quechua en un mismo municipio, de qué manera convendría establecer una AIOC; o en el caso de los municipios mayoritariamente indígenas pero ubicados en la zona urbana ¿podría establecerse una Autonomía Indígena? (Ibíd.: 48-49). Otro tema importante, que no iba a ser tomado en cuenta para la presente investigación de Tesis, sino hasta la revisión de este trabajo, es el de la Ley N°2771 de Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos Indígenas, aprobada el 7 de Julio de 2004. Esta Ley, como señala el autor, “abrió el camino a la participación política para las organizaciones o territorios indígenas, esto es, una comunidad un ayllu o marka.”(Ibíd.: 58).

Aunque el autor señala que los resultados no fueron los mejores, las victorias no son omisibles y que uno de los casos más paradigmáticos de buen resultado de esta leyes el de Jesús de Machaca. “El caso más significativo en términos de éxito electoral es la Marka de Ayllus y Comunidades Originaria de Jesús de Machaca” (Ibíd.: 68). La particularidad de Jesús de Machaca, apuntada por el autor, que además sirve para justificar la presente investigación sobre esa comunidad, es que no sólo trabajo “comunitariamente” para lograr el éxito electoral en los comicios municipales, sino que también se esforzó por consolidar sus procesos de titulación de TCO, de tal forma que los 18 ayllus de Jesús de Machaca lograron esa titulación.

105

Antes de concluir el trabajo, Colque elabora un breve repaso sobre el caso de Jesús de Machaca, enfatizando en su trabajo adelantado y acelerado para llegar a consolidar su proceso de AIOC, no solo con el tema de las TCO, también cuando “los miembros del cabildo acordaron dividir sus veinticuatro ayllus en cinco circunscripciones internas, cada una con población relativamente igual” (Ibíd.: 79), para poder tener control del poder municipal. Esto lo alcanzaron combinando parámetros de una democracia comunitaria con la ineludible democracia representativa.

Finalmente, el autor elabora una serie de propuestas, en base a su exposición extensa sobre tierras altas, para un óptimo desarrollo de las AIOC, en lo que se refiere a la elaboración de la Ley Marco y de los posteriores Estatutos de cada entidad indígena autónoma, señalando algunos puntos fundamentales que deberían considerarse.

4. “Autonomías Indígenas en la realidad boliviana y su Nueva Constitución”, trabajo realizado por Carlos Romero, actual ministro de Autonomías del Estado Plurinacional de Bolivia, y Xavier Albó antropólogo jesuita director del CIPCA y de la Fundación Xavier Albó. El presente trabajo, publicado el año 2009, ofrece una amplia conceptualización y una serie de aclaraciones sobre lo que, por disposición de la Constitución Política del Estado, vendrían a ser las AIOC. La investigación arranca con una afirmación que es de gran aporte para la presente Tesis, dado que ya nos encamina a una posible confirmación de la hipótesis planteada, “el punto de partida fundamental es el artículo 2 de esta nueva Constitución, porque es el que mejor refleja que sí hubo una Asamblea Constituyente realmente “fundacional” s si se prefiere “re-fundacional” del Estado Boliviano” (Albó; Romero, 2009: 1); se trata del artículo que dispone el establecimiento de autonomías indígenas y que garantiza el derecho a la libre determinación política y territorial. A continuación ambos autores dedican un capítulo para explicar y definir cada uno de los conceptos sobre los cuales se construyen las Autonomías Indígenas: Autonomía; la composición Indígena Originario Campesino; Pueblos y Naciones; este es uno de los principales aportes que este trabajo hace a la presente investigación. Luego a través de la elaboración de un parámetro: Condición Étnico Lingüística, se elabora una escala con la que se puede determinar el grado de etnicidad o identificación con una lengua indígena, por ende con un pueblo indígena. Utilizando esta escala los autores elaboran una tipología de los municipios de Bolivia, clasificándolos como Indígena Originario Campesinos IOC, hasta no IOC; luego utilizan criterio demográficos de clasificación y de ubicación (rural o urbano); también elaboran una clasificación en relación al Índice de Desarrollo Humano IDH.

Luego de trabajar sobre los municipios, los autores pasan a la segunda figura o vía para llegar a las Autonomías IOC: las TCO o Territorios Comunitarios de Origen. El mayor avance en el tema de titulación de TCO, tal como lo señala Colque en el anterior

106

texto expuesto, se da en tierras bajas, no obstante también hay avances en tierras altas. Posteriormente, lo autores establecen una relación entre ambas figuras, señalando algunos casos (Ibíd.: 33). A continuación los autores se enfocan en analizar las competencias de las autonomías indígenas establecidas en la CPE: a partir de la matriz dispuesta: Privativas; Exclusivas; Concurrentes y Compartidas. Cada competencia es clasificada en relación a la matriz señalada. Entre las principales competencias trabajadas con mayor profundidad, se hallan la Elaboración del Estatuto Autonómico; La consulta previa a los pueblos indígenas en caso de explotación de algún recurso en su TIOC, y la Jurisdicción IOC. En efecto, un capítulo entero está dedicado a la Jurisdicción IOC. Al momento en que se escribe este texto no se había elaborado la Ley de Deslinde Jurisdiccional, pero se supone en la CPE una relación de igualdad con la Justicia Ordinaria y por ende una inter-legalidad (Ibíd.: 86).

5. “Las Autonomías Indígenas en Bolivia: balance y perspectivas”, este texto forma parte de la compilación “Bolivia: Nueva Constitución política del Estado” elaborada por la Vicepresidencia del Estado. Se trata de una entrevista a Sarela Paz Patiño, socióloga boliviana. La entrevista inicia con una especificación de tres escuelas que definen la Autonomía: la escuela marxista; la anglosajona; y la tradición española. Según la entrevistada ninguna de estas escuelas, por el hecho que son pensadas desde la “modernidad” pueden otorgarle sentido a las Autonomías Indígenas. Estas últimas tendrían que ver más con una lógica de autodeterminación. No obstante señala la entrevistada que, revisando las demandas de cada tradición autonómica, las Autonomías IOC resolverían las tres tradiciones. Claro que, la demanda de autodeterminación no se desarrolló de la misma manera en cada locus indígena del país, por ejemplo la entrevistada destaca la diferencia en la intensidad de la demanda de autodeterminación entre la CIDOB y la CSUTCB (Paz en Chivi, 2010: 154). Ambas organizaciones, según la entrevistada, “maduran” diferentes ideas de autonomías, en un caso el concepto de autonomía radical pesa más (CIDOB), en el otro el de la autodeterminación, considerándose a la autonomía como un objetivo débil (CSUTCB). Existió según la entrevistada una tercera idea de autonomía más ligada a demandas históricas, se trata de la del CONAMAQ, en la que se propone la restitución del Tawantinsuyu. Finalmente está la propuesta de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) que versaba más sobre la consolidación de las TCO.

Según la autora esta diversa gama de propuestas se resuelva en la CPE a través de “principios heterodoxos, miradas heterodoxas, horizontes políticos heterodoxos” (Ibíd.: 158), es decir que el planteamiento de varias configuraciones de Autonomías IOC, fundadas en las demandas de cada pueblo.

107

6. “Estado Plurinacional y Autonomías desiguales”, número 3 de la Revista de análisis “Willka”, publicado el año 2009. Esta compilación reúne textos de varios autores que reflexionan sobre la fundación del Estado Plurinacional y la superación o no de la situación de colonialidad en la que se hallaba sumido el Estado desde su fundación inicial. También la reflexión gira en torno al proceso constituyente y a las autonomías indígenas. El aporte de cada uno de los ensayos reside en que todos reflexionan sobre los temas centrales de la investigación de Tesis que se propone: Estado Plurinacional; Autonomías IOC; Colonialidad.

7. “Estado Plurinacional. Elementos para el debate”, ensayo elaborado por Oscar Vega Camacho para el libro “Descolonización, Estado Plurinacional, Economía Plural, Socialismo Comunitario: Debates sobre el cambio”, realizado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional y la Fundación Boliviana para la Democracia Multipartidaria, publicado el año 2010. El Ensayo de Oscar Vega ofrece algunos elementos para pensar, comprender y reflexionar sobre el Estado Plurinacional. Para empezar, el autor propone siete elementos para comprender el nuevo Estado; primero el “carácter colectivo” de su construcción; el segundo es el objetivo descolonizador del proyecto de fundar un nuevo Estado; el tercer elemento que propone Vega es la transformación del ámbito público, sobre todo lo público no estatal y su giro hacia el comunitarismo; como cuarto elemento sería menester repensar la relación entre el Estado y la sociedad; el quinto elemento propuesto es “un proyecto de Estado alternativo” que consiste en la apropiación del Estado por los movimientos sociales antes opuestos a este aparato. Como sexto elemento, Vega propone distinguir al Estado del Gobierno, para no perder la perspectiva de la necesidad de la transformación de la institucionalidad. Finalmente el séptimo elemento propuesto está el protagonismo de la forma comunitaria en el devenir del nuevo Estado.

Posteriormente el autor inicia su reflexión tratando de responder a la pregunta “¿Qué es el Estado Plurinacional?” (Vega, 2010: 115) Responde a esta cuestión afirmando que el Estado Plurinacional es el producto de luchas de grupos subalternos, usualmente marginados de las dinámicas estado-nacionales; que también conlleva a una “subversión de saberes”, esto comprende por lo tanto la manifestación de “la potencia de lo plural”, que finalmente supone un proceso de descolonización (Ibíd.: 118). El Estado Plurinacional supone, dice Vega, ruptura con el modelo liberal, ligado a la idea de nación y cultura occidental, que marginaba y debilitaba a las naciones originarias persistentes y arraigadas. Dentro de esta argumentación, el autor coincide con los demás trabajos revisados, afirmando que uno de los pilares del nuevo Estado son las autonomías indígenas, cuyo desarrollo cualitativo también incidiría en las transformaciones de la institucionalidad estatal (Ibíd.: 120). Posteriormente, el autor

108

ofrece una revisión de la consistencia de la demanda autonómica, haciendo alusión al Pacto de Unidad (Ibíd.:121-122): “las autonomías son la base del nuevo ordenamiento estatal en términos territoriales, administrativos y jurídicos porque de esta manera se consolida y garantiza la capacidad y el desenvolvimiento […] de los distintos componentes del Estado Plurinacional” (Ibíd.: 122). El no-reconocimiento de la heterogeneidad de la sociedad por el Estado provocó, durante mucho tiempo, la inexistencia de una relación entre Estado y Sociedad, relación que, según Vega, intenta fundarse con el Estado plurinacional, “Estableciéndose que el Estado viene a posteriori de las naciones y pueblos […]. La Plurinacionalidad es el pre-requisito para ser parte constitutiva y decisoria de lo que se denomina el Estado y lo estatal” (Ibíd.:126). Otro de los pilares filosóficos del Estado Plurinacional es la re-territorialización del Estado, o repensar la territorialidad a partir de la heterogeneidad y las necesidades de la misma: “lo territorial como el ámbito geopolítico cultural que hace posible una coordinación y funcionamiento de lo común” (Ibíd.: 129).

8. “Consideraciones sobre el Estado Plurinacional”, ensayo de Luis Tapia, publicado en el mismo compilado “Descolonización, Estado Plurinacional, Economía Plural, Socialismo Comunitario: Debates sobre el cambio”. En este ensayo el autor reflexiona sobre las causas y las implicaciones del Estado Plurinacional, de tal forma que se pueda establecer una definición de esta nueva forma de estatalidad. En primera instancia el autor revisa “las líneas de acumulación histórica sustantiva” (Tapia, 2010: 136) en los pueblos indígenas tanto de tierras bajas como altas, y en los movimientos sociales que condujeron a la necesidad de una estatalidad fundada en la pluralidad. Revisa entonces los principales hitos de lucha, así como la historia de su consolidación discursiva.

De esta manera el autor pasa a explicar cómo se va condensando el sentido de “Plurinacionalidad” que finalmente se cristaliza en la Constitución Política del Estado. Posteriormente, Tapia revisa cómo es que el concepto de Estado Plurinacional es pensado desde las organizaciones sociales, notablemente el Pacto de Unidad, y cita el documento que elaboraron para la Asamblea Constituyente en que definen al Estado Plurinacional como el “modelo de organización política para la descolonización de nuestras naciones y pueblos, reafirmando, recuperando y fortaleciendo nuestra autonomía territorial” (Ibíd.: 144). Este nuevo modelo de Estado debe, por lo tanto, establecer un diálogo entre las lógicas locales-tradicionales y los parámetros que otorgan funcionalidad al Estado Moderno (sistemas de representación, de elección, etc.).En lo que se refiere al tema de la tierra y territorio, el autor menciona la voluntad del pacto de unidad, de consolidación de los territorios indígenas y su manejo en forma comunitaria.

Posteriormente el autor sintetiza su lectura sobre las demandas de los pueblos indígenas en la necesidad de un Estado que, sobre todo, respete, reconozca y promueva

109

la diversidad cultural, “El principal modo político-económico de aterrizaje de la idea es la noción de autonomía indígena.” (Ibíd.: 150). Prosiguiendo con la reflexión, el autor sitúa al Estado Plurinacionalen el ámbito de la teoría política, distinguiéndolo del Estado Moderno normalmente ligado a la nación única. Según Tapia el Estado Plurinacional “emerge donde la construcción de un Estado-nación no ha sido cumplida o completa” (Ibíd.: 152). Es decir que a diferencia del Estado moderno fundado en la homogeneidad cultural, el Estado Plurinacional se funda en la heterogeneidad (que además transitó por un proceso de politización) y su consolidación. Luego, revisando el contenido de la Constitución Política del Estado, en el mismo ejercicio de dotar de sentido al Estado Plurinacional, al igual que en el texto de Romero y Albó, el autor coincide en que el sentido más amplio de plurinacionalidad se hallaría en el artículo 2 de la Constitución. Es decir que la plurinacionalidad se hallaría sobre todo en la búsqueda de la consolidación de la heterogeneidad cultural a través de las Autonomías Indígenas (Ibíd.: 157). Sin embargo, señala el autor que en la nueva normativa del Estado “está organizando la supremacía del gobierno central sobre la autonomía indígena” (Ibíd.: 159) contrariamente a las propuestas del Pacto de Unidad, la noción de estatalidad estaría primando.

Finalmente, el autor hace un diagnostico crítico del avance del Estado Plurinacional, a la vez que lanza algunas sugerencias para consolidar el proceso, y mantener la perspectiva inicial del Estado Plurinacional.

110

III. EL ESTADO PLURINACIONAL: HACIA EL ESTADO PLURAL Y AUTONÓMICO; LAS AUTONOMÍAS INDÍGENA ORIGINARIO CAMPESINAS COMO BASE DE LA TRANSFORMACIÓN PLURAL DEL ESTADO.

Como ya se señalara con anterioridad, el presente capítulo pretende continuar la narrativa histórica de las luchas de los pueblos indígenas de tierras altas, en Bolivia, y las respuestas públicas o desde el Estado a las mismas. En el capítulo anterior se trazó una línea cronológica, rastreando la lucha de los pueblos indígenas por el respeto de sus estructuras políticas, económicas, sociales y culturales, desde el periodo colonial, hasta la actualidad. En este recorrido, se intentó resaltar los momentos más significativos en la narrativa que se propone realizar, sobre las luchas indígenas por el poder comunal. A continuación, continuando con esta narrativa, se pretende comprender cómo es que, siguiendo la propuesta zavaletiana de los momentos constitutivos (Zavaleta, 2008), luego de las luchas indígena-campesinas de los primeros años del siglo XXI, se puede visualizar un tercer momento constitutivo. Este tercer momento constitutivo, iniciado el año 2000 con los bloqueos de la CSUTCB en el altiplano, habría culminado con la elección del gobierno del MAS el año 2005. Lo que se pretende a continuación es analizar, teniendo presentes los horizontes de lucha indígena apuntados en el segundo capítulo, las políticas públicas y las reformas que sucedieron a este momento constitutivo.

El objeto de los siguientes párrafos es analizar las reformas y las transformaciones suscitadas por los procesos sociales mencionados, para concluir desde una óptica más amplia, sobre el momento actual de la narrativa histórica de las luchas de los pueblos indígenas. Para tal objeto se elaborará un análisis, en primera instancia del proceso constituyente, entendiéndolo como una de los corolarios más relevantes de las luchas sociales de la última década del siglo XX y el primer quinquenio del siglo XXI. En segunda instancia se hará el análisis del propio texto constitucional, en especial de las disposiciones referidas a derechos de los pueblos indígenas y sobre todo al tema de las autonomías indígenas. La tercera parte del presente capítulo comprenderá el análisis de la legislación derivada del texto constitucional, para analizar cómo es que desciende la narrativa constitucional o cómo es que se concreta en la normativa actual boliviana. Para este objeto se analizará la Ley 031 Marco de Autonomías y Descentralización (2010). El presente capítulo, en este sentido, comprende una análisis político de la legislación actual, con el fin de aportar a la lectura de la narrativa histórica de las luchas de los pueblos indígenas.

Por último, lo que también se pretende comprender es cómo surge el horizonte de las autonomías indígenas en Bolivia, a partir de la historia de las luchas indígenas y en el

111

proceso constituyente. Habiendo tratado este primer eje temático, se intentará analizar si es que la nueva Constitución y la legislación derivada de esta responden a este horizonte, o más bien buscan construir uno más alejado de las aspiraciones de los pueblos indígenas. El tema de los siguientes párrafos, continuando la argumentación iniciada en el capítulo dos, es analizar la transformación del Estado boliviano, ante la imposibilidad de la construcción de un Estado nacional, luego de casi dos siglos de vida republicana.

A. SÍNTESIS DE DOS SIGLOS Y LA INEVITABILIDAD DEL ESTADO PLURINACIONAL.

Antes de ingresar en el análisis de la Constitución Política del Estado vigente, así como de la legislación derivada de ésta, conviene repasar brevemente los procesos democráticos que inauguraron la transformación actual del Estado, es decir la fundación del Estado Plurinacional. Para ello, se tocarán tres tópicos, en primera instancia se hará una breve síntesis de los casi dos siglos de vida republicana de Bolivia, para comprender la necesidad de la transformación plural del Estado. En segunda instancia se revisará el proceso electoral de 2005, que condujo a la elección de Evo Morales. En este segundo tópico, no sólo se hará un repaso del proceso electoral, sino también de cómo es que el Movimiento Al Socialismo (MAS) logró articular un discurso aglutinante, que le permitió una victoria electoral contundente. Luego se hará una serie breve de apuntes con relación al proceso constituyente boliviano, iniciado el año 2006. Se repasará el desenvolvimiento de este proceso, haciendo especial énfasis en el rol de lo indígena en las discusiones al interior del mismo.

12. Síntesis de dos siglos sobre la situación de marginalidad del mundo indígena, en relación a la construcción del Estado y la Nación en Bolivia; y la necesidad de una transformación plural del Estado.

A lo largo del capítulo primero, de la presente investigación, se propuso una lectura teórica crítica de la figura del Estado-nación moderno. Para tal objeto se revisó las lecturas críticas sobre sus basamentos discursivos, así como sobre sus pilares económicos y políticos. Una de las relaciones en las que más énfasis se intentó poner es la existente entre el Estado nacional moderno y el Modo de Producción Capitalista. Así como Zavaleta afirmaba que “un país siempre es lo que es su agricultura” (Zavaleta, 2008: 27), puede afirmarse que el Estado moderno es lo que es por su base económica: la economía capitalista. Sobre este modelo de producción se funda, no sólo la concentración de los medios de producción en una clase y la proletarización de las poblaciones, antes campesinas detentoras o poseedoras de los medios de producción, sino también la individualización y ciudadanización de estas poblaciones enajenadas. Por otra parte, la voluntad de las burguesías de salir o superar al Estado absolutista, es

112

también la necesidad de las mismas, de asegurarse un aparato estatal que respaldara su economía y les permitiera competir con las burguesías de países vecinos. Pero, como señaló Poulantzas, esta construcción no podía fundarse en un discurso diferenciador, sino en un ideal nacional-popular que pudiera ganarse la legitimidad de las poblaciones. “El desarrollo desigual, característico del capitalismo desde sus orígenes, tiende a tener como puntos de anclaje los Estados-naciones, de los que él constituye, precisamente, el nexo” (Poulantzas, 1980: 112). Estas son las llamadas tareas democrático burguesas, planteadas por el acervo marxista clásico.

En el sentido de lo apuntado, se intentó revisar en el capítulo segundo, el devenir del horizonte estatal nacional en Bolivia. Esta República, con una historia particular muy alejada de la realidad europea, no logró consolidar una construcción estatal-nacional, sobre todo por su composición social, y su historia de ex-colonia. Una crítica interesante al devenir histórico de Bolivia y la incompletitud de su construcción nacional, es la elaborada por René Zavaleta. Aunque en sus trabajos Zavaleta visualiza un horizonte nacional, y ve a la división cultural inherente a la realidad boliviana como un obstáculo, propone varios elementos que coadyuvan a comprender las causas de la inviabilidad de un proyecto nacionalista en Bolivia. En un primer momento de su Zavaleta proponía, que “la conquista fue para Bolivia la invasión de un cuerpo histórico ya existente y, para la nación, fueron los españoles lo que los árabes para los españoles, su enriquecimiento no su creación (Zavaleta, 2011: 129). En este sentido, la miseria de las élites criollas coloniales fue su incapacidad de concluir su tarea creadora, considerando que “las preespañolas eran culturas destinadas a una osificación más o menos sabia y más menos brillante pero avanzando hacia una cueva” (Ibíd.: 130). Las élites, según Zavaleta en La formación de la conciencia nacional, no lograron articular a las masas ni generar una hegemonía; por su parte las masas movilizadas tampoco lograban concretar un proyecto político concreto. En vez de cumplir con sus tareas democrático burguesas, las élites se aislaron, generándose una conciencia antinacional, enamorada de lo foráneo. En este primer momento de su obra, Zavaleta no comprendía la potencia del mundo indígena, ni su horizonte de lucha.

Lo que Zavaleta, en su primera crítica al devenir inacabado de la construcción nacional boliviana, no logró asir es la realidad plural en todo sentido, de la base social boliviana. No obstante, sí consiguió dilucidar ciertos elementos, por un lado, se tenía una oligarquía cuya filiación nacional la buscaba en ámbitos foráneos, y que no apuntaba a Bolivia, por ello no logra establecer una hegemonía. En segunda instancia, se tenía una masa campesina que tampoco lograba generar su horizonte hegemónico, debido a que sus movilizaciones no concretaban en nada. El problema de esta segunda constatación es que Zavaleta no comprendía el horizonte político indígena: comunal antes que estatal. Al

113

final de su vida, Zavaleta cambia su lectura, dando cuenta de la complejidad de la realidad política y económica indígena, y halla nuevos elementos que le permiten matizar su lectura sobre lo nacional-popular en Bolivia. La preexistencia y la pervivencia de las estructuras comunitarias, y el encubrimiento y la omisión de estas formas no permitieron su absorción y supresión o superación. “Debe decirse aquí no sólo que las formas comunitarias no han sido disueltas a partir del núcleo que emite (en teoría) la iluminación sino que, aun en el grado en que ello ha ocurrido, que es débil, no se puede practicar la abolición sin que el núcleo que ilumina o suprime conserve cierta resaca o subdeterminación de parte de aquello mismo que ilumina o suprime” (Zavaleta, 2008: 83). La pervivencia de las estructuras comunitarias y su insubordinación real, dado el aislamiento intencionado de las élites, significó siempre un obstáculo para la gestación de una hegemonía aglutinante y nacionalizadora. Las élites, en vez de “resolver” estas tareas se avocaron a mantener su condición señorial heredada de la colonial, no logrando así tampoco un salto hacia una base económica capitalista. “Eran pues, de un modo típico, burgueses con una cabeza preburguesa” (Ibíd.: 86).

Asimismo, esta crítica a la incapacidad de las élites de concebir y procurar un Estado nacional-popular aglutinante y de, más bien, continuar la dinámica excluyente colonial-señorial fue retomada, por varios autores, entre los que destaca el grupo Comuna. En los trabajos de estos intelectuales se puede observar una semejanza en cuanto a las reflexiones críticas sobre las causas de esta imposibilidad de construcción del Estado-nación en Bolivia. La principal contradicción u obstáculo apuntado en la mayoría de estos trabajos es la persistencia, durante la república, de una política colonial excluyente. La exclusión, marginalización de lo indígena fue el asiento de la República boliviana. “Las distintas formas estatales que se produjeron hasta 1952 no modificaron sustancialmente este apartheid político […] la exclusión política cultural se mantuvo en la normativa del Estado” (García, 2007: 23). Esta política excluyente, no obstante dependió en todo momento de la base social indígena, ya fuera para el tema del tributo, o para la mano de obra en las minas y en la economía de hacienda. El señorialismo criticado por Zavaleta, no logró generar una hegemonía de las élites, sino al contrario una soledad dependiente y excluyente. Por ejemplo, hasta el establecimiento del voto universal, luego de la revolución del 1952, “el número de personas votantes, “ciudadanas”, se mueve entre el 2 y el 3% del total de la población habitante en Bolivia” (Ibíd.: 24). Esta realidad, a diferencia del planteamiento zavaletiano que la leía peyorativamente, pasa a ser entendida como potencia. Es decir ya no puede pensarse, e incluso en el tiempo de Zavaleta ya resultaba anacrónico, un horizonte nacionalista boliviano.

114

De hecho, la fundación del Estado republicano fue errada desde el principio, en el sentido en que se constituyó como un “conjunto de instituciones de gobierno en base al formato de las instituciones provenientes de la cultura de los países colonizadores” (Tapia, 2007: 93). En este sentido la estatalidad no contemplaba, o reflejaba su base social, sino era un copia de institucionalidad funcional o aplicable a sociedades modernas, que ya hubieran trascendido el proceso de acumulación del capital y hubieran sobre llevado los procesos de imposición de identidades nacionales descritas en el primer capítulo. Esto no sucedió en Bolivia, sino que se mantuvo un esquema colonial señorial. La consecuencia de la mantención de las estructuras coloniales condujo a la profundización de clivajes, irresueltos y en constante profundización. “En países que se han configurado en territorios que han sido objeto de colonización histórica, uno de los resultados es que la división social política entre las sociedades conquistadas y las conquistadoras ha de ser una constante en la configuración de las estructuras de desigualdad” (Tapia, 2011: 13). Esta desigualdad caracterizó la institucionalidad del Estado, que no compatibilizaba con la cultura política de las poblaciones de las distintas culturas del país.

La revolución de 1952 constó en un primer momento constitutivo, en el que se visó la superación de las estructuras excluyentes y coloniales, pero siguiendo un paradigma occidental de construcción de la nación. La base de ese te proceso fue la lucha contra el carácter antinacional de las oligarquías, así como del tipo de economía y de las estructuras políticas. En términos económicos, se visó una economía entorno al Estado, recuperando el excedente entendido como pieza clave para la fortificación del Estado, en su horizonte nacionalista. Por otra parte, “El proyecto de sociedad y estado implicaban que instauraría en el centro y hacia adelante, como organizadora de las diferencias sociales, una estructura de clase moderna” (Ibíd.: 19). El proyecto consistía en la articulación de una economía de tipo capitalista que cimentara la construcción del Estado nacional. No contaron con la densidad histórica de las luchas étnicas, que incluso en su momento llegaron a articular proyectos políticos que cuestionaron la unidad estatal. La Reforma Agraria de 1953 fue el intento, por el Estado, de generar un campesinado occidental, vía farmer, que incorporara a las estructuras estatales a aquellas poblaciones marginadas por el sistema colonial. “Pero el costo de la incorporación orgánica del sector rural fue que el Estado desconoció y pretendió borrar las identidades culturales de estos pueblos” (Albó, 2009: 25). Si bien este proceso logró calar en el área rural, en primera instancia, fue cuestión de tiempo para que se rearticulara el horizonte de la lucha cultural.

En este sentido son varias las cuestiones que se plantean a este tema ¿Era posible tratar de reivindicar un nacionalismo, antes discriminador, en plena mitad del siglo XX?

115

Retornando a los postulados de Césaire, en este caso refiriéndonos a la alienación producida por el colonialismo ¿Era objetivamente posible quebrar, por un lado, la identidad total y politizada, mantenida durante 127 años (si sólo consideramos la Independencia) de los indígenas, y por el otro la mentalidad colonial discriminadora, de saberse superiores de las élites bolivianas? La dificultad evidente que implica quebrar estas estructuras mentales, políticas y culturales explica el por qué este proceso quedó inconcluso. La nacionalidad boliviana nunca terminó de edificarse. En los años 70, como señala Luis Tapia, se intelectualizan y refuerzan proyectos subalternos, paralelos al proyecto del 52, pero marginales, entre estos el katarismo. Esa la principal evidencia de la realidad plural de nuestra sociedad. De esta manera respondemos a la pregunta sobre la Revolución del 52. No fue posible reivindicar un nacionalismo tan tardíamente. No obstante, el proceso de 1952 sí abrió varias vetas que le permitieron a las reivindicaciones indígenas ingresar en el debate político. “El katarismo de los años 70 convierte el clivaje cultural o étnico cultural en un clivaje político que produce varios resultados” (Tapia, 2011: 22). En efecto si bien su contenido fue siempre político, el mismo logra ingresar en las discusiones del campo político estatal. A través de la creación de partidos políticos (MRTK y MITKA), a partir de los años 70, el horizonte de lucha cultural política de los pueblos indígenas “penetra el seno de las instituciones políticas del estado boliviano […] ya ha de ser uno de los principales organizadores de la lucha social y política en el país” (Ibíd.).

En el sentido de todo lo apuntado, el objeto de la lucha de los pueblos indígenas, que se mantiene a través de los siglos, contempla el territorio como ámbito de realización de su política, su cultural, sus formas de producción. El problema de las lecturas sobre este horizonte de lucha es que relativizan su contenido político, al no estar contemplado en su discurso la eliminación del Estado boliviano. En este tenor, se tendió a pensar la lucha de los pueblos indígenas como una lucha tenue, sin capacidad de concreción y muchas veces con una voluntad integracionista al Estado en su devenir occidental. No obstante, puede observarse, a partir de toda la narrativa histórica de las luchas indígenas, más bien, una voluntad de autodeterminarse en sus territorios, más que en una voluntad de encajamiento en el Estado, voluntad de que el Estado encaje con sus estructuras. Esta demanda es el reflejo de la escisión entre el Estado y la sociedad, escisión que fragiliza y hace vulnerable a la propia forma del Estado, incluso frente a agentes externos.

En el marco de la primera forma de entender las luchas indígenas, es decir la manera aparente de subsanar esta escisión a través de la inclusión de las naciones indígenas al Estado moderno, se llevaron a cabo en los años 90 una serie de políticas supuestamente inclusivas. No obstante, el problema de las reformas multiculturalistas

116

remanecía el mismo, “los pueblos y las naciones excluidas, correspondientes a las sociedades autóctonas, no forman parte del Estado, no forman parte de la república. Sus formas y estructuras institucionales no forman parte del sistema institucional del Estado” (Prada, 2007: 209). El devenir del Estado boliviano debía por lo tanto profundizar en el desenlace de estos clivajes que seguían manteniendo la relación ignara entre la institucionalidad y su base social, respondiendo al horizonte de las luchas indígenas: la autodeterminación en sus territorios, sin la necesidad de la destrucción del Estado. Este fue el tenor de las luchas indígenas en los últimos años del siglo XX y los primeros años del siglo XXI. La conjunción de las mismas con las luchas de otros sectores condujo a un momento de quiebre de la institucionalidad, de profundo cuestionamiento al modelo económico y a las estructuras sociales a las que el mismo conllevó. La necesidad de repensar estructuralmente al Estado volvió a ser el tenor de las discusiones políticas, necesidad que se perfiló como objetivo real luego del cambio de gobierno, el año 2005.

13. Las elecciones de 2005: crisis del sistema de partidos tradicional

El movimiento de multitudes que se suscitó entre los años 2000 a 2005, visibilizó la crisis estatal, una crisis que puede explicarse desde dos ópticas, una de largo aliento –la crisis de las estructuras coloniales republicanas-, y otra de corto aliento –la crisis del Estado y la economía neoliberales de los años 80. La que interesa a la presente investigación es la primera, la crisis de las estructuras coloniales, que sin embargo hace más contundente a la crisis de corto aliento. Ambas caras de la crisis pueden identificarse por los actores de las luchas y movilizaciones sociales que evidenciaron la decadencia de las estructuras estatales y económicas. Como ya se señaló en un capítulo anterior, en las movilizaciones de 2000 y 2005, se presentaron dos tipos de sujetos: los movimientos sociales y los movimientos societales (Tapia, 2008). En el caso de los primeros, son los que traslucieron la crisis de corto aliento, mientras que los segundos, es decir los pueblos indígenas, reflejaron la crisis de largo aliento81

81 Efectivamente, si se pone en evidencia y se hace una diferenciación de las aspiraciones y del bagaje histórico de las luchas y de los sujetos de las mismas, de los años 2000 a 2005, la diferenciación entre el corto aliento y el largo aliento de la crisis se clarifica. Sin embargo, no se trata de una diferencia desarticuladora, ya que existen elementos históricos que los reúnen. En el caso de los movimientos sociales, por ejemplo, la Coordinadora del Agua en Cochabamba (2000), reunía organizaciones sociales cuyo motor de lucha era el avance inmediato de la privatización y transnacionalización del agua, en el marco del paquete de medidas neoliberales. Esta movilización tuvo que ver sobre todo con la crisis del corto aliento. En el caso de los cocaleros, tomando otro ejemplo, cabe señalar que una buena parte de estas colectividades provenían de las tierras altas, son sobre todo familias de ex-mineros relocalizados luego del Decreto Supremo 21060. La lucha de los cocaleros tenía que ver, en el periodo señalado, con las políticas gubernamentales en el marco de la Lucha contra el Narcotráfico, a partir de la Ley 1008, interpuesta también en el marco de las medidas neoliberales. Ambas situaciones, la relocalización de mineros, así como la Ley 1008, tienen que ver también con la crisis de corto aliento. En cambio, en el caso de las comunidades campesinas-indígenas del altiplano (movimientos societales), si bien la lucha contemplaba las mismas aspiraciones de otros sectores sociales (defensa de los recursos naturales), también tenía un contenido histórico que se remontaba hasta las luchas indígenas

. Ambas facetas de la

117

crisis confluyeron en un horizonte común: la refundación del Estado y el cambio de paradigma civilizatorio. Esta confluencia condujo a un momento de rebelión que logró la caída del gobierno, lo cual también significó la caída de la casta gobernante criolla mestiza, aunque neoliberal, heredera de las cúpulas políticas del Estado del 52 y de los regímenes militares que le sucedieron.

La riqueza de estos movimientos subversivos es que, por un momento parecieron transformar las lógicas de hacer política, los espacios de deliberación se relocalizaron a las calles, incluso en el caso de las manifestaciones indígenas, retomaron prácticas de lucha centenarias (el cerco). “Las rebeliones son una articulación especial de estructuras de acción y pensamiento en coyunturas más o menos largas en las que las prácticas de la participación política, además de ser activadas por las estructuras preexistentes, producen variaciones y novedades” (Tapia, 2008: 69). El momento constitutivo que significaron las subversiones sociales y societales de los años 2000 a 2005 comprendieron esta revalorización de la forma de hacer política, ante la ineficacia del sistema democrático para paliar las demandas de la base social. Los partidos políticos tradicionales, como se denominó al MNR, al MIR y al ADN, perdieron toda capacidad de articular las expectativas sociales, al contrario devinieron en el enemigo de las mismas. La potencia de esta coyuntura podía haber significado incluso una toma del cielo por asalto. Sin embargo, el colofón de la coyuntura subversiva se caracterizó por el respeto a la institucionalidad democrática y al régimen constitucional: se aguardó la renuncia del presidente, la del vicepresidente, la de los presidentes de las cámaras del Congreso y finalmente la transición electoral a través del poder judicial.

La pluralidad de actores un lucha, el carácter multitudinario de la lucha tenía que articularse en un horizonte común, de forma tal que todas las reivindicaciones condujeran a un gobierno coherente con las mismas. Esto ya fue comprendido por los sujetos movilizados al inicio del proceso de lucha social, en el que se consolidaron de partidos políticos, querellando su ingreso en el sistema político frente a los partidos tradicionales. El MAS y el MIP, como ya se apuntó en el segundo capítulo, fueron los dos partidos que visaban la síntesis de las luchas indígenas y de los demás sectores movilizados. Ambos partidos surgen y se consolidan a partir de las luchas de los cocaleros (en el caso del MAS), y de los indígenas del altiplano (en el caso del MIP). Ambos movimientos o partidos, según Patzi no tenían un discurso político contundente al principio, y parecían tender a ingresar en un sistema occidental de organización, opuesto a la realidad de sus bases. (Patzi, 2011: 226):

durante la Colonia, por la autodeterminación de sus pueblos. Es por ello que se afirma que evidencia la crisis de larga data.

118

“En resumen los dos movimientos políticos, si bien emergían del propio movimientos social indígena, nacen con dos pecados capitales. Primero, ambos no lograron construir un proyecto societal alternativo al sistema de capital y la política liberal, y que supere el etnocentrismo indígena y localismo agrario. En segundo lugar, la estructura organizativa del partido no obedecía a las estructuras comunitarias, donde la decisión fundamentalmente está en manos de la colectividad y el representante sólo expresa o es el portavoz de dicha colectividad.”

Pese a estas contradicciones ambos partidos políticos prosiguieron en su afán de osificar las demandas de sus sectores, en la contienda electoral. El año 2002 bajo la memoria fresca de las movilizaciones y las persecuciones a los dirigentes de los sectores movilizados, en las elecciones, “Entre el MAS de Evo Morales y el Movimiento Indígena Pacakuti (MIP), los parlamentarios campesino-indígenas y afines fueron casi un tercio del total” (Albó, 2009: 33). El rumbo de estos partidos, no obstante, fue opuesto. En el caso del MIP, el contenido esencialmente indianista de sus discurso político no le permitió aglutinar las demás demandas de la población movilizada, por otra parte, el despotismo de su líder Felipe Quispe, provocó que el mismo perdiera fuerza y terminara extinguiéndose. Por su parte el MAS supo articular las demandas de, por ejemplo, los movimientos que lucharon en la Guerra del Agua, además gracias a su discurso de contenido indigenista pudo articular las demandas de las comunidades indígenas de tierras altas y tierras bajas. “El discurso de la defensa de la soberanía ligado al tema de la coca, la necesidad de cambiar el modelo neoliberal en vigencia a partir de 1985 y la conformación de un movimiento antiglobalización son temas que paulatinamente fueron convocando en términos de voto a la mayoría de los sectores populares” (Patzi, 2011: 228). La inconformidad de la sociedad civil, en todo el país, para con el modelo de Estado y económico, le permitió al MAS abarcar más de un departamento en las elecciones de 2002, deviniendo en la segunda fuerza política del país, frente a la cada vez más debilitada alianza de los partidos tradicionales. Sin embargo, no se consiguió el poder. Tuvo que llevarse a cabo, nuevamente una serie de momentos subversivos (2003-2005), para que terminara de desmoronarse el antiguo régimen. Es decir, resultó evidente que la lucha electoral era insuficiente para conseguir una vitoria popular.

Al concluir las luchas del año 2003, nuevamente tuvo lugar un reflujo de los sectores sociales, de la movilización social hacia la contienda electoral. Pese a que fue el pueblo movilizado, y no un resultado electoral, el que sacó del gobierno al último presidente de la vieja oligarquía neoliberal, heredera de la política del 52, nuevamente se decidió cumplir con el régimen democrático y con los protocolos constitucionales de sucesión del presidente, hasta que por fin se convocó a elecciones generales para el año 2005. Para esta contienda electoral el partido que logró aglutinar discursivamente a las

119

reivindicaciones de los sectores movilizados fue el MAS, mientras que el MIP se retrajo a consecuencia del desgaste de la figura de Felipe Quispe. “Gran parte del capital simbólico acumulado desde entonces por Evo Morales y el MAS se debe a su condición de ser el primer presidente militante indígena de Bolivia y del continente. Su convocatoria se amplió porque también aparece muy ligado a otros movimientos populares, como el cocalero, el sindicalismo tanto “campesino” como obrero y urbano y las juntas vecinales, y por apelar a la izquierda tradicional” (Albó, 2009: 33). En este contexto de crisis de largo y corto aliento, y de descontento social aglutinado estratégicamente en el discurso de un partido, es que se llevaron a cabo los comicios de 2005.

La manifestación, en los resultados electorales del año 2005, de las crisis de largo y corto aliento, fue la victoria del MAS. “La elección ofreció cinco grandes resultados: un repunte de la participación; una victoria de proporciones históricas por parte del MAS” (Romero, 2007: 43). En efecto el partido de Evo Morales obtuvo el 53,7% de los votos, consiguiendo una victoria electoral inédita en la historia electoral de Bolivia. El proceso de acumulación de reivindicaciones sociales, no obstante, no visaba el cambio de gobierno, sino el cambio del sistema. En los años 90, durante las marchas indígenas de tierras bajas surgió el pliego de una Asamblea Constituyente, que se reprisó en las luchas de los años 2000 al 2005. El objetivo tanto de los movimientos sociales como societales visaba en realidad la refundación del Estado, la superación del modelo civilizatorio colonial y el cambio del modelo económico neoliberal, que arrastraba las falencias de la economía republicana. Por lo tanto, la elección del nuevo gobierno, si bien marcó un hito en la historia política boliviana, significó tan solo un primer paso en el proceso de transformación estructural, que se fue gestando durante los casi dos siglos de vida republicana.

A continuación se hará una revisión de lo que fue el proceso constituyente, a grandes rasgos, que conllevó a la fundación del Estado Plurinacional con autonomías indígenas. Esta revisión se hará principalmente para clarificar ciertas versiones sobre el mismo que dan por sobreentendido que el gobierno del MAS fue el artífice del cambio de la condición de Estado. La lectura crítica de este proceso, sobre todo en lo que respecta a la introducción en el debate constituyente de la figura del Estado Plurinacional, y de las autonomías indígenas, servirá para entender la actualidad de este proceso transformador, así como sus luces y sus sombras. Para ello se revisarán, principalmente las propuestas, el origen social y político de las mismas, y finalmente su variación o evolución en el proceso de elaboración del texto constitucional. A partir de, básicamente, los archivos de la constituyente, más que del proceso mismo y su desenvolvimiento, cómo las propuestas en los mismo fueron variando, y finalmente que

120

agentes incidieron en este proceso, se podrá tener una lectura más amplia y objetiva del origen de la actual Constitución.

B. EL ESTADO PLURINACIONAL: HACIA EL ESTADO PLURAL Y AUTONÓMICO; LAS AUTONOMÍAS INDÍGENA ORIGINARIO CAMPESINAS COMO BASE DE LA TRANSFORMACIÓN PLURAL DEL ESTADO.

La construcción del Estado plurinacional parte de la búsqueda por los pueblos indígenas de su inclusión en la estructura estatal, que sin embargo no mermara el imperio histórico que mantuvieron durante la colonia, y que continuaron acumulando y resguardando durante la República. Como se pudo observar en el capítulo segundo, dos momentos constitutivos marcaron o evidenciaron la vida política de resistencia de los pueblos indígenas, ante el avance del horizonte occidental moderno de construcción del Estado nacional. El primero la ex–vinculación de tierras, cuyas consecuencias más contundentes fueron las sublevaciones indígenas de finales de 1870 y 1899; el segundo, la reforma agraria de 1953 bajo un horizonte nacionalista, que sin embargo contribuyó a reforzar la politicidad de la lucha de los pueblos indígenas por su cultura y su autodeterminación. Ambos momentos evidenciaron la imposibilidad de una construcción nacional-monocultural en Bolivia, este fue siempre el mensaje de los pueblos indígenas resistentes. La demanda por Asamblea Constituyente de los pueblos indígenas de tierras bajas en los años 90, retomada en las luchas sociales en indígenas altiplánicas, saca a relucir la intención por estas colectividades mayoritarias, y sin embargo subalternas, por repensar el Estado.

14. La Asamblea Constituyente: El Estado Plurinacional y las Autonomías indígenas.

El año 2006, luego de la victoria del MAS en las elecciones generales, fue convocada la Asamblea Constituyente. Como ya se señaló en el acápite anterior, el cambio de gobierno, luego de agotada la sucesión presidencial de Gonzalo Sánchez de Lozada, pudo no haber significado nada. La verdadera e histórica aspiración era el cambio estructural del Estado y la economía boliviana. La demanda de Asamblea Constituyente provenía de las movilizaciones de los pueblos de tierras bajas, en los años 90. Tanto en la marcha indígena de tierras bajas de 1990, como en la de 1996, en el tenor de las reivindicaciones estuvo la reforma de la Constitución. Lo que se consiguió en primera instancia fue “el reconocimiento de la naturaleza multiétnica y plurincultural de Bolivia, expresado en la reforma de la Constitución Política del Estado de 1994, […], que en lo fundamental nos remite a la diversidad de pueblos y grupos sociales existentes en el país” (Canedo, 2011: 99). Este primer giro en el constitucionalismo marcó el

121

ingreso de Bolivia en el multiculturalismo, pero no terminaba de resolver las tensiones histórico-culturales. En ese sentido, las movilizaciones sociales y societales del primer quinquenio del siglo XXI manifestaron la voluntad persistente de reestructurar todo el sistema estatal.

Al momento de la puesta en marcha de la Asamblea Constituyente, en el campo político boliviano eran varias las fuerzas que estaban en juego y disputando su lugar al interior del mismo. Por un lado, el nuevo gobierno del MAS comenzaba el proceso de cristalización de las demandas sociales que, aglutinadas, permitieron su ascenso al poder. La primera gran medida gubernamental fue la llamada nacionalización de los hidrocarburos, que buscaba cumplir con la histórica “querella por el excedente” de la población boliviana. La segunda fue, claramente, la Asamblea Constituyente. Empero, a colación, el panorama político todavía presentaba una serie larga de incertidumbres, por un lado las élites criollas-mestizas, antes emplazadas en el poder político a través de los partidos políticos tradicionales, se replegaron a bastiones de lucha locales. El regionalismo ganó fuerza, ante la pérdida por estas élites del poder central, en la llamada “media luna”82

Por otra parte, estaba en juego el colofón de la lucha de los pueblos indígenas por, finalmente, lograr la transformación pluralista del Estado. “Fueron los pueblos indígenas del Oriente los que sugirieron inicialmente, en 1995, mediante la Asamblea del Pueblo Guaraní la realización de una Asamblea Constituyente” (Ibíd.: 54). Es decir, estaba en juego la aspiración de los pueblos indígenas, ubicados geográficamente, en las mismas latitudes que las élites oligárquicas. Esta aspiración, como ya se señaló, impregnó el discurso de las demás organizaciones de pueblos indígenas y campesinas del país, y fue finalmente retomada por el MAS. Para la Asamblea Constituyente, el MAS fue el móvil político o instrumento que utilizaron las organizaciones indígenas y campesinas, para lograr trasladar sus propuestas al debate constituyente. La propuesta de

“había crecido en los últimos años una demanda por autonomía y descentralización, que había dado lugar a que en 2005 se realizara la primera elección directa de prefectos” (Schavelzon, 2010: 3). Esta oposición arrinconada al ámbito local, se jugaba en la demanda autonómica el control de su fuente de ingresos y la persistencia de su condición de clase favorecida. La voluntad autonómica regional y posteriormente departamental, tenía que ver con salvaguardar los intereses de las oligarquías, tanto políticos (poder regional), como económico (control del gas y la agroindustria) (Chávez, 2008).

82 Esta denominación se utilizó, y persiste actualmente, para referirse a los departamentos de Tarija, Santa Cruz, Beni y Pando, en que se replegaron las oligarquías, luego de la pérdida del poder central. El poder económico acumulado en estos departamentos, a partir del negocio de la agroindustria (soya), la ganadería, la explotación de hidrocarburos, entre otras actividades, les permitió devenir en los bastiones políticos de oposición al gobierno.

122

una Asamblea Constituyente logró aglutinar a indígenas tanto de tierras altas como bajas, luego de la marcha del año 2002. “De este mismo encuentro, que ya había ocurrido por primera vez años atrás y sería cada vez más frecuente hasta 2006, había surgido el Pacto de Unidad, que nucleaba las mayores organizaciones campesinas e indígenas” (Schavelzon, 2010: 6). Si bien el Pacto de Unidad83

En lo que se refiere al modelo de Estado, la propuesta del Pacto de Unidad introdujo la noción de Estado Plurinacional, que redefinía la estatalidad enteramente, tanto en términos territoriales como institucionales. En el Artículo 2 de esta propuesta se definía al Estado de la siguiente manera: “Bolivia se caracteriza como un Estado Unitario Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático y social, que reconoce el pluralismo jurídico, político, cultural y lingüístico; descentralizado y con autonomías territoriales” (Pacto de Unidad, 2007: 2). Otro aspecto interesante de esta propuesta es que, antes de la visión de país, en el Artículo primero se disponía como derechos y fundamento del Estado la Libre Determinación de los pueblos indígenas,“que se expresa en la voluntad de conformar y ser parte del Estado Unitario Plurinacional Comunitario, y en el derecho a controlar sus instituciones, al auto gobierno, a desarrollar su derecho y justicia propia, su cultura, formas de vida y reproducción, al derecho a reconstituir sus territorios” (Ibíd.). La propuesta de construir un Estado Plurinacional no fue una ocurrencia de la Constituyente, sino que puede rastreársela, en las demandas de los pueblos indígenas del

logró llevar su propuesta constitucional a Sucre, a través del MAS, ambos tenían visiones muy diferentes respecto al modelo de Estado al que apuntaban. Por estas diferencias es que algunos sectores o personas a título individual “decían que una vez en el poder, los campesinos del MAS y sus aliados de clase media ya no necesitaban hacer Asamblea Constituyente y que sería suficiente con acciones desde el Poder Ejecutivo, como lo había sido la nacionalización de los hidrocarburos” (Ibíd.: 5). Esta lectura crítica que diferencia al gobierno del MAS de las organizaciones que en un principio lo apoyaron persiste hasta el presente.

Para comprender mejor estos apuntes sobre el proceso constituyente, conviene revisar las propuestas, en este caso del Pacto de Unidad y la del MAS, sobre todo en lo que respecta al tema del modelo de Estado y las autonomías indígenas.

14.1. La propuesta de las organizaciones indígenas-campesinas del Pacto de Unidad para la Asamblea Constituyente.

83 Esta unidad comprendía, entre varias organizaciones sociales indígenas y campesinas, a la Confederación de Pueblos Indigenas de Bolivia Oriente Chaco y Amazonia o CIDOB, al Consejo de Ayllus y Markas del Qollasuyu (CONAMAQ), estas dos primeras son las más importantes organizaciones indígenas de tierras bajas y de tierras altas respectivamente. También en el Pacto de Unidad estaba comprendida la CSUTCB, y la organización de indígenas mujeres Bartolina Sisa.

123

Oriente durante las marchas de los años 90, pero más antes también en la Tesis Política de la CSUTCB (1983). Efectivamente, en este documento, puede leerse al final de la presentación: “Queremos ser libres en una sociedad sin explotación ni opresión organizada en un Estado plurinacional que desarrolla nuestras culturas y autenticas formas de gobierno” (CSUTCB, 1983. Énfasis propio).

La propuesta de la constitución de un Estado Plurinacional, para la Asamblea Constituyente, fue insertada principalmente por el Pacto de Unidad, cuyo documentos sería la base, prácticamente, para la redacción de la Constitución. Las Organizaciones sociales indígenas y campesinas se ampararon en la bandera del MAS para llevar adelante su modelo de Estado. Aunque como se verá más adelante, no se consiguieron todos los objetivos, pues las fuerzas conservadoras todavía ejercían un poder político capaza de generar resistencia. Los puntos principales de esta propuesta de las organizaciones indígenas para la Asamblea Constituyente, que serían retomadas posteriormente en el texto constitucional, son los que trazan la posibilidad de un cambio, no solo de la condición de estatalidad, sino un cambio de paradigma, de modo de producción, etc. Estos puntos son, por un lado el Estado plurinacional, que contempla varios pluralismos, el pluralismo económico que supone la base material para pensar en lo plurinacional; el pluralismo político reconociéndose diversas formas de hacer política, estableciéndose en el texto constitucional que la política se la produce desde la sociedad plural; el pluralismo jurídico, quebrándose con el monismo jurídico imperante, aunque ignaro y disfuncional, desde la fundación de la República; el pluralismo lingüístico como un pilar del Estado; entre otros pluralismos mas. El ámbito territorial para el ejercicio de estas transformaciones es también propuesto por el Pacto de Unidad, a través de la autonomía indígena como consolidación de sus territorios y territorialidades, que también atañe a otras colectividades culturales.

Respecto al pluralismo económico, la propuesta del Pacto de Unidad define al Estado como Plurinacional y Comunitario, este segundo rótulo comprende o se cimenta en la lógica comunal tanto política como económica. Por otra parte, como parte de los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos y afrodescendientes, que son los principales derechos establecidos en esta propuesta, está el derecho “al desarrollo de sus sistemas económicos acordes a su cosmovisión y realidad, en la búsqueda del vivir bien” (Pacto de Unidad, 2007: 7). En este marco de derechos colectivos, privilegiados sobre los individuales, se fundamenta el pluralismo económico, en el que el bienestar colectivo es el objetivo principal. La organización económica propuesta por Pacto de Unidad, para el Estado Plurinacional es la “Economía Social Comunitaria que tiene como objetivo fundamental el vivir bien de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, […] y la población culturalmente

124

diferenciada” (Ibíd.: 68). Pluralismo económico contempla, en este sentido, la convivencia no competitiva entre distintas formas de organización económica, que corresponden o responden al carácter heterogéneo o plural de las esferas particulares de la sociedad boliviana. No obstante, una de las disposiciones propuestas por el Pacto de Unidad es el reconocimiento, el respecto y la promoción de “todas las formas de organización económica propias de las sociedades comunitarias” (Ibíd.: 69). El pluralismo económico es quizás, una de las principales propuestas de los pueblos indígenas para la Asamblea Constituyente, siendo que las relaciones de producción caracterizan el modo de producción, que a su vez determina el funcionamiento y las características de lo político-estatal (Di Giovanni, 2011).

El segundo cambio propuesto en el texto del Pacto de Unidad es el pluralismo político, que tiene que ver con la apertura del campo político, es decir el ingreso en el ámbito político estatal, de las estructuras orgánicas y los actores antes excluidos del quehacer político. El reconocimiento, y primera instancia de la pluralidad política, es decir de la existencia fáctica de estructuras de organización y de autoridad otras que las del Estado, y en segunda instancia la voluntad de consolidar estas estructuras tiene que ver con una crisis de la formalidad del Estado (Ibíd.)84

En el marco de este pluralismo político, la propuesta del Pacto de Unidad introduce el reconocimiento y oficialización de las formas de organización política de los pueblos indígenas, como parte de la estructura del Estado. En efecto, se establece en este documento que “El Estado adopta para su Gobierno la forma democrática […] comunitaria (Ibíd.: 3), en este marco, el ejercicio de la política también pasa a desarrollarse “mediante Cabildos Comunitarios”, y se reconoce y oficializa la elección de autoridades por normas propias. Incluso en el texto del Pacto de Unidad, el pluralismo político ingresa en calidad de derecho, ya que se establece el derecho de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos “al ejercicio de sus sistemas

. En este marco, la propuesta del Pacto de Unidad establece en primera instancia, la “libre determinación [de los pueblos indígenas] que se expresa en la voluntad de conformar y ser parte del Estado Unitario Plurinacional Comunitario, y en el derecho a controlar sus instituciones, al autogobierno, […], a reconstituir sus territorios” (Pacto de Unidad, 2007: 2). El primer Artículo de la propuesta del pacto de Unidad establece tres conceptos que son claves para entender al Estado Plurinacional, así como el pluralismo político. Estos conceptos o derechos son libre determinación, autogobierno y finalmente reconstitución de sus territorios, que conlleva a la noción de territorialidad. Estos conceptos/derechos son retomados en el texto constitucional, como se verá más adelante.

84 Este postulado de una crisis de la formalidad del Estado se la explicará más adelante, en el análisis de la Constitución.

125

políticos; elección de autoridades; autogobierno y administración de justicia; y gestión autónoma de sus territorios” (Ibíd.: 6). El pluralismo político es otra de las propuestas de las organizaciones indígenas para la transformación del Estado, que será retomada en la Constitución.

La tercera propuesta de las organizaciones de pueblos indígenas y comunidades campesinas, articuladas en el Pacto de Unidad, es el cambio en la organización del Derecho, a través del pluralismo jurídico85

El pluralismo jurídico ingresa con fuerza, como potencia transformadora en el texto del Pacto de Unidad, al establecerse que por un lado la justicia indígena se ejerce por sus normas y procedimientos propios, lo cual implica una emancipación respecto a los códigos y las legislaciones occidentales. Por otra parte, en el Artículo 102 de esta propuesta, se especifica que, en lo que se refiere al ámbito de materias –es decir los asuntos que puede tocar la autoridad-, la jurisdicción indígena podrá “administrar justicia en cualquier asunto o materia” (Ibíd.: 34). Esta disposición propuesta por el Pacto de Unidad abre la posibilidad de que la jurisdicción indígena sea una jurisdicción plena, en su territorio y sobre su población, sin sujeción o intervención de la justicia

. Esta propuesta tiene dos vertientes, la primera, y quizás la más importante, tiene que ver con la historia de resistencia de los pueblos indígenas, frente al avance de las estructuras occidentales, entre las que se halla el derecho consuetudinario occidental. La segunda vertiente tiene que ver con la incapacidad por el Estado de extrapolar su organicidad a la totalidad del territorio boliviano, así como su desinterés producto de la mentalidad señorialista que Zavaleta critica. La inoperancia y la ausencia de las autoridades judiciales en los ámbitos rurales, en las comunidades, permitió en buena medida la mantención de estructuras de organización jurídica comunal, tradicional. A partir de estas dos causales, se emplaza en la propuesta del Pacto de Unidad el concepto de pluralismo jurídico. “La administración de la justicia se basa en el pluralismo jurídico” (Pacto de Unidad, 2007: 34), que al igual que sucede con la economía, consiste en la coexistencia no competitiva del sistema jurídico indígena, con el sistema jurídico occidental. Ambos sistemas, no obstante, aparecen en el texto del Pacto de Unidad como facultad de la población, y no así del Estado. “La potestad de administrar justicia emana de las naciones y pueblos que conforman el Estado Plurinacional y se ejerce a través de la jurisdicción ordinaria, de la jurisdicción indígena originario y de las instancias de justicia plurinacional” (Ibíd.: 34). La figura de instancias de justicia plurinacional es la que sugiere con más fuerza la idea de un pluralismo jurídico, pues abre la posibilidad de, no sólo coexistencia, sino co-funcionamiento de la jurisdicción indígena con la jurisdicción ordinaria.

85 Las características del pluralismo jurídico se explicaran en el acápite referido al análisis del texto Constitucional, cuando se ingrese en el tema de la Jurisdicción Indígena Originario Campesina.

126

ordinaria. Incluso, el texto del Pacto de Unidad propuso que “las decisiones de la jurisdicción indígena originaria campesina tienen validez nacional y no son revisables por la jurisdicción ordinaria” (Ibíd.: 35). La jurisdicción indígena es una de las propuestas más innovadoras, siendo que cuestiona el carácter positivista del derecho, desde una pluralidad compleja de frentes, pues puede ser aplicada por cada nación y pueblo indígena existente en el territorio nacional.

El ejercicio de todos estos ámbitos del pluralismo tiene lugar, lógicamente, en los territorios de los pueblos indígenas. A lo largo del segundo capítulo se insistió en el contenido amplio de lo territorial para los pueblos indígenas. Esta importancia de la territorialidad se reprisa en la propuesta de las organizaciones de pueblos indígenas para la Asamblea Constituyente. La manera propuesta para la cristalización de la consolidación u oficialización de las estructuras orgánicas (económicas, políticas y jurídicas) de los pueblos indígenas, son las autonomías indígenas. El texto del Pacto de Unidad establece como una de las unidades territoriales del Estado a los “Territorios Indígenas Originarios”, proponiendo de tal manera redibujar el mapa del Estado “adecuándose a la realidad cultural, geográfica, socioeconómica, ecológica de Bolivia” (Ibíd.: 46). En este sentido, la nueva organización política y administrativa propuesta por las organizaciones indígenas y campesinas contemplaba “territorios indígenas originarios; municipios indígenas originarios campesinos; regiones indígenas originarias campesinas” (Ibíd.: 47), tomándose en cuenta a las poblaciones afrobolivianas e interculturales, además de los departamentos.

Estas nuevas entidades territoriales, propuestas por el Pacto de Unidad, sentaban la base territorial y político-administrativa de la transformación pluralista del Estado, siendo que se les otorgaba facultad legislativa, en el marco de su libre determinación y autogobierno, además de que se impregnaban de las lógicas de hacer política comunales, al poder ser elegidas sus autoridades “conforme a sus normas y procedimientos propios” (Ibíd.: 50). En efecto, el propio documento del pacto de Unidad establece que “la autonomía indígena originaria campesinas, […] es la condición y el principio de libertad de nuestros pueblos como categoría fundamental de descolonización y autodeterminación”, entendiendo a la autonomía indígena como la base territorial y político-administrativa del Estado Plurinacional. Para comprender mejor tanto el contenido político de las autonomías indígenas, así como su relación con la narrativa histórica que se pretende hilar en la presente investigación, es necesario revisar cómo es que esta propuesta ingreso en los debates de la Asamblea Constituyente, cómo se desenvolvió y cuál fue su desenlace. Este tema se lo profundizará, luego de la breve revisión de la propuesta del MAS para la Asamblea Constituyente.

127

14.2. La propuesta del MAS para la Asamblea Constituyente.

Si bien, como se señaló en el segundo capítulo, el Movimiento Al Socialismo (MAS) logró, en determinado momento de las luchas sociales de los años 2000 a 2005, cooptar en su discurso político las reivindicaciones de los distintos movimientos sociales y societales movilizados, así como logró amparar bajo su bandera política a las distintas organizaciones sociales para la Asamblea Constituyente, esto no quiere decir que detentara el horizonte o visión de Estado de las mismas. En efecto, a pesar de la alianza entre las organizaciones campesinas e indígenas del Pacto de Unidad, el MAS llevó a la Asamblea Constituyente su propia propuesta, en calidad de Partido. Una vez en los debates, la propuesta del MAS se vio impregnada por la del Pacto de Unidad, aunque esto conduciría a una serie de ambigüedades al final del proceso constituyente.

Cabe recordar que la base social del MAS, antes del proceso constituyente, incluso antes de las elecciones de 2005, fue el campesinado cocalero de la zona del Chapare, los llamados interculturales. De hecho, es de este núcleo social del que provino el presidente Evo Morales, líder del MAS. En este sentido, durante los debates de la Asamblea Constituyente, el MAS tendió constantemente a favorecer las propuestas y argumentos de las principales organizaciones campesinas (CSUTCB; Federación Nacional de Mujeres Campesinas “Bartolina Sisa” (FNMC “BS”); Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB)). Las organizaciones indígenas (Concejo de Ayllus y Markas del Qollasuyu (CONAMAQ) y Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia Oriente Chaco y Amazonia (CIDOB)), por su parte, tuvieron varios desencuentros con el propio MAS durante la Asamblea Constituyente, respecto a temas como tierra y territorio, recursos naturales y autonomías indígenas (Schavelzon, 2010). En la propuesta para la Asamblea Constituyente del MAS pueden hallarse tanto las aspiraciones de las organizaciones campesinas, como de las organizaciones indígenas, aunque con algunos matices que distancian esta propuesta de la de las organizaciones indígenas y campesinas.

La primera gran diferencia tiene que ver con la visión de país. La propuesta del MAS establecía que “Bolivia es una república democrática, libre, soberana e intercultural”. Esta primera disposición, aunque parezca insignificante, comprende la discusión entre el viejo régimen (la República), entendido como colonialista y el nuevo régimen (el Estado plurinacional), entendido como horizonte emancipador. “La República boliviana se fundó dejando en pie estas estructuras coloniales que consagraban prestigio, propiedad y poder en función del color de piel, del apellido, el idioma el linaje” (García, 2007: 22-23). En este entendido, la mantención del rótulo República remitía a las estructuras coloniales, excluyentes y racistas, impuestas desde 1825 por las élites criollas. El concepto de república intentó revalorizarse, luego de la

128

Revolución de 1952, sin embargo el contenido modernista y monoculturalista de este proceso, no logró legitimarlo. En este sentido, el hecho que en la propuesta del MAS apareciera la república como modelo de Estado, lo alejaba en cierta manera del discurso emancipador y pluralista de los pueblos indígenas.

Por otra parte, la propuesta del MAS no profundizaba sobre los pluralismos, como sucedía con la del Pacto de Unidad. Aunque si puede hallarse planteamientos que tienen que ver con el pluralismo político, por ejemplo la idea de una democracia plural basada en la diversidad de los pueblos. Por otra parte, en lo que se refiere a la organización de la base económica, existe una lectura alejada del pluralismo propuesto por el Pacto de Unidad, pues si bien el MAS proponía a un “régimen de economía social y comunitaria” (REPAC, 2006: 4), otorgaba protagonismo a únicamente a dos actores: “El Estado junto a la iniciativa privada” (Ibíd.) siguiendo con un esquema occidental, sin dar lugar a las formas de organización económica comunales o cooperativas. Por otra parte, la propuesta del MAS si le reconocía derechos colectivos a los pueblos indígenas como “la autodeterminación y la territorialidad”, así como el reconocimiento de sus “sistemas políticos y sistemas de conformación de autoridad” (Ibíd.: 6) entre otros. No obstante, este reconocimiento de derechos propuesto por el MAS conserva el mismo tenor multiculturalista de la Constitución Política de 1994, que ya había constitucionalizado el Convenio n° 169 de la OIT, entre otros acuerdos internacionales sobre derechos de los pueblos indígenas.

Por lo tanto, puede concluirse en primera instancia que la propuesta del MAS no contemplaba cambios estructurales reales. La mayor parte de las propuestas referidas a derechos de los pueblos indígenas son retomadas de las propuestas de las organizaciones campesinas e indígenas, que se ampararon en el partido. No obstante, la propuesta del MAS se centra mucho en la figura del Estado, tanto para la organizacióneconómica, como para en lo que se refiere al dominio de los recursos naturales, entre otras cosas. Esta crítica a la propuesta del MAS y la preeminencia de la figura del Estado se aclarará en el acápite referido a la condición de estatalidad, cuando se haga el análisis de la Constitución Política de Estado. No obstante, si existen luces en la propuesta del MAS que se reprisan en el proceso constituyente, y que con tomadas de las propuestas de las organizaciones campesinas e indígenas, como la creación de una jurisdicción indígena, o el reconocimiento de los territorios indígenas86

86 Cabe señalar, no obstante, que los territorios reconocidos en la Constitución del MAS, se remiten a la figura de las Tierras Comunitarias de Origen, creadas durante el periodo multiculturalista de los años 90, que responden a una lógica de delimitar las territorialidades indígenas, en vez de delimitar la organización geográfica política del Estado de acuerdo a las territorialidades indígenas, como proponía el Pacto de Unidad. Esta diferencia fundamental en la propuesta se la entenderá mejor cuando se analice las autonomías indígenas tal y como las establece la Constitución.

y de sus territorialidades. De todas

129

formas, la propuesta del MAS, en su narrativa reproduce un tenor republicanista occidental, centrado en el protagonismo del Estado que se explicará más adelante.

14.3. El colofón de la Asamblea Constituyente: la intervención del Congreso.

El desarrollo de la Asamblea Constituyente, entre los años 2006 y 2008, no consistió en un momento deliberativo idílico, sino al contrario estuvo marcado por conflictos, tensiones, movilizaciones, que incluso en determinado momento pusieron en suspenso su culminación. El primer conflicto que postergó los debates sobre la construcción del nuevo Estado, fue la lucha por los “dos tercios” o la “mayoría absoluta” entre los partidos de la oposición y el oficialismo (MAS) (Schavelzon, 2010). Por otra parte, al momento de discutirse el tema de los recursos naturales y su aprovechamiento, hubieron roces entre las organizaciones de pueblos indígenas y los asambleístas del MAS. Los pueblos indígenas se movilizaron para que se reconociera su derecho tanto a la conservación de su territorialidad, como al aprovechamiento exclusivo de los recursos naturales en sus territorios. La pugna entre la visión indígena (CONAMAQ, CIDOB), frente a la visión campesinizadora del MAS (apoyado en la CSUTCB, FNMC “BS”, CSCB), desencadenó en la VI Marcha Indígena el año 2007.

Sin embargo, lo conflictos más importantes tuvieron que ver con las élites oligarcas, que en 2005 habían perdido el control sobre el poder central, y se habían replegado en la región de la “media luna”. La principal demanda de las oligarquías era la autonomía departamental, el usufructo por las regiones de la renta de los recursos naturales y libertad de acción en la organización económica de los departamentos. Las oligarquías, sobre todo cruceña, beniana y tarijeña entendían el periodo constituyente como el último momento para imponer su visión de país y lograr una victoria en sus bastiones económicos y políticos. La capacidad de movilización de estas élites en sus bastiones culminó en momentos como el “cabildo del millón” en Santa Cruz el año 2007. En este contexto de tensión y movilización, “la demanda autonomista quedó […] como postulado legítimo que podía ser equiparado con las demandas y logros populares de los años 2000 a 2005” (Chávez, 2008: 56-57). La demanda autonómica departamental devino en una amenaza para el gobierno del MAS, pues había adquirido un considerable fuerza en los departamentos. En este contexto, tuvo lugar también el reflote de una vieja rencilla histórica, jalada desde la Guerra Federal de 1899, la ciudad de Sucre retomó la vieja demanda de la capitalía plena, adhiriéndose estratégicamente a la demanda autonómica de la media luna87

87 Esta demanda reciclada por la capitalía, desencadenó el año 2008 en uno de los actos de racismo más bochornosos de la historia reciente boliviana. en Sucre el 24 de Mayo de ese año, en la plaza principal de esa ciudad se humilló de la manera más desgraciada a un grupo de indígenas, por parte de la ciudadanía de esa ciudad.

. Uno de los momentos cúspides de la tensión

130

con las élites oligarcas departamentales fue el desconocimiento por las mismas del orden institucional estatal, y la realización de un referéndum autonómico ilegal, con el fin de demostrar la legitimidad de la demanda autonómica.

Ante este panorama de conflictos, el gobierno del MAS decidió optar por la vía conciliadora, proponiendo a las élites llevar a cabo una serie de diálogos que permitieran concertar la demanda autonómica departamental con el avance del texto constitucional, que hasta ese momento se planteaba un cambio estructural del Estado boliviano. El año 2008 el gobierno convoca a un diálogo en Cochabamba para acordar, con las autoridades prefecturales, el tratamiento de su demanda autonómica y los ingresos departamentales (Impuesto directo a los hidrocarburos (IDH)) en el texto constitucional. El diálogo se desarrolló en un clima de tensión, sobre todo por la detención de uno de los prefectos de la “media luna”88. El diálogo favoreció a los prefecto de la “media luna” o CONALDE89

La intervención de la Asamblea Constituyente por el Congreso de la República tuvo como consecuencia un aproximado de ciento cuarenta y cuatro artículos del texto constitucional modificados, sobre todo los artículos referidos a las autonomías, favoreciéndose a los departamentos, ante la presión de los cívicos de la “media luna”. El hecho de favorecer a las autonomías departamentales, claramente, conllevó a

, “Romero informó que el gobierno aceptó todos los pedidos de los prefectos: se aceptó que los departamentos tuvieran recursos propios; elección de autoridades; potestad legislativa y que las autonomías tendrían igualdad jerárquica pero no habría modificación de límites de departamentos” (Schavelzon, 2010: 369). Estas demandas, aceptadas por el gobierno, serían insertadas en el texto Constitucional. El clima de tensión, y la necesidad por el gobierno de pactar con las oligarquías, para frenar estratégicamente su capacidad de movilización, condujo a una violación por el mismo del proceso constituyente, cuando el Congreso (poder constituido) intervino la Asamblea Constituyente, que hasta ese momento ya había aprobado en Oruro un borrador final de la nueva Constitución Política del Estado. “El 8 de Octubre, tres días después de la entrega de los avances del diálogo de Cochabamba, la concertación continuaba en un nuevo escenario: el Congreso Nacional, que adquiría carácter constituyente” (Ibíd.: 370).

88 Cabe resaltar que, si bien la actitud del gobierno se mostró conciliadora, el año 2008 estuvo marcado por conflictos y exaltaciones de racismo, sobre todo en los departamentos de la denominada “media luna” y Chuquisaca. En Tarija se produjeron varios enfrentamientos entre civiles y campesinos; en Santa Cruz se movilizaron los cívicos para “defender” su tajada del Impuesto Directo a los Hidrocarburos (IDH). El hecho, quizás, más trágico de ese año fue la masacre del Porvenir, en Pando, en que funcionarios de la prefectura, a la cabeza de Leopoldo Fernández, mataron a un gran número de campesinos. Días más tarde, luego de una intervención con ayuda de los militares, el gobierno detuvo a Leopoldo Fernández.. 89 El CONALDE O Concejo Nacional Democrático fue creado por los prefectos de los departamentos de la denominada “media luna” el año 2007, para hacer frente político regional al gobierno del MAS.

131

desfavorecer a las autonomías indígenas en el texto constitucional, supeditándolas en ciertos aspectos –que se explicarán más adelante- a las figuras republicanas del departamento y el municipio. “Todos los actores, en algún momento, hacían sus propias ‘mesas paralelas’ donde discutían, sin presiones y libremente, las posibilidades de acuerdos. Estos acuerdos se trasladaban luego a la mesa formal, donde se incorporaban al texto constitucional” (Ruíz citado por Schavelzon, 2010: 373-374). Muchas de las demandas que los prefectos y miembros de la oposición buscaban incluir en el texto constitucional eran opuestas a las transformaciones propuestas trabajadas por los constituyentes, como por ejemplo la mantención de ‘República’ en vez de Estado Plurinacional, entre otras. En lo que se refiere al tema autonómico, los prefecto y partidos de la oposición lograron imponer ventajas a los departamentos “se incorporaba lo de Cochabamba, que transfería 24 nuevas competencias para los gobiernos autonómicos de los departamentos, consideradas pocas, sin embargo, para la bancada cruceña que tomaba el Estatuto autonómico como referencia” (Schavelzon, 2010: 374). Aunque estas modificaciones viabilizaron el referéndum aprobatorio del texto constitucional, significaron en cierta medida una victoria parcial de los sectores conservadores, alojados en los departamentos, en lo que se refiere a preservar la preeminencia de esta unidad territorial y su acceso más favorable a los recursos.

15. Estado Plurinacional y Autonomía Indígena Originario Campesina en la Constitución Política del Estado y la memoria de la Asamblea Constituyente.

La aprobación de la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, el año 2009, marcó el segundo hito, luego de las elecciones de 2005. Quizás pueda afirmarse, en el marco de la lectura histórica y en narrativa, que se propone en la presente investigación, que este fue el primer hito del siglo XXI, pues marca el inicio de la construcción de una nueva estatalidad, plural y pluralista, y con autonomías indígenas. Ahora bien, no debe perderse tampoco de vista que este hito no se concretó de manera ideal, luego de la intervención del Congreso en el proceso constituyente, que significó la violación del poder constituyente por el poder constituido, aunque en el acervo gubernamental se prefiere denominarla viabilización. Esta intervención consistió en numerosos acuerdos del gobierno con los sectores conservadores, ante la crisis que aquejaba a la Asamblea Constituyente, que tuvo que moverse de Chuquisaca a Oruro. Por lo tanto, el texto aprobado en Oruro fue extensamente modificado a favor de ciertas demandas de los sectores conservadores. No obstante, se mantuvo la esencia del texto constitucional, es decir el Estado Plurinacional autonómico, aunque esta vez con varias sombras entre las luces.

132

15.1. Estado Plurinacional Comunitario: cambio en la condición de Estatalidad.

El texto constitucional aprobado en 2009 contempla varios cambios estructurales en la forma Estado, así como en la base económica, social, jurídica, etc. No obstante, no puede ni debe afirmarse que se trate de cambios que definen la historia de lucha que se expuso en el capítulo segundo. Lo que se propone en esta investigación es leer o entender estos cambios como un momento concreto, con consecuencias impredecibles, que si bien podrán ser definitorias para el porvenir, son solamente un paso, en el marco de la vasta y extensa narrativa histórica de la lucha de los pueblos por su autodeterminación, que sigue en curso de narrarse.

El primer cambio introducido por la Constitución vigente es, sin lugar a dudas, la condición de estatalidad. El Artículo primero del texto constitucional define a Bolivia como “un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario” sin comas como un solo rótulo compuesto por varias palabras. Aunque el rótulo del nuevo Estado comprende varios conceptos, algunos que pueden generar disonancias, los que interesan a la presente investigación son Plurinacional y Comunitario. En efecto, Bolivia pasa de ser una República a un Estado Plurinacional, aunque en términos estricto ello no significa que el Estado abandone el régimen democrático, es decir no deja de ser una res-publica, este cambio se refiere al lazo histórico de la República con la política colonialista, monoculturalista, y señorialista de las élites criollas y mestizas que detentaron el poder desde la independencia en 1825. El Estado pasa a ser Plurinacional y Comunitario, estos dos conceptos apuntan a una ruptura de raíz con el esquema clásico occidental del Estado nación moderno-capitalista enmarcado, además, en la totalidad compleja que es el modo de producción capitalista.

Efectivamente, partiendo del facto económico, la ausencia de una base económica productiva capitalista, es decir la existencia de una base económica heterogénea, con la pervivencia y preeminencia de la lógica comunal (en el occidente del país), es el principal factor para comprender la ausencia e imposibilidad para la construcción de un Estado nación al estilo occidental, pese a que esa fuera la aspiración de las élites. En todo el capítulo segundo, así como en la primera parte del presente, se trató de demostrar que en Bolivia no hubo un proceso real de acumulación originaria del capital que sentara las bases para la formación de un capitalismo industrial, al estilo europeo. Los eventos desafortunados de la ex–vinculación de tierras, para empezar no tuvieron una vocación de crear una base económica capitalista, por lo tanto no consistieron en un proceso de proletarización forzada, sino en la creación de una economía señorial inspirada en el periodo colonial, que no liberó a la mano de obra, sino la retuvo mediante el pongueaje. La economía minera, sector dominante hasta los años 50 del siglo XX, tampoco apuntó a la generación de un sector industrial, sino a la

133

acumulación de riquezas personales. En ámbito rural, finalmente, además de las haciendas creadas en el siglo XIX, lo que caracterizó con más fuerza la agricultura boliviana fue la economía comunal, en el caso de tierras altas: el ayllu. Empero tanto el Estado como la forma de hacer política fueron desarrollados bajo la idea miope que se tenía y se estaba construyendo un Estado nación moderno, sin comprenderse la estrecha relación entre la base económica y el ámbito político-estatal.

Esta concepción errada por las élites que fundaron y llevaron a cabo la República, no obstante, puede calificarse tanto de ignara como de ignorante. Ignara en el sentido, en que parte de sus políticas públicas, por lo menos hasta 1899, consistieron en invisibilizar lo indígena, o hacerlo secundario, o insignificante (darwinismo social). Ignorante en el sentido en que el hecho que concibieran la construcción de lo político-estatal separado de la base económica, sin comprender que ambos ámbitos (económico, político-estatal) son componentes de una unidad compleja o modo de producción determinada además por las características de cada formación social, tiene que ver con la lectura impuesta por la propia modernidad capitalista. En efecto es la propia modernidad capitalista la que aísla epistemológicamente al ámbito económico, así como al ámbito político-estatal. Es decir es la modernidad capitalista la que conduce a la comprensión de que el Estado o el ámbito político-estatal devienen en espacio pura y únicamente político, escindido de la economía (Di Giovanni, 2010).

El Estado tal y como es introducido en el texto constitucional vigente, parece tener una vocación des-formalizadora de sí mismo. La des-formalización del Estado es una propuesta, poco difundida, del marxista italiano Biagio Di Giovanni, que consiste básicamente en la crisis del esquema clasista, estatalista e historicista de la lectura moderna (aplicada también por las lecturas de izquierda del siglo XX). La des-formalización del Estado consiste, más bien, en la revelación de la complejidad de la base social, así como del hecho que el Estado debe ser entendido como una relación social, y no como un ámbito sólido, invariable y hermético (Ibíd.). En este entendido, tanto el ámbito económico, como lo político, dejan de ser ámbitos aislados y autónomos, y pasan a ser entendidos como determinaciones y construcciones de cada formación social. En Bolivia, la develación de la complejidad social y de su determinación tanto sobre lo económico como lo político, puede afirmarse que tiene lugar de formas más clara, en 1899 con el levantamiento indígena que puso en vilo la estabilidad republicana, aunque los levantamientos indígenas a partir de la ex–vinculación de tierras ya visibilizan la potencia de la base social plural incomprendida.

El Estado Plurinacional Comunitario se plantea como una propuesta de cambio de paradigma, de re-definición de lo político y lo económico, principalmente, a partir de las características de la compleja y plural formación social boliviana. Aunque el mismo

134

rótulo del Estado mantiene ciertas determinaciones moderno-occidentales, como por ejemplo el carácter de Estado de derecho, la vocación del nuevo Estado, determinado desde abajo, debería apuntar a subsanar todas las erratas de la lectura republicana, respecto a la construcción de lo político-estatal y lo económico, siguiendo un esquema foráneo y descontextualizado. De todas formas, cabe resaltar que la construcción de este Estado Plurinacional es un proceso inacabado y con consecuencias impredecibles, en el que aun no logró trascenderse plenamente las lecturas occidentalistas ni mucho menos los postulados modernizantes, en el marco de una racionalidad supeditada a la modernidad capitalista.

15.2. Lo Indígena Originario Campesino.

La construcción o fundación del Estado Plurinacional se plantea como la des-formalización de la forma Estado frente a la sociedad plural. Por lo tanto el cambio más importante que se plantea es la cimentación de la estatalidad sobre la pluralidad de identidades culturales que conforman la sociedad, identidades antes excluidas, subalternizadas, etc. En este sentido, hasta antes de la Asamblea Constituyente, parecía un ejercicio simple –por simplista- sintetizar la sociedad plural en macro-identidades, como por ejemplo aymaras o quechuas. Durante el proceso constituyente, este proceso se complejiza, pues cada formación social particular, conformante de la sociedad plural, expone a través de las organizaciones indígenas y campesinas, sus propios sistemas, sus estructuras políticas, sociales y económicas, además de sus formas de organización jurídica, o sus derechos consuetudinarios.

En el marco de este debate, una de las problemáticas que se presenta en el proceso constituyente es la de cómo insertar a la pluralidad de esferas sociales o societales particulares en el texto constitucional. El debate giraba en torno a que cada formación social reivindicaba formar parte del texto constitucional, como sujetos de derechos colectivos. En lo que se refiere a la región de tierras altas, es decir la región de las culturas andinas, que son las que interesan a la presente investigación, notablemente la cultura aymara, por un lado estaba el tema del rótulo, el denominativo con el que iban a ingresar, si iban a ingresar en el texto como indígenas –denominativo repudiado por los kataristas e indianistas por su carácter colonial, o como campesinos como se los había denominado indistintamente desde 1953. El debate también giraba en torno a la organización económica de cada formación social, o comunidad, aquellas comunidades surgidas de la Reforma Agraria del 53, en que prima la propiedad privada de la tierra, preferían ingresar como campesinas, aunque sin ser excluidas del tema cultural. Por su parte las comunidades indígenas que habían logrado mantener sus estructuras de organización comunal, o las que habían re-adoptado, criticaban el término indígena,

135

pero si buscaban un denominativo que por un lado denotara el tema cultural, y por el otro su preexistencia colonial.90

En lo que se refiere al término Originario, siguiendo a Albó y Romero, tendría mayor aplicabilidad en Tierras altas, ya que el término indígena sería rechazado en esas zonas del país. Finalmente el término Campesino que apareció por primera vez, de forma oficial, en Bolivia, con la Reforma Agraria de 1953 (Albó; Romero, 2009), corresponde a un grupo social (determinado geográficamente) en esencia indígena que, luego de la reforma agraria, pasó a tener un manejo de la tierra distinto al comunitario, pero que no implicó la anulación de su identidad cultural. Aunque en el discurso político, por lo menos desde la consolidación del latifundio, el campesinado era la figura para referirse al indígena, dada su actividad económica (en el campo, como productor agrícola). Indígena Originario Campesino, comprende una pluralidad vasta de sujetos, que a la vez están íntimamente relacionados, por su situación de resistencia a la dominación colonial y capitalista. Lo que pretende el nuevo texto constitucional es instrumentalizar estos denominadores comunes para generar una cohesión, una unidad resistente, que desde su pluralidad contribuiría a la construcción de una singularidad

En este sentido, se tomó de la propuesta del Pacto de Unidad los denominativos, o rótulos indígenas, originarios y campesinos, y se decidió la creación de una subjetividad que conglomerara a la pluralidad de sujetos que la compone. Ahora bien, conviene, para proseguir la reflexión sobre la categoría Indígena Originario Campesino, revisar brevemente la justificación histórica y semántica que une los tres conceptos en uno. Según Xavier Albó y Carlos Romero, en su trabajo “Autonomías Indígenas en la realidad boliviana y su nueva Constitución” (2009), el término Indígena tendría que ver con un intento de atenuación de indio, producto de la confusión histórica que vinculó esta parte del mundo con la India. Además, el término indígena anularía el carácter discriminatorio que fue adquiriendo el término indio a lo largo de la historia (Albó; Romero, 2009); por el otro, se lo utilizaría en la fórmula constitucional por su mayor manejo para hacer refencia a las comunidades de tierras bajas y por su amplio uso en “instrumentos internacionales” (Ibíd.: 4).

90 Esta discusión dio lugar a dos bloques, que en los demás debates de la Constituyente, como por ejemplo las discusiones sobre tierra y territorio, chocaron y se distanciaron. Se trata de las organizaciones indígenas (lideradas por el CONAMAQ) frente a las organizaciones campesinas (entre las que más sobresalía era la CSUTCB). El bloque del MAS, fundado inicialmente en las organizaciones campesinas del Chapare, se aproximaba más a las aspiraciones campesinas, como relata Salvador Schavelzon en su etnografía del proceso constituyente “En entrevista que realicé por la época del cierre del trabajo de las comisiones, Romero explicaba que la propuesta del MAS ‘es una continuación de la reforma agraria que ya de alguna manera ha sido impulsada por las leyes especiales, pero también es una constitucionalidad de la territorialidad indígena y es sobre todo una mejor base material para otorgarle dimensión política a esta territorialidad y aumentar el empoderamiento de las asociaciones sociales […]’” (Schavelzon, 2010: 141), lo que generaba cierta incertidumbre para las organizaciones indígenas.

136

boliviana, descolonizada, retomando los aportes de cada sujeto que compone esta subjetividad plural.

Retornando al término Originario, que es el que se utiliza más entre las culturas andinas, cabe resaltar que no se trata de una invención reciente, ni mucho menos posterior al término Indígena. Incluso es anterior al segundo, pero es tan antiguo como el término Indio, utilizado durante la colonia para referirse a todas las colectividades locales indistintamente. Efectivamente, durante la colonia, ante la necesidad de las autoridades por censar y diferenciar a la población tributante, se introduce el concepto de Originario. El año 1683, el virrey Toledo hace la distinción entre “indios “originarios” –miembros de las comunidades constituidas por el virrey Toledo y (…) los “forasteros” –emigrantes y sus descendientes” (Sánchez Albornoz en Bethell, 1990: 18). Los indígenas Originarios, en la colonia eran los que pertenecían al pueblo o comunidad donde eran censados, por ende debían pagar tributo. Por su parte los forasteros eran indígenas, normalmente, llegados de la Mit’a de Potosí, pero que preferían no retornar a sus comunidades para evitar ser reconducidos a las minas o tener que pagar el tributo. Esta categoría, si se considera exclusivamente su origen histórico, sería de uso exclusivo de tierras altas. Efectivamente la clasificación de Toledo no tuvo efecto en las poblaciones indígenas de tierras bajas, debido a que la colonización en esa zona fue muy diferente en relación a tierras altas. Esta nomenclatura se mantiene excluyente hasta el presente, el acervo de los indígenas de tierras altas, que prefieren ser denominados originarios, antes que indígenas, como los de tierras bajas, muchas veces subestimados culturalmente91

Es necesario aclarar que hablar de Indígena Originario tiene que ver con la construcción de una subjetividad llevada a cabo en el proceso constituyente, que no por ello deja de tomar elementos externos. Tanto el concepto Indígena como Originario corresponden a denominativos otorgados por agentes externos (colonizadores, instrumentos internacionales, etc.). Está demás señalar que cada Nación y Pueblo Indígena Originario Campesino comprendido y reconocido en la Constitución tiene su propio etnónimo, es decir su denominativo propio (por ejemplo Pacajes, Carangas, Laymes, Jukumanis, entre otros). Pero para manejar una categoría macro, que englobe a todas estas colectividades se decidió hacer el uso de estos términos acuñados en primera instancia en el extranjero, capaces de englobar a todas las colectividades indígenas. Conviene por lo tanto señalar que la creación de una categoría macro (Indígena Originario Campesino) puede ser tanto producente, en el sentido que busca articular

.

91 Un caso interesante al respecto, es el caso de la Comunidad de Curahuara de Carangas, en el departamento de Oruro, que rechazó la autonomía indígena en su referéndum autonómico, optando por mantener la estructura municipal, bajo el argumento de que son una comunidad originaria y no indígena, por lo tanto no les corresponde el tema de las autonomías indígenas.

137

sujetos plurales,busca crear o inventar nuevos sentidos sobre significantes preexistentes; como puede ser contraproducente conduciendo a una lectura indistinta e indiferente de la pluralidad, generando así comprensiones erradas y limitadas sobre los alcances de la categoría, y aplicaciones ambiguas y problemáticas de la misma.

Ahora bien para comprender mejor el establecimiento de esta categoría, no como una arbitrariedad, sino también como una necesidad histórica es necesario comprender el origen histórico de cada concepto que la compone. A lo largo del capítulo segundo de la presente investigación, se intentó demostrar la relación cultural-histórica existente entre lo que ahora podría diferenciarse como indígena originarios e indígena campesinos, por todo el tema de la historia republicana, caracterizada por políticas públicas de corte colonialista (ex–vinculación de tierras, eliminación del ayllu), o de corte occidentalista (Reforma Agraria). Ambos sujetos están vinculados por un mismo denominador: la resistencia a la dominación colonial y al avance de la cultura occidental.

15.3. La libre Determinación de las naciones y pueblos indígena originario campesinos.

La libre determinación es quizás el principal derecho colectivo otorgado a las naciones y pueblos indígena originario campesinos, por la Constitución del año 2009. Aunque se diferencia de la autodeterminación, como se verá más adelante, la libre determinación abre una serie larga de potencias transformadoras del Estado, por las naciones y pueblos indígena originario campesinos. No obstante, a la vez que significa una posibilidad para los pueblos indígenas de ejercer derechos con los que antes no contaban, debe leerse como un momento más en el marco de una extensa narrativa histórica, de lucha de los pueblos indígenas por su emancipación.

Esta categoría surge de varios debates internacionales acerca de la temática de los pueblos indígenas, que van desde el periodo de descolonización y desestructuración de los grandes imperios coloniales europeos, luego de la Segunda Guerra Mundial, hasta la actualidad. Según Ramiro Orias, en el caso de los pueblos indígenas de América Latina, y notablemente en el caso boliviano, el debate sobre los derechos de los pueblos indígenas en relación a varios aspectos de su cotidianidad, es reabierto con la conmemoración de los 500 años de la llegada de los españoles a América (Orias, 2008). A partir de los años noventa (incluso antes), la temática de la subjetividad internacional de los pueblos indígenas pasa a ser tratada a nivel de las Naciones Unidas92

92 Ver Convenio nº 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, 1989.

. Dentro de los foros de discusión sobre el tema indígena, se trataron los temas de tierra y territorio, recursos naturales, entre otros. La complejidad de esta temática reside en los alcances de

138

las resoluciones finales en los debates, es decir en las dimensiones del derecho a la libre determinación.

El reconocimiento del derecho a la libre determinación, según Antonio Arenales Forno, tiene que ver con el colofón de relaciones de “dominación colonial u ocupación extranjera” (Arenales, 2002). Este reconocimiento, retomando a Orias, podría tener dos salidas: la autodeterminación nacional, aplicada mediante una estatalidad propia; o la autonomía territorial en el marco de una sola estatalidad unitaria (Orias, 2008; ver también Aja, 2007), esto dependiendo del caso en que se aplique. En caso de nacionalidades como las de Europa del este, por ejemplo, la salida a su demanda por la libre determinación culminó en la fundación de nuevos Estados, luego de la caída de la Unión Soviética93

En la resolución 1514 de la Asamblea General de las Naciones Unidas, sobre descolonización, el Artículo 2 dispone que “Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación; en virtud de este derecho, determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural” (1960). En esta

. No obstante, señala Arenales, existe una diferencia substancial entre los casos mencionados y lo que sucede en América Latina, ésta es la situación de sometimiento a la dominación colonial (Arenales, 2002: 46). En este segundo caso, es decir el de los pueblos sometidos a la dominación colonial, se oponen también las dos vías para el ejercicio de la libre determinación que ya se mencionaron.

En el caso de los países de América Latina, si bien la situación de dominación colonial, con respecto a la metrópolis española y portuguesa concluyó en el siglo XIX, se mantiene vigente la demanda por la libre determinación. En efecto la demanda por libre determinación no se ve satisfecha con las independencias criollas, los pueblos indígenas son conscientes que, en su caso, se mantienen las relaciones de explotación y exclusión colonial. En Bolivia por ejemplo, la demanda de libre determinación de las colectividades indígenas o Naciones y Pueblos Indígena Originario Campesinos tiene una densidad histórica acumulada a lo largo de varios siglos de luchas, y sobre en las últimas tres décadas. Se pueden mencionar los casos de las fundaciones de organizaciones sociales indígenas campesinas, como es el caso de la CSUTCB; o las marchas indígenas de tierras bajas, en la década de los 90, hasta las luchas de la última década en tierras altas. Todos estos procesos históricos sentaron los precedentes para que se llevaran a cabo las discusiones sobre los derechos de los pueblos indígenas, en instancias internacionales como la ONU.

93 Al estar situados en el continente de las metrópolis coloniales, la situación de los Estados de Europa del este no se la puede entender como “dominación colonial”, sino más como “ocupación extranjera”. Es por ello que la fundación de los Estados post-soviéticos, respeto relativamente viejas fronteras y territorialidades. En contra parte, para el resto del mundo, si se aplicaría del primer caso, es decir “dominación colonial”.

139

resolución, el derecho de los pueblos, en situación de dominación colonial, a la libre determinación es entendido como el tránsito a su independencia política, económica, cultural, etc. Sin embargo el debate que se abre alrededor de esta temática tiene que ver con diferenciar situaciones de dominación colonial. La lectura oficial, eurocéntrica en esencia, entiende a la descolonización como el colofón de la administración de las metrópolis europeas en territorios ajenos. Es por ello que la Resolución 1514 de la Asamblea General de la ONU, habría sido emitida para ser aplicada sobre todo en los territorios de África y Asia, donde se llevaban a cabo procesos de independencia, luego de concluida la Segunda Guerra Mundial. En el caso de América Latina, la Resolución 1514 no tendría aplicación pues sus procesos de independencia de la dominación española y portuguesa concluyeron en el siglo XIX.

No fue sino hasta los años 90, con la conmemoración de los 500 años de la llegada de Cristóbal Colón (1992), que se replantea el debate sobre el tema de “dominación colonial” (López, 2008). Las contradicciones crecientes en los diferentes Estados del continente americano, como la marcha de los pueblos indígenas en Bolivia, el año 1990; las movilizaciones de los pueblos indígenas en Ecuador, Colombia; el levantamiento de los pueblos indígenas en Chiapas, México, el año 1994, fueron eventos que evidenciaron la necesidad de re-discutir la temática de la libre determinación. Según Francisco López, en su breve ensayo “Autonomías indígenas en América Latina”, la reapertura del debate sobre la situación de dominación colonial de los pueblos indígenas, a partir del año 1992, corresponde a un momento, no sólo de rememoración histórica, sino también de transformación de sus “formas de manifestación política y sus demandas” (López, 2008: 24). En este sentido López distingue dos posibles vías de ejercicio del derecho a la Libre determinación”94

1. Libre determinación en su forma externa: esta vía implicaría la separación del pueblo, que busca ejercer su libre determinación, del Estado al que pertenece para constituir su propio Estado, o adherirse a otro Estado. En este caso, pasa a utilizarse el concepto de autodeterminación en vez de libre determinación.

:

2. Libre determinación en su forma interna: a diferencia de la primera, tiene que ver con la decisión libre del pueblo indígena de “seguir perteneciendo a un Estado nacional siempre que éste acepte reconocerlo como pueblo” (López, 2008: 26).

94 En su ensayo, López utiliza el término Libre Determinación, aunque en sus referencias bibliográficas cita el trabajo de Javier Ruipérez Constitución y autodeterminación (1995), en que, como el titulo lo indica, el término utilizado parece ser Autodeterminación, que se diferencia substancialmente del primero. La autodeterminación tiene que ver más con lo que López denomina Libre determinación en su forma externa, sobre todo con la idea de constituir un Estado propio. Mientras que Libre determinación implica la subordinación a una instancia superior, en este caso el Estado y su ordenamiento jurídico (Constitución, Leyes, Tratados, etc.). esta diferenciación no existe, por ejemplo, en el inglés, en que se habla solamente de self determination.

140

Como ya se señaló, el debate sobre la libre determinación de los pueblos indígenas fue reabierto en instancias internacionales, para resolver la temática de tal forma que se impusiera sobre todo la figura de la Libre determinación en su forma interna. El año 1989, se aprueba el Convenio nº 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes. Si se presta atención al título del Convenio, la temática abordada por el mismo tiene que ver con pueblos indígenas en países independientes, es decir al interior de los mismo. Por lo tanto, es la figura de Libre determinación interna la que prevalece. Esto hace alusión a lo que ya se apuntó sobre el tema de diferenciar situaciones de “dominación colonial”. En el acervo jurídico en lengua castellana, a partir de esta diferenciación, se comienza a utilizar dos conceptos diferenciados: autodeterminación que tiene que ver con una soberanía per se, como la que gozan los Estados; libre determinación que tiene que ver con el ejercicio de cierta autonomía al interior de una Estado. Por lo tanto, Libre determinación en la Constitución no tiene el alcance del concepto de autodeterminación.

El Convenio nº 169 subordina, pues, la libre determinación de los pueblos indígenas a la primacía de la estatalidad. Si bien el grueso de los Artículos de este convenio insta a una acción afirmativa por parte de los Estados que la ratifiquen, para con los pueblos indígenas, los mismo (pueblos indígenas) siguen estando en un nivel inferior en cuanto a la toma de sus decisiones. Ahora bien en lo que se refiere a su contenido: El Artículo 6 del Convenio nº 169, dispone el derecho a la consulta, así como el deber del Estado de apoyar el desarrollo de los pueblos; el Artículo 7 dispone el derecho a la decisión de “sus propias prioridades” en relación al desarrollo, y el deber del Estado en el mejoramiento de sus condiciones de vida; el Artículo 13 dispone el respeto de su tierra y territorio, pero entendido como hábitat. En suma, el Convenio nº 169, por un lado marca las principales pautas sobre el tema de la libre determinación en el marco del Estado y, por el otro, le asigna al Estado cierta primacía y la responsabilidad de asegurar el ejercicio de ese derecho.

Este principio de primacía de lo estatal es el que rige en la Constitución Política del Estado promulgada el año 2009. En Bolivia el derecho a la libre determinación establecido en el tiene que ver con la forma interna expuesta por Francisco López. Esto tiene que ver con la forma en cómo los Estados modernos –entendidos como estructura o sistema-, resuelven los problemas étnicos que puedan surgir en su interior. En este sentido, y como se apuntó en el capítulo primero, la libre determinación se traduce en una reconfiguración espacial del Estado, que busca acomodarse a la complejidad o pluralidad cultural de su base social.

141

15.4. La autonomía indígena originario campesina.

La autonomía indígena en el proceso constituyente y sus fundamentos.

Una de las formas en que se reacomoda, o se reconfigura la arquitectura territorial de los Estados Modernos, en este movimiento para atenuar las reivindicaciones étnicas que se presentan es su interior, es la forma del Estado autonómico. Efectivamente como señala Héctor Díaz Polanco, “la autonomía es tan sólo el recurso de que una sociedad puede valerse en un momento de su desarrollo para resolver el conflicto étnico-nacional” (Díaz, 2006: 150). En este mismo sentido parece ingresar la autonomía indígena en el caso boliviano. A continuación se revisará, por un lado cómo es que aparece la autonomía indígena en el proceso constituyente, y cuál es su rol respecto a la fundación del Estado Plurinacional.

Son varias las lecturas acerca de cómo ingresa el tema de las autonomías indígenas en el debate constituyente, algunas erradas porque no contemplan el bagaje histórico, otras incluso cargadas de ficción, y otras que pretenden embelesarlas imaginativamente. El debate autonómico surgió en primera instancia a partir de las aspiraciones regionalistas de las élites de los departamentos de la media luna, cuyos intereses o voluntad autonómica respondían sobre todo a criterios económicos, o de poder económico regional. Para estas élites la autonomía, en primera instancia regional, y posteriormente departamental, era la única vía para resolver las tensiones económicas y sociales del país. En efecto, como lo señala Salvador Schavelzon “para la Media Luna en la ‘Comisión de Autonomía’, el proyecto del MAS [impregnado por las propuestas de las organizaciones campesinas e indígenas] desvirtuaba una verdadera autonomía departamental” (2010: 157. Aclaración propia). En este sentido, es que una de las lecturas en torno al surgimiento de las autonomías indígenas, manejada por los críticos de las mismas tanto en el locus de las élites como en las izquierdas, es que las mismas surgieron como respuesta a la demanda autonomista departamental. “Las ‘autonomías indígenas’ fueron introducidas por las organizaciones indígenas ante la expansión de la influencia del Comité Cívico cruceño que estaba apoyado por los agroindustriales y ganaderos de la región” (Chávez, 2008: 57).

Si bien puede afirmarse la existencia de una voluntad política de hacer frente a las aspiraciones personales de las élites del Oriente, esta aspiración correspondía sobre todo al MAS en tanto fuerza política partidaria en proceso de establecer su hegemonía. El proyecto político del MAS “incluía la tensión entre el desarrollo del proyecto plurinacional, con la autodeterminación para las autonomías indígenas; y un proyecto nacional, socialista, popular que buscaba frenar lo que entendía como ambiciones de una elite desplazada recientemente del poder y acantonada en Oriente” (Schavelzon,

142

2010: 157). No obstante atribuirle a los pueblos indígenas la voluntad autonómica únicamente con la intención de frenar la autonomía departamental y el empoderamiento de las oligarquías de Oriente, sería un error conceptual, que además no le haría justicia a toda la dinámica histórica de afianzamiento del conflicto étnico-cultural, que marcó toda la historia boliviana, y condujo a la necesidad de re-pensar al Estado moderno, para resolver esta tensión o clivaje que constantemente puso en cuestión la propia estructura estatal, y la mal llamada “unidad nacional”.

La autonomía indígena surge como propuesta de las propias organizaciones indígenas, tanto de tierras altas como de tierras bajas, de las organizaciones campesinas y de las poblaciones afrobolivianas. En efecto este demanda se la puede rastrear en la propuesta de las organizaciones que conformaron el Pacto de Unidad, y se caracterizaba por proponer una reconfiguración casi total de la territorialidad del Estado. En efecto, nuevamente haciendo referencia a la etnografía de Schavelzon, el mismo señala que “Iván Égido, técnico de la CIDOB, razonaba que si no se fundamentaba el derecho a la autonomía, se va a seguir diciendo que la autonomía indígena surge como estrategia del MAS para agujerear la autonomía departamental, cuando fue principal bandera en marchas de 2000 y 2002” (2010: 158-159). Esta propuesta, además, debe leerse en consonancia con todas las luchas indígenas, apuntadas en el segundo capítulo, que apuntaban a limitar al Estado frente a la organización comunal y la territorialidad de las comunidades indígenas. Ahora bien debe apuntarse que, la autonomía corresponde a una forma moderna y occidental de organización del Estado, por lo tanto tampoco puede argüirse que la misma haya sido una propuesta original de estas organizaciones, pero si fue tomada como bandera de lucha frente al Estado.

El tema de las autonomías indígenas, de hecho, tiene un origen mucho más atrás en el tiempo, a partir de los debates generados en países centroamericanos como México o Nicaragua. En efecto, incluso pueden apuntarse hitos de las autonomías indígenas en Latinoamérica, por ejemplo con el levantamiento del 1 de Enero de 1994 del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, que posteriormente pasó a plantear la autonomía indígena de facto, ante el incumplimiento de los Acuerdos de San Andrés de 1996 con el gobierno mexicano. Otro de los hitos es el establecimiento de las autonomías indígenas regionales en Nicaragua en su Constitución de los años 80, durante el gobierno sandinista. A partir de estos hitos, varios fueron los Estados que pasaron, progresivamente, a reconocerles derechos colectivos a los pueblos indígenas, primero en el marco del multiculturalismo, y otros avanzaron hacia el pluralismo (Yrigoyen, 2009). Entre los casos más paradigmáticos de Estados que establecieron las autonomías indígenas se hallan Nicaragua, Ecuador, Colombia y recientemente Bolivia, con la Constitución de 2009.

143

Ahora bien, la autonomía indígena en Bolivia da lugar a un complejo debate, debido sobre todo a la pluralidad cultural de la base social boliviana. “En el tiempo de la Asamblea, la autonomía [indígena] había sido incorporada por los campesinos e indígenas y formaba parte de la propuesta del Pacto de Unidad. Al mismo tiempo, cada pueblo pensaba la autonomía a su manera” (Schavelzon, 2010: 160. Aclaración propia), esta pluralidad de propuestas demostraba la complejidad existente, incluso al interior de las macro-identidades, como en el caso de los aymaras. Es en las discusiones de las autonomías indígena originario campesinas, que se visualiza la ambigüedad de la categoría creada en la Constituyente indígena originario campesino. En efecto tanto los indígenas (tierras bajas sobre todo), como los originarios (indígenas de tierras altas) y los campesinos, proponían una forma distinta de autonomía, y la discusión giraba en torno a dos ejes centrales: tierra o territorio. En el marco de ese debate, es que se planteaba construir la autonomía indígena en base a la institucionalidad y territorialidad existente (republicana) o en base a las territorialidades de cada pueblo indígena95

La primera interpretación sobre las autonomías indígenas responde, según Díaz Polanco, al criterio de dejar hacer: “la autonomía se concibe como una permisión más o menos amplia para que los grupos étnicos se ocupen de sus propios asuntos o para que mantengan sus usos y constumbres” (Díaz, 2006: 150). El principal problema con esta primera lectura, señala el autor, es la indeterminación de la concesión autonómica, es decir hasta qué punto puede ejercerse la autonomía, si es que no tiene demasiadas prerrogativas y cuáles serían las condicionantes de las mismas. El problema con esta, primera interpretación es que daría, fácilmente pie a comprensiones erradas sobre las autonomías indígenas, entendidas como separatistas, independentistas, etc. La segunda

.

En este sentido, la problemática principal giraba en torno a qué debía ser, cómo debería funcionar la autonomía indígena originario campesina, que a diferencia de las autonomías departamentales, o las municipales, no podía plantearse siguiendo un único modelo, aunque la dinámica del Estado, que mantenía su forma moderna, condujera a ese resultado. Al respecto, el mexicano Héctor Díaz Polanco escribía en los años 90 sobre la forma en cómo se entiende la autonomía indígena, señalando dos posturas frecuentes, cada una con sus luces y sus sombras. Estas dos lecturas o interpretaciones se las halla en la Constitución vigente, por lo tanto conviene apuntarlas y posteriormente ver cómo es que se plasman en el texto constitucional.

95 A colación, en este debate también ingresaba, constantemente, la defensa por los constituyentes del Oriente de la autonomía departamental, que veía en la autonomía indígena una amenaza. “Guillermo Richter pensaba que la autonomía indígena debía subordinarse al departamento; y señalaba a factor de esa tesis que en el Beni muchos indígenas habían votado por la autonomía departamental en 2006” (Schavelzon, 2010: 161). La lectura de los autonomistas del Oriente no contemplaba criterios poblacionales, la lectura desde su locus de referencia entendía a la población indígena como minoritaria y esa comprensión la extrapolaba a todo el territorio boliviano.

144

interpretación, iría en un sentido contrario, pues constaría en “la creación de una verdadera colectividad política en el seno de una sociedad nacional” (Ibíd.: 151). En este sentido, la autonomía indígena consistiría en una concesión político-jurídica, como la que se otorgaría en cualquier autonomía del mundo, es decir que la construcción autonómica carecería de genuinidad, ignorando la potencialidad creativa de la pluralidad. El riego señala Díaz Polanco de esta segunda lectura es que “la profundidad de las conquistas, las facultades asignadas y, en suma, el grado de autogobierno reconocido, en su despliegue concreto dependerán en gran medida de la orientación política y el sistema democrático vigente” (Ibíd.: 152).

Ambas lecturas o interpretaciones parecen conjugarse en el texto constitucional, aunque no de manera equilibrada, pues existen ciertas consideraciones que deben hacerse al respecto, para dar cuenta de cuál de las dos lecturas encuentra mayor aplicación en la Constitución. Si bien la demanda de autonomía indígena provino del bagaje histórico de la lucha de los pueblos indígenas por su autodeterminación, y su resistencia histórica frente al avance de la modernidad occidental, no debe perderse de vista que se trata de un modelo de organización estatal occidental. En efecto, al momento de analizar un régimen autonómico, no debe perderse de vista que, por un lado se trata de la racionalización administrativa de los Estados modernos unitarios (Aja, 2007). Por otra parte, no debe perderse de vista que el origen de la autonomía, en Estado modernos europeos con identidades étnicas en conflicto, como es el caso de España o Bélgica, tuvo que ver con “la necesidad de buscar formas de integración política del Estado nacional que estén basadas en la coordinación y no en la subordinación de las identidades parciales” (Díaz, 2006: 153). Esta lectura no debe desmoronar el horizonte de lucha de los pueblos indígenas, ni el hecho que la autonomía indígena sea una aspiración de estas colectividades, pero si debe conllevar a no perder de vista el origen de la autonomía, como régimen moderno-occidental.

La autonomía indígena en la narrativa constitucional.

En la Constitución Política del Estado boliviana pueden hallarse ambas lecturas respecto a la autonomía indígena. Por un lado, el Artículo 2 de la Constitución dispone que “Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno”. Esta primera disposición, que además se emplaza como una de las bases fundamentales del Estado, plantea dos conceptos cuya potencia podría sugerir un modelo autonómico fundado en el dejar hacer, por un lado la libre determinación y el autogobierno. Ambos conceptos re-aparecen más adelante, en el Artículo 30 sobre los derechos fundamentales de las naciones y pueblos indígena

145

originario campesinos, cuando se dispone que estas colectividades tiene los siguientes derechos: “4.- a la libre determinación y territorialidad; 5.- a que sus instituciones sean parte de la estructura general del Estado; […] 14.- al ejercicio de sus sistemas políticos, jurídicos, económicos […]; 17.- a la gestión territorial indígena autónoma”. En la Primera Parte de la Constitución, que es la más determinante al momento de interpretar este texto, El Estado parece abrirse a la transformación de su corporeidad a partir de las naciones y pueblos indígenas.

Empero, ingresando en la autonomía indígena originario campesina, la apertura planteada en los Artículos 2 y 30 parece forzada a aterrizar, a concretarse siguiendo un modelo de adecuación de lo indígena a la construcción del Estado autonómico, y no al revés. Por un lado, el Artículo 290 establece que “la autonomía indígena originario campesina se basa en los territorios ancestrales actualmente habitados”, esta disposición podría suponer que la autonomía indígena podría modificar la cartografía del Estado, acomodándola a las territorialidades indígenas preexistentes96. No obstante, las fronteras de los territorios indígenas fueron cercenadas desde el periodo colonial, hasta el siglo XX con la Reforma Agraria. En ese sentido, el Artículo 291 aterriza la disposición anterior, cuando establece que “son autonomías indígena originario campesinas los territorios indígena originario campesinos, y los municipios, y regiones que adoptan tal cualidad”. Esta disposición supedita la autonomía indígena originario campesina a dos unidades territoriales republicanas: el municipio y la tierra comunitaria de origen (TCO). En efecto cuando la Constitución señala como vía para la consolidación de las autonomías indígena originario campesinas, al territorio indígena originario campesino, en virtud de la Disposición Transitoria Séptima97 se refiere a la figura de la TCO, creada bajo una lógica multiculturalista, durante los años 90, estableciendo fronteras98

96 Al respecto, las organizaciones indígenas tenía propuestas claras de reterritorialización o retorno a las territorialidades y territorios ancestrales. Como señala Schavelzon “algunas organizaciones del Pacto de Unidad planteaban el fin de los municipios, provincias y departamentos. CONAMAQ tenía como prioridad avanzar a la ‘reConstitución’ de los territorios ancestrales de las naciones originarias y pueblos indígenas” (Schavelzon, 2010: 129). 97 Esta disposición establece que “[…] el territorio indígena tendrá como base de su delimitación a las Tierras Comunitarias de Origen. […] la categoría de Tierra Comunitaria de Origen se sujetará a un trámite administrativo de conversión a Territorio Indígena Originario Campesino”. Por lo tanto el tránsito hacia el territorio indígena originario campesino, comprendería en primera instancia solamente un cambio de rótulo. Aunque posteriormente estos territorios estarían facultados para devenir en entidades territoriales autónomas. 98 Empero, debe entenderse que esta lógica fue aceptada por los pueblos indígenas, sobre todo en tierras bajas, luego de las Marchas Indígenas de las años 90, como una forma de protegerse del avance del latifundio agroindustrial y ganadero, además del avance de los colonizadores cocaleros y las ciudades. En tierras altas la aplicación de las TCO también tuvo y tiene que ver con esta lógica de contener el avance del ámbito urbano, así como de la propiedad privada de la tierra.

a las territorialidades indígenas. No obstante y para evitar interpretaciones erradas o ambiguas, estas disposiciones deberían leerse siempre en

146

concordancia con la libre determinación y el autogobierno y el alcance que ambos conceptos pueden tener, si se lee la Primer Parte de la Constitución.

La vía de consolidación territorial de las autonomías indígena originario campesinas que parece ampliar el horizonte de las mismas es la región indígena originario campesina, que es la tercera vía para la consolidación de las autonomías indígenas.En términos territoriales, la región autónoma indígena originario campesina abre una serie larga de posibilidades para su concreción, no obstante también pareciera que sigue estando supeditada a la existencia de las entidades territoriales de base: el municipio y el territorio indígena. En efecto, al estar fundada en municipios indígena originario campesinos y/o territorios indígena originario campesinos, que pueden agregarse, puede contemplar la agregación de más de una nación y pueblo indígena originario campesinos, lo cual puede significar un gran avance en lo que se refiere a la consolidación de la territorialidad de las naciones y pueblos indígena originario campesinos (Artículo 30), que puede plantear interrogantes a largo plazo que conllevarían a repensar, de forma efectiva, la territorialidad del Estado Plurinacional boliviano.La opción de la región autónoma indígena originario campesina, al estar fundada en la Libre determinación y el autogobierno, y al contemplar una territorialidad que ni siquiera está bien definida o delimitada en la Constitución (Artículo 269), es decir al ser una figura territorial en construcción99

En este sentido, el caso de las comunidades indígenas de tierras altas, persisten formas de territorialidad indígena originario campesinas que incluso abarcan casi todo un departamento, como sucede con Oruro, por ejemplo, con el señorío o Suyu Jach’a Karangas, o en Potosí con los Suyus Qhara-qhara, Charka y Chuis. En ese sentido, aunque la Constitución no contempla esta posibilidad, una región autónoma indígena originario campesina podría incluso, en “voluntariedad, solidaridad, […] complementariedad” (Artículo 270), es decir siguiendo los principios que rigen a las entidades autónomas, podría armonizarse con un departamento, deviniendo éste en indígena originario campesino. Como plantean Albó y Romero, “El departamento de Potosí es el que más calificaría para el primer caso” (2009: 75). De todas formas, si bien no podría plantearse una región autónoma que trascienda limites departamentales, una región vasta que logre abarcar el grueso de un territorio departamental, podría armonizarse en un departamento autónomo indígena. Esto teniendo en cuenta que la región autónoma se funda en una sumatoria de unidades territoriales base

, puede plantear una verdadera revolución territorial para el Estado boliviano.

99 Al momento de la redacción del texto constitucional, la figura de la Región no existía, por eso en el primer parágrafo del Artículo 269 de la Constitución se establece las unidades territoriales ya existentes, mientras que en el tercer parágrafo se dispone la región como una unidad territorial que formará parte, en futuro, de la organización territorial del Estado.

147

(municipio,TCO) que compartan cultura, lenguas, historia economía y ecosistemas (Artículo 280).

De todas formas, la región debe seguir un camino largo para su conformación, ya que para la misma, en primera instancia deben consolidarse las unidades territoriales base, de manera posterior debe trazarse la propuesta de región, y la misma debe seguir un proceso de aprobación, teniendo en cuenta ciertos procesos de delimitación y de aprobación por parte de las poblaciones que formarían parte de la región. Este camino prolongado no es una casualidad, sino también un freno ante los alcances que la región indígena podría tener en términos territoriales.

En lo que se refiere a la organización política de las autonomías indígena originario campesinas, se debe partir nuevamente de los Artículos 2 y 30 de la Constitución. Ambos artículos dan pie al autogobierno fundado en las normas y procedimientos propios de cada nación y pueblo indígena originario campesino (Artículo 296). Este concepto comprende tanto la aplicación, para su gobierno autónomo, de sus propias formas de organización o institucionalidades, así como sus propios principios, valores, etc. Las normas y procedimientos propios están estrechamente vinculados con el ejercicio, por las naciones y pueblos indígena originario campesinos, de su derecho consuetudinario (Artículos 190 al 192) en el marco del pluralismo jurídico100

En primera instancia se debe apuntar que la forma de enunciación de la característica principal de los gobiernos autónomos indígena originario campesinos, es decir “a través de sus propias normas y formas de organización” (Artículo 296) hace referencia en primera instancia a una relación que difiere de la relación entre norma y forma de organización occidental. En efecto, lo que sucede en el texto constitucional vigente es una constitucionalización de formas de organización y normas preexistentes. Tanto las normas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, como sus formas de organización son construcciones preexistentes que se fueron dinamizando en el curso de la historia de forma casi espontanea, salvo algunas imposiciones ajenas, o simbiosis con formas de organización foráneas. Por lo tanto, en el caso de los gobiernos

, sin embargo el objeto de la presente investigación no contempla tratar la Jurisdicción Indígena Originario Campesina, pues se trata de un tema igual o más extenso que el de las autonomías indígenas.

100 El pluralismo jurídico es una aproximación teórica jurisdiccional respecto a la existencia de una diversidad de sistemas jurídicos. Esta aproximación se funda en el hecho que la existencia de una pluralidad de sistemas jurídicos es una realidad fáctica, que durante mucho tiempo los Estados nacionales monoculturales han intentado combatir. El Pluralismo Jurídico supone descentrar la centralidad –valga la redundancia– del sistema jurídico de la cultura dominante, bajo el cual se organizó el Estado moderno. Este descentramiento se lleva a cabo con el fin de vaciar el centro de organización de la discursividad del derecho (monismo jurídico) y generar un dialogo con las distintas comunidades de derechos.

148

autónomos indígena originario campesinos, las formas de organización y las normas propias preceden a la disposición constitucional, y no al revés como sucede con las demás entidades territoriales autónomas. En efecto, a lo largo del texto constitucional, la referencia a las formas de organización política, las formas de elección de autoridades, etc., de las naciones y pueblos indígena originario campesinos tiene siempre una redacción abierta, pues no sólo comprende una pluralidad de estructuras organizativas, sino también, formas de organización y normas que no están codificadas, ni son únicas. Las formas de organización y las normas propias son dinámicas, y características de cada nación y pueblo indígena originario campesino. Estas particularidades de las normas y procedimientos propios, sumadas a la libre determinación, al autogobierno y al carácter precolonial e histórico de las mismas, le asignan cierta ventaja o soberanía a las naciones y pueblos indígena originario campesinos sobre sus entidades territoriales autónomas.

No obstante, esta disposición constitucional también es forzada a aterrizar más adelante, en el mismo texto constitucional, a través de la asignación de competencias. Efectivamente, la creación de estas entidades autónomas supone cambios tanto en la estructura institucional y territorial del Estado, como en las estructuras propias de cada nación y pueblo indígena originario campesino. En este entendido, si el ejercicio de sus gobiernos autónomos se lleva a cabo de acuerdo a sus normas y procedimientos propios, puede resultar disonante o un tanto impositiva la asignación de competencias (Artículo 304) para las mismas. De hecho, el Artículo 303 establece que “la autonomía indígena originario campesina, además de sus competencias, asumirá las de los municipios”. Si bien puede resultar lógico que a partir de ahora sean las autoridades de cada nación y pueblo indígena originario campesino las que se encarguen de llevar a cabo las tareas antes cumplidas por las autoridades republicanas, esta disposición puede conllevar a la segunda lectura sobre las autonomías indígenas apuntada por Díaz Polanco.

La asignación de competencias a las autonomías indígena originario campesinas podría resultar tan necesaria, para la transformación del Estado en un sentido pluralista, como contraproducente, en el sentido que sigue tratándose de la transformación de una estructura moderna de poder: el Estado. Esta contradicción tiene que ver además con el carácter occidental de las competencias asignadas, que conllevaría, una vez más, a la adaptación de las estructuras organizativas de las comunidades indígenas a la administración estatal, y no al revés. Esta afirmación se entiende en el sentido en que “tales facultades pueden resultar secundarias o irrelevantes para [una] comunidad étnica que pone el énfasis en reivindicaciones diferentes” (Díaz, 2006: 152) o cuyos modos de vida, de organización económica y social, son diferentes a los que las competencias responden. Tomando un ejemplo ilustrativo, entre las competencias

149

asignadas a los gobiernos autónomos indígenas se les permite “administrar los impuestos de su competencia en el ámbito de su jurisdicción” (Artículo 30). Si se revisa la historia de las lucha indígenas andinas, uno de los elementos aceptado con resignación y en plan de resistencia, impuesto por la administración colonial, y retomado en la República, era el tributo indígena, como una práctica feudal. La política tributaria, la práctica tributaria es una práctica, que si bien puede hallársela en la mayoría de las formaciones sociales pre o extracapitalistas, en la Constitución parece referirse a un sentido eminentemente moderno, alejado de la lógica o razón comunal. En efecto, si bien puede hallarse esta práctica en el incario pero fundada en la reciprocidad, al interior de las comunidades no se practicó la tributación en el sentido occidental que plantea el texto constitucional101

Por último, en el marco de esta asignación de competencias y, podría decirse, la armonización entre lo indígena y lo estatal, en el marco de las autonomías indígenas, existe una disposición constitucional más que genera cierta disonancia con el principio/derecho de la libre determinación, el autogobierno y la idea de un gobierno autónomo indígena fundado en las normas y procedimientos propios de cada pueblo. El Artículo 304 de la Constitución establece en su parágrafo segundo que “los recursos necesarios para el cumplimiento de sus competencias [la de los gobiernos autónomos indígena originario campesinos] serán transferidos automáticamente por el Estado Plurinacional de acuerdo a ley”. Esta disposición, si bien tiene un contenido justo en el sentido en que los recursos del Estado, emanados principalmente de la renta de los Recursos Naturales (hidrocarburos), deben ser aprovechados por la totalidad de la población boliviana. En este sentido, esta disposición surge como freno a la autonomía departamental, que gozó siempre de regalías favorables, enriqueciendo a sus élites gobernantes

.

102

No obstante, esta disposición se aleja más aún del horizonte autodeterminista de las autonomías indígenas, aproximándose más a “la creación de una verdadera colectividad política en el seno de una sociedad nacional” (Díaz, 2006: 151). Ciertamente, el ejercicio del gobierno autónoma, de la gestión territorial indígena autónoma, pasan a depender o estar sujetos a recursos del Estado, lo cual conlleva también a una acción fiscalizadora por parte del mismo. En este sentido, la autonomía

.

101 Como dato interesante y determinante, los Artículos de competencias, así como las modificaciones a los artículos sobre autonomía indígena originario campesina, fueron introducidos al texto constitucional en el marco de la intervención por el Congreso del proceso constituyente, el año 2008. 102 En efecto, el año 2006 tuvo lugar un proceso nacionalizador de los hidrocarburos, que le permitió al Estado acceder a mayores recursos financieros y acrecentar sus arcas. De este proceso nacionalizador surgió el Impuesto Directo a los Hidrocarburos (IDH), del que un buen porcentaje iba destinado a la gestión departamental y municipal. En este contexto, la aparición de la propuesta de una autonomía indígena en el debate, horrorizo a las élites departamentales, sobre todo en el Oriente, que vieron en estas autonomías una amenaza respecto a la repartición del IDH.

150

indígena pasa a ser, al igual que las demás entidades autónomas, o al igual que en cualquier régimen autonómico del mundo, un nivel de descentralización sujeto a recursos del Estado.

En suma, la autonomía indígena originario campesina ingresa en la narrativa constitucional en varias disposiciones que generan un dilema. Este dilema tiene que ver con las dos lecturas apuntadas por Héctor Díaz Polanco, entre el dejar hacer, que tiene más que ver con la autodeterminación de los pueblos, y el modelo de creación de un régimen político-jurídico descentralizador, en el que la autonomía indígena es lo mismo que cualquier otra autonomía en un Estado moderno unitario descentralizado. Este dilema se visualiza en la disonancia que puede generarse entre disposiciones que jalan hacia un lado como al otro, y es el dilema que se presenta en la mayoría de los regímenes autonómicos para pueblos indígenas. Para comprender mejor cómo es que este dilema se va osificando o aterriza, en el siguiente acápite se hará una breve lectura analítica de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización “Andrés Ibáñez”, promulgada el 19 de Julio de 2010, en el marco de la Constitución vigente.

16. Autonomías indígenas en la Ley Marco de Autonomías y Descentralización “Andrés Ibáñez”.

Aunque la Constitución establece ciertas características de las autonomías indígenas que conducen al dilema apuntado en el acápite anterior, debe apuntarse que, si se hace una lectura siguiendo la hermenéutica de este texto, puede lograrse una interpretación favorable para los pueblos indígenas. En efecto, tanto la libre determinación, como el autogobierno, el dominio ancestral sobre sus territorios y la autonomía de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, son por un lado bases fundamentales del Estado (Título Primero de la Constitución), y por otra parte están establecidos como Derechos Fundamentales en la misma. Por lo tanto, al momento de leer la Constitución, como bien dispone el Artículo 196 de la misma, en concordancia con el Artículo 411, es la primera parte la que debe pesar más y determinar sobre la lectura de los demás artículos.

No obstante, si bien la Constitución establece las autonomías indígenas, no es la que las define, norma y cristaliza, sino la legislación específica a este tema. En este sentido, para comprender mejor como es que aterriza, desciende normativamente la autonomía indígena, conviene analizar también la Ley que la regula. Sin embargo, el énfasis en la Constitución tiene que ver con algo muy sencillo, la Ley, a diferencia del texto constitucional, es un texto no-definitivo, sino incluso temporal. De hecho si se demostrara la inconstitucionalidad de cualquier Ley, la misma tendría que modificarse o derogarse. Considerando estos apuntes, a continuación se hará el análisis de la normativa

151

referida a las autonomías indígenas, se trata de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización Andrés Ibáñez (031), promulgada el 19 de Julio de 2010. Esta ley es una de las cinco “leyes marco”, o fundamentales del Estado Plurinacional. Lo que se intentará analizar a continuación es, teniendo presente el objeto de todos lo acápites y capítulos anteriores, ver cómo es que la autonomía indígena se cristaliza o aterriza normativamente. En este sentido, tomando en cuenta el dilema apuntado por Díaz Polanco, se tomarán los artículos de la ley que podrían resultar más problemáticos103

La primera disonancia hallada en la lectura de la Ley de autonomías y descentralización, se encuentra en el Artículo 6, sobre las Definiciones. En este Artículo se establece que “el territorio indígena originario campesino se constituye en unidad territorial una vez que acceda a la autonomía indígena originario campesino”. El problema de establecer esta condición al territorio indígena, es que si no accede a la autonomía no se lo consideraría una unidad territorial, por ende no podría ejercer su gestión territorial. En este sentido, mientras que no se conformen las autonomías indígenas, las unidades territoriales funcionales continuarían siendo solamente el Departamento y el Municipio. Esta disposición, iría además en disonancia con el Artículo 269 de la Constitución Política del Estado, que establece que los territorios indígena originario campesinos son unidades territoriales, sin ninguna condición. Por otra parte, más adelante, en el mismo Artículo 6 de la Ley, se establece que el territorio indígena originario campesino “es el territorio ancestral sobre el cual se constituyeron las tierras colectivas o comunitarias de origen, debidamente consolidadas conforme a la ley, y que ha adquirido esta categoría mediante el procedimiento correspondiente ante la autoridad agraria”. Esta disposición establece, nuevamente, que el territorio indígena originario campesino se funda únicamente sobre las TCO, formas en los años 90, y por

y generar tensiones respecto a, por un lado la propia Constitución y, por el otro, al horizonte mismo de lucha de los pueblos indígenas apuntado a lo largo de todo el capítulo segundo. La lectura de la Ley para el análisis será lineal, y se irá desarrollando el análisis crítico artículo por artículo, de la selección. El criterio de análisis en este caso será el tenor literal del texto normativo.

Entre los temas que generan más ruido en la Ley sobre autonomías, con relación a las autonomías indígena originario campesinas, están el tema de la territorialidad de las mismas, y la de su consolidación. Por otra parte, se halla el tema de la conformación de las mismas, y los requisitos que deben cumplir y, finalmente, el tema de la relación entre su organización político-institucional y la relación de la misma con el Estado.

103 La selección de artículo de la Ley de autonomías, para el análisis de la misma ha sido completamente arbitraria, tomando en cuenta los criterios utilizados en la argumentación de la presente investigación, notablemente el trabajo historiográfico realizado en el Capítulo dos.

152

otra parte, le impone ciertos requisitos a la territorio indígena para lograr ser unidad territorial y poder ejercer sus gestión territorial autónoma.

Fuente: Elaboración propia.

El Gráfico anterior esboza, a grandes rasgos, todo el recorrido que le impone la Ley a la autonomía indígena para consolidarse por la vía del territorio indígena, que sin duda es la más novedosa de las vías de consolidación de esta autonomía, establecida en la Constitución. Esta vía es más prolongada que la establecida para la consolidación de la autonomía departamental o municipal, por ejemplo, cuyas territorialidades son heredadas de la República y no se las modifica. Lo que sucede con la Ley, y tal como lo representa el Gráfico, es que se adecúa la territorialidad indígena, sus territorios ancestrales a la territorialidad diseñada para el Estado Plurinacional Autonómico. De hecho en el Artículo 9 de la Ley, se hace mención a “los Suyus conformados por Markas, Ayllus y otras formas de organización”, sin embargo la mención de estas unidades territoriales tradicionales de los pueblos indígenas de tierras altas es sólo decorativa, pues ninguna de éstas puede devenir en autonomía indígena, sino se consolida en primera instancia, siguiendo un proceso de titulación y delimitación establecido desde el Estado. En este sentido, el objetivo de las organizaciones indígenas de tierras altas, sobre todo del CONAMAQ, de reconstituir sus territorios y formas de organización ancestrales, aún a pesar de que el ayllu no es un arquetipo o mito, sino una realidad fáctica y funcional (Prada, 2008), queda postergado por la Ley de autonomías y descentralización.

Más adelante, luego de las definiciones, en el Capítulo sobre las Bases del Régimen de Autonomías, en el Artículo 11, la Ley establece que “el ordenamiento normativo del nivel central del Estado será, en todo caso, supletorio al de las entidades territoriales autónomas. A falta de norma autonómica se aplicará la norma del nivel central del Estado” (Énfasis propio). Teniendo en cuenta que, según el Artículo 292 y 296 de la Constitución Política del Estado, las autonomías indígena originario campesinas, también deben elaborar un estatuto autonómico, y en consideración de la especificación en todo caso, este artículo de la Ley iría en disonancia con el tema de las normas y procedimientos propios de los gobiernos indígenas autónomos, dispuesta en la Constitución. De hecho, sería incluso más problemático el tema, pues no existe una norma supletoria para gobiernos indígenas autónomos. Por lo tanto, en el caso de las autonomías indígena originario campesinas, si las mismas no hubieran elaborado su

Territorio indígena ancestral

Tierra Comunitaria de Origen

Territorio indígena originario campesino

Unidad territorial y Entidad territorial

153

estatuto, no podrían ejercer ningún tipo de gestión territorial, debido al vacío normativo con el que se hallarían.

El Artículo 15 de la Ley establece que “la conversión de un municipio en autonomía indígena originario campesina no significa la creación de una nueva entidad territorial”. La precisión del artículo sugiere una pervivencia de la territorialidad e institucionalidad republicana. Lo que precisa el artículo es que, en realidad la conversión de un municipio en autonomía indígena, tan sólo implica el cambio de rótulo del municipio, que pasa a llamarse municipio indígena originario campesino, fundado en la misma territorialidad, y con las mismas atribuciones, en virtud del Artículo 303 de la Constitución. El cambio de autoridades, por lo tanto, consiste más en una indigenización del municipio, que en la transformación de la territorialidad del Estado. Es decir, nuevamente, se hace evidente que la construcción de la autonomía indígena es más una adaptación de lo indígena a lo estatal, y no al revés. En este mismo tenor, la disposición de la creación de un Consejo Regional Económico Social (CRES), establecido para todas las entidades autónomas regionales, incluidas las regiones indígena originario campesinas, en el Artículo 24 de la Ley, supone una imposición que disuena con la Constitución, y los derechos establecidos en la misma para las naciones y pueblos indígena originario campesinos. Efectivamente, Constitución señala que en sus Artículo 296 que “el gobierno de las autonomías indígena originario campesinas se ejercerá a través de sus propias normas y formas de organización”, por lo tanto el establecimiento de una institución para las regiones indígenas contradice la disposición constitucional, evitando el desenvolvimiento del pluralismo político.

La siguiente disonancia, o disposición problemática hallada en la lectura de la Ley de autonomías y descentralización, se refiere a la consolidación territorial de las autonomías indígena originario campesinas y la posibilidad de que la misma trascienda límites departamentales. Aunque varias lecturas de la Constitución han apuntado que la misma no permite que los limites departamentales sean trascendidos, y mucho menos por un territorio indígena, esta imposibilidad no se halla en la Constitución. En efecto, en el texto constitucional, el único artículo que vela por el territorio departamental establece que es la región la que no podrá trascender límites departamentales (Artículo 280), por lo tanto no existe ninguna referencia al territorio indígena originario campesino. El Artículo 29 de la Ley de autonomías y descentralización dispone que “los territorios indígena originario campesinos que trasciendan límites departamentales, podrán constituir autonomías indígenas dentro de los límites de cada uno de los departamentos”, y para que esa división no implique el fraccionamiento del territorio indígena, podrán formar una mancomunidad. Esta disposición es un aporte de la Ley que, sin embargo, no tiene sustento constitucional. De hecho, la Constitución establece,

154

por un lado que “la propiedad colectiva se declara indivisible” (Artículo 394. II.), y por otra parte que, “se reconoce la integralidad del territorio indígena originario campesino, que incluye […] la facultad de aplicar sus normas propias, administrados por sus estructuras de representación y la definición de su desarrollo”. En este sentido, la disposición del Artículo 29 de la Ley de autonomías y descentralización, que claramente resguarda los límites departamentales frente a la consolidación de la autonomía por el territorio indígena, no concuerda ni emana de la Constitución.

Por otra parte, teniendo en cuenta la segunda lectura sobre las autonomías indígenas, señalada por Díaz Polanco, en el dilema que el mismo presenta, en la que “los rasgos específicos de la autonomía estarán determinados, de una parte, por la naturaleza histórica de la colectividad que la ejercerá, […] y, de otra por el carácter sociopolítico del régimen estatal-nacional en que cobrará existencia institucional y práctica” (Díaz, 2006: 151), la autonomía indígena puede ser una sujeción de lo indígena a los parámetros generales de la administración estatal. Este es el sentido que parece trazar la Ley de autonomías y descentralización, cuando en el Artículo 45 establece que “el gobierno autónomo indígena originario campesino estará conformado y se ejercerá por su estatuto de autonomía, sus normas, instituciones, formas de organización propias en el marcode sus atribuciones legislativa, deliberativa, fiscalizadora, […]”. Este Artículo tiene un contenido lógico, en lo que se refiere a la construcción de la autonomía indígena, lo único que puede generar cierta disonancia es la precisión: en el marco de atribuciones provenientes de la organicidad estatal moderna. Esta precisión puede significar una sujeción al régimen estatal-nacional en el que se cristaliza la autonomía indígena, que no deja de ser un régimen moderno-occidental.

El Artículo 53 de la Ley, que se halla en el Capítulo I (Acceso a la Autonomía) del Título sobre Procedimiento de acceso a la Autonomía y elaboración de Estatutos y Cartas Orgánicas, dispone en su parágrafo I, en los numerales 3 y 5, que las tanto los municipios como los territorios indígenas que hayan optado por la autonomía indígena “convocar a la conformación de un órgano deliberativo” para la elaboración de sus estatutos. Esta disposición emana del Artículo 275 de la Constitución, que establece que “cada órgano deliberativo de las entidades territoriales elaborará de manera participativa el proyecto de Estatuto”. No obstante, si hace una lectura cuidadosa de la Constitución, siguiendo la hermenéutica del texto, es decir el ordenamiento de sus títulos y capítulos, se constata que el Artículo 275 no tiene ninguna filiación con el Artículo 292, que es el que dispone el procedimiento de elaboración de estatutos por las autonomías indígenas. En efecto, haciendo una lectura desde la hermenéutica del texto constitucional, el Artículo 275 engloba solamente a la autonomía municipal y la departamental. En el caso de las autonomías indígena originario campesinas, como

155

dispone el Artículo 292 de la Constitución, éstas deben elaborar sus estatutos “de acuerdo a sus normas y procedimientos propios”. De lo contrario, las normas y procedimientos propios sólo se aplicarían para la designación del órgano deliberativo, y no para la elaboración del estatuto en sí.

Más adelante, el Artículo 56 de la Ley, en el mismo Capítulo sobre el Acceso a la Autonomía, establece que “el Ministerio de Autonomía deberá certificar expresamente en cada caso la condición de territorio ancestral, actualmente habitados por esos pueblos y naciones”. Esta puede ser una de las disposiciones que más disonancia genere entra la Ley y la Constitución, así como con la historia de lucha de los pueblos indígenas. En efecto, el hecho de que sea el ministerio el que certifique si un territorio indígena es ancestral, para que le mismo pueda acceder a la autonomía es, en primera instancia una imposición que subordina la conformación de la autonomía indígena originario campesina a la autoridad estatal. Por otra parte, esta disposición puede ir en detrimento del Artículo 30 de la Constitución que dispone que las naciones y pueblos indígena originario campesinos tiene derecho a “4.- a la libre determinación y territorialidad; 6.- a la titulación colectiva de tierras y territorios; 17.- a la gestión territorial indígena autónoma”. En suma, esta disposición es, no sólo contraria al horizonte de lucha de los pueblos indígenas contra la intromisión estatal en sus asuntos, sino también puede ser una violación a los derechos fundamentales de las naciones y pueblos indígenas. Esta disposición, además, continúa alargando el camino que deben recorrer las autonomías indígenas para consolidarse.

En efecto, el Artículo 56 también dispone, entre las condiciones para acceder a la autonomía indígena, requisitos de viabilidad gubernativa y base poblacional. Esta disposición es aun más disonante, pues exhorta a las comunidades indígenas a demostrar su capacidad de ejercer el gobierno autónomo, como si nunca hubieran ejercido una gestión propia sobre sus territorios. En lo que se refiere a los requisitos de viabilidad gubernativa, el Artículo 57 de la Ley especifica que por un lado deben contar con una estructura organizacional, por otra parte, que deben contar con un plan de desarrollo integral que incluya estrategias institucionales y estratégicas. Nuevamente en estos artículos se evidencia una tendencia inevitable hacia la segunda lectura apuntada por Díaz Polanco, la que supedita la autonomía indígena al acervo administrativo, a la racionalidad moderna del Estado. En lo que respecta a la segunda condición, base poblacional, la misma tiene que ver con la lógica de distribución de recursos tomada de la descentralización de los años 90, no obstante también genera discordancia con la Constitución. En efecto, si se considera la autonomía es un derecho fundamental de las naciones y pueblos indígena originario campesinos (CPE, Artículo 2 y 30), no deberían

156

existir condicionante de ningún tipo para el ejercicio de cualquier derecho, sino que su ejercicio debería ser automático.

Por otra parte, ingresando en el tema de los Estatutos Autonómicos, en la propuesta de Constitución elaborada por el Pacto de Unidad, es decir las principales organizaciones representantes de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, la figura del Estatuto sólo se aplicaba a los departamentos y municipios interculturales, mientras que para los Territorios Indígenas Originarios, los Municipios Indígenas Originarios Campesinos, Afrodescendientes y de Comunidades Interculturales, las Regiones Indígenas Originarias Campesinas y Afrodescendientes se remitía directamente a las normas y procedimientos propios. En la Constitución Política del Estado, el Estatuto ingresa sólo como medio para la formalización del ingreso de las instituciones políticas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos en la estructura general del Estado (Artículos 30, 292). En la Ley de autonomías y descentralización, sin embargo, se establece que el Estatuto “es condición previa para el ejercicio de la autonomía” (Artículo 61). Esta disposición de la ley, como se verá más adelante, es contraria e ignara con respecto a la densidad histórica de las luchas indígenas por su autodeterminación, y alarga aún más la consolidación de las autonomías indígenas.

Finalmente, en lo que se refiere a los recursos de las entidades territoriales, autónomas, el Artículo 106 de la Ley establece que entre las fuentes de los recursos de las entidades autónomas indígena originario campesinas, están “1.- los impuestos asignados a su administración […]; 6.- las transferencias provenientes de regalías departamentales por explotación de recursos naturales”. En las dos fuentes señaladas se hallan discordancias, tanto con el texto constitucional, como con la propia realidad cultural de los pueblos indígenas. La primera asigna impuestos a la jurisdicción de las autonomías indígenas que, como ya se señalo en el acápite anterior, podría generar inconformidad al interior de las comunidades, considerando que no tienen una cultura tributaria al estilo occidental, y que una de sus luchas históricas fue en contra del tributo indígena como forma de dominación neocolonial en la República. La segunda fuente puede generar ruido siendo que el departamento le transfiere recursos a las autonomías indígenas, por un lado por la tensión generada entre lo departamental y lo indígena durante el proceso constituyente, y por otra parte, porque esta relación de transferencia de recurso podría generar una relación desigual de dependencia entra ambas entidades autónomas, así como una fiscalización por parte del departamento. Si bien en la Constitución “las entidades territoriales autónomas no estarán subordinadas entre ellas y tendrán igual rango constitucional” (Artículo 276), la Ley de autonomías y

157

descentralización, a través de su Artículo 106, podría dar lugar a una relación desproporcionada entre ambas entidades, la indígena y la departamental.

En suma, habiendo revisado, a grandes rasgos la Ley Marco de Autonomías y Descentralización, se puede concluir que el tenor de la misma parece propender a la segunda lectura apuntada por Díaz Polanco, en la que más que transformarse al Estado con relación a lo indígena, se transforma lo indígena adaptándolo a la racionalidad institucional, territorial y administrativa del Estado. La Ley de autonomías u descentralización parece propender a esta según lectura, en el sentido en que tanto en términos de consolidación territorial, como institucional o política, el camino trazado para las autonomías indígenas es más prolongado y tedioso que para las demás autonomías. De hecho, el camino se prolonga más, si es que la autonomía indígena se consolida por la vía del territorio indígena, pues no sólo tiene cumplir una serie de requisitos, que incluso los debe certificar la autoridad estatal, sino también porque el procedimiento de consolidación de esta unidad territorial es más prolongado. Por otra parte, existen varias disposiciones en la Ley que olvidan o invisibilizan el horizonte histórico de lucha de los pueblos indígenas, que en los primeros años del siglo XXI, se sinterizaron en una voluntad de transformar al Estado en un sentido pluralista, es decir transformar desde su base económica, hasta su sistema político y su arquitectura territorial. La Ley de autonomías, en parte encaminada por la Constitución, toma el sentido contrario y, más bien, diseña un régimen autonómico con elementos claramente de occidente, que parecen adaptar lo indígena, sus estructuras políticas y territoriales, a las necesidades de un nuevo Estado autonómico moderno.

Finalmente, debe apuntarse también que existen varias contradicciones entre la Ley de autonomías y la propia Constitución, producto quizás del dilema de Díaz Polanco que es latente en la narrativa constitucional y no se resuelve de forma clara. Estas contradicciones derivan en, por un lado en el corolario del dilema pues la Ley opta por la segunda lectura sobre las autonomías indígenas, es decir hacerlas parte de un régimen político-jurídico general aplicable a cualquier autonomía en el mundo. Por otra parte, estas contradicciones y la apertura del texto constitucional conllevan a disposiciones legales que, en primera instancia son aporte de la misma Ley y que no tienen que ver con la Constitución, lo que implica que varios de los artículo de la Ley de autonomías y descentralización son inconstitucionales, pues violentan las bases fundamentales del Estado, así como los derechos fundamentales de las naciones y pueblos indígena originario campesinos. En suma, la Ley no parece resolver, sino al contrario, las reivindicaciones históricas de las luchas indígenas en Bolivia. Nos encontramos con un momento más en la narrativa histórica de la lucha de los pueblos indígenas que posterga

158

la construcción de un Estado Pluralista y logre sintetizar las aspiraciones de las colectividades indígenas, mayoritarias en Bolivia.

Para comprender mejor la crítica al espíritu de la Ley de autonomías, a la forma en cómo ésta configura un modelo autonómico que no parece conllevar a una transformación pluralista, sino al contrario, a un adaptación de lo plural, debe comprenderse el sentido de la autonomía indígena, como objetivo de lucha de los pueblos indígenas, no sólo como una vocación de ingresar en la estructura estatal, sino como resistencia constante al avance de lo estatal-moderno. En este sentido, la forma de entender la autonomía indígena propuesta por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), es la de cotidianidad. La autonomía según los zapatistas es una vivencia cotidiana y una construcción, en suma se trata de un movimiento, más que de un momento alcanzado. La metáfora de los Siete Arcoíris, contada por el Subcomandante Marcos ilustra líricamente esta comprensión zapatista de lo autonómico. (Marcos, 1986):

“ […] Y tenía el puente de luz, colores y nubes 7 colores como franjas y entonces los dioses primeros y los hombres y mujeres de maíz se miraron otra vez y se volvieron a mirar el puente que no iba ni venía sino nomás se estaba y entonces se entendieron que el puente de colores, nubes y luz no va ni viene sino que sirve para ir o para venir y entonces se pusieron muy alegres los todos que se estaban pensándose y aprendiéndose y supieron que eso era lo bueno […] Y entonces ya se supieron también que terminados los 7 se seguían otros 7 porque los puentes de nubes, colores y luz no van ni viene, no tienen principio y final, no empiezan ni acaban, sino que se la pasan siempre cruzando de un lado a otro.”

Esta idea de lo que “no va ni viene sino que sirve para ir o para venir” es la que sintetiza la idea de la autonomía indígena, no como un destino descentralizador, político-jurídico claramente trazado, sino como una vivencia cotidiana, que retoma elementos del pasado, o la tradición y se complejiza con elementos nuevos. La historia de la lucha de los pueblos indígenas en Bolivia parece demostrar el mismo razonamiento, el mismo destino (pachakuti). La propuesta indígena-campesina de autonomía, para la Constitución contemplaba esta idea de construcción desde lo cotidiano, desde las formas de hacer política y hacer territorio, históricas y cotidianas, que se mantuvieron y se fueron dinamizando a lo largo de la historia republicana boliviana. Este movimiento parece frenado en la narrativa de la Ley de autonomías, que más bien traza una autonomía indígena como un destino, un régimen político-jurídico definido, funcional y definitivo.

159

CONCLUSIONES.

En base a todos los apuntes realizados hasta este punto, pueden presentarse las conclusiones de la investigación. Las mismas serán expuestas en orden, de acuerdo a los objetivos específicos planteados en primera instancia, para de tal manera poder finalmente plantear una respuesta general, que permita además responder a la pregunta de la investigación. Recuérdese que el objetivo general de la investigación es:

A partir de una lectura histórica-teórica crítica de la forma Estado moderno, y de una revisión extensa de la historia de las luchas de los pueblos indígenas de Bolivia, frente al avance del modelo civilizatorio moderno-occidental y con miras a su autodeterminación: Analizar los avances y las persistencias, las fortalezas y las flaquezas de la actual política boliviana, con relación a lo indígena, en perspectiva comparada frente a las políticas estatales anteriores, y la forma en cómo estas lidiaban con lo que se denominó “el problema indígena”.

Respecto a la relación ineludible entre la forma Estado moderno y las relaciones de producción capitalistas.

En primera instancia es importante señalar que, el llamado Estado nación moderno es ya una construcción arcaica, cuestionada desde siempre, tanto en la teoría como en la praxis. Ciertamente, el hecho de estar fundado en una relación de poder que promueve una hegemonía tanto identitaria como económica de un grupo social, o de buscar una homogeneización de la sociedad en base a un parámetro incompleto e ignorante, o finalmente el hecho de buscar emplazarse por encima de la sociedad mediante la coerción, hace del Estado Moderno un ente obsoleto, agonizante, que debe repensarse y desligarse de la lectura que lo convirtió en un modelo aplicable universalmente.

La lectura crítica al Estado nación moderno debe partir de afirmar que no existe una única forma de construir o concebir al Estado, por lo tanto tampoco existe una teoría general del Estado (Poulantzas, 1980). Para comprender y analizar la forma Estado debe llevarse a cabo una mirada objetiva, y desligada de cualquier voluntad universalista, del contexto de cada estatalidad. Al Estado debe entendérselo como el producto o consecuencia de determinaciones sociales, culturales, económicas, etc. características de cada formación social. En este sentido como Marx lo planteaba, la forma Estado se configura en cada caso, de acuerdo a como es que se configuran las condiciones materiales de la vida (Marx, [1857] 2008). En este sentido el Estado no es, de ninguna manera, un ente sólido o monolítico, ni un espacio autónomo o autorreproducible, sino que está sujeto a las determinaciones de cada formación social y cada modo de

160

producción. Cabe aclarar que hasta este punto, cuando se habla de Estado o forma Estado, se hace referencia a la configuración u objetivación de lo político en general.

En el caso del Estado moderno, se puede concluir que la objetivación del mismo, de sus características institucionales, de su contenido dogmatico, etc., está íntimamente ligada a la configuración de las relaciones de producción capitalistas, en el marco del Modo de Producción Capitalista. La aparición de este modo de producción, de sus relaciones de producción corresponden a un momento determinado de la historia y a un locus claramente delimitable en términos territoriales: la Europa occidental del siglo XIX. Existe una relación de co-creación y re-producción entre el Estado moderno y las relaciones de producción capitalistas. En esta relación, ninguno de los dos ámbitos pesa más que el otro, ni es determinante, porque ninguno de los dos ámbitos es autónomo, es decir, no son objetos epistemológicamente aislables, sino que son parte constituida y constitutiva de una unidad mucho más compleja a la que se denominó Modo de Producción Capitalista.

En este sentido el Modo de Producción [que es una unidad compleja de determinaciones económicas, políticas, sociales, culturales e ideológicas] es el que asigna tanto al espacio económico como al político-estatal, sus fronteras y su forma de relacionarse. Cada formación social configura su unidad compleja o modo de producción, de acuerdo a sus particularidades y necesidades. Por lo tanto, ni el Estado moderno, ni las relaciones de producción capitalistas, son destinos últimos e inevitables del devenir de la humanidad. En consecuencia, no existe ni una teoría general de la economía ni mucho menos una teoría general del Estado, porque la forma en cómo ambos se configuren estará sujeta a las características de cada formación social.

No obstante, al interior de la modernidad capitalista, es decir desde la egolatría de esta racionalidad, entendida como finita, insuperable e históricamente inevitable, se tendió a legitimar tanto una teoría general de la economía capitalista como una teoría general del Estado moderno. Cabe señalar que esta egolatría moderna surgió, en buena medida, del colonialismo, y sobre todo a partir del “descubrimiento” América en 1492. El colonialismo supuso un momento de quiebre en la forma en cómo estaba configurado el mundo, hasta ese momento, en términos civilizatorios. El mundo occidental o europeo, que hasta ese momento se hallaba en una situación de periferia de los centros civilizatorios de esa época, deviene en el centro, sostenido por la explotación de otros pueblos y por el saqueo de recursos. El colonialismo dio lugar a un ego euroccidental universalizante, la civilización occidental no sólo se apropio de los aporte de otras culturas, para justificar su carácter de vanguardia, sino que pasó a imponer sus sistemas, entendidos como universales, y a destruir a las culturas y civilizaciones que se resistieran. Pero lo más interesante de esta dinámica histórica es que la imposición a

161

escala global de la cultural eurooccidental no se llevó a cabo en un marco de apertura y de posibilitar a las demás culturas “equipararse” con la primera, sino con una expresa intención de constreñir a las demás culturas a situarse como periferias de la misma. Esta situación puede explicarse, entre otras cosas, porque en la mayoría de los casos, los agentes encargados de universalizar la cultura euroccidental fueron las poblaciones de este locus referencial, durante los procesos de colonización. Lo cual conlleva a poder afirmar que, la mayoría de los procesos de colonización, por no decir la totalidad, consistió en la posibilitación de la extrapolación de la modelo civilizatorio occidental, llevada a cabo por sujetos nostálgicos de sus metrópolis y renegados de sus destinos o de los lugares que conquistaron104

La consecuencia de este proceso fue la fundación de una República, cuyos contenidos programáticos, cuyas aspiraciones, estaban totalmente descontextualizados. La fundación de la República supuso la reproducción del sistema de dominación colonial, a través de la reproducción de la estratificación social y la desigualdad económica entre las élites criollas y las poblaciones indígenas. En efecto, los años 1820 fueron sólo el inicio de una proceso emancipatorio que todavía no concluyó. El proyecto político inmediato posterior a las independencias fue la conformación de Estados

.

Respecto a la revisión de la historia boliviana, desde la fundación hasta el presente, enfatizando en las luchas indígenas de los pueblos andinos, notablemente aymaras, y en la respuesta estatal frente a las mismas.

El caso de Bolivia no fue la excepción de este proceo global de imposición de un modelo civilizatorio. La consecuencia del mismo, y del ego euroccidental, fue que se inauguró un pensamiento historicista que emplazaba a la civilización occidental como único destino de toda la humanidad. En este sentido, tanto la configuración de lo político como de lo económico en occidente, devino en un modelo universal, o al menos así lo entendieron las élites criollas nostálgicas de sus metrópolis, al momento de fundar las Repúblicas en América Latina. Bolivia se fundó a partir de la admiración de las élites criollas (Bolívar, Sucre) de lo que sucedía en Europa: la aparición de los Estado modernos, los primeros gérmenes de la economía capitalista, en la década de los 20 del siglo XIX, y la gestación de los primeros discursos nacionalistas. Ese devenir era lo que los “libertadores” desearon para las Repúblicas de Latinoamerica, y en particular para Bolivia, sin ninguna consideración de las características de las formaciones sociales preexistentes, sino al contrario con un profundo temor de que estas características se desenvolvieran y generaran su propio modelo emancipador.

104 La religión y el racismo fueron los principales motores de esta colonización etnófaga, destructiva y no-empática con las culturas subsumidas.

162

Nacionales que siguieran los modelos Europeos de ese momento. Esto incluía no solo avanzar hacia la estructuración de una burocracia racional y el establecimiento de un régimen que valiera la aprobación de occidente, sino también la invención de identidades nacionales, sobre la base de divisiones territoriales coloniales. Pero existía una situación, doblemente aislada, la existencia de identidades locales, los indígenas. En el caso boliviano, los aymaras que habían sido “respetados” culturalmente por los incas y los españoles (que en realidad no querían incluirlos, solo explotarlos), los quechuas respetados por su poderío histórico, aunque finalmente explotados y subalternizados. Pero la administración colonial, en primera instancia, consistió en aprovechar las estructuras organizativas de las poblaciones locales, con un interés sobre todo económico. Esta situación condujo a la persistencia de las estructuras de organizaciones políticas y económicas, a las estructuras de pensamiento y culturales, de los pueblos indígenas. Que además las mantuvieron, incluso después de fundad la República, como forma constante de resistencia contra la dominación colonial, y la persistencia del colonialismo en la República.

Esta persistencia de lo que se podría denominarse lógicas locales y razones tradicionales, que obstaculizó permanentemente al desenvolvimiento ideal del Estado Moderno, se halla en las formas locales de organización temporal-espacial105

105 En el mundo andino lo temporal y lo espacial corresponden a un mismo sentido, una misma construcción semántica Pacha.(MAMANI, Carlos. (s/f)).

y político-económico-social de las poblaciones indígenas. Para la presente investigación, se revisó una de las diversas lógicas indígenas locales fundadas en la razón tradicional, que es la que se desarrolla en el mundo Andino. Se pudo observar que, entre otras características, la forma de organización política del espacio andino consiste en una división por señoríos, o Suyus (Platt; Bouysse-Cassagne; Harris, 2006). Aunque las formas de administración política cambiaron mucho, desde el periodo prehispánico, esta división se mantuvo hasta el presente, incluso pese a sucesos políticos como la ex-vinculación de tierras (1868) o la reforma Agraria en 1953. En el ámbito económico, también se mantuvo desde tiempos prehispánicos la razón del ayllu, la comunidad. Incluso en algunos casos se mantiene una práctica prehispánica, totalmente opuesta a la lógica universalizada del intercambio capitalista, el Control Vertical de un Máximo de Pisos Ecológicos (Murra, 2004).

La voluntad de seguir el paradigma europeo, y de superar o eliminar esta persistencia de las estructuras originarias de organización de los pueblos indígenas condujo a una serie de políticas públicas, claramente opuestos al mundo indígena.

163

1. El primer momento estudiado en la presente investigación, fue la ex–vinculación de tierras de Comunidad, proceso iniciado en 1866, y concretado en 1868 que constó en la creación de haciendas, tenía una clara voluntad colonial de eliminar lo indígena, pero para usufructuarlo (las tierras y la mano de obra). La consecuencia de esta medida fueron una serie de rebeliones indígenas persistentes durante la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo, este descontento de la población indígena, mayoritaria, desembocó en uno de los momentos más emblemáticos de las luchas indígenas durante el primer centenario de la República: la rebelión aymara de 1899, liderada por Pablo Zarate “Willka”. Si bien está subversión indígena fue sofocada por el Estado criollo, marcó un precedente del poderío indígena, de su determinación política, y sobre todo de la contextura real de la formación social boliviana, eminentemente indígena. Por otra parte, las élites criollas comprendieron de forma un poco abrupta, por un lado su soledad y por el otro la que se hallaban ante la inminente y potencial manifestación de la potencia política del mundo indígena.

2. El segundo momento o política pública estudiada fue la Reforma Agraria, que si bien contenía la voluntad de desmantelar el sistema elitista latifundista, instauradodurante el siglo XIX, se trató de un proceso político igualmente fundado en un ideal occidental de construcción de la nación. De hecho, aunque la intención última de este proceso nacionalista revolucionario fuera generar una mayor inclusión de la población, aun no contemplaba o continuaba invisibilizando el carácter plural de la(s)formación(es) social(es)boliviana(s). La respuesta a estas reformas en el marco de la llamada Revolución Nacional, fueron, al igual que en el primer momento descrito, una serie de movimientos entre subversivos, político-partidarios e intelectuales, de contestación al proyecto nacionalista. En efecto, a partir de la disfuncionalidad de estas reformas, y de su incapacidad de poder resolver los clivajes históricos del país, es que se consolidaron los movimientos kataristas, indianistas, entre otros que planteaban el retorno al ayllu. Incluso muchas de las comunidades producto de la Reforma Agraria se organizaron para retornar a sus formas de organización ancestrales.

En suma, la consecuencia y la respuesta a las políticas públicas republicanas, ignaras e incapaces de resolver lo que algún autor denominó en embrollo boliviano, incapaces de elaborar un proyecto que le correspondiera a las particularidades de la formación social boliviana. Sin embargo, puede denotarse que se gestaba un movimiento, que algunos autores como Raquel Yrigoyen (2009), han vinculado con los cambios en la normativa boliviana. En efecto, puede visibilizarse que de un momento

164

político conservador, en el siglo XIX, se pasa a un momento político de corte más social, en la primera mitad del siglo XX. Durante la segunda mitad del siglo XX se fue gestando un momento político que contemplara el carácter plural y diverso, en términos culturales, de la formación social boliviana. Por otra parte, puede también concluirse que, todos estos momentos, las políticas públicas y las respuestas de los pueblos indígenas -y viceversa- conllevaron a una constante y cada vez más evidente politización de la lucha cultural-étnica de los pueblos indígenas.

En los últimos años del siglo XX, notablemente en la década de los 90, ante la evidente persistencia de una incoherencia entre la configuración de lo político-estatal y lo económico y la(s) formación(es) social(es), no sólo en Bolivia, sino en el mundo entero, la tendencia fue hacia el multiculturalismo. Esta propuesta consistía en el reconocimiento y la tolerancia de lo diverso, en el marco de la primacía de la política liberal moderno y homogeneizadora. En Bolivia, el multiculturalismo se tradujo, en primera instancia en la reforma Constitucional de 1994 que reconocía derechos político a los pueblos indígenas, así como la titulación de sus territorios, entre otros cambios que aún eran tenues y no terminaban de corresponder con las características de la base social boliviana. En este sentido, la respuesta se reprodujo: movimientos subversivos indígenas de todo el país, en los últimos años del siglo XX (Marchas Indígenas de Tierras Bajas), y en los primeros años del siglo XXI (Bloqueos indígena-campesinos en el altiplano).

En suma, lo que se demostró a partir del recorrido histórico extenso, en el segundo objetivo especifico de la esta investigación, es que existe una narrativa histórica de las luchas de los pueblos indígenas, frente a la construcción del Estado en Bolivia. Esta narrativa o movimiento único e indivisible, contuvo siempre y hasta ahora un mismo tenor general: la voluntad de construir un sistema político que corresponda con las características económicas, culturales, jurídicas, epistemológicas, etc. de la base social plural boliviana.

Respecto a el análisis exhaustivo y extensivo, el proceso constituyente boliviano de los años 2006 a 2009, de la Constitución Política del Estado aprobada el año 2009 y de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización “Andrés Ibáñez”.

Este movimiento o narrativa, es decir la densidad histórica de las aspiraciones indígenas, conllevaron a un nuevo momento constitutivo, a partir de las luchas sociales y societales de los años 2000 a 2005: la fundación del Estado Plurinacional. El año 2006, luego de cinco años de tensión política en el país, luego de un cambio de gobierno que significó un quiebre en el sistema político-partidario previo, se instauró una Asamblea Constituyente que convocaba a las distintas organizaciones sociales, indígenas y campesinas del país. La representatividad y el nivel de participación en este proceso

165

constituyente conllevaron a que el mismo fuera calificado como poder constituyente. En este proceso una de las propuestas que más pesó fue la de las organizaciones indígenas y campesinas del Pacto de Unidad.

El resultado de este proceso fue la primera Constitución de contenido pluralista, en la historia del constitucionalismo boliviano. En esta Constitución no sólo se establece al Estado Plurinacional, sino que se reconocen derechos colectivos a los pueblos indígenas, entre los que sobresalen la libre determinación y el autogobierno de acuerdo a sus normas y procedimientos propios, o el reconocimiento de sus territorialidades. Otro de los cambios fundamentales es que Bolivia pasa a ser un Estado autonómico, que además incluye autonomías indígenas. Las autonomías indígenas ingresan como una de las formas o vías para el ejercicio de los derechos mencionados. No obstante, si bien las autonomías indígenas ingresaron como demanda de las organizaciones indígenas y campesinas, las mismas son establecidas en la Constitución a partir de una serie de pactos realizados entre el gobierno y los sectores conservadores, durante la intervención a la Asamblea Constituyente por el Congreso el año 2008. En ese marco, la forma en cómo son establecidas las autonomías indígenas en la Constitución, da lugar a un dilema:

Las autonomías indígenas oscilan entre un régimen que les otorgue amplias libertades o margen de acción (dejar hacer), o un régimen político-jurídico aplicable cualquier proceso autonómico en el mundo, es decir, nuevamente la importación o aplicación de un modelo “universal”. (Díaz, 2006).

En efecto, tanto en términos de consolidación territorial, como en términos de consolidación política, si bien las autonomías indígenas se fundan en la libre determinación y el autogobierno, que pueden ser términos con alcances considerables, no existe una transformación real de las estructuras institucionales del Estado, ni de su arquitectura territorial, como, de hecho, propusieron las organizaciones indígenas en el proceso constituyente. Claro que, de manera irreprochable, el régimen autonómico establecido en la Constitución, busca conciliar distintas visiones, y no sólo velar por las aspiraciones indígenas. No obstante, en el marco de la narrativa histórica de sus luchas, y en consideración con cómo se desenlazó el proceso constituyente, estas colectividades no son las más aventajadas, de hecho siguen siendo las más desaventajadas.

Este dilema parece resolverse en la Ley de Autonomías y Descentralización Andrés Ibáñez. En efecto, en el análisis de este texto jurídico se pudieron visibilizar varias incongruencias con las aspiraciones y objetivos de las luchas indígenas históricas, así como con el propio texto constitucional. La Ley de autonomías y descentralización propende claramente a la segunda determinación del dilema, y refuerza la creación de un

166

régimen autonómico basado en un sistema político-jurídico general, que si bien retoma algunas de las pautas de la Constitución, no logra alcanzar un grado de genuinidad que corresponda a las particularidades de la formación social plural boliviana. En efecto, con la Ley de autonomías no parece abrirse la posibilidad de una transformación pluralista del Estado, sino más bien una transformación estatalista de lo plural.

Ciertamente, como apunta Héctor Díaz Polanco, la autonomía es una forma occidental de organización del Estado, con el fin en muchos casos de resolver o atenuar problemas o tensiones étnicas. En este sentido, un régimen autonómico no-pluralista tiende a generar enclaves socioculturales, para el ejercicio de derechos étnicos, que sin embargo no resuelven la situación subalterna de los pueblos indígenas. En este modelo autonómico expuesto por Díaz Polanco, persiste un contenido discursivo multiculturalista, que en suma continúa con la política excluyente y homogeneizadora moderno-occidental.

A partir de la revisión de la Ley, es éste el modelo que parece prevalecer en el establecimiento de las autonomías indígenas. Esta constatación tiene que ver con, por un lado, el hecho que no se abre la posibilidad de una transformación estructural de la estructura política-institucional del Estado, ni de su arquitectura territorial, persistente de manera más aventajada las figuras del municipio y del departamento. En efecto, las estructuras territoriales indígenas (Suyu, Marka, Ayllu, etc.), deben adaptarse a la arquitectura territorial del Estado, en aras de poder devenir en autonomía. Por otra parte, las formas de organización de los pueblos indígenas, sus normas y procedimientos propios (por ejemplo la jurisdicción indígena originario campesina) son de aplicación exclusiva en los enclaves autonómicos indígenas. Por lo tanto, no se abre la posibilidad, tampoco, de una extrapolación de las racionalidades indígenas, de sus formas de hacer política, de ejercer su derecho, hacia el propio Estado, hacia el resto de las esferas de la sociedad y hacia los demás ámbitos territoriales. Es decir, no se abre la posibilidad de un modelo que sea verdaderamente pluralista.

Recomendaciones.

No obstante, no debe perderse de vista el objetivo de la Tesis: demostrar la existencia de una narrativa histórica de la luchas de los pueblos indígenas y de las transformaciones en la política boliviana inducidas por éstas. En este sentido, la actual Constitución Política del Estado, así como la legislación que de la misma emane, a pesar de significar cambios considerables en la política boliviana, son sólo un proceso más en el devenir de la formación social plural boliviana. En ese sentido, en el largo plazo, puede que la política boliviana cambie, que los pueblos indígenas sigan resistiendo, o que hallen la manera de adaptar las transformaciones actuales a sus expectativas.

167

Empero, no se trata de esperar que la historia siga su curso, sino de contribuir, en constante crítica constructiva a que la misma se desenvuelva de manera congruente, a que las expectativas del pueblo sean satisfechas por y para el mismo pueblo. En ese sentido, la aplicación de la actual Constitución, así como la producción, modificación y aplicación de normas no debe perder de vista que cada formación social precisa sistemas políticos, jurídicos, económicos, que respondan o correspondan a sus particularidades socioculturales. Por lo tanto, la aplicación congruente de las autonomías indígenas, en un sentido que retribuya las luchas históricas de los pueblos indígenas, dependerá de la aplicación contextualizada y coherente de la normativa con relación a la realidad social boliviana.

Retomando las palabras del Subcomandante Marcos (EZLN), “Puentes siempre de colores de nubes y de luz, puentes siempre para ir de uno a otro lado, para hacer los trabajos que nacen al mundo nuevo, […] Haciendo puentes se viven, haciéndose puentes se mueren”. La autonomía indígena debe ser un puente-arcoíris, debe pretender ser una construcción cotidiana, que no persiga ningún modelo ni se aferre a esencialismos. Pero una construcción por los pueblos indígenas, a partir de la sabiduría que desde su histórica resistencia fueron acumulando y produciendo. Sólo a partir de considerar al mundo indígena, no como ámbito social vulnerable y atrasado, sino como la base de nuestra formación social y una fuente inigualable de conocimiento, se podrá trascender realmente la persecución de lo foráneo, la pretensión de copiar modelos, esquemas alejados de nuestra realidad sociocultural.

168

ANEXOS.

Anexo 1.

169

Anexo 2.

LEY DE 28 DE SEPTIEMBRE DE 1868

MARIANO MELGAREJO

PRESIDENTE PROVISORIO DE LA REPÚBLICA.

Se establece el modo de hacerse las ventas de tierras del Estado.

LA ASAMBLEA NACIONAL CONSTITUYENTE DE BOLIVIA

DECRETA:

ARTÍCULO 1. Las tierras poseidas por la raza indijenal y conocidas hasta hoy bajo el nombrede tierras de Comunidad, se declaran propiedad del Estado.

ARTÍCULO 2. La contribucion a que la raza indijenal estaba sujeta, por concecuencia de laposesion de las tierras de comunidad, queda abolida, asi como tambien quedan abolidas las obligacionesy demas cargas que pesaban sobre dicha raza por la misma causa.

ARTÍCULO 3. Dichas tierras serán vendidas en pública subasta y con las formalidadesprescritas para la venta de los bienes fiscales, con el objeto de cubrir con su producto la deuda interna ygastos del servicio público.

ARTÍCULO 4. Dichas ventas solo podrán verificarse en las Capitales de Departamento, y soloante las Juntas de Almonedas, organizadas conforme las leyes del caso.

ARTÍCULO 5. En la venta de estas tierras podrán recibirse por su precio los valores contra elEstado en la forma y las condiciones que el Ejecutivo establezca al reglamentar la presente lei.

ARTÍCULO 6. De entre estas tierras se reserva la porcion necesaria para el servicio de cadaciudad, Villa y Canton, a juicio del Ejecutivo: las demas serán puestas en arrendamiento por cinco añossea en poder de particulares, se en el de los mismos indios sus antiguos poseedores

ARTÍCULO 7. De todas las tierras que se vendan ó de las que se arrienden, se levantarán dosplanos que serán firmados por el propietario, los vecinos ó colindantes, si no hubiese litijio pendiente óreclamacion oportuna, el topógrafo que los levante y el escribano especial de que habla el art. 14 de estalei.

170

ARTÍCULO 8. Uno de los planos se entregará al propietario ó al arrendatario, y el otro quedaráarchivado en la oficina respectiva. A simple petición de parte y con audiencia del Ministerio público, elSuperintendente de Hacienda mandará sacar copias autorizadas de dichos planos.

ARTÍCULO 9. En las escrituras de compra–venta ó arrendamiento que se celebren de lastierras de Comunidad, se mencionará el plano de las tierras objeto del contrato, designándose el númerobajo el que quede anotado y rejistrado en el archivo.

ARTÍCULO 10. Estos planos serán levantados en el momento de verificarse la tasacion, y deesta y de aquellos se correrá trasladado á los colindantes. En caso de oposicion de parte de estos, la quedeberá deducirse dentro del término de ocho días, el Superintendente mandará practicar inmediatamenteun deslinde por los funcionarios designados á este objeto.

ARTÍCULO 11. Los deslindes de que habla el artículo anterior, serán practicados por unTribunal compuesto 1. De un Vocal de la Corte del Distrito; 2. De un Vocal de Tribunal de PartidoJudicial á cuya jurisdiccion pertenecen las tierras litigadas; y 3. Del Sub- Prefecto de la Provinciarespectiva. El Fiscal del Partido funcionaria ante este Tribunal en representación de los intereses fiscales.

ARTÍCULO 12. Todo colindante que haga oposicion á la tasacion ó al plano, pude pedir á laSuperintendecia un plazo que no pase de treinta dias, para preparar sus pruebas y documentos.Concluido al deslinde, el Tribunal pronunciará sentencia dentro del término de ocho días.

ARTÍCULO 13. Las respectivas Cortes de Distrito, conocerán en recursos de nulidad, sin quesea permitido el de apelacion de los deslindes verificados por el Tribunal de que habla el artículo 11. Lasdecisiones de las Cortes de Distrito se cumplirán inmediatamente sin más recurso que elderesponsabilidad ante la Corte Suprema por el daño que ocasionen.

ARTÍCULO 14. Se crea un funcionario especial en cada Capital de Departamento, destinado áestender las escrituras de venta ó arrendamiento de las tierras de Comunidad y conservar el archivo delos espedientes orijinales y los planos de su referencia.

ARTÍCULO 15. Las condiciones para obtener este nombramiento son las mismas que la leyexije para los Notarios y con la sola diferencia de que la fianza que deberán prestar será de seis milpesos en bienes raices.

171

ARTÍCULO 16. Sus funciones se limitan á la conservacion del archivo, la autorizacion ycelebracion de las escrituras de la materia; y los testimonios y copias que con autorizacion de laSuperintendencia soliciten los particulares. Asi mismo están obligados á llevar un rejistro jeneral de laspropiedades vendidas, con designacion del que las compró, del número de habitantes que tiene y elnúmero de indíjenas mayores de diez y ocho años, igual rejistro se llevará respeto á las propiedadesarrendadas.

ARTÍCULO 17. Solo no habiendo habido postor en tres subastas diferentes, se podrá pedir lasubasta en arrendamiento de un terreno determinado. En caso de no haber postor ni arrendatario, laSuperintendencia entregará la tierra en cuestion á sus antiguos poseedores en calidad de arrendamientopor cinco años y con calidad de pagar una cantidad equivalente el cuatro por ciento sobre su tasacion.

ARTÍCULO 18. La ventas y consolidaciones verificadas en virtud del Supremo Decreto de 20de Marzo de 1866, y los decretos y resoluciones que les son referentes, quedan aprobadas y garantidascon los bienes nacionales.

ARTÍCULO 19. Para gozar de los beneficios otorgados por el artículo anterior se requieren lascondiciones siguientes: 1.ª presentar los títulos de propiedad ó consolidacion á las Juntas revisoras deque habla el artículo 20 de esta ley; 2.ª mandar levantar los planos con las formalidades prescritas porlos artículos 7., 8., 9. y 10.; y 3.ª con la aprobacion de la Junta revisora recabar los testimonios de lanuevas escrituras que deben estenderse ante el funcionario y con las condiciones exijidas por esta ley.

ARTÍCULO 20. Se crean Juntas revisoras en todas las Capitales de Departamento,compuestas de un Vocal de la Corte Superior de Distrito ó del Tribunal de Partido, en los departamentosque no sean asiento de Cortes, del Cancelario ó Rector del Colejio Nacional en su defecto, y de unCanónigo del Coro, ó el Cura de la Matriz, donde no le hubiere. Los Fiscales de Partido funcionarán anteestas Juntas.

ARTÍCULO 21. Las atribuciones de estas Juntas son: conocer y examinar todos losespedientes de ventas de tierra de Comunidad y consolidaciones que se hubiesen verificado desdeMarzo de 1866 hasta el dia de la promulgacion de esta ley; aprobar los contratos legales y anular losviciosos; mandar estender las respectivas escrituras de las que aprobare; recibir las denuncias de lasventas verificadas con lecion y mandar abrir el remate de cualquiera venta anterior, solo en el caso deque ofrezca el doble de la cantidad oblada por el primer postor dentro del término de cien dias contadosdesde el de la instalacion de las Juntas; examinar las adjudicaciones fuera del remate, é informar alGobierno sobre la legalidad ó ilegalidad de ellas.

172

ARTÍCULO 22. Las juntas revisoras que anularen los contratos viciosos, lo comunicarán alGobierno por conducto del Ministerio de Hacienda elevando los orijinales de la materia. El Gobierno condictámen del Fiscal Jeneral, aprobará la nulidad decretada por la Junta, ó mandará la subsanacion de lascausas de nulidad en el caso de ser estas subsanables.

ARTÍCULO 23. Declarada la nulidad de la venta se procederá la justiprecio y remate de lastierras, debiendo el primer comprador ser preferido en igualdad de circunstancias y con pleno derecho deretracto. En caso de haber recaido el remate en distinta persona, el primer comprador deberá serreintegrado de los fondos que empléo en la compra, con el producto del remate de las mismas tierras, sinobcion á indemnizacion de daños é intereses.

ARTÍCULO 24. En caso de denunciarse como tierras de comunidad algunas propiedadesparticulares, el conocimiento del asunto se remitirá a los Tribunales ordinarios, á quienes les servirá debase para sus decisiones el principio que consagra esta ley, de que la posesion no interrumpida de diezaños por el actual poseedor ó por los que le transfirieron la propiedad, consagra en su favor este decreto,de la manera más perfecta.

ARTÍCULO 25. Los contratos vericados por el Ejecutivo con el nombre de compensativos, noimportan otra cosa que el arrendamiento de las tierras por un quinquenio, quedando por supuesto, losindíjenas compensadores, eximidos desde esta fecha, del pago de la contribucion territorial y otrasobligaciones á que se comprometieron al pedir la gracia de la compensacion. Pasado este quinquenio,las tierras compensadas quedan de hecho comprendidas en el artículo 1. de esta lei.

ARTÍCULO 26. Los indíjenas que hubiesen consolidado el derecho de propiedad, enconformidad con las prescripciones del Decreto de 20 de Marzo de 1866, quedan declarados propietarioscon dominio útil y directo sobre las tierras, materia del contrato.

ARTÍCULO 27. Solo las consolidaciones tramitadas antes de la promulgacion de esta ley,podrán verificarse en adelante, y con la condicion precisa de concluir la respectiva operacion dentro delos treinta dias subsiguientes á su promulgacion.

ARTÍCULO 28. Todos los títulos de dominio por compra–venta, adjudicacion fuera del remate,ó consolidacion que no se presentaren á las Juntas revisoras dentro de los cien dias contados desde lainstalacion de dichas Juntas, quedan nulos de hecho.

ARTÍCULO 29. El Ejecutivo nombrará inmediatamente topógrafos agrimensores para cada unade las provincias á efecto de que se verifique á la brevedad posible, la mensura

173

y justiprecio de las tierrasde Comunidad, y espedirá los reglamentos y medidas necesarias á la ejecucion de esta lei, llenando losvacios que ella ofrezca en la práctica.

ARTÍCULO 30. En las ventas y los arrendamientos serán preferidos los indíjenas en igualdadde circunstancias con los que no sean de la misma raza.

ARTÍCULO 31. En todos los casos no previstos y determinados espresamente por esta lei, seobservará el procedimiento comun.

ARTÍCULO 32. Quedan derogados en cuanto se opongan á la presente lei, el SupremoDecreto de 20 de Marzo de 1866, y las demas resoluciones que le son referentes.

Comuníquese al Poder Ejecutivo para su ejecucion y cumplimiento. Sala de sesiones en la Pazde Ayacucho, á 22 de Setiembre de 1868.

José Raimundo Taborga, Presidente.- José Manuel Gutierrez, Diputado Secretario.- SantiagoSoruco, Diputado Secretario.

(L.S.) – Casa del Supremo Gobierno en la muy Ilustre y Denodada Ciudad de la Paz deAyacucho, á los 28 días del mes de Setiembre del año de 1868.

Ejecútese.- (Firmado) – MARIANO MELGAREJO.- (Refrendado) – El MINISTRO DE HACIENDA– Manuel de la Lastra.

174

Anexo 3.

LEI DE 5 DE OCTUBRE DE 1874

Tierras de comunidad. Su exvinculacion: impuesto que deben pagar los propietarios: mesasrevisitadoras.

TOMÁS FRIAS

PRESIDENTE CONSTITUCIONAL DE LA REPÚBLICA

La Asamblea Nacional – Decreta.

Seccion 1.a – Del derecho de propiedad de los indíjenas.

Art. 1. En conformidad al decreto dictatorial del Libertador, de 8 de abril de 1824, puesto envijencia para Bolivia por resolucion del mismo de 20 de agosto de 1825; a las leyes de 28 de setiembrede 1831 y 31 de julio de 1871, los indíjenas que poseen terrenos, bien sea en clase de orijinarios,forasteros, agregados o con cualquiera otra denominacion, tendrán en toda la República, el derecho depropiedad absoluta en sus respectivas posesiones, bajo los linderos y mojones conocidos actualmente.

2. Los indíjenas que despues de la lei de la Asamblea Constituyente, no hubiesen recobrado susposesiones, tienen el derecho de hacer efectiva la revindicacion. Los Prefectos y Sub – prefectos estánobligados a hacer ejecutar dicha lei, salvo los casos de sentencias ejecutoriadas.

3. Los pastales, abrevaderos, bosques, etc. – poseidos en comun y sin que la posesion deninguno de los indíjenas en particular sea conocida, pertenecerán a todos los poseedores a susherederos, miéntras tengan lugar la particion.

4. Los demás terrenos que no se hallen poseidos por los indíjenas, se declaran sobrantes ycomo tales pertenecientes al Estado.

Seccion 2.a – Del ejercicio del derecho de propiedad.

Art. 5. En consecuencia de las anteriores disposiciones, los indíjenas podrán vender o ejercertodos los actos de dominio sobre los terrenos que poseen, desde la fecha en que se les estiendan sustítulos, en la misma manera y forma que establecen las leyes civiles respecto a las propiedades de losdemás ciudadanos.

6. Las sucesiones se arreglarán a las disposiciones del código civil.

175

7. Desde que sean conferidos los títulos de propiedad, la lei no reconocerá comunidades.Ningun individuo o reunion de individuos, podrá tomar el nombre de comunidad o aillo, ni apersonarse poréstos ante ninguna autoridad.Los indíjenas jestionará por sí o por medio de apoderados en todos sus negocios, siendomayores de edad, o se harán representar, siendo menores, con arreglo a las disposiciones civiles delcaso.

8. Toda venta o compromiso de venta, contrato de enajenacion o trasmision de terrenos deoríjen, se hará precisamente por escritura pública en la capital del departamento respectivo, conintervencion del Ministerio público, pena de nulidad.Esta intervencion tendrá por objeto cuidar de que el indíjena que contrata, preste libremente suconsentimiento.

9. Ni el Prefecto, Sub – prefecto, Correjidor, Párroco, miembro de la revisita, ni ningun otrofuncionario que ejerza autoridad pública, podrá comprar por sí o por interpósita persona, terrenos deoríjen, ni celebrar contratos que graven estos terrenos, ni recibirlos en usufructo o conduccion en eldistrito en que ejerzan sus funciones, bajo la pena de ser juzgados como prevaricadores.

Seccion 3.a – De los titulos de propiedad.

Art. 10. El Supremo Gobierno mandará practicar la revisita jeneral de cada provincia, por unacomision revisitadora compuesta de un Revisitador, del Sub – prefecto, de un Secretario, de un peritoagrimensor titulado y del Párroco en cada canton.

11. Son deberes de la mesa revisitadora:1. Recorrer los terrenos, deslindarlos y amojonar los límites de la propiedad perteneciente acada indíjena, prévia citacion de colindantes.2. Estenderles el título de propiedad, y3. Conferirles posesion, conforme a lo prescrito en el artículo siguiente.

12. Si el indíjena consiente en que se recorran sus tierras y se levante el cróquis para señalar losmojones, el agrimensor procederá a formarlo. De este cróquis, aprobado por la Junta, se sacarán doscopias, una para el archivo de la mesa y otra para el indijena, quien no está obligado a pagar al peritomas que 2 Bs. Con arreglo a dicho cróquis se conferirá el título de propiedad.En caso de que el indíjena se oponga a la recorrida de sus tierras y formacion de cróquis, laJunta conferirá el título de propiedad con arreglo a los libros de matrícula.

13. Los documentos orijinales se protocolizarán en un libro especial, y se conservarán en laSecretaría del Revisitador, para que concluida la revisita se archiven en la Notaría de Hacienda, préviatoma de razon en el Tesoro público. A cada indíjena se le dará un

176

testimonio para su reguardo,autorizado por los de la Junta, sin que por estas dilijencias se cobren derechos de ninguna clase.

14. En los terrenos que se hallan en actual litijio se observarán las siguientes disposiciones: 1.a Siel litijio es entre distintas comunidades o diferentes aillos, se cortará el progreso de la causa, y losfuncionarios encargados de conferir los títulos de propiedad, harán una distribucion equitativa entre losindíjenas de ambas comunidades o aillos, preferiendo a los que tuviesen ménos terrenos, pero siempreteniéndose en consideracion los documentos y pruebas de ámbas partes y sujetándose a ellos en cuantosea posible: 2.a Si el litijio fuese entre indios de una misma comunidad o de un mismo aillo, se cortaráigualmente el progreso de la causa, y la Junta hará una equitativa division de los terrenos entre loslitigantes, teniendo siempre a la vista las pruebas y documentos de ambas partes: 3.a Si el litijio fueseentre propietarios y comunidades, o entre indios particulares de una comunidad y propietarios, secontinuará el pleito ante los jueces ordinarios con intervencion fiscal. En caso de sentenciarse a favor delos propietarios, se les hará la entrega de los terrenos; y si se resuelve a favor de la comunidad o de losindíjenas, se hará la distribucion ordenada en los casos anteriores.

15. La resolucion que se dé por la Junta en los casos 1. y 2. del artículo anterior, no admitirárecurso de ninguna clase, y se ejecutará, confiriéndose el título de propiedad como se tiene ordenado.

Seccion 4.a – De la propiedad y repartimiento de las aguas.

Art. 16. Promulgada la presente lei y ántes de otorgarse ningun título, la comision revisitadora deacuerdo con los Correjidores, Alcaldes e intervencion del perito formará un cuadro de reparticion deaguas en todos los lugares donde haya alemas, con estricta sujecion a los usos y costumbres. En estecuadro se hará mencion espresa de los indíjenas propietarios que deben gozar de las aguas y de losturnos o periodos en que deben conducirlas. En la misma dilijencia se hará la descripcion de lasvertientes y lagunas que surtan las alemas, y se acompañará además de un reglamento que establezcalas condiciones para la reparticion de las aguas, arreglo de servidumbres y demás trabajos conducentesal interés comun de los propietarios.

17. Hechos los cuadros y reglamentos referidos en el artículo anterior, la mesa revisitadora losaprobará espresamente, para que sirvan de base a las adjudicaciones de alemas. Estos documentos searchivarán orijinales en la Escribanía de Hacienda del departamento, debiendo pasarse préviamente unacopia al Administrador del Tesoro público y otra al Sub-prefecto de la provincia.

177

18. Las servidumbres y acueductos se arreglarán a la lei y a las costumbres, salvo convencionesparticulares.

CAPÍTULO 2.

Seccion 1.a – Del impuesto y de su recaudacion.

Art. 19. El impuesto que en adelante paguen los indíjenas que reciban el beneficio de la presentelei, será territorial. La Junta revisitadora, lo fijará tomando por base la contribucion que actualmentesatisfacen, debiendo pagarse un boliviano por cada peso que hoy se paga, y pudiendo además la mesaaumentarlo equitativamente en los terrenos que sean mui considerables respecto a los que poseen losdemás.

20. El impuesto territorial descansa por entero sobre el terreno, se paga por él y sigue acualesquiera manos que pasa. El que ha llegado a ser dueño del terreno está obligado a pagar elimpuesto en la misma cantidad que sus antecedentes.

21. En caso de division y particion de los terrenos o su fraccionamiento por cualquieraconvencion, se dividirá el impuesto con conocimiento del Administrador del Tesoro público, y haciéndoseconstar esta circunstancia en la respectiva escritura. Verificada la division, se sentará en la matrícula lanota de los terrenos y de los impuestos correspondientes con separacion.

22. Si dos o mas poseyeren los terrenos en comun o separadamente, sin que haya habidoprecedente division del impuesto, serán responsables solidariamente, y el recaudador se dirijirá contracualesquiera de ellos dejándoles salvo el derecho para repetir contra los demás. Si los terrenosestuvieren poseidos por arrendatarios, depositarios u otros que no sean los dueños, pagarán ellos elimpuesto, salvo tambien su derecho para repetir contra el verdadero dueño.

23. Para la recaudacion del impuesto territorial, se anotará con preferencia en los libros, elterreno con designacion de las circunstancias que precisen su situacion.

24. Los diezmos y primicias que actualmente se pagan, continuarán pagándose en la mismaforma por todo aquel que perciba frutos, sea el dueño, arrendatario, compañero o colono, etc.

25. El servicio de las postas y correos, se atenderá de la misma manera que hasta la fecha,quedando el propietario a quien le haya llegado el turno, exonerado de la contribucion, por el tiempo de laduracion del servicio.

178

26. Quedan eximidos los indíjenas en toda la República, de los servicios personales forzados,exijidos por las autoridades políticas, militares y eclesiásticas. Los funcionarios contravenores a estadisposicion serán inmediatamente destituidos.

27. Los indíjenas que hubiesen obtenido el título de sus tierras, y sus herederos y demásdescendientes, no podrán en ningun tiempo ser matriculados por razon de la contribucion personal y noestarán sujetos sino a pagar los impuestos que pesáren sobre los bolivianos en jeneral. Los funcionariosque contravinieren a este artículo, serán destituidos inmediatamente.

Seccion 2.a – De los indíjenas sin tierras.

Art. 28. Concluida la revisita en cada provincia, quedará prohibida por completo, la matrícula delos indíjenas sin tierras, para el pago de la contribucion personal.

29. Los indíjenas matriculados continuarán pagando la contribucion anual de 2 Bs., hasta que unalei les levante completamente el impuesto.

30. Los indíjenas denominados uros, así como los negros, quedarán eximidos de pagar lacontribucion que actualmente satisfacen.

CAPÍTULO 3.

Seccion única. – De los terrenos sobrantes.

Art. 31. Los terrenos sobrantes o que no hubiesen estado poseidos por indíjenas, seráninventariados en un libro especial con designacion del nombre del lugar, canton y provincia, ydeterminacion del precio. Estos terrenos se pondrán en arrendamiento, entre tanto se verifica su ventapública, y el producto se destinará para el servicio de la deuda interna.

32. Hecho el inventario, la mesa revisitadora elevará los libros ante el Gobierno, quien ordenarála venta pública, prévio dictámen del Consejo de Estado. Su producto de destinará con preferencia, parala amortizacion de la deuda a los compradores de tierras.

33. En otro libro especial se hará constar por la mesa revisitadora, con mensura y tasacion sifuese posible, la estension e importancia de los terrenos de oríjen asignados a los correjimientos, postas,parroquias y escuelas, a fin de que la Lejislatura próxima determine sobre el particular lo que sea masconveniente.

DISPOSICIONES JENERALES.

179

Art. 34. Los terrenos de oríjen poseidos por mestizos u otros individuos que no pertenezcan a laraza indijenal, serán declarados propiedades del Estado, salvo que os poseedores hubiesen sidomatriculados y hayan poseido por mas de 15 años, a quienes se les declarará la propiedad, pagando elimpuesto respectivo.

35. Concluida la revisita de cada provincia, se elevará al conocimiento del Supremo Gobiernopara su aprobacion, prévio informe del Tribunal de valores y dictámen del Consejo de Estado. Losreclamos a que diere lugar la revisita, se interpondrán en el término de 60 dias y serán resueltos por elGobierno.

36. Para la enajenacion, y cualesquier contratos que en lo sucesivo recaigan sobre los terrenosde oríjen, llevará el Eseribano de Hacienda un rejistro especial en cada departamento.

37. Las mesas revisitadoras serán nombradas por el Gobierno. El Revisitador llevará además desu sueldo, 2 Bs. por cada escritura que estienda, y el Secretario 1 Bs.

38. Ninguno de estos funcionarios podrá cobrar mas derechos que los designados por esta lei,bajo las penas de destitucion inmediata y de devolver el doble de lo percibido.

39. Un papel de sello especial se empleará para las escrituras y testimonios que deba conferir lamesa revisitadora. Por cada foja de este papel, se pagará 1 real, cuyo producto se aplicará a fondos deinstrucción primaria.

40. Queda autorizado el Poder Ejecutivo para resolver los casos no previstos por la presente lei,sin perjuicio de la reglamentacion que le corresponde dictar en uso de sus atribuciones.

41. Quedan abrogadas las leyes y disposiciones anteriores que se hayan dictado sobre esteparticular.

Comuníquese al Poder Ejecutivo para su ejecucion y cumplimiento. Sala de sesiones en Sucre, a29 setiembre de 1874. – Agustin Aspiazu, Presidente. – Pastor Sainz, Diputado Secretario. – DemetrioCalbimonte, Diputado Secretario.

Casa de Gobierno. – Sucre, octubre 5 de 1874.

Ejecútese – TOMÀS FRIAS. – El Ministro de Hacienda – Pantaleon Dalence.

180

Anexo 4.

Primer Manifiesto de Tihuanaco

INTRODUCCIÓN.

"Un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre", dijo el Inca Yupanqui a los españoles. Nosotros, los campesinos quechuas y aymaras, lo mismo que los otras culturas autóctonas del país, decimos lo mismo. Nos sentimos económicamente explotados y cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no ha habido una integración de culturas sino una superposición y dominación habiendo permanecido nosotros, en el estrato mas bajo y explotado de esa pirámide. Bolivia ha vivido y está viviendo terribles frustraciones. los campesinos quechuas y aymaras en la vida económica, política y social del país. Pensamos que sin un cambio radical en este aspecto será totalmente imposible crear la unidad nacional y un desarrollo económico dinámico, armónico propio y adecuado a nuestra realidad y necesidades.

Bolivia está entrando en una nueva etapa de su vida política, una de cuyas características es la del despertar de la consciencia campesina. Al acercarnos a un período pre-electoral una vez más se acercarán los políticos profesionales al campesinado para recabar su voto y una vez más lo harán con engaños y falsas promesas. La participación política del campesinado debe ser real y no ficticia. Ningún partido podrá construir el país sobre el engaño y la explotación de los campesinos. Nosotros, los propios campesinos lejos de todo afán partidista y pensando únicamente en la liberación de nuestro pueblo, queremos exponer en este Documento aquellas ideas que juzgamos fundamentales en el ordenamiento económico, político y social del país.

NUESTRA CULTURA COMO PRIMER VALOR.

El proceso verdadero se hace sobre una cultura. Es el valor profundo de un pueblo. La frustración nacional ha tenido su origen en que las culturas quechua y aymara han sufrido siempre un intento sistemático de destrucción. Los políticos de las minorías dominantes han querido crear un desarrollo basado únicamente en la imitación servil del desarrollo de otros países, cuando nuestro acervo cultural es totalmente distinto. Llevándose también de un materialismo práctico han llegado a creer que el progreso se basa únicamente en aspectos económicos de la vida.

Los campesinos queremos el desarrollo económico pero partiendo de nuestros valores. No queremos perder nuestras nobles virtudes ancestrales en aras de un pseudo-desarrollo. Tememos a ese falso "desarrollismo" que se importa desde afuera porque es ficticioso y no respeta nuestros profundos valores. Queremos que se superen

181

trasnochados paternalismos y que se deje de considerarnos como ciudadanos de segunda clase. Somos extranjeros en nuestro propio país.

No se han respetado nuestras virtudes ni nuestra visión propia del mundo y de la vida. La educación escolar, la política partidista, la promoción técnica no han logrado que en el campo haya ningún cambio significativo. No se ha logrado la participación campesina porque no se ha respetado su cultura ni se ha comprendido su mentalidad. Los campesinos estamos convencidos de que solamente habrá desarrollo en el campo y en todo el país, cuando los autores de nuestro progreso y dueños de nuestro destino.

La escuela rural por sus métodos, por sus programas y por su lengua es ajena a nuestra realidad cultural y no sólo busca convertir al indio en una especie de mestizo sin definición ni personalidad, sino que persigue igualmente su asimilación a la cultura occidental y capitalista. Los programas para el campo están concebidos dentro de esquemas individuales a pesar de que nuestra historia es esencialmente comunitaria. El sistema cooperativo es connatural a un pueblo que creó modos de producción en mutua ayuda como el ayni, la mink'a, yanapacos, camayos... La propiedad privada, el sectarismo político, el individualismo, la diferenciación de clase, las luchas internas nos vinieron con la Colonia y se acentuaron con los Regímenes Republicanos. La Reforma agraria está concebida también dentro de ese esquema.

El poder económico y político es la base de la liberación cultural. Debemos tecnificar y modernizar nuestro pasado pero de ningún modo debemos romper con él. Todo intento de europeización o de "yanquización", como se ha querido hacer a través de la educación y de la política, no será más que un nuevo fracaso. Todo movimiento político que realmente quiera ser liberador para el campesinado deberá organizarse y programarse teniendo siempre en cuenta nuestros valores culturales. El indio es noble y justo, es sobrio y respetuoso, es trabajador y profundamente religioso. Pero toda esta riqueza que atesora el alma india nunca ha sido comprendida ni respetada. La acción política de la Colonia y de los Gobiernos Republicanos ha sido eminentemente destructiva llegando algunos de nosotros a asimilar graves defectos de corrompidos y corruptores politiqueros. Se nos a querido hacer peldaños y escaleras de las peores ambiciones y de las pasiones más bajas. No estamos dispuestos a seguir por ese camino de avasallamiento y depravación. Los resultados catastróficos están a la vista de todos. Los indios que por obra de la mala educación y de la falsa politiquería ya no quieren ser indios han asimilado los peores defectos de otros pueblos y se han constituido en nuevos movimientos explotadores de sus propios hermanos. Les hacemos un llamado fraterno para que uniéndose a nosotros en un movimiento de reivindicación de nuestros derechos y de nuestra cultura trabajemos todos en la liberación económica y política de nuestro pueblo.

182

Deben convencerse: Gobiernos, políticos, economistas y nuestros educadores que se ha fracasado totalmente en la "promoción" del campesinado aymara y quechua porque se han aplicado métodos erróneos. En el presente documento pretendemos esbozar las líneas generales de una política liberadora campesina.

NUESTRA HISTORIA NOS HABLA

Antes de la Conquista Española éramos ya un pueblo milenario con virtudes que se desarrollaban dentro de un ambiente altamente socializado. La Colonia no supo respetar ni reconocer nuestra cultura sino que fue aplastada y sojuzgada. La independencia no trae la libertad para el indio, antes bien, realizada ésta bajo los principios del liberalismo, el indio juzgado y tratado como elemento pasivo apto únicamente para ser usado en las guerras continuas como carne de cañón. La república no es para el indio más que una expresión de la política de los dominadores. La liberación india encarnada en la lucha libertaria de Tupaj Catari permanece aherrojada. La política indigenista de Belzu hace surgir una breve esperanza en las masas campesinas, pero la vida del indio deberá seguir arrastrándose entre el oprobio, la explotación y el desprecio. Busch y Villaroel quieren superar este estado de cosas pero se lo impide la reacción de la oligarquía nacional. Con la Revolución del 9 de abril, llegan dos grandes Leyes liberadoras: La Reforma agraria y el Voto universal. Con la Reforma agraria los indios nos liberamos del yugo ominoso del patrón. Es una pena que esta Ley no haya traído todos los bienes que de ella se esperaba debido sobre todo a que está concebida en un esquema demasiado individualista ya que, por obra de algunos elementos derechistas incrustados dentro del MNR, no fue implementada con otras leyes que favorezcan la inversión, la tecnificación y la comercialización de los productos. El voto universal no debería desconocer la participación orgánica de las comunidades indígenas en la vida política. Es lamentable también el que muchas veces haya servido para suscitar el apetito desmedido de poder de nuestros políticos. Por esta razón engaño y explotación. Los políticos de viejo cuño se acercan al campo no para servirle sino para servirse de él. Algunos malos campesinos, traicionando a nuestra historia y a nuestro pueblo han logrado, meter estas prácticas de politiquerismo corrupto en nuestro sindicalismo campesino. Ellos con su conducta doble y con su degradado servilismo han manchado nuestro nombre y nuestras ancestrales costumbres. Debemos reconocerlo con humildad, perdonarlo generosamente y asimilar cuidadosamente las experiencias. Lo importante es retomar el camino de grandeza que nuestros antepasados nos señalaron.

Tampoco creemos en la prédica de aquellos partidos que, diciéndose de izquierda no llegan a admitir al campesinado como gestor de su propio destino. Una organización política para que sea instrumento de liberación de los campesinos tendrá que ser creada,

183

dirigida y sustentada por nosotros mismos. Nuestras organizaciones políticas deberán responder a nuestros valores y a nuestros propios intereses.

ECONOMÍA

A pesar de que los campesinos producimos el 78% del Producto Bruto Nacional solamente contamos con el 34% de los ingresos nacionales mientras el 1.7 que son los empresarios y grandes propietarios del país reciben el 21% de los ingresos nacionales. A pesar de que Bolivia es uno de los países con una renta per cápita más baja del mundo ya que apenas llega a 120 dólares por habitante al año, sin embargo, la mayoría de los campesinos apenas llegamos a movilizar 50 dólares al año. Nuestra alimentación es una de las más pobres en vitaminas del mundo. Los índices de mortalidad permanecen entre nosotros tan altos como hace 50 años. Nuestra economía es una economía de subsistencia. Trabajamos únicamente para vivir y aún esto, muchas veces no lo logramos.

Sin embargo nadie podrá decir que el campesino no trabaja. La política agraria de nuestros gobiernos ha sido nefasta. Estamos librados a nuestra propia suerte. El país gasta más de 20 millones de dólares en importar del exterior productos agrícolas que nosotros podríamos producir. Se prefiere pagar al exterior antes que pagar al campesino. Los créditos bancarios cuando se han orientado hacia el campo han servido únicamente para los nuevos terratenientes y para los oligarcas del algodón, de la caña de azúcar y la ganadería.

Con la devaluación monetaria decretada por el gobierno en octubre pasado nuestra mísera economía ha empeorado gravemente. Nadie se ha acordado del campesino. Los obreros de las ciudades, los maestros, los empleados públicos, etc. Han recibido el bono familiar y el sueldo 14. El campesino, verdadero paria de nuestra sociedad, no ha recibido la mínima compensación, ni el más pequeño aliciente. Para los que vendemos al por menor, los productos agrícolas han permanecido casi estacionarios en sus precios. Esta subida no llega a compensar el precio del transporte que es un 40% más alto. Mientras lo que compramos (azúcar, fideos, arroz, instrumentos de la labranza, abonos químicos) ha subido de un treinta por ciento a un ochenta por ciento, lo que vendemos apenas se ha podido mejorar en los precios. Por otro lado, el descontrol de precios en el campo es total. Frente a este descontrol el que sale perdiendo siempre es el campesino ya que es el más débil. Esta situación injusta no se puede prolongar por más tiempo.

Lo que proponemos para superar esta situación no es ya la intervención paternalista del gobierno o de personas de buena voluntad. Creemos que la única solución está en la auténtica organización campesina. El equilibrio entre los productos del campo que

184

nosotros vendemos y los que debemos comprar de la ciudad lo encontraremos en la correlación de fuerzas. El campesino es débil porque no está unificado, organizado ni movilizado. Las actuales organizaciones departamentales y nacionales no responden propiamente a los intereses del campesinado en general.

LOS PARTIDOS POLITICOS Y EL CAMPESINADO

En la práctica el campesinado de Bolivia no ha pertenecido realmente a ningún partido político porque ninguno ha representado sus verdaderos interese ni ha estado inspirado en sus valores culturales. Sin embargo, debemos reconocer que fue el MNR quien más, mejor ha representado los intereses campesinos al dictar las Leyes de la Reforma agraria y el Voto universal. El MNR tuvo la posibilidad histórica de convertirse en un partido que fuera instrumento de la liberación campesina, pero todo eso se frustró debido, sobre todo a que elementos de la reacción derechista y sin ninguna sensibilidad social, se incrustaron en la filas de este partido y lograron detener el proceso de nuestra liberación.

Ni el actual MNR, ni el Barrientismo, ni los partidos tradicionales de izquierda son partidos campesinos. Si el campesino ha votado por ellos es porque no había otra opción para votar. Era porque no contábamos con un partido propio. Esos partidos han capitalizado el voto campesino como un medio para llegar ya para mantenerse en el poder. Para que exista un equilibrio de intereses y de representación los campesinos deben tener su propio partido que represente sus intereses sociales, culturales y económicos. Este será el único medio para que pueda existir una participación política real y positiva, y la única manera de hacer posible un desarrollo auténtico e integral en el campo. Creer en la posibilidad de un progreso económico y político de Bolivia sin la participación directa del campesinado es una opinión gravemente errónea. El campesinado ha sido una fuerza pasiva porque siempre se quiso que fuera algo totalmente pasivo. El campesinado es políticamente lo que los políticos han querido sea: un mero sustentáculo para sus ambiciones. Solamente será dinámico cuando se lo deje actuar como una fuerza autónoma y autóctona. En el esquema económico, político y cultural actual de nuestro país es imposible la real participación política del campesinado porque no se le permite que así sea. Las Fuerzas Armadas de la Nación que son fundamentalmente campesinas por su composición, deberán serlo también por su cultura y concepciones.

EL SINDICALISMO CAMPESINO

El sindicalismo campesino si bien en sus bases y muchas de sus organizaciones provinciales es una organización de auténtica representación campesina, en las esferas

185

departamentales y nacionales, ha sido instrumentalizado no pocas veces en favor de intereses totalmente ajenos a nuestra clase. Todos los defectos del partidismo político de la ciudad han entrado al campo por obra de pseudo-dirigentes que se han autonombrado como representantes campesinos. Ellos han sido y sigue siendo los corruptores de nuestro pueblo aymara y quechua ante la benévola e indiferente mirada de nuestras autoridades de gobierno. Ellos son los que han llevado hasta el campo el sectarismo, el politiquerismo, el nepotismo, la corrupción económica y moral, la ambición personal, el odio entre hermanos, el falso caudillismo y la carencia de representatividad. Pero quizás, a la larga, ha hecho tanto daño como al paternalismo, el esperar ingenuamente las soluciones desde afuera y desde arriba. El desarrollo del país y especialmente del campo lo tendremos que hacer los propios campesinos. Se nos ha querido tratar políticamente como a niños y los gobiernos y los malos dirigentes han pretendido siempre darnos como "dádivas" o "caridad" lo que en realidad se nos debía dar en justicia.

Es una vergüenza para nuestra límpida historia incaica el que nuestros alineados dirigentes campesinos hayan ido proclamado "LIDERES CAMPESINOS" a todos los Presidentes de la República que últimamente han gobernado al país. El mayor bien que los gobiernos y los partidos políticos pueden hacer a los campesinos es de dejarnos elegir libre y democráticamente nuestros propios dirigentes y el que podamos elaborar nuestra propia política socio-económica partiendo de nuestras raíces culturales.

La experiencia pasada, y aún actual, nos dice que cuando el campesino altiplánico es libre para elegir a sus hilacatas, hilancos y demás autoridades comunarias lo hace dentro del espíritu más democrático y la máxima corrección y respeto para con la opinión de los demás. Las actuales luchas campesinas han sido siempre reflejo de las ambiciones de gente extraña.

LA EDUCACION EN EL CAMPO

Dos problemas sumamente graves vemos en la Educación Rural: el primero es en cuanto al contenido de los programas y el segundo en cuanto a la grave deficiencia de medios.

Para nadie es un secreto que el sistema escolar rural no ha partido de nuestros valores culturales. Los programas han sido elaborados en los ministerios y responden a ideas y métodos importados del exterior. La Educación Rural ha sido una nueva forma (la más sutil) de dominación y aniquilosamiento. Las Normales Rurales no son más que un sistema de lavado cerebral para los futuros maestros del campo. La enseñanza que se da es desarraigada tanto en lo que se enseña como en los que enseñan. Es ajena a nuestra realidad no sólo en la lengua, sino también en la historia, en los héroes, en los ideales y en los valores que transmite.

186

En el aspecto de organización práctica la escuela rural es una especie de CATASTROFE NACIONAL. El presupuesto de Educación es deficiente y está mal distribuido correspondiendo mucho más a la ciudad que al campo. Aún en la actualidad el 51% de los niños del campo no pueden ir a la escuela sencillamente porque no existe en sus comunidades. El campo no sólo carece de aulas, carece de libros, de pizarrones, de pupitres, de material didáctico y sobre todo de maestros que aman realmente a nuestro pueblo oprimido.

Podríamos seguir señalando todos los aspectos de la vida campesina para ver cómo se desarrolla dentro de la miseria más espantosa y el total abandono de nuestras autoridades. La revolución en el campo no está hecha; hay que hacerla. Pero hay que hacerla enarbolando de nuevo los estandartes y los grandes ideales de Tupaj Katari, de Bartolina Sisa, de Willca Zárate. Hay que hacerla partiendo de nosotros mismos.

En nuestro legendario altiplano no existen obras de infraestructura, no hay caminos, no hay electricidad, no hay hospitales, no hay progreso. El transporte es muy deficiente, los sistemas de comercialización anticuados. La orientación técnica casi nula. Se crean en el campo excesivo número de Escuelas Normales, pero no existen Escuelas Técnicas. Prácticamente todo está por hacer. No pedimos que se nos haga; pedimos solamente que se nos deje hacer.

No quisiéramos terminar este documento, que ha de ser sin duda el origen de un poderoso movimiento autónomo campesino, sin pedir a la prensa, a la radio y a todas las instituciones que desean sinceramente la promoción del campesinado que alienten este nuestro noble deseo de luchar por la auténtica promoción de nuestro pueblo y de toda Bolivia.

Los mineros, los fabriles, los obreros de la construcción del transporte, las clases medias empobrecidas...son hermanos nuestros, víctimas bajo otras formas, de la misma explotación descendientes de la misma raza y solidarios en los mismos ideales de lucha y liberación. Solamente unidos lograremos la grandeza de nuestra patria.

Pedimos igualmente a la Iglesia Católica (la Iglesia de la gran mayoría campesina) igualmente a otras Iglesias Evangélicas que nos colaboren en este gran ideal de liberación de nuestro pueblo aymara y quechua. Queremos vivir íntegramente nuestros valores sin despreciar en lo más mínimo la riqueza cultural de otros pueblos.

La Paz, 30 de julio de 1973

187

Firmado: Centro de Coordinación y Promoción Campesina Mink'a

Firmado: Centro Campesino Tupaj Katari

Firmado: Asociación de Estudiantes Campesinos de Bolivia

Firmado: Asociación Nacional de Profesores Campesinos

188

Anexo 5.

Tesis Política 1983 (CSUTCB)

Presentación.

A todos los compañero campesinos de los nueve departamentos.

A todos los hermanos de las naciones y culturas originarias de nuestro país.

A todos los compañeros trabajadores:

Los miembros del Comité Ejecutivo de la CSUTCB tenemos la enorme satisfacción y el legítimo orgullo de publicar el pensamiento sindical y político de los campesinos, aprobado en el II Congreso Nacional, realizado en La Paz, en junio de 1983. Alrededor de 4,000 delegados, hombres y mujeres de todas las federaciones departamentales, especiales, centrales provinciales y representantes de base, hemos discutido esta documento durante una semana, a través de comisiones y en reuniones plenarias.

Este documento es, pues, el resultado de la preocupación, trabajo y discusión de los trabajadores campesinos. No es resultado de la imposición de ningún doctor ni ministerios como ocurría en los años de la manipulación movimientista y del Pacto Militar Campesino. Tampoco es una copia ni calco de doctrina alguna.

Con este esfuerzo pretendemos crear las bases de nuestro pensamiento. A lo largo de casi cinco siglos, nuestros enemigos de la época colonial y los de la época republicana han tratado que pensemos lo que ellos querían que pensemos, que hablemos sólo lo que a ellos les interesaba, que vivamos imitándoles y, en fin, que aceptemos la situación de opresión, explotación, racismo, desprecio de nuestras culturas, abusos y suplantación.

Esta tesis es la respuesta a esa historia de sometimiento. Es la respuesta por el rechazo a cualquier forma de sojuzgación y la búsqueda de construir una nueva sociedad sin hambre, libre y justa, donde vivamos como seres humanos.

Por una parte, las ideas fundamentales de nuestra tesis están enraizadas en la lucha centenaria de nuestros pueblos. Por ejemplo, recordemos las grandes movilizaciones aymara, qhechwa, guaraní, etc. de hace más de doscientos años encabezados por Julián Apaza(Tupac Katari) y su esposa Bartolina Sisa, Gregoria Apaza, hermana de Julián, por José Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru) y su esposa Micaela Bastidas, por los caciques Tomás Katari, por Apiawaki Tumpa, por Pedro Ignacio Muyba, por Pablo Willka Zárate, por Desidero y Pedro Delgadillo y por otros líderes de la permanente lucha de nuestros pueblos.

189

Estas actitudes, organizaciones y pensamiento constituyen una de las fuentes más ricas para recuperar nuestra propia historia y dejar a un lado toda la mentira de la historia oficial que se enseña a nuestros hijos en las escuelas. Nosotros mismo hemos aprendido esas mentiras y muchas veces nos comportamos desconociendo nuestra trayectoria histórica.

Estamos conscientes que un pueblo que se olvida de su historia jamás será libre. La historia es, pues, el comienzo de lo que somos hoy.

La otra fuente es la construcción del nuevo sindicalismo. Esta historia es más cercana. Empieza más o menos en la época que hemos empezado a rechazar la implantación del impuesto único campesino por parte del Pacto militar campesino. Se desarrolla a lo largo de casi veinte años de resistencia a las dictaduras militares y llega hasta la época reciente de las luchas por la reconquista de nuestras libertades sindicales y políticas.

El primer documento que resume las ideas centrales de nuestro pensamiento apareció escrito en la Tesis política del VII Congreso Nacional de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia, Tupaj Katari. Se llamaba "Tupaj Katari" para diferenciarse de la confederación oficialista. Esta Congreso se realizó en la ciudad de La Paz, el mes de marzo de 1978.

Posteriormente, el I Congreso de Unidad Campesina, convocado por la Central Obrera Boliviana, lo aprobó y ratificó en toda su extensión el mes de junio de 1979, también en La Paz. Finalmente, este mismo documento fue el planteamiento central que fue discutido en el II Congreso Nacional realizado el mes de junio de 1983. Corregida, ampliada y complementada, tenemos pues nuestra Tesis sindical y política como el resultado de tantos años de lucha, sacrifico y dedicación.

Los actuales dirigentes estamos convencidos que no aceptamos ni aceptaremos cualquier reduccionismo clasista convirtiéndonos sólo en "campesinos". Tampoco aceptamos ni aceptaremos reduccionismo etnicista que convierta nuestra lucha a un confrontamiento de "indios" contra "blancos". Somos herederos de grandes civilizaciones. También somos herederos de una permanente lucha contra cualquier forma de explotación y presión. Queremos ser libres en una sociedad sin explotación ni opresión organizada en un Estado plurinacional que desarrolla nuestras culturas y auténticas formas de gobierno propio.

EL COMITÉ EJECUTIVO DE LA CSUTCB

Ch'upiyap marka(La Paz), octubre de 1983

¿QUIENES SOMOS?

190

Los campesinos aymaras, qhechwas, cambas, chapacos, chiquitanos, canichanas, itenamas, cayubabas, ayoreodes, tupiwaranies y otros, somos los legítimos dueños de esta tierra. Somos la semilla de donde ha nacido Bolivia, pero aún hasta hoy, nos tratan como a desterrados en nuestra propia tierra.

Los campesinos de Bolivia somos los herederos legítimos de las grandes sociedades prehispánicas, tanto de los que construyeron la civilización andina, como las civilizaciones de los llanos tropicales. Nuestra historia no es solamente cosa del pasado; también es el presente y el futuro, que se resume en una lucha permanente por reafirmar nuestra propia identidad histórica, por el desarrollo de nuestra cultura y para, con personalidad propia, ser sujetos y no objetos de la historia.

Los diversos pueblos que habitamos esta tierra, a pesar de tener diferentes lenguas, sistemas de organización, concepciones del mundo y tradiciones históricas, estamos hermanados en una lucha conjunta y permanente. En primer lugar, hemos sufrido por igual los efectos de la dominación colonial impuesta por los españoles y por las clases dominantes republicanas, que nos han sometido siempre a una situación de discriminación y nos han convertido en ciudadanos de segunda clase. Esto se aplica también para muchos trabajadores del campo y lsc ciudades que han perdido, a través del mestizaje, la castellanización y la aculturación, sus raíces culturales propias, pero que también son víctimas de la mentalidad colonial dominante. Porque todos somos oprimidos, tenemos una causa común de liberación.

En segundo lugar, estamos unidos porque compartimos las mismas condiciones de vida y de trabajo. Sin embargo, hay quienes nos definen como "pequeños-burgueses" porque somos dueños de nuestras parcelas o chacos, y por los tanto establecen diferencias de clase entre nosotros: nos dividen entre propietarios y desposeídos, entre campesinos y jornaleros. También hay quienes nos definen como una clase en proceso de desaparición, llamada a engrosar las filas del proletariado. No estamos de acuerdo con estas opiniones porque, si analizamos la estructura social y económica de nuestro país, veremos que el modo de producción dominante es el modo de producción capitalista dependiente con características coloniales, dentro del cual los campesinos somos un elemento imprescindible. Ya sea como productores de alimentos y materias primas baratos, o bien como proveedores de mano de obra, con nuestro sudor hemos alimentado el crecimiento de las minas y ciudades y el enriquecimiento de una minoría de explotadores.

En consecuencia, los campesinos no nos consideramos una clase marginal ni decadente, llamada a desaparecer. Seguimos siendo la mayoría de la población del país. Ni mucho menos somos pequeños burgueses por poseer parcelas de tierra. Pues la tierra es para nosotros principalmente una condición de producción y una herencia de nuestros antepasados, antes que un medio de producción. Por ello, tampoco creemos que las diferencias socioeconómicas entre nosotros sean barreras para nuestra unidad, pues constituyen contradicciones secundarias comparadas con la contradicción que nos

191

enfrenta al sistema capitalista colonial que se nutre con nuestro trabajo y con nuestras riquezas. Ya sea como peones de las empresas agroindustriales o como pequeños productores en la agricultura, ganadería, pesca o silvicultura, compartimos los mismos sufrimientos y discriminaciones. Porque todos somos trabajadores del campo, tenemos una causa común de liberación.

NUESTRA HISTORIA

Antes de la llegada de los españoles éramos pueblos comunitarios. En nuestra tierra no se conocía el hambre, el robo, la mentira. En la zona andina nuestros ayllus, markas, suyus, eran la base de sustento de una gran civilización, en la cual se respetaba la autonomía y la diversidad de nuestras formas de trabajo. En los llanos orientales, diversos pueblos independientes ocupaban vastos territorios y convivían con respeto y con libertad, desarrollando la orfebrería, la música y métodos de caza, pesca y recolección, muy elaborados y respetuosos del mundo ambiente.

Todo este desarrollo autónomo fue violentamente interrumpido con la invasión española de 1492. A partir de entonces hemos sido degradados a la condición de colonizados, bajo el nombre genérico de indio. Con ello, hemos sido despojados de la soberanía sobre nuestros territorios, e incluso se nos ha negado nuestra dignidad como seres humanos. La expansión del capitalismo mercantilista de los españoles a través del robo, las encomiendas, las mercedes, el tributo, las reducciones, las misiones,la servidumbre, la mit'a y otras formas de explotación y deculturación han fracturado nuestra sociedad, imponiéndonos sistemas ajenos a nuestra realidad, como ser la propiedad privada y la explotación de la mayoría por una minoría. La dominación colonial inauguró una larga etapa de exclusión sistemática de nuestros pueblos de la estructura de poder político y económico, y anuló toda forma de autodeterminación, condenándonos a sumergir en la clandestinidad cultural nuestras prácticas sociales y nuestras formas de vida.

Esta situación, sin embargo, no fue vivida pasivamente por nuestros pueblos. Nuestra historia es la historia de una lucha permanente y tenaz contra nuestros dominadores. Siempre, desde el momento que pisaron nuestras tierras los conquistadores, los aymaras, qhechwas, tupiwaranies, ayoreodes y todos los pueblos nacidos en estas tierras nos hemos levantado contra la injusticia y por nuestra liberación.

Los grandes movimientos libertarios de 1780-81 sacudieron los cimientos del dominio colonial y demostraron que el poder colonial no era invencible. Por eso consideramos que los verdaderos libertadores del dominio colonial fueron Tomás, Dámado y Nicolás Katari en la zona potosina, Tupak Amaru y Micaela Bastidas en la zona cuzqueña, Andrés Tupak Amaru y Gregoria Apasa en los valles del norte de La Paz y Tupak Katari y Bartolina Sisa en el Altiplano. La semilla de liberación de las luchas kataristas descendió de la cordillera de Apolobamba y se extendió también hacia los llanos llamado Pedro Ignacio Muiba, acompañado del cacique de Loreto, Estanislao Tilila y el de San Pedro, Manuel Maraza, desconocieron a la autoridad del gobernador español,

192

declarando la libertad de aquellos que se encontraban como esclavos de aventureros carayanas que habían hollado nuestra tierra y quitado la libertad a sus verdaderos dueños naturales.

El surgimiento de la república no tuvo ningún beneficio para nosotros. Los Olañetas, Murillos, Cáceres y otros héroes del criollaje se pasaron del bando español al bando criollo, escamoteando así nuestra lucha anticolonial, para convertirse en herederos de los privilegios de los españoles. Por eso desde la fundación de la república los criollos fueron incapaces de sustituir efectivamente al poder colonial y sólo construyeron una caricatura de república, manteniendo las estructuras coloniales y las mismas relaciones de explotación y de opresión. Nuestro tributo continuó sustentando económicamente la nueva república. El latifundismo criollo continuó expropiándonos nuestras tierras y sometiéndonos al pongueaje. En los llanos orientales, se intensificó el exterminio de los pueblos nativos con la explotación de la quina y el caucho, que devastó a las ricas tierras de Moxos de sus recursos naturales y humanos, e incluso culminó con la desmembración territorial del país.

La discriminación y la opresión racial se fortalecieron a través del voto calificado y de múltiples prohibiciones. Los campesinos no podíamoscircular libremente por las calles y plazas de las ciudades. No podíamos elegir ni ser elegidos. En ellanos no teníamos ni siquiera el derecho a la vida propia porque vivíamos bajo condiciones de esclavitud. La oligarquía intentó suprimirnos por todos los medios a su alcance, desde la masacre, hasta la negación sistemática de nuestra identidad y de nuestros valores culturales.

Pero nuestra historia no es sólo de humillación, sino también de lucha para cambiar esta injusta sociedad criolla heredada de la colonia. Testimonio de ello son las grandes movilizaciones encabezadas por Zárate Willka, Apiyawaiki Tumpa, Santos Marka T'ula, los comunarios de Jesús de Machaka, Caquiaviri, Chayanta y muchos otros levantamientos que fueron brutalmente reprimidos por la oligarquía. Después de ser ciudadanos de segunda clase, nos quisieron convertir en ciudadanos a la fuerza para que ofrendemos nuestras vidas en la primera línea de las trincheras del Chaco. Nos utilizaron como carne de cañón para defender la república de la oligarquía pro-imperialista. Se ensañaron contra nuestros hermanos guaraníes, para quienes las fronteras artificiales no tenían ningún significado.

Sin embargo, la sangre derramada en el Chaco no fue en vano, porque alimentó el despertar de unanueva conciencia en el campesinado. Nuestros hermanos de los valles de Cochabamba organizaron en 1936 los primeros sindicatos agrarios contra el latifundio usurpador. En el Altiplano, la lucha por el derecho a la educación y por la supresión del pongueaje llevó a la organización de masivos congresos indigenales en 1942,1943,1945. Sobre nuestras antiguas tradiciones de lucha se injertaron nuevos métodos organizativos, como la huelga de huelga de brazos caídos en los latifundios. Después de la caída de Villarroel, la oligarquía reaccionó contra todos estos avances, desconociendo al sindicalismo agrario y reprimiéndonos violentamente. Nuevamente, en

193

1947, no nos quedó otro recurso que rebelarnos. Por esa época, nuestras luchas ya no estaban aisladas, ya que nuestros hermanos mineros se organizaban y combatían también contra la rosca explotadora.

Todas estas movilizaciones culminaron con la insurrección de 1952, y con la dictación de algunas medidas progresistas como la reforma agraria, la nacionalización de las minas y el voto universal. Pero estas conquistas fueron escamoteadas y traicionadas por la clase dominante que se apoderó de esa revolución.

La reforma agraria de 1953, que ha sido utilizada como bandera política por los partidos que se creen salvadores del país, fue desvirtuada por el esquema individualista de parcelación de tierras y el minifundio improductivo. Con la llamada reforma agraria, culminó un largo proceso de fragmentación de nuestras formas organizativas comunitarias. Por otro lado, vemos el fortalecimiento de nuevos grandes propietarios de tipo agroindustrial y ganadero en el oriente boliviano, que explotan inmisericordemente a una masa de trabajadores zafreros, cosechadores del algodón, peones agrícolas, etc., y que son favorecidos con toda clase de ventajas desde el Estado. A muchas zonas ni siquiera ha llegado la reforma agraria. Los latifundistas han seguido explotando a peones sirionós, ayoreode, chiquitanos, guaraníes, etc., bajo sistema y métodos coloniales.

El voto universal, si bien nos permitió una mayor participación política, se desvirtuó porque nos quisieron manejar como a una sumisa masa electoral. El sindicalismo campesino se convirtió en instrumento de manipulación por parte de las distintas fracciones políticas en el poder. De pongos de producción, nos quisieron convertir en pongos políticos.

A este sindicalismo oficialista y manipulador se le reforzó desde la época de Barrientos con el Pacto militar-campesino, llegando a extremos en la suplantación de nuestras organizaciones sindicales a través de dirigentes maleados y a sueldo, que no tenían ningún escrúpulo en utilizar nuestro nombre para proclamar líderes máximos del campesinado a los asesinos del pueblo.

Para los verdaderos campesinos el Pacto Militar-Campesino ha significado exclusivamente sufrimientos y masacres como las de Tolata, Epizana y Melga, y políticas anticampesinas como el Impuesto Único Agropecuario, sucesivas devaluaciones, golpes militares, persecución, encarcelamiento, confinamiento y muerte de nuestros dirigentes.

Contra esta manipulación sindical y contra esta política anticampesina hemos luchado desde los años sesenta en busca de un nuevo sindicalismo, asentado en nuestras auténticas organizaciones de base. Los inicios de este nuevo despertar campesino se remontan a la lucha contra el Impuesto Único Agropecuario, con el surgimiento del Bloque Independiente Campesino y con la organización independiente de los colonizadores, que se afilian a la Central Obrera Boliviana. También, durante los

194

gobiernos de Ovando y Torres surgen nuevas corrientes desde dentro y fuera de la CNTCB, que logran arrebatar momentáneamente la máxima dirección de este organismo sindical a las manipulaciones del Pacto militar-campesino en el VI Congreso Nacional realizado en Potosí el 2 de agosto de 1971. En este congreso, nuestros dirigentes retoman el camino iniciado por Tupak Katari, Zárate Willka, Santos Marka T'ula y otros. Con el golpe de Banzer nuevamente se corta el desarrollo autónomo del movimiento sindical agrario, descabezándose nuestras organizaciones. Los dirigentes legítimos son suplantados por coordinadores a sueldo y por enemigos del campesinado, como Oscar Céspedes, Clemente Alarcón, Pascual Gamón, Pedro Surco, Dionisio Osco, Leoncio Torrico, Vidal Jiménez. Willy Román, Miguel Trigo, Simón Peñaranda y otros traficantes. En el septenio banzerista la política anticampesina fue aplicada cada vez con mayor fuerza.

Durante esos años, sin embargo, nuestra resistencia clandestina prosigue para enfrentar medidas antipopulares de la dictadura, como la devaluación de 1972 y el alza de precios de enero de 1974. En rechazo a estas medidas, 20,000 hermanos qhechwas de Cochabamba alzaron su voz de protesta, utilizando un nuevo método de lucha: el bloqueo de caminos. Pero son violentamente reprimidos por el ejército en la masacre de Tolata, Epizana y Melga. Esta masacre desenmascaró los verdaderos fines del Pacto militar-campesino. La sangre de nuestros compañeros caídos en Tolata ha manchado definitivamente a nuestros enemigos, y al mismo tiempo ha fertilizado el camino de nuestra liberación. Así es cómo en plena etapa represiva, los campesinos logramos poner en pie nuestra organización, desconociendo a los coordinadores y caciques mantenidos a sueldo por el régimen fascista, cuando el 15 de noviembre de 1977, en una concentración masiva realizada en Ayo Ayo, nuestros dirigentes elegidos en Potosí en 1971 reasumieron la conducción de nuestro máximo organismo sindical. Desde entonces, todos los intentos por resucitar el Pacto militar-campesino han fracasado estrepitosamente frente a este nuevo sindicalismo combativo y unitario.

Los campesinos tuvimos una activa participación en la recuperación de las libertades democráticas, participando en la huelga nacional de hambre de diciembre de 1977, al lado de las mujeres mineras y de todo el pueblo boliviano. Todo el proceso de reorganización desde la base, que emprendimos para derrocar al oficialismo, recibió un nuevo impulso, en marzo de 1978 con la realización de VII Congreso de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos Tupak Katari, que contó con la presencia de dirigentes de la FSTMB y la COB.

Durante toda esta trayectoria de lucha vimos que nuestro movimiento sindical formaba parte de una lucha más amplia de todos los oprimidos de Bolivia. Constatamos que con los hermanos mineros, fabriles, constructores, no solamente nos unen relaciones de solidaridad de clase, sino también raíces históricas y culturales comunes, y la lucha contra los mismos enemigos. Por ello, emprendimos la tarea de afianzar nuestras relaciones con la organización matriz de los trabajadores de Bolivia. Este proceso

195

culminó con el Primer Congreso de Unidad Campesina realizado el 26 de junio de 1979..

En este magno evento, se constituyó la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, afiliada a la Central Obrera Boliviana. En la CSUTCB se emprende un trabajo unitario, respetando la diversidad de tradiciones de lucha y formas organizativas, y representando así todos los oprimidos del campo. Este proceso se continúa fortaleciendo, mediante la incorporación de trabajadores zafreros, siringueros, recolectores de castaña y cosechadores de algodón a nuestra organización matriz. Asimismo, se han iniciado vínculos con las organizaciones de los pueblos nativos del oriente, nororiente y sur del país.

La representatividad de la CSUTCB quedó plenamente reafirmada con las grandes movilizaciones de resistencia contra el golpe de Natusch Busch y contra la devaluación monetaria del Lidia Gueiler, en noviembre-diciembre de 1979. Desde todos los confines del país se generalizaron los bloqueos de caminos, que consiguieron paralizar por completo los transportes y el abastecimiento de alimentos a lo largo y ancho del país. Los bloqueos de 1979 nos mostraron una vez más que en Bolivia siguen subsistiendo prejuicios racistas contra el campesinado que lucha por sus legítimas reivindicaciones. La fuerza de estos prejuicios es tal que hasta en la propia dirección de la COB no se llegaron a comprender cabalmente las causas de nuestra lucha. Pero esta experiencia, juntamente con todo el proceso de reorganización sindical que realizamos durante la apertura democrática de 1978-80, nos demostraron que nuestra lucha al lado de los trabajadores del país es al mismo tiempo unitaria, pero manteniendo nuestra personalidad propia y nuestras específicas reivindicaciones.

Todos estos avances en nuestra lucha nos pusieron en la mira de la reacción narcofascista que tomó por asalto al país el 17 de julio de 1980. En esa ocasión, la CSUTCB estuvo presente en su puesto junto a la COB y al Comité Nacional de Defensa de la Democracia (CONADE). Nuestro Comité Ejecutivo instruyó el bloqueo de caminos, y los dirigentes se desplazaron a las provincias para continuarorganizando la resistencia desde la clandestinidad. Pero la ofensiva fascista superó en brutalidad a todas las precedentes. Se invadieron y bombardearon centros mineros y poblaciones campesinas, pese a la combativa resistencia que desarrollamos juntos mineros y campesinos. Se asesinó, encarceló y deportó a los principales dirigentes de la COB, obstaculizando de este modo toda posibilidad de continuar eficazmente con la consigna de huelga general indefinida y bloqueo de caminos. La UDP y los partidos que se llaman "vanguardia" del pueblo boliviano, no pudieron asumir ningún rol de conducción de la resistencia, y ésta fue finalmente desarticulada. En estas condiciones difíciles, el Secretario Ejecutivo de la CSUTCB asumió la dirección de la COB clandestina. El destacado papel que jugó el movimiento campesino en la resistencia y el rol dirigente del compañero Jenaro Flores en las tareas de reorganización emprendidas por la COB, fueron la causa de que las bandas paramilitares del narcofacismo atentaron contra su vida.

196

Entre los dirigentes sindicales y políticos en la resistencia figuran también valiosos dirigentes campesinos, como Florencio Gabriel en el Norte de Potosí, Macedonio Layme en Achacachi y muchos otros compañeros. Pero en la medida en que la CSUTCB está enraizada en cada comunidad, en cada sindicato agrario, en todas las áreas rurales, esta política de descabezamiento, intimidación y terror no logró sus objetivos. Es así que con nuestra lucha contribuimos desicivamente a la reconquista de la democracia. Aún antes de la amnistía decretada por el gobierno militar en 1982, nuestra organización recuperó plena vigencia a partir del retorno del compañero Jenaro Flores del exilio, quien declaró públicamente:

"He retornado para continuar la lucha de nuestro pueblo y para seguir los pasos de Tupak Katari."

Así logramos arrancar a las dictaduras militares la vigencia de nuestros derechos organizativos políticos, lo cual se vio plenamente confirmado con el V Ampliado Nacional de nuestra organización, realizado en La Paz entre el 5 y el 8 de julio de 1982.

La reconquista del proceso democrático ha sido, pues, fruto de nuestra lucha conjunta con todos los trabajadores de Bolivia. A partir del 10 de octubre de 1982 hemos logrado la vigencia de nuestras libertades sindicales y políticas. Sin embargo, esta democracia llamada representativa no ha conseguido hasta ahora representar los intereses de las mayorías nacionales. Los partidos que conforman la UDP han hecho ya reiterados intentos de montar un sindicalismo paralelo y oficialista, practicando el pongueaje político y el viejo sistema clientelista del MNR. Estas acciones tienen como finalidad la división del movimiento campesino y el debilitamiento de nuestra independencia sindical y política, para convertirnos en un instrumento sumiso y dócil a su proyecto de gobierno. Además, las promesas demagógicas del gobierno en sentido de mejorar nuestras condiciones de vida y de atender nuestras reivindicaciones han sido permanentemente incumplidas, por lo que nos hemos visto obligados a recurrir nuevamente al bloqueo de caminos en el mes de abril de 1983.

Por todas estas razones, nuestra lucha continuará hasta lograr nuestra liberación definitiva, defendiendo nuestros principios de independencia sindical y política y fortaleciendo nuestra unidad en torno a la CSUTCB y a la COB.

A PARTIR DE NUESTRAS RAÍCES CONSTRUYAMOS EL FUTURO

Estos cinco siglos de lucha contra las diferentes formas de opresión y explotación nos han dado valiosas experiencias y enseñanzas para el futuro.

En primer lugar, vemos que nuestros opresores han intentado por diversos medios un despojo sistemático de nuestra identidad histórica. Trataron de hacernos olvidar de nuestros verdaderos orígenes y reducirnos solamente a "campesinos", sin personalidad, sin historia y sin identidad. Sin embargo, toda nuestra historia nos demuestra que hemos

197

sabido resistir a estos intentos. En esta lucha de liberación hemos mantenido nuestra personalidad de aymaras, qhechwas, cambas, chapacos, tupiguaraníes, etc., y hemos aprendido que podemos alcanzar nuestra liberación sin perder nuestra identidad cultural y nacional, sin avergonzarnos de lo que somos y levantando en alto la restitución de nuestra dignidad.

En segundo lugar hemos visto que, a la prolongación del sistema colonial, se sumaron nuevas formas de explotación capitalista. Nuestra historia nos enseña a identificar y diferenciar esas formas de explotación y opresión. Frente a la opresión colonial estamos identificados los obreros, campesinos y otros sectores porque tenemos raíces culturales comunes, y porque compartimos el mismo objetivo de erradicar definitivamente todas las formas de discriminación racial y de exilio en nuestra propia tierra. Frente a la explotación capitalista estamos hermanados con los obreros en la lucha por una sociedad sin explotados ni explotadores. Nuestro pensamiento no admite una reducción unilateral de toda nuestra historia a una lucha puramente clasista ni puramente etnicista. En la práctica de estas dos dimensiones reconocemos no solamente nuestra unidad con los obreros sino también nuestra personalidad propia y diferenciada.

En tercer lugar, nuestra historia nos demuestra que hemos tenido la capacidad de adaptar y renovar nuestros métodos de lucha, sin perder por ello la continuidad de nuestras raíces históricas. Por ejemplo, hemos adoptado la organización sindical sin olvidarnos de nuestros mallkus, kurakas y de nuestras formas propias de organización. No necesitamos líderes ajenos. Tenemos los nuestros como los hermanos Tomás Nicolás y Dámaso Katari, Tupac Katari, Pablo Zárate Willka, Apiayawaiki Tumpa, Bartolina Sisa, Tupak Amaru, Micaela Bastidas, Santos Marka T'ula, Florencio Gabriel, Pedro Rivera, Facundo Olmos, Macedonio Layme, Pedro y Desirio Delgadillo y todos los combatientes que lucharon y ofrendaron sus vidas por nuestra liberación.

En cuarto lugar, nuestra historia nos enseña que nuestros pueblos fueron capaces de organizar una sociedad donde no se conocía hambre ni explotación, donde los gobernantes no llegaban al poder a robar ni aprovecharse. Esas grandes civilizaciones desarrollaron un alto conocimiento y productividad en el campo agrícola, ganadero, en obras de ingeniería, orfebrería, industria textil y metalurgia. A partir de la conquista española, todo ese conocimiento desarrollado a lo largo de siglos fue ignorado y destruido hasta que hoy hemos sido reducidos a vivir en condiciones de hambre, escasez y explotación. Por eso, es una necesidad recuperar y actualizar esos conocimientos científicos, combinándolos con los avances tecnológicos modernos para construir una sociedad de alto nivel productivo, pero sin hambre ni explotación.

En quinto lugar, nuestra historia nos enseña quiénes son nuestros enemigos. Una minoría se ha adueñado de la dirección y organización de nuestro país: en la colonia fue una oligarquía criolla española de encomenderos, curas, corregidores, propietarios de tierras y de minas; en la república fue una oligarquía criolla de terratenientes, mineros, comerciantes, industriales, banqueros y militares. En los últimos años esta oligarquía se

198

ha renovado disfrazándose con lenguajes populistas y seudoizquierdistas para usurpar la representación de las mayorías y mantener sus privilegios. Hay, pues, enemigos que se ven, y que son los explotadores capitalistas y nuevos ricos que viven de nuestro trabajo, pero también hay enemigos encubiertos que cambian de piel como camaleón y que son producto del sistema capitalista-colonial en que vivimos. Finalmente, haytambién enemigos que no vemos con los ojos, es el Estado que canaliza los intereses neocoloniales e imperialistas a través de sus múltiples mecanismos de dominación. A veces esos mecanismos son represivos y violentos; a veces son sutiles y domesticadores. Pero en todo caso, es toda esa estructura de poder la que hay que cambiar y no solamente los gobiernos que la dirigen.

Por eso debemos decir basta de estar manejados por la misma casta dominante que habla, piensa y hace en nuestro nombre, y que es la que controla tanto el gobierno como el Estado. Ya es hora de retomar nuestro propio camino de liberación y no ser más la escalera política de los mandones de turno de la rosca, ni de los roscawawas.

Finalmente, nuestra historia nos enseña que podemos desarrollar una lucha unitaria de todos los oprimidos del campo, pero respetando la diversidad de nuestras lenguas, culturas, tradiciones históricas y formas de organización y de trabajo. Debemos decir basta a una falsa integración y homogeneización cultural que pretende despersonalizarnos a través de la castellanización forzosa, la aculturación y la alienación. La CSUTCB debe convertirse en expresión cada vez más fiel y unitaria de esta diversidad. Esta consigna tiene también proyecciones en el plano político. Nuestra lucha tendrá que orientarse a que esta diversidad se exprese en todos los ámbitos de la vida nacional. Porque no queremos parches ni reformas parciales, queremos una liberación definitiva y la construcción de una sociedad pluricultural que, manteniendo la unidad de un Estado, combine y desarrolle la diversidad de las naciones aymaras, qhechwas, tupiguaraní, ayoreode y todas las que la integran. No puede haber una verdadera liberación si no se respeta la diversidad plurinacional de nuestro país y las diversas formas de autogobierno de nuestros pueblos.

NUESTRO PENSAMIENTO SINDICAL

La organización sindical es una forma de organización adoptada de la experiencia de nuestros hermanos obreros, y llegó a enraizarse tanto entre nosotros que canalizó y actualmente canaliza lo fundamental de la lucha campesina por la defensa de nuestros intereses sociales, económicos, culturales y políticos. Antes del surgimiento y la adopción del sindicalismo, nuestras movilizaciones se realizaban y aún se realizan en algunas regiones, bajo nuestras organizaciones propias, tradicionales, como los ayllus, cabildos,etc. Consideramos que dichas organizaciones tradicionales no son antagónicas con el sindicalismo, sino que lo complementan. La organización sindical campesina no tiene la misma naturaleza que la organización sindical obrera. Por una parte, el sindicato campesino tiene un aspecto reivindicacionista, y por otra parte, es también un auténtico gobierno comunal. El sindicato no nos sirve, en la mayoría de los casos, para

199

enfrentarnos directamente con los patrones, sino para organizar nuestra vida productiva y social, y para enfrentarnos al patrón invisible que es el Estado y el sistema capitalista que nos oprime. Estas características tipifican a nuestra organización y la diferencian de la experiencia sindical obrera.

Los primeros sindicatos campesinos, surgidos después de la guerra del Chaco, fueron organizados el año 1936 por los campesinos ex-combatientes qhechwas. Los propio campesinos hemos organizado nuestros sindicatos y nos ha sido obre de ningún líder ni de ningún partido. Luego, los sindicatos se plantearon la lucha por la abolición del pongueaje, la abolición de la hacienda y el derecho a la educación, planteamientos que ya fueron hechos en muchas regiones por los mallkus, kurakas y autoridades tradicionales. Esta lucha tuvo una victoria parcial con la reforma agraria de 1953 manipulada por los doctores movimientistas, quienes concedieron las mejores tierras a los patrones y sus familiares, y a nosotros nos redujeron a parcelarios minifundistas. Sin embargo, la primera etapa de la lucha sindical(1936-1952) nos dejó valiosas experiencias porque construimos un movimiento de las bases y con dirigentes desinteresados que lucharon arriesgando sus vidas.

Pero esta democracia sindical fue desvirtuada en cuanto el MNR subió al poder, porque empezó a organizar desde arriba los sindicatos campesinos para que sirvan al gobierno de escalera en beneficio de cada líder o grupo. Esta manipulación civil abarcó todo el gobierno del MNR(1952-1964), y durante los gobiernos militares la manipulación civil se convirtió en manipulación militar a través del Pacto militar-campesino(1964-1978).

Todas estas experiencias nos han enseñado a rechazar algunas formas de sindicalismo dependiente del gobierno, por oficialista; rechazamos el sindicalismo apolítico y amarillo porque sólo sirve a nuestros enemigos; rechazamos el sindicalismo que sólo busca regalos y dádivas de los poderosos, porque fomenta la división y el clientelismo.

Luchamos por un nuevo sindicalismo, que hemos venido construyendo en la práctica a partir del nuevo despertar campesino. Postulamos un sindicalismo que sea:

ÚNICO: Porque a pesar de nuestras diferencias de lengua, cultura, formas de trabajo y tradiciones de organización, todos los oprimidos del campo debemos construir una sola organización y una sola dirección.

DEMOCRÁTICO: Porque expresa nuestra tradición de democracia comunitaria y porque es expresión de la base, donde los dirigentes son nombrados por los propios campesinos y no son impuestos desde arriba.

INDEPENDIENTE: Porque sindicalmente no admitimos ninguna forma de tutelaje ni intromisión de personas, grupos o partidos ajenos a los principios de nuestra organización, y porque políticamente sólo nos guiamos por nuestra propia política.

200

SOLIDARIO: Porque la causa de los demás trabajadores es nuestra causa, no sólo dentro del país sino más allá de nuestras fronteras. Pero sobre todo porque hemos conquistado con nuestra lucha, un lugar propio en la Central Obrera Boliviana, que es la máxima organización de los trabajadores del país.

REVOLUCIONARIO: Porque luchamos por el poder para los trabajadores campesinos, mineros, fabriles y otros sectores oprimidos; por nuestra liberación de toda forma de explotación capitalista y opresión colonial, por una sociedad justa, sin explotados ni explotadores. Porque luchamos por una dirección genuina y consecuente que garantice la lucha junto al pueblo trabajador hasta la victoria definitiva.

¡Ser libres, pero sin perder nuestra identidad histórica y nacional!

¡Nuestra liberación será obra de nosotros mismos!

¡Nunca será regalo de generales,ni de doctores, ni de los nuevos ricos!

¡Estamos oprimidos pero no vencidos!

¡Viva la unidad campesina!

¡Viva la unidad de los trabajadores bolivianos!

¡Gloria a Tupac Katari!

La Paz, junio de 1983

SEGUNDO CONGRESO NACIONAL DE LA C.S.U.T.C.B.

201

Bibliografía.

AJA, Eliseo 2007 El Estado autonómico. Madrid – España: Editorial Alianza. ALBÓ, Xavier; ROMERO, Carlos 2009 Autonomías Indígenas en la realidad boliviana y su nueva Constitución. La Paz – Bolivia: VPEP-GTZ. ANDERSON, Benedict 2007 Comunidades Imaginadas, Reflexiones sobre el origen y la difusión del Nacionalismo. México DF – México: Fondo de Cultura Económica. ARNOLD, Denise et al. 2009 Altiplano: ¿Indígenas u Obreros? La construcción política de identidades en el Altiplano boliviano. La Paz – Bolivia: Fundación UNIR Bolivia. ÁVALOS, Gerardo; PARÍS, María (coordinadores y compiladores) 2001 Política y Estado en el pensamiento moderno. México DF – México: Universidad Autónoma Metropolitana. BARNADAS, Josep 1978 Apuntes para una historia aymara. La Paz – Bolivia: CIPCA. BOBBIO, Norberto 2001 Ni con Marx ni contra Marx. México DF – México: Fondo de Cultura Económica. BONILLA, Daniel et al. 2007 Pluralismo jurídico. Bogóta – Colombia: Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, Pontificia Universidad Javeriana. BOTELLA, Juan; CAÑEQUE, Carlos; GONZALO, Eduardo 1998 El Pensamiento Político en sus textos. De Platón a Marx. Madrid – España: Editorial Tecnos. CAMINAL, Miquel 1998 “Nacionalismo y Federalismo”. En Varios. Ideologías y movimientos políticos contemporáneos.

202

2005 “El nacionalismo”. En CAMINAL, Miquel (edit.). Manual de Ciencia Política. Madrid – España: Editorial Tecnos. DE CARRERAS, Francesc 2005 “El Estado de las Autonomías en España”. En ZUAZO, Moira: Descentralización en perspectiva comparada. La Paz – Bolivia: FES-ILDIS, Plural Editores. DI GIOVANNI, Biagio 2010 Estado y Marxismo. La Paz – Bolivia: Autodeterminación. CESAIRES, Aimé 2006 Discurso sobre el colonialismo. Madrid – España: Editorial Akal, tres cantos. CHÁVEZ, Marxa 2008 “‘Autonomías indígenas’ y ‘Estado Plurinacional’”. En Varios. OSAL. CHOQUE, Roberto 2003 Jesus de Machaqa: La marka rebelde. Cinco siglos de historia. La Paz – Bolivia: CIPCA, Plural Editores. CHOQUE, Roberto et al. 2011 Descolonización, Estado Plurinacional, Economía Plural, Socialismo Comunitario. La Paz – Bolivia: VPEP-fBDM. COLQUE, Gonzalo 2009 Autonomías Indígenas en Tierras Altas. Breve mapeo para la implementación de la Autonomía Indígena Originario Campesina. La Paz – Bolivia: Fundación Tierra. CONDARCO, Ramiro 1983 Zárate, el “temible” Willka. La Paz – Bolivia: Editorial Renovación. DÍAZ-POLANCO, Héctor 2006 Autonomía regional, la autodeterminación de los pueblos indios. México DF – México: Siglo XXI Editores.

203

FOUCAULT, Michel 2002 Defender la Sociedad. México DF – México: Fondo de Cultura Económica. GARCÍA, Álvaro 2009 Forma Valor forma comunidad. Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal. La Paz – Bolivia: Muela del Diablo Editores. 1998 “Narrativa colonial y narrativa comunal”. En GARCÍA, 2010. La Potencia Plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares. La Paz – Bolivia: Convenio Andrés Bello. 2000 “Los ciclos históricos de la formación de la condición obrera minera en Bolivia”. En GARCÍA, 2010. La Potencia Plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares. La Paz – Bolivia: Convenio Andrés Bello. 2004 “Autonomías Indígenas y Estado Multinacional” En GARCÍA, 2010. La Potencia Plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares. La Paz – Bolivia: Convenio Andrés Bello. 2010 “Del Estado aparente al Estado Integral”. En GARCÍA, 2010. La Potencia Plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares. La Paz – Bolivia: Convenio Andrés Bello. GARCÍA, Álvaro; GUTIÉRREZ, Raquel; PRADA, Raúl; TAPIA, Luis 2007 El retorno de la Bolivia plebeya. La Paz – Bolivia: Muela del Diablo Editores. GARCÍA, Álvaro; PRADA, Raúl; TAPIA, Luis 2007 La transformación pluralista del Estado. La Paz – Bolivia: Muela del Diablo Editores. GRAMSCI, Antonio 1975 Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado Moderno. México DF – México: Juan Pablos Editor.

204

2009 Los intelectuales y al organización de la cultura. Buenos Aires – Argentina: Nueva Visión. 2010 Antología. Buenos Aires – Argentina: Siglo XXI Editores. GUTIÉRREZ, Raquel 2008 Los ritmos del Pachakuti. Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia (2000-2005). La Paz – Bolivia: Editorial Textos Rebeldes. México DF – México: Bajo Tierra Ediciones. HYLTON, Forrest 2004 “El Federalismo insurgente: una aproximación a Juan Lero, los comunarios y la Guerra Federal. En Varios, 2004 T’inkazos. La Paz – Bolivia: PIEB. HYLTON, Forrest et al. 2011 Ya es otro tiempo el presente. La Paz – Bolivia: Muela del Diablo Editores. KYMLICKA, Will 1996 Federalismo, nacionalismo y multiculturalismo. En RIFP. KLEIN, Herbert 2000 Historia de Bolivia. La Paz – Bolivia: Editorial Juventud. LOCKE, John 1690 Ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires – Argentina: Editorial Gradifco. LÓPEZ, Francisco 2008 Autonomías indígenas en América Latina. La Paz – Bolivia: Textos Rebeldes. MÁIZ, Ramón 2002 Nacionalismo, Democracia y Federalismo. Barcelona – España: Fundació Rafael Campalans.

205

MAMANI, Pablo et al. 2009 Estado Plurinacional y Autonomías Desiguales. El Alto – Bolivia. Willka Revista Anual. MARX, Karl 1981 El Capital. Crítica de la economía política (1872). México DF – México: Siglo XXI Editores. 2008 Introducción a la crítica de la economía política (1857). Buenos Aires – Argentina: Ediciones Luxemburg. 2008 El Manifiesto Comunista. Buenos Aires – Argentina: Prometeo libros. MEZZADRA, Sandro et al. 2008 Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales. Madrid – España: Ediciones Traficantes de sueños. MUÑOZ, Diego 2004 Políticas públicas y agricultura campesina. La Paz – Bolivia: IIED, Plural Editores. MURRA, John 1975 El Mundo Andino. Población, medio ambiente y economía. Lima – Perú: Instituto de Estudios Peruanos. NEGRI, Antonio 1994 El Poder Constituyente. Madrid – España: Editorial Libertarias/Prodhufi. NÚÑEZ DEL PRADO, José 2009 Economias indígenas: estados del arte desde Bolivia y la economía política. La Paz – Bolivia: CIDES-UMSA. ORIAS, Ramiro 2008 “Los pueblos indígenas en el derecho internacional: La cuestión de la libre determinación”. En Umbrales. La Paz – Bolivia: CIDES-UMSA.

206

PAZ, Sarela 2010 “Las autonomías indígenas en Bolivia: balance y perspectivas”. En CHIVI, Idón (coord.). Bolivia: nueva Constitución Política del Estado. La Paz – Bolivia: VPEP. PATZI, Félix 2009 Sistema comunal o identidades culturales contemporáneas. La Paz – Bolivia: Editorial Vicuña. PLATT, Tristan; CASSAGNE, Thérèse Bouysse; HARRIS, Olivia 2006 Qaraqara-Charca. Mallku, Inca y Rey en la provincial de Charcas (siglos XV-XVII). La Paz – Bolivia: Plural Editores. POULANTZAS, Nicos 2007 [1969] Poder político y clases sociales en el Estado Capitalista. México DF – México: Siglo veintiuno editores. 1980 Estado, poder y socialismo. Madrid – España: Siglo veintiuno editores. POULANTZAS, Nicos; COIN, Jean-Pierre 1978 Para un análisis marxista del Estado. Valencia – España: editorial Pre-textos. PRADA, Raúl 2008 Subversiones indígenas. La Paz – Bolivia: Muela del Diablo Editores. PRATS, Joan 2009 Hablando de autonomías con Joan Prats. Santa Cruz - Bolivia: Editorial El País. REGALSKY, Pablo 2007 Etnicidad y clase. El Estado boliviano y las estrategias andinas de manejo de su espacio. La Paz – Bolivia: Plural editores. REINAGA, Fausto 2011 La revolución india. La Paz – Bolivia: La Mirada Salvaje.

207

RENAN, Ernest. 1882 “¿Qué es una nación?” En Fernández, Álvaro Comp. La invención de la nación. Buenos Aires – Argentina: Ediciones Manantial, 2000. RIVERA, Silvia 1986 Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y qhechwa 1900-1980. La Paz - Bolivia: Hisbol. ROMERO, Salvador 2007 El tablero reordenado. La Paz – Bolivia: CNE. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Nicolás. 1990 “La población de la América Colonial”. En Bethell ed. Historia de América Latina. 4 América latina colonial: población, sociedad y cultura. Barcelona – España: Editorial Crítica. SCHAVELZON, Salvador. 2010 La Asamblea Constituyente de Bolivia: Etnografía del nacimiento de un Estado Plurinacional.Rio de Janeiro – Brasil: Universidad Federal do Rio de Janeiro (Tesis de Doctorado). SKINNER, Quentin 2003 El nacimiento del Estado. Buenos Aires – Argentina: Editorial Gorla. SPALDING, Karen 1974 De indio a Campesino. Lima – Perú: Instituto de Estudios Peruanos. SORUCO, Ximena 2011 Apuntes para un Estado Plurinacional. La Paz – Bolivia: Vicepresidencia del Estado Plurinacional. TAPIA, Luis 2008 Política Salvaje. La Paz – Bolivia: Muela del Diablo Editores. 2011 El Estado de derecho como tiranía. La Paz – Bolivia: Autodeterminación – CIDES.

208

THOMSON, Sinclair 2007 Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia. La Paz – Bolivia: Muela del Diablo Editores. WALLERSTEIN, Immanuel 2001 “El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas de la ciencia social”. En MIGNOLO, Walter 2001, Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo. Buenos Aires – Argentina: Ediciones del Signo. WEBER, Max 1998 La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México DF – México: Ediciones Coyoacáno. S/f El político y el cientifíco. En http:\\www.bibliotecabasica.com.ar, visitada en fecha 24/04/2010. YRIGOYEN, Raquel. 2009 El pluralismo jurídico en la historia constitucional latinoamericana: de la sujeción a la descolonización. En: http://ccr6.pgr.mpf.gov.br/destaques-do-site/3, visitado en fecha 22 de octubre de 2011. ZAVALETA, René 1983 “Las Masas en noviembre”.EnZAVALETA Mercado, 1983, Bolivia Hoy, México DF – México, Editorial Siglo XXI. 1990 El Estado en América Latina. La Paz – Bolivia: Editorial Amigos del Libro. 2008 Lo nacional-popular en Bolivia. La Paz – Bolivia: Plural Editores. 2011 Obra Completa: Tomo I, Ensayos 1957-1974. La Paz – Bolivia: Plural Editores. Documentos.

Constitución Política del Estado. La Paz – Bolivia: Vicepresidencia del Estado Plurinacional 2009.

209

Ley Marco de Autonomías y Descentralización “Andrés Ibañez”. En Leyes Fundamentales del Estado Plurinacional La Paz – Bolivia: Vicepresidencia del Estado Plurinacional. 2010.

Ley de Deslinde Jurisdiccional. Bolivia, 2010.

Ley electoral transitoria. La Paz – Bolivia: Bolivia, 2009.