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Maestría en Sociología y Ciencia Política TESIS _________________________________ El sentido de la vida-con-otros Tras el concepto de justicia en Platón y Aristóteles _____________________________ ___ Ana Paula Penchaszadeh Director: Francisco Naishtat Buenos Aires, julio de 2005 FLACSO Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales Argentina

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Maestría en Sociología y Ciencia Política

TESIS

_________________________________

El sentido de la vida-con-otros Tras el concepto de justicia

en Platón y Aristóteles ________________________________

Ana Paula Penchaszadeh

Director: Francisco Naishtat

Buenos Aires, julio de 2005

FLACSO Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales

Argentina

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Agradezco a mi director Francisco Naihstat, a Ricardo Forster, a Pablo Levin, a

Susana Villavicencio, a Miguel Rossi, a Atilio Borón, a Alejandro Kaufman, a

Maristella Svampa, a Victoria Kandel y a Ana María Bidondo; pues, sus ideas,

lecturas, libros, comentarios, tiempo y apoyo, hicieron posible que este

manuscrito sea, simplemente, lo que es.

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ÍNDICE

Introducción

¿Por qué trabajar sobre el concepto de justicia? …………… ……….............. 4

Acerca del entramado epistemológico, conceptual y teórico ....................... ... 6

Primera Parte: PLATÓN

Capítulo 1. El legado socrático: acerca de la dualidad contingencia-necesidad y su

relación con los conceptos de diké y nómos ……………… …………........ .... 14

Capítulo 2. Dialéctica y Justicia en la mejor de las ciudades…………………… 25

Capítulo 3. Diké y nómos en la mejor de las ciudades posibles. Algunas

reflexiones acerca del Político y las Leyes………………………………………. 44

Segunda Parte: ARISTÓTELES

Capítulo 4. La justicia en Aristóteles o Acerca de las condiciones de la vida

humana……………………………………………………………………….……… 54

Capítulo 5. Justicia y felicidad……………………………………....................... 62

Capítulo 6. Justicia en la ciudad: entre el hombre y el ciudadano...…………. 72

Conclusión

Claroscuros de la justicia. Entre Platón y Aristóteles………………...………… 88

Bibliografía………………………………………………………………………. 93

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INTRODUCCIÓN

¿Por qué trabajar sobre el concepto de justicia?

Platón y Aristóteles fueron espectadores muy especiales de la decadencia

de la polis. El concepto de justicia condensa gran parte de su intento por recuperar

el sentido de la vida que se define con-otros. Debieron para ello responder en

primer término a la pregunta ética fundamental: ¿En qué consiste el bien del

hombre? Y luego, a partir de la respuesta a esta pregunta: ¿En qué consiste el

bien de la comunidad, su justicia?

Hemos centrado nuestra reflexión en torno del concepto de justicia, pues

representa un punto de encuentro de múltiples tensiones, capaz de iluminar la

complejidad que encierran las teorías políticas de Platón y Aristóteles . En este

concepto se cruzan contingencia y necesidad, naturaleza y convención, lo

absoluto y lo relativo, lo divino y lo mundano. En tanto cristalización de un orden

para la comunidad, es un concepto que encierra un movimiento entre lo universal

y lo particular, entre moral y política.

La esencia de lo político reside en un conjunto de valores específicos en

función de los cuales se instituye una justicia particular - que determina no sólo

cuáles son las partes de la ciudad, sino también qué lugar debe ocupar cada una

de ellas en el concierto común- Comporta siempre una decisión existencial de

autoafirmación, negación y diferenciación - que, en el caso específico de Platón y

Aristóteles, debe ser referida (al menos en una primera instancia) a la moral-.

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A través de los distintos capítulos intentaremos habitar e interrogar los

límites fundacionales de la más justa de las ciudades. En Platón y Aristóteles es

posible reconocer ciertas contradicciones inherentes a la institución del mejor de

los órdenes. La justicia – en tanto horizonte valorativo indeconstruible - para

‘aparecer’, deberá ser mediada por la palabra, por el hombre y su ley. En este

tránsito de lo universal a lo particular se halla contenida, no sólo una definición

sustancial de la justicia, sino también de la política. Éste representa nuestro télos:

develar la esencia de la política a partir de la deconstrucción1 de la idea de justicia.

Para seguir el rastro de la justicia comenzaremos con un diálogo temprano

de Platón, el Critón. Abordamos ahí su devenir conceptual en relación con el

concepto de ley trazando algunas líneas, aún tenues, que serán los hilos

principales del entramado teórico platónico. En un segundo momento, nos

abocamos al diálogo que se establece entre justicia y dialéctica en la República.

Luego, basándonos en el Político y las Leyes, recuperamos parte de la reflexión

platónica alrededor de los conceptos de justicia y ley que dará vida a la mejor de

las ciudades ‘posibles’.

Para inaugurar la reflexión en torno de la teoría aristotélica, comenzamos

con una lectura del escenario en el cual es posible el despliegue de una vida

buena y justa, basándonos en la dualidad contingencia-necesidad como grilla de

lectura. A partir de allí, asimos el conjunto de dimensiones contenidas en el

concepto de justicia tendiéndolas en función de los pliegues de la idea de felicidad.

Finalmente, nos adentramos en la idea de mundo compartido - que condensa gran

1 Tomamos el término ‘deconstrucción’ tal como lo define Derridá en De la Gramatología (2000). Ver infra pág. 7.

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parte de la reflexión aristotélica en torno de lo justo -, para marcar las tensiones

que surgen alrededor de la definición del bien hombre y el del ciudadano.

Acerca del entramado epistemológico, teórico y conceptual

En esta tesis nos proponemos realizar una deconstrucción de la teoría

política platónica y aristotélica en base a las tensiones que habitan en el seno del

concepto de justicia. Para ello, debemos asir el conjunto de dimensiones

contenidas en esta primera intención en la que se cruzan deconstrucción,

conceptualización, tensión, clásicos, política y justicia.

El trabajo de conceptualización es por definición un trabajo ‘político’. Si

entendemos la política, en primer lugar, como la capacidad de introducir valores

en el mundo (Weber, 1969) y, en segundo lugar, como el arte de diferenciar y

ordenar las distintas categorías del mundo (Bauman y Beck, 1996); entonces, la

labor filosófica y teórica llevada a cabo por Platón y Aristóteles puede ser

entendida en su totalidad como una labor ‘política’.

El hombre, desde de los griegos, intentará cerrar el abismo y la

indeterminación del mundo a partir del límite del concepto; creando un adentro y

un afuera, una dualidad manifiesta en las distintas formas de aprehensión y

delimitación del mundo. Con el concepto no sólo nace la filosofía, sino también la

posibilidad de deconstrucción de la filosofía. Habitando los límites del lógos, se

desdibujan sus certezas y se muestra lo que se esconde siempre de forma oblicua

detrás del orden: la indeterminación y las decisiones de valor que tiñen toda

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atribución de sentido.

“En el interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y siempre

peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer más acá de

aquello que se deconstruye, es preciso rodear los conceptos críticos con un

discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los

límites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la máquina

que ellos permiten deconstituir; y simultáneamente la falla a través de la

que se entrevé, aún innominable, el resplandor más allá de la clausura.”

(Derridá, 2000; 20)

La presente investigación se inscribe dentro de la tradición hermenéutico-

interpretativa. Busca dar cuenta del conjunto de elementos pre-científicos

inherentes a toda construcción teórica, asumiendo la inexistencia de conceptos

‘firmes’; éstos siempre llevan implícito un modelo metafísico y omnicomprensivo

acerca de lo que el hombre es y debería ser (Strauss, 1992). No existe un acuerdo

previo y básico sobre su significado. La ‘realidad’ conlleva siempre un proceso

activo de ‘objetivación’ y de construcción de mundo2. En este contexto, la

deconstrucción de los conceptos intenta restablecer parte de ese diálogo que se

teje entre teoría y mundo – un mundo siempre objetivado por el hombre y nunca

objetivo per se-.

Parafraseando a Feyerabend, se deben poner en movimiento el conjunto de

categorías y elementos del conocimiento para acceder a una comprensión

2 En Contra el método (1984), Feyerabend plantea que la investigación científica puede prescindir de la experiencia en la medida en que la verdad sólo puede ser concebida existiendo una pre-lectura del mundo rigurosamente reglamentada. No hay algo así como un dato del cual se pueda, inductivamente y sin una previa definición teórica de lo que él mismo es, deducir una regularidad o ley.

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dinámica del mundo. El trabajo de conceptualización, sobre el cual pende el

conjunto del trabajo científico, contiene el movimiento de la cosa misma; no es

simplemente un movimiento intelectual-abstracto. Nuestro trabajo se dirige a los

conceptos para habitar las fronteras del ámbito prefijado por ellos.

Si bien sólo un trabajo hermenéutico de deconstrucción de los conceptos

puede colocarnos en los límites del discurso científico - revelando algo del plus

oculto que lo hace posible –, en las ciencias sociales existen fuertes resistencias a

otorgar un lugar legítimo a este tipo de investigación. Una de las razones de esto

se halla en el carácter performativo y contingente del orden social que las ciencias

sociales buscan a la vez ocultar y comprender. Según Alexander, las ciencias

sociales yacen sobre un desacuerdo básico acerca de lo que la realidad es,

haciendo necesario un esfuerzo especial de conceptualización3. Éstas se basan

en un conjunto de compromisos no empíricos que hacen aún más acusada su

naturaleza valorativa fundamental; siempre, en última instancia, la

conceptualización es un recorte del mundo ‘argumentable’. Es en este contexto

que los textos clásicos cumplirán un rol central en la coherencia del diálogo y la

comunicación.

“(...) la comunicación es imposible sin una base de entendimiento mínima.

Para que sea posible un desacuerdo coherente y consistente, y para que

este desacuerdo no interrumpa la marcha de la ciencia, es necesario que

exista cierta base para una relación cultural, que solo se da si los que

3 “La proporción entre modelos y clásicos es tan diferente en la ciencia social porque la aplicación de la ciencia a la sociedad engendra un desacuerdo mucho mayor. A causa de la existencia de un desacuerdo persistente y extendido, los supuestos de fondo más generales que quedan implícitos y relativamente invisibles en la ciencia natural entran activamente en juego en la ciencia social” (Alexander, 1995; 33).

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participan en un debate tienen una idea aproximada de qué es aquello de lo

que habla el otro. Es aquí donde intervienen en el debate los clásicos. La

necesidad funcional de los clásicos. La necesidad funcional de los clásicos

se origina en la necesidad de integrar el campo del discurso teórico”

(Alexander, 1995; 42).

Los clásicos constituyen puntos de referencia común que reducen la

complejidad a través de la condensación de distintas tradiciones generales. Sin

embargo, la referencia a éstos nunca es inmediata, siempre es mediada por la

interpretación. Todo clásico se basa en ciertas ausencias que se manifiestan entre

líneas y que pueden igualarse, en importancia, a los silencios de una partitura.

Nuestra mirada debe dirigirse, pues, tanto a lo dicho como a lo no dicho.

El carácter de ‘clásico’ debe ser atribuido a un tipo especial de texto que se

caracteriza por una cierta intemporalidad4 y por su potencial resignificación infinita.

Según Gadamer, en Verdad y Método (1993), la interpretación de estos textos

hace posible una penetración autorreflexiva en la conciencia hermenéutica - una

mediación histórica entre pasado y presente 5 en que la conciencia histórica se

analiza a sí misma críticamente, en base a una dialéctica entre acontecer y

comprensión- (Gadamer, 1993). La hermenéutica que se abre con estos textos,

como bien señala Steiner, constituye una ineludible “puesta en acto de un

4 “(lo clásico) No designa una cualidad que se atribuya a determinados fenómenos históricos, sino un modo característico del mismo ser histórico, la realización de una conservación que, en una confirmación constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad. (…) es clásico lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexión histórica y se mantiene en medio de ésta” (Gadamer, 1993; 356). 5 “El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación” (Gadamer, 1993; 360).

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entendimiento responsable, de una aprehensión activa”(Steiner, 1994; 3).

La decisión de abordar la teoría política clásica mediante la lectura de

Platón y Aristóteles, halla parte de su justificación en la idea de que con ellos se

inaugura lo que podríamos denominar la ‘razón occidental’. Nos hacemos eco de

las distintas teorías que postulan que el origen de la racionalidad occidental debe

buscarse en Grecia clásica. Según un autor como Châtelet, Platón inventará la

filosofía, definiendo la razón en su sentido más amplio como lógos, para superar la

contingencia de la dimensión de la dóxa y reorganizar el mundo desde la

necesidad de la episteme.

“Los filósofos se sitúan en la necesidad de adoptar decisiones en común

para salvaguardar la existencia colectiva, para tornarla tan feliz como sea

posible” (Châtelet, 1998; 26).

En Grecia Clásica se descubre el mayor instrumento del conocimiento

científico, el concepto, y se experimenta por primera vez su poderoso alcance e

importancia6. En La musa aprende a escribir, Havelock asocia el origen de la

civilización occidental con la revolución de las formas de conciencia que tuvo lugar

allí. Esta revolución, que fue una revolución alfabética dada por el pasaje de la

oralidad a la escritura, permite explicar el pasaje de una sociedad tradicional - “que

experimenta el orden de las relaciones sociales como sagrado e inmutable” -, a

una sociedad política -“que concibe su propio ordenamiento como objeto de

6 “Fue allí [en Grecia] en donde por vez primera fue visto [el concepto] como un instrumento utilizable, merced al cual puede colocarse a cualquier persona en el torno de la lógica y no permitirle escapar de él a menos que confiese, o bien que no sabe nada, o bien que ésta y no otra es la verdad eterna que, a diferencia de las acciones e impulsos de los hombres ciegos, no ha de pasar jamás. Esta fue la inaudita vivencia de los discípulos de Sócrates” (Weber, 1969; 203)

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decisión consciente de sus miembros y, por ende, de discusión racional”

(Havelock, 1996; 15). Con el lenguaje escrito nacen la filosofía y la ciencia, pues

“sólo cuando el lenguaje está escrito se hace posible pensar acerca de él” (Ibid;

151). Esta idea es retomada por Ong, en Oralidad y escritura, donde sostiene que

la distancia que supone la escritura es esencial para despertar la conciencia.

“Mediante el aislamiento del pensamiento en una superficie escrita,

apartado de todo interlocutor, haciendo en este sentido la articulación

autónoma e indiferente al ataque, la escritura presenta el enunciado y el

pensamiento como separados de todo lo demás, de alguna manera

independientes, completos.” (Ong, 1997; 130)

Con el nacimiento del concepto surgen, al mismo tiempo y en su seno,

ciertas tensiones y dualidades irreductibles. El concepto necesita dos instancias

para existir, significar y limitar, pues la homogeneidad absoluta no permite ninguna

distinción ni re lación (al impedir que la conciencia se despierte afirmándose la

individualidad). Buscando la unidad se cae siempre en la dualidad. La

diferenciación resulta de la dualidad entre un término y aquello que no es ese

término. La distinción binaria es el resultado de un principio de unidad obrando en

el mundo: el agente de individualización produce necesariamente un estado de

distinción. Nuestro entendimiento obedece a este mismo mecanismo: todo

análisis, todo pensamiento, se opera por dicotomía; la definición de una unidad se

opera por una diferencia dentro del género, y la dualidad es necesaria a toda

comprensión. Cada uno de nuestros conceptos se asocia a un concepto opuesto,

que le sirve como una suerte de denominador (Allendy, 1984).

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La conceptualización conlleva una aniquilación de la riqueza del mundo y su

reducción a un conjunto de categorías que nunca es perfecta ni exhaustiva .

Incluso aquellos autores que proponen una clausura absoluta , a través de una

comprensión rigurosa del mundo, deben enfrentarse a la resistencia que oponen

las cosas humanas a ser categorizadas y clasificadas. La ambivalencia y los

corrimientos de sentido se cuelan en el proceso mismo de aprehensión de la

realidad.

La deconstrucción que nos proponemos realizar de las teorías políticas de

Platón y Aristóteles busca mostrar cómo las distintas dimensiones se visitan y se

contaminan para conformar un corpus en el que son imposibles los estados

‘puros’. Lo político es referencial al movimiento de construcción del piso que

pisamos para vivir; es la conciencia trágica del tiempo y del espacio, el demonio

de lo abierto y la condición de la vida, que el hombre intenta suturar a través de su

accionar y su palabra (Patocka, 1996). La historia de la filosofía política puede ser

comprendida a partir de una puja entre movimiento y quietud, entre desorden y

orden. El presente trabajo teórico se mueve en ese juego de interpretaciones

posibles, se introduce en las aguas de la contradicción y la tensión, en las

entrañas mismas de la vida humana que se plasma en la filosofía.

Los griegos, para superar la crisis y pensarse a sí mismos, contaban con

una fuerte tradición moral, asentada en el culto de la virtud y del Bien, que les

permitió operar un ‘cierre’ y una ‘normalidad’. La polis, como el espacio de lo

propiamente humano, y un horizonte finito, asido a una temporalidad circular,

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fueron los bordes de una naturaleza específica, moral y política7 que se

resquebrajó con la crisis del S. V. a.C. Frente a esta crisis, el fundamento del

orden amenazó con reducirse al hombre en tanto voluntad, principio y medida de

todas las cosas. El horizonte de sentido tradicional se trocó en un límite real: la

fuerza. La definición de la política se transformó en un problema ineludible, al

escindirse del sentido moral de la existencia; pues, cuando se relativizan el

conjunto de valores tradicionales, el orden de la comunidad se eclipsa en múltiples

líneas de fuerza irreconciliables. Platón y Aristóteles buscarán recuperar el sentido

de la vida-con-otros reenlazando moral y política, a través del concepto de justicia.

7 El hecho de que la filosofía política clásica se defina por la relación e implicación de moral y política es un axioma y un punto de diferenciación respecto de otras filosofías políticas.

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Primera Parte: PLATÓN

Capítulo 1

El legado socrático: acerca de la dualidad contingencia-necesidad y su

relación con los conceptos de diké y nómos

En este primer capítulo nos basaremos en un diálogo temprano de Platón,

Critón, en el que ya se pueden intuir ciertas concepciones que signarán el

conjunto de su obra. La muerte de Sócrates, es un hecho central en la

conformación y concreción de su filosofía ; ésta se encuentra atravesada por una

concepción ética y política particular, a la que podemos acercarnos a partir de la

siguiente pregunta: ¿Por qué Sócrates ‘elige’ morir? O, si se quiere, ¿sobre qué

valores ético-políticos se erige la decisión socrática de acatar una sentencia

claramente injusta que lo llevará a la muerte?

Sócrates tiene para Platón el valor de un símbolo. Su muerte representa el

triunfo de la injusticia sobre la justicia; de ahí que la mayor parte de su reflexión

filosófica se orienta a determinar, no sólo qué es la Justicia en términos absolutos,

sino también cómo asegurar su pervivencia a través de la educación y la

organización de los hombres (Brun, 1981). La reflexión filosófica tiene un fin

manifiestamente emparentado con la necesidad de introducir cambios radicales en

la forma de concebir una vida que valga la pena ser vivida8. La mirada del

8 Para Platón la filosofía no consistiría solamente en una doctrina, sino en una forma específica de vida orientada hacia valores eternos e inmutables: (C. VII, 340d) “De esta manera y de acuerdo con estas convicciones vive el hombre en cuestión, dedicado a sus ocupaciones, cualesquiera que ellas sean, pero ateniéndose siempre y en todo a la filosofía, y a un régimen de vida cotidiano que

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Sócrates de Platón se posa en ciertos principios éticos que son independientes del

tiempo y el espacio. La ‘vida buena’, y no el mero vivir, depende de la prudencia y

de la razón que nos muestran qué es lo bueno y lo justo, instándonos a seguirlo

con independencia de las circunstancias.

Aún cuando la sistematización de la teoría platónica recién llegará con los

diálogos doctrinales9, ya en sus obras de juventud, como el Critón, podemos

vislumbrar la serie de hilos tensores que sostienen en este autor la relación entre

ética y política. Con este diálogo comenzaremos a recorrer ciertas tensiones que

habitan en el corpus platónico y en las cuales se hacen manifiestas lógicas

incipientes de la necesidad y la contingencia - las relaciones que se tejen entre la

inmutabilidad de la Verdad y el Bien y el devenir del mundo humano-.

El concepto de justicia, como punto de encuentro entre ética y política, será

nuestro principal hilo para reconstruir la trama de la filosofía política platónica. En

particular intentaremos restablecer la relación que se teje entre los conceptos de

justicia (diké) y ley (nómos); siguiendo el rastro de esta dupla a lo largo del Critón,

el Político, la República y las Leyes, será posible acceder a las continuidades y

discontinuidades fundamentales sobre las cuales se moldean tanto la concepción

del hombre , como el tipo de proyecto político al cual éste puede aspirar.

I

La decisión socrática de acatar una sentencia injusta encierra una serie de

pueda crear en él sobriedad de espíritu y con ella la máxima fac ilidad de aprender y recordar y la capacidad de reflexión”. Sobre este tema también vale la pena consultar el libro El pensamiento de Platón de Châtelet (1995) 9 En los primeros diálogos platónicos no encontramos aún la Teoría de las Ideas y la sistematización teórico-filosófica que ésta supone.

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dificultades respecto de la relación entre Justicia, Ley y Sentencia. La actitud de

respeto a las leyes puede inscribirse dentro de una larga tradición en la que éstas

son concebidas como el principal elemento fundante y ordenador de la vida

común. Los griegos creían que sin ley no podía haber comunidad. Sin embargo,

esta creencia - basada en férreos valores religiosos y en la afirmación del origen

divino de las leyes10 - será fuertemente relativizada con el proceso de

racionalización e ilustración que dará paso, en el S. V a.C., a la Grecia Clásica.

Los Sofistas, personajes clave en este proceso de secularización, y uno de

los principales blancos de las críticas platónicas, reducirán el dilema que nos

convoca en este capítulo al dualismo naturaleza/convención. Según éstos, la ley

es una simple convención humana , cuya autoridad debe ceder ante la lógica

(inexorable y superior) de la naturaleza (physis), concebida como la ley del más

fuerte. En Gorgias, el sofista Calicles sostiene que la ley no es más que un invento

de hombres débiles (Gorgias, 483 b-c) “para atemorizar a los que son más fuertes

que ellos, a los que están capacitados para tener más” y que, basta con observar

cuidadosamente la naturaleza de todo ordenamiento para demostrar que, justo es

que domine el fuerte sobre el débil. En esta misma línea, Trasímaco en República

defiende que, siendo el gobierno establecido el que en todo Estado detenta la

fuerza, la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte (R. 338c); de

forma que los que critican la injusticia lo hacen por miedo a sufrirla y no por temor

a cometerla (R. 344c). En contraste con éstos, Platón busca recuperar la visión

tradicional de la ley- en lo que respecta a su carácter sagrado e inmutable -, pero

10 “Debemos recordar (…) que la sanción de las leyes tenía sus raíces en la creencia tradicional en su origen divino. Las leyes habían sido comunicadas a los primeros legisladores (…) por el dios Apolo que actuaba como portavoz o profeta del padre de los dioses, de Zeus.” (Guthrie, 1967; 85)

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lo hace llevando a cabo una radical y paradójica racionalización de los valores

(Aguirre Santos, 1995). Entrando en clara oposición con el espíritu igualitario que

dio vida a la pólis11, sostendrá que es preciso un conocimiento o destreza especial

para el acceso a conceptos, tan fundamentales para la vida en común, como el de

justicia.

Cr. 48a–b. “SÓCR.- Por tanto, queridísimo, no debemos cuidarnos tanto de

lo que dirá el vulgo de nosotros, sino de qué dirá el que es entendido en lo

justo y lo injusto: sólo él y la Verdad en sí misma deben preocuparnos. De

modo que, en primer lugar, no te conduces bien al juzgar que debemos

preocuparnos en la opinión del vulgo con respecto a las cosas justas,

nobles y buenas, así como a sus contrarias. Aunque no faltará,

naturalmente, quien diga: “Si, sí, pero muy capaz es el vulgo de darnos

muerte”.12

Pero dejemos de lado por un instante esta paradoja y enfaticemos la

recuperación plató nica de la tradición previa que postulaba la superioridad de la

norma común frente a la arbitrariedad individual. La exaltación de la ley per se

tiene que ver con que ella representa la superación del estadio primitivo de ‘precio

11 Como bien plantea Vernant, en Los Orígenes del Pensamiento Griego, respecto del advenimiento de la pólis como comunidad de iguales: “Grecia se reconoce en una cierta forma de vida social y en un tipo de reflexión que definen a sus propios ojos su originalidad, su superioridad sobre el mundo bárbaro: en lugar de que el Rey ejerza su omnipotencia sin control ni límites en el secreto de su palacio, la vida política griega quiere ser objeto de un debate público, a plena luz del día, en el ágora, por parte de unos ciudadanos a quienes se define como iguales y de los cuales el Estado ocupación común; en lugar de las antiguas cosmogonías asociadas a rituales reales y a mitos de soberan ía, un nuevo pensamiento trata de fundar el orden del mundo sobre relaciones de simetría, de equilibrio, de igualdad entre los distintos elementos que integran el cosmos” (Vernant, 1992; 25). 12 Este pasaje batalla no sólo contra la convencionalidad de las leyes sino también contra la dóxa (contra su carácter democrático). En efecto, la tesis de la convencionalidad de las leyes no es para Platón subsidiaria de una tesis democrática. Ver infra.

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de sangre’ (García Rúa y Pacho García, 1995). Los griegos entendían que, para

existir, toda comunidad debe resolver el tema de la violencia. Los hombres tienen

naturalmente un apetito de violencia que, cuando no está socialmente regulado y

diferido mediante la creación de una ley común, se desparrama por doquier

haciendo imposible la comunidad (Girard, 1995). De forma que, aún cuando pueda

ser injusto su contenido, la mera existencia de una ley permite la convivencia y

sirve de lazo entre los hombres13.

El núcleo del argumento socrático consiste, pues, en “postular la

necesariedad de la ley, a priori de las condiciones concretas de su aplicación,

como la condición mínima de posibilidad del bien común” (García Rúa y Pacho

García, 1995; 48). El gran problema que encierra esta postura es que hace

manifiesta una discontinuidad, un hiato, entre los conceptos de justicia y ley, que

aparecen ahora como esencias heterogéneas e independientes. La ley se

desencializa ya que, si bien puede no ser del todo justa, igualmente es bueno y

necesario que los hombres se atengan a ella (Ibíd.). En otras palabras, lo que

hace que derecho y ley, como materializaciones concretas sobre las cuales yacen

las comunidades, sean deconstruibles, es que la justicia permanece como un

horizonte ideal – indeconstruible14 - y crítico15.

13 Según Poratti: “El acuerdo que acepta las leyes fácticas y quizá falibles – es solamente una manifestación del acuerdo por el que reconocemos el núcleo y el entramado político-ontológico de nuestra comunidad y nos reconocemos en él” (Poratti, 1993; 100) 14 Al respecto, dice Derrida en A fuerza de ley: “La justicia sería la experiencia de aquello de que no se puede tener experiencia” (Derrida, 1994; 38) 15 Según Vernant, la redacción de las leyes aparece como una reivindicación central que surge con el nacimiento mismo de la ciudad y “en virtud de la publicidad que le confiere la escritura , la diké, sin dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente humano, realizándose en la ley, regla común pero superior a todos, norma racional sometida a discusión y modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado” (Vernant, 1992; 65). Como bien señala en este punto Naishtat, la escritura, como expediente prima facie técnico,

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19

La no concurrencia de ley y justicia, que ya se entrevé en Critón , aparece

con mayor fuerza en diálogos posteriores, como la República o el Político, donde

el énfasis en la Idea de Justicia conduce a una crítica feroz del gobierno de las

leyes. En el segundo de estos diálogos, por ejemplo, Platón sostiene que (Pol.

294b) “(…) la ley no podría nunca abarcar con exactitud lo ideal y más justo para

todos, y luego dictar la más útil de las normas; porque las desemejanzas entre los

hombres y los actos, y el hecho de que nada goza jamás por así decirlo, de fijeza

entre las cosas humanas, no permiten que un arte, sea el que sea, imponga en

cuestión alguna ningún principio absoluto valedero para todos los casos y para

todo tiempo”; y agrega, que la ley es (Pol. 294c) “como un hombre creído de sí

mismo e ignorante, que a nadie consiente hacer nada contra su propio dictamen,

ni deja que nadie le pregunte, ni aún en el caso de que a alguien se le presente

una situación más favorable que la supuesta en sus ordenanzas”. Esta visión tan

negativa de la ley es matizada y reevaluada por Platón en las Leyes, diálogo en el

cual justificará su soberanía.

II

En el Critón la ley se presenta no sólo como el fundamento inmediato de la

existencia humana, sino también requiriendo de un trabajo de apropiación

alcanza aquí una densidad ontológica fundamental: abre a la dimensión de la historicidad de una comunidad - como narración sujeta a la hermeneusis histórica - y simultáneamente abre a la ley - como el espacio de una hermeneusis civil-. No habría hermenéutica civil sin ley escrita, ni habría hermenéutica histórica sin historio-grafía. En ambos casos es la escritura la que opera como condición de posibilidad. Pero en ambas dimensiones, la historia y la ley, se fundamenta la ontología de la comunidad política en cuanto campo agonal de interpretación. Si la ley fuera simplemente oral, como en las comunidades de la antropología estructural, no habría espacio agonal asociado a la ley, porque el que pronuncia la ley es a la vez el que cada vez fabrica su interpretación.

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20

conciente y activo por parte del hombre. Existen, pues, dos planos diferenciables

en el Critón. En el primero, las leyes aparecen recubiertas de un halo divino

particular como hermanas de las leyes del Hades16 y diferenciadas de la aplicación

que de ellas hacen los hombres17 (es decir, de sus sentencias). Como señala

Poratti, la ley como aquello “que abre y funda el mundo y al hombre en él es ‘más

que humano’ y no puede ser degradado por los hombres” (Poratti, 1993; 117). El

estilo prosopopéyico18 elegido por Platón pone en evidencia esta relación

inmediata que se teje entre el hombre y la pólis, y por la cual ésta, en tanto

fundamento y nodriza, se presenta como anterior a aquél.

El exilio es peor que la muerte, ya que sólo en el seno de la pólis el hombre

puede ejercer y actuar una vida buena. Sócrates exclama, (Cr, 48b) “(…) no se ha

de tener en la mayor estima el vivir, sino el vivir bien”. Mientras el personaje de

Critón hace manifiesta la exterioridad del orden político y su indiferencia frente al

individuo - denunciando la profunda crisis de los valores tradicionales que dieron

origen a la pólis en el siglo VII a.C.-; Platón busca reconectar, a través de la figura

de Sócrates, el concepto de justicia no sólo con la definición del orden político,

sino también con la definición del hombre y su excelencia (Poratti, 1993).

16 El Hades representa aquí el plano ontológico que luego ocuparán las Ideas (Eggers Lan, 1995). 17 (Cr. 54b-c) Prosopopeya de las Leyes – “En fin, Sócrates obedécenos a nosotras, tus nodrizas y no estimes ni a hijos, ni vida ni ninguna otra cosa en más que a la justicia, para que, llegado al Hades, puedas alegar en tu defensa todo esto ante los que allí gobiernan. Pues aquí es manifiesto que una conducta tal ni para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni más justa ni más piadosa; y cuando llegues allá, tampoco lo será. Si ahora dejas la vida, la dejarás víctima de la injusticia, no de nosotras las leyes, sino de los hombres” 18 Acerca del concepto de prosopopeya dice Poratti: “Sabemos que la prosopopeya es una figura estilística y retórica que consiste en una personificación , en especial la personificación de una entidad abstracta, a la que se presta un rostro o máscara (prósopon). Si, para hacer presente aquello de que se trata, el texto tiene que prestarle un rostro, entonces sella de antemano su carácter ‘artificial’, o al menos derivado del entendimiento y la voluntad de los hombres, sólo en l os cuales se constituye como realidad; y cualquier aparente mención inmediata de ello mismo sería, ‘en realidad’ mediata” (Poratti, 1993;80).

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21

Prosopopeya de las Leyes Atenienses (Cr. 53c-d) “¿Huirás, pues, de las

ciudades bien regidas y de la sociedad de los hombres más honrados? Y, si

tal haces, ¿para qué vivir? O tal vez te acercarás a ellos y en tus diálogos

los amonestarás, pero… ¿con qué palabras, Sócrates? ¿Las mismas de

aquí: que la virtud y la justicia son lo más estimable para los hombres, y la

tradición y las leyes? ¿Y no crees que ha de parecer poco decorosa la

conducta de Sócrates? Pues créelo.”

Pero, si bien el hombre es a causa de la pólis, en un segundo plano, es

algo más que su producto: existe una distancia por la cual a éste le es dado

mantener con ella un diálogo, persuadirla. La ley de la pólis, al admitir que puede

errar, asume que existe una distancia entre ella y el hombre, que hace posible la

instancia del dia-logo (Poratti, 1993).

Prosopopeya de las Leyes atenienses (Cr. 51e-52a) “… aquél de vosotros

que se queda, sabiendo el modo como hacemos justicia y como

administramos en las demás cosas de la ciudad, éste dicho está que se

declara conforme con nosotras en lo que le ordenemos a hacer; y si no

obedece, decimos que de tres modos obra contra justicia, porque no nos

obedece a nosotras sus progenitoras, y nodrizas suyas además, a quienes

se ha comprometido a obedecer; y ni lo hace, ni procura sacarnos de error

si algo hacemos mal, a pesar de que nosotras, al prescribir que se cumplan

nuestras órdenes, lo hacemos sin imposiciones ásperas, y le permitimos

que, una o dos, o nos convenza o nos obedezca, mas él ni una cosa ni otra

cosa hace.”

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22

Pero ¿quiénes pueden invocar con justicia a las leyes, convencerlas,

persuadirlas y en última instancia modificarlas? Para responder a esta pregunta es

preciso que retomemos la cuestión de la racionalización de los valores. Según

Poratti, Platón se encuentra ya lejos de la concepción arcaica de la realidad según

la cual “el hombre griego es su fama” y la virtud se realiza en la opinión. Virtud y

opinión son dos caras de una misma moral que se escinde con la gran crisis del S.

V. El “yo” se separa de los “otros”, y se despliega una nueva interioridad en la cual

se dirime ahora la cuestión de la verdadera virtud; la opinión queda relegada a un

segundo plano, al ámbito de la apariencia desfigurante (Poratti, 1993). Se hace

presente así una dualidad muy cara a la teoría política, la que se establece entre

el ser - necesario y transparente - y el parecer - contingente y espurio-.

En Critón, Sócrates recuerda a su discípulo a quién es conveniente

escuchar, haciendo una clara distinción entre la mayoría (o los más) y los expertos

(o entendidos). Sólo debemos cuidarnos de aquello que piensan estos últimos, ya

que únicamente ellos conocen la verdad de cada cosa, y pueden generarnos un

verdadero bien acercándonos a ella. Los más, por el contrario, sólo pueden opinar;

poseen un pseudo saber que se encuentra sometido a la mutabilidad propia del

mundo contingente que los mantiene cautivos. No son capaces, pues, ni de lo

mejor ni de lo peor, ya que no pueden acercarnos o alejarnos de la Verdad. Este

constituye uno de los puntos que dará mayor continuidad a la concepción ético-

política platónica en la cual se entrelazan, ignorancia y maldad, por un lado, y

conocimiento y bien, por el otro .

Para Platón, sólo se puede actuar bien y acceder a la virtud en la medida

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23

en que se conoce qué es lo justo. Únicamente los entendidos, los expertos, son

capaces de hacer el bien y lo mejor, ya que sólo ellos tienen un conocimiento

exacto de las cosas, que les permite guiarse de forma unívoca y con

independencia de las circunstancias. A través de la dualidad conocimiento/opinión

nos adentramos en el corazón mismo de la teoría platónica que termina de

cristalizarse con la teoría de las Ideas. Estos distintos tipos de acceso al saber,

que determinan ya en el Critón la distinción entre los más y los expertos,

constituyen el fundamento de una visión aristocrática de la política alejada de los

principios democráticos19.

III

El peor de los males para Sócrates claramente no es la muerte (puesto que

dijimos que de lo que se trata es de “vivir bien”), sino incurrir en contradicción

consigo mismo. Este principio de no -contradicción encuentra sus bases en ciertas

concepciones absolutamente necesarias, a saber: que nunca se debe devolver

mal por mal y que es mucho peor cometer una injusticia que sufrirla. La elección

de Sócrates se asocia con la reafirmación de su carácter de experto, de aquél que

asume ciertos principios no sólo en la palabra sino también en la acción, como una

forma de vida. En Critón la mirada se posa al mismo tiempo en la necesidad de un

ideal de Justicia (diké), así como en la contingencia del mundo sensible, por la

cual toman forma las leyes (nómos) y las organizaciones políticas - el mundo que

compartimos con otros y al cual nos encontramos trágicamente atados-.

19 Con la excepción de las Leyes donde nos encontramos con una recuperación del principio de libertad presente en los gobiernos democráticos.

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Asumiendo la sentencia injusta que lo lleva a la muerte, Sócrates denuncia

y pone en evidencia el hiato que existe , no sólo entre ley y sentencia, sino de

forma más radical, la distancia entre ley y Justicia. Al asociar a esta última con la

verdad desencializa la ley, sentando las bases para una crítica profunda de las

prácticas exegéticas que, alrededor de ésta, llevaban a cabo sus contemporáneos.

Se vuelve un ‘extranjero’ respecto de los valores y la política de su época. No sin

fundamento, Calicles en Gorgias presagiaba que, si Sócrates fuera juzgado por un

malvado, no hallaría los medios para defenderse20, replicando el segundo: (G.

474a) “De la mayoría hago caso omiso. Sólo el voto de una persona sé recoger”.

Platón, que hereda estas sospechas respecto de las prácticas políticas de su

época, tendrá que recorrer un largo camino, hasta las Leyes, para vislumbrar

aquella máxima que pone en la boca de uno de sus interlocutores: (L. 663e)

“Cretense – Hermosa cosa es la verdad, huésped, y además duradera. Pero por lo

visto no es fácil que tenga el poder de la persuasión”. Pese a sus grandes

esfuerzos, Platón es conciente de que la profunda racionalización de los valores a

la cual ha contribuido, inevitablemente, introduce la semilla de la discordia en el

seno del matrimonio, que con tanto cuidado ideó, entre política y verdad.

20 (Gorgias 486a -b) Calicles – “(…) si alguien ahora te pusiera a ti, o a otro cualquiera de los que son como tú, la mano encima, y te condujera a la cárcel, atribuyéndote un delito no cometido por ti, tú sabes que no serías capaz de remediar esa situación, sino que te turbarías y estarías como atontado sin saber qué decir, y que, al presentarte ante el tribunal, aunque tu acusador fuese por entero inadecuado y de poca valía, morirías, con sólo que quisiese proponer contra ti la pena capital. Y, en consecuencia, Sócrates, ¿qué sabiduría puede haber en un arte que coge a un hombre dotado de natural talento y lo convierte en un hombre inferior, incapaz de prestarse ayuda a sí mismo, imposibilitado de de salvarse o salvar a otro de los más graves peligros y expuesto, en cambio, a perder toda su hacienda a manos de sus enemigos o a vivir, por así decirlo, sin gozar de ninguna consideración en la ciudad?”

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25

Capítulo 2

Dialéctica y justicia en la mejor de las ciudades

La República de Platón es un diálogo doctrinal dedicado al esclarecimiento

del concepto de Justicia. En este capítulo, intentaremos llevar a cabo una lectura

de este concepto a partir de la forma concreta que asume en él la tensión entre

contingencia y la necesidad, a saber: la tensión entre el plano de lo sensible y el

plano de lo inteligible.

¿Qué relación específica se teje entre lo sensible y lo inteligible para la

definición de la más justa de las ciudades? La clave para dar respuesta a esta

pregunta se halla en el concepto de dialéctica. El devenir de este concepto,

fuertemente emparentado con el de justicia, nos marca tres momentos específicos

de la unión de Verdad - como la búsqueda del Bien en el despliegue de la

interioridad – y Política - como la composición de la comunidad racional siempre

en cuanto exterioridad-.

La dialéctica, como el puente que hace posible el flujo de lo inteligible a lo

sensible, permite el diálogo entre estas dos formas de conocer y de ser en el

mundo. Es un tipo específico de movimiento que necesita Verdad y Necesidad

bajo la forma de la Inteligibilidad. La política, a partir de esta perspectiva, discurre

desde este horizonte bien definido de la Verdad, la Necesidad, la Inmortalidad y la

Esencia, todos términos equivalentes en función de la Idea de Bien. Como el arte

que procura la mejor organización de la comunidad, la política ‘verdadera’ consiste

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en un trabajo dialéctico de negociación entre lo inteligible - el ámbito necesario e

ideal del ser inmutable y pleno - y lo sensible - el ámbito de la contingencia que

imprime la materia en el ser-.

En el ideario platónico, conocer responsabiliza respecto del plano sensible y

de los que presos en él viven. De forma que la reflexión filosófica se orienta hacia

la política y, más específicamente, hacia el esclarecimiento de la siguiente

cuestión: ¿cómo debe ser la ciudad perfecta en la que reina absolutamente la Idea

de Justicia? Un primer esbozo de respuesta nos arroja al horizonte puro y racional

desde el cual Platón trata de reconstruir la pólis en crisis.

El carácter ‘extraterritorial’ de la República permite dejar abierto el campo

de lo posible más allá de lo actual (Ricoeur; 1994). Si primariamente el proyecto

de comunidad racional se funda en la dimensión necesaria e inmutable de la Idea

de Justicia, su justificación ‘política’ comporta también una obligada negociación

con el contingente plano sensible (que mantiene cautiva a la mayoría de los

hombres). Muy a pesar suyo, Platón es conciente de que sólo se desea aquello

que no se es o que no se tiene , ya que el principio de movimiento opera sobre la

falta. La dialéctica no es sólo, pues, el movimiento propio del alma que se

encamina hacia la Verdad, siendo su aspecto divino lo que la pone en marcha; es

también el movimiento que tiene lugar debido a una cierta incompletitud , producto

de la condición extranjera y sujeta a corrupción del hombre.

Para desentrañar los alcances de la dialéctica, y junto con ella del concepto

de justicia, marcaremos tres momentos distintos en su desarrollo conceptual a lo

largo de la República: a) como pensar discursivo asociado al lógos, b) como

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pensar discursivo asociado al mito y c) como pensar intuitivo que eleva al alma

hasta la contemplación inmediata y pura del ser. Estos distintos momentos

constituyen diferentes formas de relación y acceso a la Verdad. En el caso de las

dos primeras, tenemos una Verdad discursiva, aprehendida y mediada por la

palabra: la primera es argumental, reflexiva y demostrable y transcurre en el

presente vivo del dia-lógo. La segunda forma es narrativa, heredera de la palabra

religiosa, y se despliega en la dimensión estática del pasado. Por último, la tercera

forma de acceso a la verdad, es inmediata y contemplativa puesto que prescinde

de la palabra para acontecer.

Como señala Szlezák, si bien en Platón “el recorrido discursivo a través de

una serie de relaciones conceptuales es la condición para el ‘contacto’ noético o la

‘visión’ de las Ideas, un acto cuya descripción gnoseológica adecuada es

notablemente difícil”, al mismo tiempo “la conversión hacia la Idea (ousía)

concluye en una “visión” que ya no puede ser discursiva” (Szlezák, 2003; 104-

105). Las limitaciones de la palabra, para aprehender y hacer comunicable la

verdad, tal como plantea Platón en la Carta VII, se deben a que ella es un medio

débil de expresión que apunta a la cualidad y no a la esencia, que es lo que el

alma busca conocer (C. VII. 343b-c). Estas sospechas respecto de la palabra,

como arma de doble filo que se mueve entre la dóxa y la episteme, se transferirán

al ámbito de la política - que , incluso en su forma más perfecta (el gobierno de los

filósofos) , exige que la verdad se adapte a sus mediaciones y limitaciones-.

Como la ley es hija de la palabra escrita21 - y ésta impone una fijeza a la

21 Para Platón sólo la palabra dialogada es genuinamente lógos racional, de ahí su desconfianza hacia la palabra escrita.

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justicia que tiende a alejarla de lo mejor -, en el mejor de los regímenes políticos

deben gobernar aquellos que conocen y cultivan la Idea de Justicia, no las leyes

(R. 339b-c). En la República, Platón todavía guarda una gran fe en los elementos

divinos presentes en el hombre y en sus capacidades para administrar sabiamente

sus diferencias (R. 425e). Es por ello que considera innecesario legislar acerca de

los asuntos que normalmente se tratan en el ágora. Siendo que los males que

aquejan a las relaciones entre los hombres no pueden solucionarse mediante

códigos y límites externos, la ley es presentada como una letra esquiva y

tramposa respecto de lo justo (R. 427a). Si la fundación del estado es buena y

justa entonces no hay nada que prescribir ya que el que conoce lo justo

necesariamente actúa bien22. Esta actitud respecto del lugar de las leyes puede

contrastarse con la de las Leyes, diálogo en el que Platón se muestra escéptico

respecto de la capacidad de los hombres para dirimir sus propios asuntos, en

ausencia de leyes escritas. Suspendemos, pues, hasta el próximo capítulo, la

reflexión en torno del binomio justicia/ley, para adentrarnos en las tensiones que

anidan en el interior mismo de la Idea de Justicia.

I

En una primera versión la dialéctica se presenta como dianoia - como

pensar discursivo -, bajo la forma del diálogo que se establece entre dos posturas

contrapuestas, que buscan acercarse paulatinamente a la Verdad a través de un

‘gran rodeo’ argumentativo (Châtelet, 1995). Este movimiento dialéctico rescata

22 Esto puede contrastarse claramente con la figura del incontinente en Aristóteles, de aquél que actúa mal aún a sabiendas de lo que hace.

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las distintas voces respecto de un mismo problema; recrea una ‘discusión viva’ e

invita al espectador a reflexionar acerca de las soluciones y opciones disponibles.

Según Nussbaum, la forma dialogada de Platón crea la escena de un ‘teatro

antitrágico’23 en la cual tiene lugar un verdadero trabajo crítico24.

La dialéctica entendida como diálogo permite una primera lectura de la

institución de la comunidad racional en términos de un ‘proceso argumentativo’,

capaz de desencadenar en el alma el despertar anamnético. La virtud es este

volverse reflexivo del alma hacia aquello que sabe desde siempre: la claridad de la

verdad que alguna vez contempló. A través de un ‘largo rodeo’ los interlocutores

se van acercando al Ser mismo al introducir sus almas, por medio de la

experiencia del diálogo, en el camino de emancipación de lo sensible (Châtelet;

1995). Estamos, en este punto, frente a una dialéctica ascendente que “(…) va de

lo múltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el

principio de los principios” (Brun, 1981; 52).

Si realizamos un análisis de la República en esta primera clave dialéctica,

podríamos sostener que con el único personaje con el que Sócrates establece un

verdadero ‘diálogo’, negociando efectivamente la institución de la ciudad, es con el

sofista Trasímaco. Son los problemas planteados por éste, acerca de la justicia y 23 Según Nussbaum, en la Fragilidad del Bien, “Platón, incorporando la apertura crítica y el carácter multifacético del mejor teatro griego, usa la argumentación para mostrar una auténtica comunicación y, además, para establecerla con el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, a diferencia de los libros objeto de las críticas de Sócrates, los diálogos despiertan y vivifican el alma; lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad racional. Dicho género literario debe esto a su parentesco con el teatro.”(Nussbaum, 1995; 184) 24 En este punto claramente no existe consenso ya que un autor como Pacho García cree que el Sócrates de Platón “manipula a sus adversarios haciéndoles decir hasta la humillación lo que él quiere y, sobre todo, al lector, a quien ofrece no ya la ficción literaria del diálogo, sino no pocas veces también, la ficción de que su pensamiento dialoga. Esta filosofía finge” (García Rúa y Pacho García, 1995; 44). Esta es también la visión de Trasímaco en República (338b) “Si realmente quieres saber lo que es justo, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuando se te responde, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo”

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la injusticia, y su relación con la felicidad, los que darán forma a la institución de la

ciudad que se perseguirá a lo largo del texto.

Trasímaco irrumpe en el diálogo exhortando a Sócrates a decir qué es lo

justo, en lugar de refutar los argumentos de los demás (R. 336c-d). A lo que

Sócrates replica que si él y Polemarco no han acertado en dar con el concepto de

justicia es porque (R. 336e) “no son capaces de hacerla aparecer”. El sofista

accede, pues, a exponer qué es para él la justicia y a contestar las preguntas de

Sócrates: la justicia no sería otra cosa que aquello que conviene al más fuerte (R.

338c) y, siendo el gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado, justo es lo que

conviene al gobierno establecido (R. 339a).

Sócrates comienza la refutación de estos postulados planteando que, como

no existen gobiernos infalibles, es posible que un gobierno ordene leyes que

vayan en contra de sus propios intereses; asimismo, define con precisión en qué

consiste el ‘arte de gobierno’: (R. 342c-d) “Ningún conocimiento artesanal examina

ni dispone lo que conviene al más fuerte sino lo que conviene al más débil, al

gobernado por aquél”. A lo que Trasímaco replica, con una cuota importante de

realismo político que teñirá el conjunto el diálogo:

(R. 343c-d) “(…) has ido tan lejos en lo concerniente a lo justo y a la justicia,

a lo injusto y a la injusticia, que desconoces que la justicia y lo justo es un

bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el

más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y

que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y

justos, y que los gobernados hacen lo que le conviene a aquel que es más

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fuerte, y al servirle hacen feliz a éste, mas de ningún modo a sí mismos”.

Trasímaco mete su aguijón al traer como problemática central del diálogo el

carácter desviado de la mayoría de los gobiernos y la idea de que no existe una

relación necesaria entre Justicia y Felicidad. Tanto Platón como sus distintos

interlocutores tratarán de resolver estos dilemas que plantea Trasímaco en el

primer libro. La postura de éste marca, en muchos aspectos, un límite a la

idealidad de la política. Platón se encuentra con numerosos obstáculos para

sortear la ‘exterioridad’ de la política que aquél hace manifiesta , en contraposición

con la interioridad desde la cual efectivamente intenta desplegar su comunidad

racional.

Evadiendo el individualismo presente en las conductas ético-políticas de su

tiempo, del cual Trasímaco es un fiel portavoz, Platón sostiene que la justicia es

una suerte de especialización por la cual se asignan ciertos lugares en la

comunidad, en analogía con las partes del alma. Pero la gran pregunta que

ensombrece el conjunto del proyecto es si éste hace suficientemente felices a las

partes25. Para Platón, no se trata de conseguir la felicidad de una clase a

expensas de la otra; la felicidad en la ciudad emerge de este orden específico que

establece un lugar para cada parte, corriéndose así el eje de la felicidad individual

al de la felicidad de la ciudad como conjunto. Pero Platón se encontrará con

grandes dificultades para justificar este giro tradicional en su teoría; deberá apelar 25 Será Adimanto quien señale a Sócrates que no hace suficientemente felices a los guardianes, a lo que éste contestará: (R. 421b -c) “Hay que examinar si instituimos los guardianes con la mirada puesta en proporcionarles a ellos la mayor felicidad posible, o si mirando a toda la sociedad se la debe considerar de modo que ésta la alcance; para lo cual estos guardias y guardianes deben ser obligados o persuadidos a hacer lo que los haga ser los mejores artesanos de su propia función, y del mismo modo todos los demás. Y así, al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa organización, cada una de las clases podrá participar de la felicidad que la naturaleza les ha asignado”.

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al mito como recurso en última instancia interrumpiendo el curso de la

argumentación racional. En este punto es que da paso a la segunda forma de

dialéctica, a una nueva trama de la relación entre Verdad y Política en que la

narración mítica emerge en el texto para reenlazar justicia y felicidad, unión que

Platón no puede sostener por el camino de la demostración racional.

Platón intenta saldar el hiato entre justicia y felicidad, por un lado,

definiendo a esta última en función del conjunto y no de una de sus partes y, por

otro lado, a través de la reunión de ambos conceptos en las narraciones míticas.

Pero ambas ‘soluciones’ dejan entrever nuevamente (ya que en el Critón nos

encontramos con el mismo problema) la no concurrencia del concepto de Justicia

como principio moral absoluto, que se despliega en la interioridad del alma como

Idea, y el concepto de Justicia como principio legal de ordenamiento de lo político.

Recordemos que el principal desafío del Critón consistía en re-enlazar el

conocimiento de la verdad con las virtudes morales del alma y la legalidad del

orden político. La gran paradoja es que aún el mejor de los Estados - el gobierno

de los filósofos - no tiene el poder de volver a los hombres virtuosos 26: la

obediencia a la ley o al más sabio de los hombres no puede por sí misma ser una

perfección para el alma individual (Muller, 1997; 208). Pero esta incapacidad no

justifica de ninguna manera que el filósofo se retire de la escena política, puesto

que desde ella se despliega y se hace posible la vida-con-otros. Los límites de la

argumentación dialogada y la aparición del mito prueban que existe una

26 “(…) ainsi quand Platon parle de l´état le meilleur comme de celui où les dèsirs d´une multitude mauvaise sont dominés par les désirs et l´intelligence d´un petit nombre de vertueux, cela définit peut être une organisation politique enviable, mais n´implique nullement que les mauvais, pour ce qui les concerne, accédent à la veru” (Muller, 1997; 208).

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discontinuidad entre la interioridad desde la cual discurre la moralidad - como la

búsqueda de la virtud a través del conocimiento - y la exterioridad política - como

el conjunto de resortes externos y legales, que permiten al ciudadano común

actuar bien en función de ciertas creencias y opiniones, eso sí ‘verdaderas’-.

II

“(…) antes que la raza de los filósofos obtenga el control del Estado, no

cesarán los males para Estado y para los ciudadanos, ni alcanzará su realización

en los hechos aquella organización política que míticamente hemos ideado en

palabras”

República, 501e

En un segundo momento la dialéctica marca los límites de la lógica

argumentativa y reflexiva del lógos, propia del diálogo filosófico, para introducirse

en el marco inmediato de las narraciones míticas. El filósofo como ‘pintor de

organizaciones políticas’27 abandona sucesivas veces el camino argumentati vo del

diálogo, para entregarse al relato persuasivo del mito, al espacio de la creencia y

las mentiras nobles. La dialéctica es el arte político de componer con lo sensible,

con vistas a una Idea de Justicia28 que excede, en tanto fundamento último e

inmediato, la capacidad demostrativa de la conceptualización racional (del lógos).

27 Dice Sócrates (Rep. 501a-b) “Tomarán [los filósofos] el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. En todo caso, sabes que ya en esto diferirán de los demás legisladores, pues no estarán dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos”. 28 Siguiendo la lectura de Brun, podríamos decir que nos encontramos aquí frente a una dialéctica de tipo descendente “(…) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razón, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hipótesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir así toda la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. (…) La dialéctica descendente es la que hallamos aplicada en La República y en el Timeo” (Brun, 1981; 52).

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34

“Platón, rechazando la pretensión de verdad de los poetas, admitió sin

embargo simultáneamente, bajo el techo de su inteligencia racional y

conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia del mito. La

argumentación racional se extendió, pasando por encima de los límites de

sus propias posibilidades demostrativas, hasta el ámbito a que sólo son

capaces de llegar las narraciones. Así, en los diálogos platónicos el mito se

coloca junto al lógos y muchas veces es su culminación” (Gadamer; 1997;

27).

Los filósofos, a través de un trabajo dialéctico de composición, deben

perfeccionar y lograr la excelencia del hombre, pero el límite es claro: la mayoría

de los hombres vive presa de imágenes y sombras, atada a sus sentidos y a sus

pasiones. Esta es una realidad que el filósofo no puede modificar, pero sí puede

crear un mundo de imágenes que se asemeje a aquél mundo verdadero e

inmutable. Para ello, el mito y las mentiras (pseudos) ‘nobles’ son instrumentos

centrales en el arte de integración de lo invisible y lo visible.

Esta segunda versión de la dialéctica implica una suspensión del diálogo tal

como fue definido más arriba. Como el acceso a la Verdad para Platón no

descansa en una pretensión individualista - sino que tiene raíces éticas y políticas

respecto del mundo que compartimos con otros -, la persuasión y la creencia

cumplen un rol central en la dimensión sensible. La política siempre comporta una

negociación con las distintas partes. La construcción de la comunidad racional no

es simplemente artificial ni un fantasma de pura potencia. Si bien Platón se resiste

y lucha contra la inestabilidad de lo sensible, pues es un ámbito que admite todas

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las manipulaciones, también se ve impelido a componer con sus distintos

elementos. A diferencia de otras lecturas que postulan el carácter radical e ideal

de la república platónica, creemos que ella representa un intento de inserción

dinámica en una realidad contingente.

El mito prueba que el diálogo está sobrepasado por otra cosa, que algo ha

sobrepasado la verdad mediada por la explicación y la demostración29. Para

Platón, el filósofo tiene el derecho de componer todo el arte de la ilusión con la

mirada puesta en lo inteligible. Componer de esta manera ‘inteligente’ autoriza el

uso del mito30 e incluso de ciertas mentiras nobles31. Convencido como está de la

relación de su proyecto político con la verdad, Platón se permite el uso de ciertas

imágenes y ficciones no argumentables para dar forma a su comunidad racional

Ahora bien, cómo lleva a cabo el filósofo su obra de arte: la organización

política de la ciudad. Ya dijimos que la mayoría de los hombres se encuentra en

esta situación tan reprochada por Platón. De forma que no alcanza con

presentarle la verdad: la mayoría exige ser persuadida y convencida acerca de lo

que le conviene. Platón advierte, así, la utilidad de la mentira noble como (R.

389b) “una especie de remedio recetado y administrado por los gobernantes para

el bien de la c iudad”.

En especial, resulta interesante rescatar aquí una mentira noble muy

29 “Los mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa, representan una especie de regateo con la verdad y amplían los pensamientos que buscan la verdad hasta la allendidad” (Gadamer, 1997; 27) 30 En este punto, señala Naishtat, la fuerza dialéctica y lógica del mito platónico no estriba en su pretensión de verdad, sino en su capacidad irónica para desbloquear una aporía cuando la senda normal del argumento no lo permite. El mito representa una pieza en la ascensión progresiva de una dialéctica entre quienes dialogan y participan del lógos y de la isegoría; pertenece al dominio de la mayéutica. 31 Estas mentiras son recursos políticos de persuasión que se dirigen a la masa de ciudadanos.

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particular sobre la cual yace el orden justo de la ciudad perfecta.

En el libro III, a través de un Sócrates inseguro de los alcances de aquello

que está por proponer, Platón introduce el Mito de las razas. Este relato fenicio,

que plantea el origen común de todos los hombres de la madre tierra, es una

mentira noble que busca persuadir por igual a gobernantes y gobernados acerca

de la legitimidad del principio de división y distribución de las funciones en la

comunidad perfecta:

(R. 414b-c) “(…) Vosotros todos cuantos habitáis en el Estado, sois

hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se

generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cua l son

los que más valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce

en las de los labradores y demás artesanos”; y agrega: “(…) existe un

oráculo según el cual el Estado sucumbirá cuando lo custodie un guardián

de hierro o bronce”.32

Este mito constituye el punto de partida para la fundación del orden justo.

Como aquella virtud que traza la concordia entre las partes de la ciudad, la justicia

recién toma forma con esta institución de las partes, en analogía con las partes del

alma. En la ciudad más justa cada una de estas piezas realiza sólo aquella función

que le es propia, respetando una estricta especialización. Platón no titubea en

presentar, sin embargo, esta narración mítica, que establece la distinta atribución

de funciones en la ciudad, bajo el signo de la justificación ‘por naturaleza’:

32 Un antecedente de este mito puede encontrarse en Los trabajos y los días de Hesíodo. El proceso de decadencia se expresa ahí a través los metales, del pasaje de la edad de oro a la de hierro.

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37

(R. 433a-c) “Lo que desde un comienzo hemos establecido que

debía hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la

justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y

varias veces lo hemos repetido que cada uno debía ocuparse de una sola

cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo

hubiera dotado mejor”.

Partiendo de la superioridad del alma sobre el cuerpo y de lo inteligible

sobre lo sensible, Platón enlaza naturaleza y convención a través de su proyecto

político: (R. 456b-c) “Sócrates - No hicimos pues leyes imposibles o que fueran

meras expresiones de deseos, puesto que implantamos la ley conforme a la

naturaleza”. Elimina así la oposición sofística entre convención-naturaleza, a

través de lo que Popper denomina un ‘naturalismo espiritual’. Si el alma es

superior y existe genuinamente por naturaleza, orden y ley también existen por

naturaleza puesto que son vástagos de la mejor de las partes de aquélla (Popper,

1957; 98-102).

En República la justicia, ahora sí como Idea, se presenta nuevamente33

como indeconstruible y excediendo la capacidad reflexiva del lógos para su

demostración racional. La Idea de Justicia nos reenvía al marco mítico de la

filosofía platónica, esto es, al terreno inmediato y pre-reflexivo de la convicción y

33 Conviene acá retomar lo que se dijo en apartado anterior sobre el concepto de justicia. Partiendo de A fuerza de Ley de Derrida podríamos decir que es preciso diferenciar la dimensión del derecho, de la dimensión de la justicia: “El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho.; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada por una regla” (Derrida, 1997; 39).

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de la creencia 34. La Verdad (Aletheia) se despliega no sólo a través de la palabra-

diálogo, sino también a través de la palabra mágico-religiosa y de la eficacia

intemporal del mito (Detienne, 1983). Como ya dijimos anteriormente, la

complejidad que descubre la filosofía platónica se relaciona con que es ante todo

una filosofía ‘política’, para la cual el conocimiento del Bien tiene como principal

objeto su aplicación a la comunidad. No se trata de la contemplación y la intuición

per se: esta filosofía debe hacer comunicable lo incomunicable (Patocka, 1991).

La Idea de Justicia se vuelve ‘comunicable’ y de naturaleza práctica gracias a las

narraciones míticas.

“(…) la función principal del mito consiste en dar a los hombres un

terreno firme que no se deshaga bajo los pies, el terreno de una convicción,

de una creencia en cuyo interior los hombres se muevan como si esto fuera

evidente, una creencia que, a pesar de no ser obra de ningún individuo35,

es percibida por cada uno de ellos como un marco objetivo y dado”

(Patocka, 1991; 71).

Según Detienne, Verdad (Aletheia) y Justicia (Diké) se articulan en la

palabra a través de la ilusión y la fábula (Peithô) que hacen posible el reencuentro

34 “Debemos suponer, pues, un mundo ideal que contiene los prototipos eternos y perfectos del mundo natural. Todo lo que nuestro mundo tiene de cuasi-existencia lo debe a la imperfecta participación en la plena y perfecta participación del otro. Y como esta actitud tiene en sí algo de una creencia casi religiosa, y hasta de experiencia mística, y no puede ser completamente explicada por argumentos racionales (aunque Platón haya sostenido con mucho empeño que los argumentos racionales demuestran que no podemos hacer nada sin ella), Platón recurre a la metáfora para explicar la relación entre los dos mundos” (Guthrie, 1967; 92). 35 Según Eggers Lan, el mito aparece cuando se terminan los argumentos y se caracteriza por basarse en una cierta tradición popular impersonal cuyo preludio obligado es “se dice…” (Eggers Lan, 1995)

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de los contrarios y el restablecimiento de la Unidad36. La única forma por la cual la

Verdad admite bajo su techo la ambigüedad y la confluencia de los contrarios es

bajo la forma del mito que la coloca nuevamente al lado de la ilusión y la fábula

(Detienne, 1983; 68). La palabra impone una fuerte impronta en el dominio

político, ya que su potencia “no está solamente orientada hacia lo real; está

inevitablemente orientada hacia el otro; no hay Aletheia sin Peithô” (Ibíd.; 83). El

mito representa, pues, la conciencia platónica de la necesaria mediación de

imágenes y palabras para la realización de una composición concreta, con vistas a

la claridad divina del mundo de las Ideas.

El Mito de Er, en el último libro de la República, muestra también aquello

que en el diálogo sólo podemos bordear y nunca alcanzar completamente 37. Este

relato, acerca de los bienes y los males que les esperan al justo y al injusto

después de la muerte, sería la respuesta final a la pregunta que abrió Trasímaco y

que guió gran parte de este diálogo: ¿quién es más feliz el justo o el injusto? El

filósofo da cuenta de la imposibilidad de ‘absolutizar’ cualquier solución: en última

instancia la concreción de su proyecto comporta el uso de la palabra. Ya lejos de

su visión de la política en Gorgias, Platón admite que se debe persuadir (no

enseñar) para generar una creencia (no un saber) ‘verdadera’ en aquellos que por

naturaleza son incapaces de filosofar38 (la mayoría). Con esta segunda forma de

36 “En el sistema de pensamiento religioso donde triunfa la palabra eficaz, no hay ninguna distancia entre la ‘verdad’ y la ‘justicia’; este tipo de palabra está siempre conforme con el orden cósmico, pues crea el orden cósmico, constituye el instrumento necesario para ello” (Detienne, 1983; 68) 37 “Like the great myths Plato offers his readers in any number of dialogues, including the Myth of Er in Book X of the Republic, the myths told the children of the ideal city and the one great “noble lie” are intended to convey at least the sense of what Plato regards as truths” (Smith, 1998; 127) 38 “Plato believes that the cognitive abilities of the average citizen prevent him o her from accepting direct truths. Thus, these truths must be conveyed in highly mythical language, for that is the only way to gain their acceptance by the members of the lowers classes in the city” (Ibíd.; 126).

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dialéctica, nuestro autor se distancia de aquella postura según la cual la

‘verdadera política’ sería aquella que sólo sabe recoger el voto de uno solo 39.

Con la emergencia del mito se hace manifiesta la fuerte tensión que existe

entre filosofía y política, entre el ámbito de lo que siempre es y el ámbito práctico

que se inscribe simultáneamente en lo que es y en lo que no es, a través de la

palabra y la acción. El mito y las mentiras nobles discurren en el mundo de la

opinión verdadera que se busca inculcar en los ciudadanos con vistas a una Idea

de Justicia no demostrable o argumentable. Parafraseando a Muller, aún en el

caso más favorable, la política siempre es exterior a la filosofía y a la moral: la

República ya nos pone en guardia contra la tentación de creer que la mejor de las

ciudades engendra necesariamente al individuo virtuoso (Muller, 1997; 219). Esta

segunda forma de dialéctica nos muestra pues este hiato, que habita en la teoría

política platónica, entre la interioridad de la filosofía y la moral y la exterioridad del

orden político

III

Frente a las grandes las dificultades que conlleva el uso de la palabra,

Platón buscará escapar de su dominio para entregarse a una contemplación sin

mediaciones40. Llegamos así a la tercera forma que asume la dialéctica en la

39 Dice Sócrates en Gorgias (G. 521d-e): “Yo creo ser uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que tienen su mente puesta en el verdadero arte político, y el único que hoy día ejerce la verdadera política”. 40 Esta sospecha respecto de la palabra y el énfasis en la contemplación inmediata, Platón sostiene en la Carta VII: (C. VII. 341c-e) “como resultado de una prolongada intimidad con el problema mismo y de la convivencia con él, de repente, cual si brotara de una centella, se hace la luz en el alma y ya se alimenta por sí misma. Desde luego de una cosa estoy seguro: la exposición de estas materias por escrito o de palabra nadie podría hacerlo mejor que yo; pero también sé que los defectos de esta exposición a nadie causarían mayor disgusto que a mí. Si yo creyera que eran

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República, como aquella ciencia particular que busca y se eleva por sí misma a la

esencia de cada cosa.

Descrita al final del libro VI, la dialéctica es la última de las ciencias que

debe aprender el guardián/filósofo de la ciudad. Es el conocimiento que le permite

al alma por sí misma acceder a la segunda y última sección del mundo inteligible.

La formación previa (en matemáticas, geometría y astronomía) busca imprimir en

el alma un movimiento, que la libere paulatinamente de la confusión de lo aparente

y la acerque a la contemplación del Ser en su unidad y pureza.

(R. 532) “SÓCR – (…) se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en sí

cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la razón, y lo que es el

Bien mismo, llega al término de lo inteligible como aquel prisionero al

término de lo visible”.

Cuando Glaucón solicita a Sócrates que le explique cómo llegar de forma

efectiva a esta última morada de la contemplación pura, éste replica:

(R. 533a) “SÓCR.- Es que ya no serás capaz de seguirme, mi querido

Glaucón. No es que yo deje de mi parte nada de buena voluntad, pero no

sería ya una alegoría como antes lo que verías, sino la verdad misma, o al

menos lo que me parece ser ésta. Si es realmente así o no, no creo ya que

podamos afirmarlo confiadamente, pero sí podemos arriesgarnos a afirmar

que hay algo semejante que se puede ver”.

susceptibles de ser expresadas satisfactoriamente por el lenguaje escrito u oral con destino a las masas, a qué empresa más noble hubiera podido dedicar mi vida que a escribir algo que representaría un máximo servicio para la humanidad y a sacar a la luz para el universal conocimiento la naturaleza de las cosas? Pero yo no pienso que la llamada disquisición filosófica sea un bien para los hombres, excepción hecha de una escasa minoría de ellos que precisamente están capacitados para descubrir la verdad por sí mismos con un mínimo de iniciación”

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Sócrates se detiene en el punto en el que Glaucón le pide que le explique

en qué consiste la dialéctica, ya que este constituye el límite de lo decible41, de lo

discursivo en Platón. La dialéctica deviene reposo, no-movimiento. Hasta ahí

Sócrates no puede acompañar ni hacer llegar a nadie. El diálogo nos pone en el

camino del conocimiento pero este último, en su pureza contemplativa, acontece

inmediatamente y se presenta como el límite de aquél.

En su forma pura, la dialéctica es una negación del movimiento y no puede

ser compartida con otros. Sin tiempo ni espacio, al imprimir la máxima perfección

al alma pierde su carácter práctico – comunicable - sobre la dimensión humana.

Cuando la dialéctica en su última acepción elimina el movimiento, elimina al

mismo tiempo la condición básica de lo político: el diálogo entre el necesario plano

inteligible y el contingente plano sensible.

Platón sabe que la realización de su comunidad racional es improbable ya

que por naturaleza la praxis alcanza aún menos la verdad que las palabras. La

política como el ámbito práctico de la buena vida no es una mera ecuación

deducida de una de una Verdad transparente y discursiva. En la República ya

tenemos el germen del divorcio de filosofía y política, de teoría y praxis, que

claramente se opera en las Leyes y que Aristóteles hará suyo escindiendo el

ámbito práctico del teórico.

Aún definiendo la Justicia en tanto Idea y haciéndola morar en los confines

41 Según Pániker, Platón recurre a las Ideas “porque las considera inmediatamente intuíbles; es decir, porque quiere recuperar la inmediatez con lo real que la fisura entre el yo y el mundo ha hecho problemática. Noesis (pensar intuitivo) en contraposición a dianoia (pensar discursivo). El problema y la solución problema son hijos, pues, de la fisura. Ahora bien, ya se ve que la genuina intuición sólo podría ser el acto mismo con lo que lo real se realiza. Este acto, por definición, es transpersonal, transubjetivo; en suma, místico.” (Pániker, 1992; 172)

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del Bien, Platón no logra eliminar las paradojas que conlleva el intento de plasmar,

primero en palabras y luego en la práctica, el orden justo de la comunidad.

Siguiendo el devenir de la dialéctica y su relación con el concepto de justicia nos

volvimos a topar con aquella paradoja que ya se entreveía en el Critón: la difícil

vinculación práctica de Verdad y Política o, si se quiere, de moral y política

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Capítulo 3

Diké y nómos en la mejor de las ciudades posibles. Algunas reflexiones

acerca del Político y las Leyes

En este último capítulo sobre Platón intentaremos saldar nuestra deuda

respecto del devenir del concepto de justicia en el Político y las Leyes. Seguimos

tras el rastro de aquellos puntos en los que este concepto confluye con una moral,

que se despliega en la interioridad del alma, y una política, que discurre en la

dimensión externa de la legalidad del vivir-con-otros. (Des)Encuentros que se

hacen manifiestos en la imposibilidad de superponer a la figura del buen

ciudadano - que actúa según una ley relativa a la comunidad -, la imagen del buen

hombre en términos absolutos42 - cuya virtud se basa en la inteligencia y en el

conocimiento de las Ideas morales-.

Hacia el final de su vida Platón se acerca al ciudadano común, a aquél que

rige su acción por la costumbre y la ley religiosa. El énfasis tiende así a

trasladarse de la moralidad de una razón iluminada, a una legalidad de las

acciones asentada en costumbres y hábitos (Muller, 1997). El Político constituye

un diálogo bisagra porque si bien parte del análisis de la mejor de las formas de

gobierno, ideal y perfecta, en la que gobiernan los mejores, postula asimismo cuál

es la mejor de las formas ‘posibles’. Las Leyes constituyen este segundo proyecto,

que ya se vislumbra en el Político, y cuya protagonista es la ley.

42 Nos referimos aquí a la tensión que habita en el concepto de justicia entre moralidad y legalidad: “La raison d´être de la loi, c´est que tout âme n`est pas capable de rester fidèle aux visions du lieu supracèleste, et que par suite elle a besoin d´être contenue de l`extérieure” (Muller, 1997; 216).

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I

Una visión más abierta de la política, que se extiende hasta las Leyes,

comienza a delinearse en el Político. A diferencia de la tiranía, Platón sostiene que

la política debe basarse en el consentimiento y en la obediencia ‘voluntaria’. Dice

en el Político: “hay un tipo de crianza para los hombres y otro para las bestias”

(Pol. 262a); el arte político se lleva a cabo sobre hombres libres mientras que el

arte tiránico (276e) “actúa sobre seres obligados”. Pero que la obediencia sea

‘voluntaria’ no debe confundirse con que sea de carácter absolutamente

‘racional’ 43. Aún cuando la idea de que la mayoría de los hombres es incapaz de

guiarse por la inteligencia, es una constante en el pensamiento platónico; en las

Leyes - a diferencia de lo que ocurre en el Político, donde el verdadero político es

definido como aquel capaz de guiarse por su inteligencia - Platón asume que

incluso los gobernantes se guían por la opinión verdadera y no por el

conocimiento. De ahí Platón deduce la necesidad de que todos, sin excepción, se

atengan a la ley, recuperando la concepción griega del ciudadano, en su doble

aspecto de gobernante y gobernado bajo el imperio de la ley. La inteligencia y la

prudencia, que antaño residían en el gobernante filósofo, podrán hallarse en las

Leyes en el legislador y en los miembros más viejos del Consejo Nocturno. Son

43 En las Leyes aparece nuevamente la cuestión del uso de la mentira, en este caso por parte del legislador. Ahí, Platón hace manifiesto que ‘voluntario’ no equivale necesariamente a ‘racional’ en sentido pleno: al referirse a la idea de que (L. 663d) “la vida injusta no sólo es más vergonzosa y más fea, sino también (…) menos placentera que la vida justa y piadosa”, se pregunta (L. 663d-e) “¿es posible que hubiera dicho una mentira más provechosa que ésta y que fuera más eficaz para que todos actúen justamente, no por coacción, sino por propia voluntad?”

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éstos los únicos que con justicia podrán dialogar, persuadir y en última instancia

modificar las leyes de la ciudad (L. 632c-d/634d-e).

La centralidad que adquiere la ‘libertad’ y, en relación con ésta, el carácter

voluntario de la obediencia puede contrastarse con las feroces críticas a la

democracia, así como con los claros elementos de compulsión con los que nos

topamos en la República44. Pero no hay que dejarse engañar, las diferencias entre

los diálogos no son tan tajantes. Como mostramos en el anterior capítulo, en la

República pueden encontrarse los gérmenes de la concepción platónica de

madurez: la persuasión y el uso de mitos y mentiras nobles son aspectos centrales

de una política que busca y se basa en el consentimiento.

En las Leyes, sin embargo, Platón irá un poco más lejos en lo que respecta

al concepto de “libertad”45, entendida no sólo como igualdad ante la ley ( isonomía ),

sino también como igualdad en la participación en los asuntos de la comunidad

(isegoría)46. En la Carta VII manifiesta que una comunidad en la que reine la

amistad y la concordia sólo puede alcanzarse a través de una legislación que

establezca una (C.VII. 337c) “igualdad y comunidad de derechos para todos los

44 (R. 520 a) “Sócrates – (…) nuestra ley no atiende a que una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado”. 45 Para mayor información acerca del concepto de libertad en los diálogos de Platón consultar La Doctrine Platonicienne de la liberté de Robert Muller, Editorial Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1997. 46 Refiere Platón en las Leyes que (L. 694ª-b) “Los persas, cuando bajo Ciro cultivaban más el justo medio entre la esclavitud y la libertad, primero llegaron a ser libres y luego se convirtieron en señores de muchos otros. Como en su gobierno dieron libertad e igualdad a los gobernados, los soldados eran más amigos de los generales y se mostraban más arrojados en los peligros. Si había alguien prudente entre ellos y capaz de dar un consejo, como el rey no albergaba envidia ni rivalidad, sino que les permitía ser francos y honraba a los que podían aconsejar respecto de algo, el individuo hacía pública y común la fuerza de su pensamiento. En aquella época, todos sus asuntos progresaron a causa de la libertad, la amistad y la cooperación de la inteligencia de todos”.

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ciudadanos”. Estas ideas se cristalizarán en las Leyes bajo la forma del gobierno

mixto que buscará el establecimiento de un justo medio entre dos excesos: el

despotismo, como el extremo del principio monárquico, y la anarquía, como el

extremo del principio democrático; o, en otras palabras, la justa mezcla de

inteligencia y libertad.

El verdadero gobierno no puede, pues, asentarse en el dominio de unos

sobre otros47. Siendo el fin de la ciudad la paz, la amistad y la concordia, la política

comienza a ser concebida desde la temperancia o moderación - virtud propia

ciudadano común, asociada al dominio de sí, en lo que respecta a los placeres y

dolores, y a la sumisión a las leyes - y no desde la fortaleza o el valor -

emparentadas con la guerra-. Esto último guarda una estrecha relación con la

intención platónica de terminar de distanciarse de los sofistas que, como vimos,

entendían la política como el dominio de los fuertes sobre los débiles.

Otro aspecto interesante de esta nueva forma de concebir la política es que

no busca la creación un nuevo hombre, ni la refundación las partes de la ciudad.

Recordemos que en la República Platón hablaba de la labor de los filósofos como

‘pintores de organizaciones políticas’ y de la centralidad del mito de las razas para

la atribución de las funciones en la comunidad48. En el Político, así como en las

Leyes, la política es definida como una acción coordinadora de las distintas partes

47 Para Platón la legislación, en el orden político de las Leyes, procura que los ciudadanos sean independientes e iguales unos respecto de los otros (L. 832d) 48 (R.501a) “Sócrates – (…) Tomarán el Estado y los rasgos actuales de los hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. En todo caso, sabes que ya en esto diferirán de los demás legisladores, pues no estarán dispuestos a tocar al Estado o a un particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos.” /(R. 501c-d) “Sócrates – (…) Y tanto borrarán como volverán a pintar, pienso, hasta que hayan hecho los rasgos humanos agradables a los dioses, en la medida de lo posible”.

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48

existentes y reconocidas de la ciudad. La moderación y la fortaleza, como aquellas

incompletas virtudes que habitan en los ciudadanos, definen los dos mores

presentes en la comunidad que serán objeto de entrelazado por parte del buen

político/legislador. Estas dos tendencias presentes en la ciudad, que por

naturaleza tienden a generar disensión y discordia (Pol. 308b y Pol. 310a) en el

seno de la comunidad, deben ser trenzadas por el varón real a través de las leyes

y una buena educación. Es labor de éste, pues, procurar esta sólida mezcla de

razas y el logro de un justo medio entre ellas.

(Pol. 310e-311a) “(…) jamás dejar que se aíslen los caracteres

ecuánimes de los enérgicos, antes bien, trenzarlos con comunes pareceres,

honores, glorias e intercambio de garantías, combinando con ellos un tejido

flexible y, como se dice, bien trabado, para así confiarles siempre en común

las magistraturas de las ciudades”.

Resulta innegable que el nuevo énfasis platónico en la libertad, en la virtud

del ciudadano y en la justicia como un término medio entre dos excesos, guarda

una gran afinidad con el pensamiento político aristotélico. En la medida en que

Platón se aleja de la necesidad del mundo de las Ideas y se acerca a la

contingencia del mundo sensible 49, se aviene a su vez a la Política de Aristóteles.

49 Cuando decimos que Platón se distancia de la necesidad del mundo de las Ideas para acercarse a la contingencia de lo sensible, no queremos decir con ello que el proyecto político deje de encontrarse determinado por lo inteligible. Filosofía y política siguen manteniendo un intenso diálogo, pero la primera cede ante la lógica de la segunda: el proyecto de comunidad racional descansa enteramente en la figura del legislador y en el Consejo Nocturno; son éstos los únicos que poseen la imagen del conjunto, otorgando coherencia al proyecto. Los principios inmutables que estructuran la comunidad racional se basan en la unidad de la virtud como inteligencia y en el cuidado del alma. Dice al respecto Ross “Las Leyes se ciñen estrechamente a los temas de la teoría política y la ley, y nada añaden al conocimiento de la teoría de las Ideas. Si bien hay un pasaje en el que se hace una breve alusión a ella – como para recordarnos que la teoría se albergaba en el fondo del pensamiento de Platón” (Ross, ; 166)

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49

Dan cuenta de ello la revalori zación de las costumbres y los hábitos como ethos –

un concepto más pragmático de la justicia asociado a la legalidad y a la dóxa 50– y

de la política como el arte que busca y se basa en una obediencia voluntaria. La

pérdida de fe en el alma humana es una las razones de este cambio en la forma

de concebir la política, no ya desde la exclusividad aristocrática, sino desde la

búsqueda de un término medio que permita la unión de lo diverso.

II

El Político, a diferencia de las Leyes, versa sobre la forma más perfecta de

gobierno humano en la que la rectitud y la justicia residen en aquéllos que dirimen

los asuntos de la comunidad soberanamente, con independencia de la ley51. La

desconfianza platónica hacia la palabra escrita determina todavía los alcances del

proyecto político al cual adscribe en este diálogo. Como vimos cuando analizamos

el Critón, la palabra escrita impone una fijeza a la Justicia que tiende a alejarla de

lo mejor; la ley sería siempre una mientras que el mundo al cual se aplica no. Dice

Platón en el Político: (Pol. 294a) “La legislación pertenece al arte real, pero el ideal

no consiste en que las leyes detenten el poder sino el varón real dotado de

inteligencia”. Como muchas veces Justicia y Ley pueden diferir, el ‘arte político’

reside en el gobernante que, guiándose por la inteligencia y la fuerza de su alma

50 En el libro XII de las Leyes Platón termina definiendo la justicia como la ‘hija del pudor’. 51 “(…) por encima del gobierno del arte político se encuentra la organización social de la época de Cronos, cuando los pastores de las manadas humanas no eran hombres, sino dioses (713a-714a) En ese entonces, no existían la propiedad privada ni la familia. Todos nacían de la tierra y la organización política estaba en manos de los dioses, de manera que no eran necesarias las constituciones. Los sistemas políticos humanos son imitaciones de ese gobierno divino. La constitución de la República es la mejor imitación y sirve de modelo a las restantes. La de las leyes es la segunda mejor imitación del gobierno divino” (Lisi, 1999; 55)

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(P. 259c), es capaz de dictaminar en cada situación particular lo mejor para la

comunidad.

Pero este proyecto político, que hace descansar su racionalidad en la figura

del verdadero político, encierra un gran problema ‘fáctico’: el carácter improbable

de que uno o algunas personas capaces de conocer lo justo tengan, a su vez, la

capacidad y los medios para acceder al poder. Luego de sus infructuosas odiseas

en busca del rey filósofo, Platón es conciente de la necesidad de pensar una

segunda forma de gobierno que copie, a través de la creación de la ley, las

características de la mejor52. Como una imagen de lo más perfecto, en ésta deben

gobernar soberanamente las leyes, no pudiendo nadie hacer nada en contra de

ellas sin atentar al mismo tiempo contra la comunidad (Pol. 297e). En la Carta VII,

a través de un consejo que ofrece a los familiares y amigos de Dión, Platón

informa de su cambio de parecer respecto de la posibilidad de que confluyan

poder y filosofía en la figura de un tirano:

(C.VII. 335c-d) “No sometáis Sicilia ni tampoco ningún otro Estado a

señores absolutos – al menos éste es mi parecer – sino a las leyes; pues

ello no redunda en beneficio ni de los que someten, ni de los sometidos; ni

52 (L. 874e-875a -c) “Ateniense – (…) los hombres deben promulgarse leyes y vivir de acuerdo con ellas o no se diferenciarán en nada de las fieras más salvajes. La causa de ello es que no nace ninguna naturaleza capaz de conocer lo conveniente para los hombres en lo que atañe al orden político y, conociéndolo, no sólo poder sino también querer hacer lo óptimo. En primer lugar, es difícil reconocer que el verdadero arte político se ocupa necesariamente no de lo particular sino de lo común – pues lo común une, mientras que lo particular desmiembra las ciudades – y que conviene tanto a lo público como a lo privado, a ambos, si se coloca eventualmente a lo público sobre lo privado. En segundo lugar, aunque uno comprendiera suficientemente en su arte el conocer que esto es así por naturaleza, si después llega a asumir el gobierno ilimitado y absoluto de una ciudad, nunca podría permanecer fiel a esta doctrina y vivir alimentando lo común en la ciudad como elemento guía y lo particular siguiendo a lo común, sino que la naturaleza mortal lo empujará siempre al exceso y a la actuación en interés personal, puesto que busca de manera irracional evitar el dolor y perseguir el placer, y colocará siempre a estos dos por delante de lo más justo y mejor y, al producir en sí misma la oscuridad, se llenará a sí misma y a toda la ciudad de todos los males hasta el final.”

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51

de ellos, ni de sus hijos, ni de los hijos de sus hijos. El intentarlo conduce al

desastre total”.

Pese a las fuertes críticas propinadas a la ley, en el Político Platón agrega a

los criterios de determinación de las formas de gobierno el de la concurrencia o

ausencia de leyes escritas. ¿Pero cómo justificar la necesidad de dictar leyes, si

éstas contravienen en muchos casos a la Justicia? Platón cree que, si bien existe

una sola forma de gobierno perfecta, todas las demás serán imitaciones mejores o

peores de ésta en la medida en que se basen en una legislación ‘racional’ y en la

observancia de ésta por parte del conjunto de los ciudadanos. Reaparece aquí la

cuestión planteada en el Critón: aunque las leyes no sean del todo justas, es justo

que existan leyes para resguardar y establecer los lazos de la vida-con-otros.

(Pol. 301a) “Se impone, pues, según parece, en semejantes

constituciones – si han de imitar lo mejor posible a aquella verdadera

constitución, la del singular gobernante dotado de arte – que, teniendo

establecidas sus leyes, no hagan jamás nada contra los preceptos escritos

y las costumbres nacionales”.

Una de las características principales de las Leyes es que la racionalidad

del proyecto ya no descansa en los guardianes filósofos sino en una re-

sacralización de la ley. La existencia de la comunidad racional pende ahora de la

virtud del legislador y de la capacidad espectral del Consejo Nocturno para

introducir ciertos cambios de forma que nada cambie. Muchos intérpretes

remarcan la importancia que adquiere el legislador-filósofo, aquél en el que recae

ahora la responsabilidad por el devenir de la ciudad, como una gran novedad en el

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52

corpus político platónico. Pero ¿es tan así? Cuando analizamos, en el capítulo

anterior, el mito de las razas vimos que éste buscaba persuadir por igual a

gobernantes y gobernados. Podríamos pensar, entonces, que es siempre el

legislador (incluso en la República) el último recurso de coherencia ‘racional’ de la

comunidad.

En las Leyes Platón busca dar forma a un esquema más pragmático de

gobierno en el que tengan lugar, en la medida de lo posible, las circunstancias

reales. Adquieren pues un lugar central la opinión verdadera y lo conveniente,

informados, eso sí, por la verdad y la inteligencia53. Platón hace uso del conjunto

de resortes externos para lograr la unidad y la amistad en la comunidad. La ley se

presenta como aquello que determina qué es bueno o malo cuando se convierte

en ‘opinión general’ de los ciudadanos.

Lejos de una definición de la virtud en términos absolutos, el ciudadano es

capaz de actuar bien porque es una parte activa y formativa de la comunidad -

cuyos hábitos y costumbres son los suyos propios – y no porque conozca los

principios morales universales sobre los que se asienta la virtud perfecta. En las

Leyes, la sujeción racional a ciertos preceptos absolutamente verdaderos y

necesarios, cede ante una sujeción más inmediata, y de corte religioso, a la ley

escrita. Las leyes y sus preámbulos, como recursos persuasivos centrales en la

creación de hábitos y costumbres, guardan una íntima relación con la conciencia

53 A lo largo del trabajo hemos abonado la idea de que en Platón se puede hacer una clara distinción entre la convicción política de la multiutud, con la que todo gobierno debe contar - que efectivamente vacila entre lo teológico-polítco y lo utilitarista-, y la reflexión filosófico-política, única capaz de proveer la arquitectura institucional de la ciudad justa.

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53

platónica (que se venía anunciando en los diálogos anteriores) acerca de las

dificultades de la Verdad para plasmarse en política54.

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54

Capítulo 4

Justicia en Aristóteles o

Acerca de las condiciones de la vida humana

En los siguientes capítulos intentaremos recorrer la teoría aristotélica en

base a la lucha entre los diversos elementos que confluyen en la definición del

hombre y su bien. Para ello abordaremos las distintas líneas de fuerza que cruzan

la naturaleza política del hombre o, si se quiere, su ‘razón’ de ser-en-un-mundo-

con-otros. La dualidad contingencia-necesidad como primera herramienta

conceptual nos abrirá el paso hacia el escenario en el cual puede tener lugar una

vida buena y justa.

Tal vez uno de los aspectos más inquietantes de la teoría práctica

aristotélica es que en ella se encierran dos intenciones: la afirmación de la

contingencia y la búsqueda de la perfección. Una breve incursión por la Metafísica

y la Física, nos permitirá acceder a la definición de mundo que resulta del diálogo

entre estas dos tendencias.

A través de la teleología Aristóteles resguarda la idea de perfección en su

teoría. Todo cuanto existe tiende a un fin (télos), de forma que la episteme se basa

en el conocimiento de los fines a los que por naturaleza todo tiende. Siendo los

fines, al mismo tiempo, bienes y causas, Aristóteles concibe que se puede

establecer una jerarquía de éstos, según si se los quiere y busca por sí mismos55

– que serían los más perfectos –, o como medios para otros fines.

55 (EN. 1094a) “Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queremos por sí mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa - pues así el

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(M. 994b) “La causa final es un fin, de tal índole que no existe en función

de otra cosa, sino que las otras cosas existen en función de él. De modo

que si existiera semejante fin supremo, no habría progresión infinita, pero si

no existiera, no habría causa final. Quienes introducen el infinito no

advierten que de ese modo eliminan la naturaleza del Bien. En efecto, nadie

intentará llevar a cabo una acción sin la intención de alcanzar un límite.

Además, tampoco existirá el intelecto, pues quien tiene intelecto obra

siempre en virtud de algo, pero éste es justamente el límite. Pues el fin es

un límite.”

Lejos de la necesidad que gobierna los movimientos celestes, el escenario

en el cual se despliega la vida humana se halla regido por un finalismo natural. Si

bien los fines fijan ‘por naturaleza’ un límite, respecto de la potencia de cada cosa,

los medios para alcanzar estos fines se encuentran indeterminados. Como en un

mundo absolutamente determinado no puede haber espacio para el despliegue de

la ética y la política – pues, ambas comportan deliberación y elección, dos actos

esencialmente libres -, la indeterminación de los medios y la posibilidad de

deliberar acerca de los fines constituyen la base de la dimensión práctica en

Aristóteles 56.

(EN. 1112a-b) “Deliberamos, entonces, sobre lo que está en nuestro poder

y es realizable (…). Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos

proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vano y vacío-, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor” 56 Aristóteles, al rescatar la experiencia de la polis, da cuenta de las circunstancias , el tiempo y el espacio, como factores determinantes a la hora de concebir el mundo el cual el hombre debe actuar. Al asumir la materialidad inerradicable que atraviesa el mundo sensible, advierte que el hombre debe lidiar esta contingencia para afirmarse en tanto tal.

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56

mismos pueden hacer. Sobre los conocimientos exactos y suficientes no

hay deliberación (…); pero en cambio deliberamos sobre lo que se hace por

nuestra intervención, aunque no siempre de la misma manera”

El fin supremo del hombre es la felicidad57, que Aristóteles definirá en

términos prácticos. La ética y la política son saberes asociados al carácter

contingente del mundo y a las condiciones de singularidad en las cuales el hombre

debe actuar. Aún cuando Aristóteles reconoce la imposibilidad de un

conocimiento exacto sobre estas cuestiones prácticas, intenta desvelar en qué

puede consistir la verdad en estos dominios58.

Si bien en el finalismo aristotélico se puede intuir un aspecto esencialista, la

verdadera originalidad de esta teoría se halla en el cruce de necesidad - como la

inscripción teleológica de un fin natural en el ser - y contingencia - el azar y los

accidentes, a través de los cuales el ser llega a afirmarse -. La forma impone un

límite, como fin, bien y causa; pero la perfección en el mundo consiste en una

búsqueda conciente a lo largo de una vida. El desafío del hombre consiste en

descifrar ‘cómo determinar su indeterminación’ en la búsqueda de su perfección,

de su límite.

La felicidad es el objetivo hacia el cual el hombre se orienta en tanto ser

autónomo y causa racional de sí. La palabra y la razón constituyen la base de la

sociabilidad humana; por ellas el hombre puede adquirir el sentido del bien y del

57 (EN. 1097b) “Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad” 58 Al postular que la ética y la política son saberes prácticos, Aristóteles se distancia claramente del idealismo platónico, escindiendo teoría y praxis. Respecto de la teoría platónica, dice: (E N. 1096a) “(…) si el bien predicado en común de varias cosas es realmente uno, o algo separado que existe por sí mismo, el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo; y lo que buscamos ahora es algo de esta naturaleza”.

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mal, distinguiéndose así del resto de lo animales59. Escuchando su razón, y

determinándose a obrar por ella , en el marco específico de una comunidad - cuyo

orden y ley determinan lo justo -, el hombre es capaz de devenir el mejor de los

animales.

(P. 1253a) “La justicia (…) es cosa de la ciudad, ya que la Justicia es el

orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es

justo”.

La tendencia hacia la comunidad se halla inscrita en la naturaleza humana,

pues sólo en su seno es posible el despliegue de una vida buena y justa. Siendo el

todo, como fin, necesariamente anterior a las partes, la polis es anterior60 porque

sólo en ella e l hombre deviene tal. En este contexto, la política es la ciencia

suprema porque encarna, a través de la ley y la educación cívica, el horizonte

valorativo de la comunidad. La pertenencia define un conjunto de valores

particulares sobre los cuales reposan los principios de la acción. Los criterios

morales no se deducen aquí de una Idea eterna e inmutable de Justicia, sino de

una justicia situada en el marco de una comunidad de vida y experiencia. El ethos

de la comunidad - el orden y la ley en virtud de los cuales se educa y se forma el

carácter humano - instituye para el conjunto de sus miembros una economía

59 (P. 1253b) “La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene la palabra. La voz es signo de dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y del placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.” 60 (P. 1253a) “La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es el fin”

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58

particular de los deseos.

(EN. 1099b)“(...) el fin de la política es el mejor bien, y la política pone el

mayor cuidado en hacer a los ciudadanos de una cierta cualidad, esto es,

buenos y capaces de acciones nobles.”

La implicación de ética y política guarda una fuerte afinidad con la reflexión

platónica en torno de la ley como lazo y puente de unión entre los hombres 61. La

justicia es el orden de la comunidad. La vida-con-otros es posible gracias a la

existencia de un orden común referencial y distintivo del hombre como animal

político. Para Aristóteles el bien individual no es posible sin una ley y una

administración común. La virtud perfecta es, pues, la justicia - materializada en la

ley - porque engendra y preserva lo mejor y primero: la comunidad.

La justicia en Aristóteles, si bien es una virtud ética referida a los hábitos y

valores específicos de una comunidad particular, se conecta asimismo con la

prudencia en tanto virtud intelectual. La justicia absoluta implica una cierta

capacidad intelectual que es propia del buen gobernante que legisla y administra

con vistas al bien común62. Como veremos en los siguientes capítulos, la

prudencia respecto de lo que es bueno para los demás es propia del verdadero

político – y no de la mayoría de los hombres, que sólo son capaces de ver lo que

es bueno para sí mismos-. El gobernante cabal es cualitativamente distinto del

61 (P. 1253b) “Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la estableció fue causa del mayor de los bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y glotón. La justicia, en cambio, es cosas de la ciudad, ya que la Justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo.” 62 (EN. 1129b-1130a) “[la justicia] Es la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo”.

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ciudadano común - que desconoce los resortes fundamentales sobre los cuales

pende su accionar-. Aún así ambos pueden ser sujetos virtuosos.

Reconociéndoles diversos grados de participación en la virtud, Aristóteles enlaza

la virtud del ciudadano con la del hombre 63.

El concepto de justicia aristotélico puede descomponerse en distintas

dimensiones64. La justicia universal es siempre una justicia política, ‘situada’, que

se materializa en la ley. Justicia y ley, como términos equivalentes65, tienen la

función política no sólo de diferir y regular el conflicto - manteniendo unida la

ciudad por la mutua dependencia y la reciprocidad -; sino también de hacer

capaces a los ciudadanos de acciones nobles y buenas, tejiendo así la unión de

moralidad y legalidad. La justicia política o universal puede ser natural, (EN.

1134b) “cuando tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer

humano”, o convencional, cuando varía de un lugar a otro y depende de los

distintos regímenes políticos en cuestión.

Luego existe una dimensión ‘particular’ de la justicia, entendida como

igualdad, y asociada a la distribución de los bienes compartidos por los miembros

de la comunidad. La igualdad puede ser distributiva (basada en el principio

proporcional del mérito – sea éste entendido como libertad, riqueza, nobleza o

virtud) o correctiva (basada en la igualdad aritmética o numérica y referida a los

diversos contratos entre los individuos). La primera de éstas se asocia con la 63 Las diferencias entre la virtud del hombre y la virtud del ciudadano serán analizadas en nuestro VI capítulo. 64 (EN. 1134a) “[la justicia política] existe, por razón de la autarquía, en una comunidad de vida entre personas libres e iguales, ya sea proporcionalmente ya aritméticamente. De modo que entre personas que no estén en estas condiciones, no es posible la justicia política de los unos respecto de los otros, sino sólo la justicia en un cierto sentido y por analogía.” 65 (EN. 1134a) “Pues la justicia supone personas cuyas relaciones están reguladas por una ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia”.

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forma del régimen, la segunda con e l principio de isonomía por el cual los hombres

devienen ciudadanos libres e iguales ante la ley.

(EN. 1132a) “(…) la ley sólo mira a la naturaleza del daño y trata ambas

partes como iguales, al que comete la injusticia y al que la sufre, al que

perjudica y al perjudicado”

El concepto de justicia, sin embargo, también aparece en Aristóteles

desbordando el significado de ley66. Aún las leyes ‘rectas’ (que buscan y procuran

el bien común y la vida buena) adolecen de una fijeza y universalidad que las aleja

en muchos casos de lo mejor; por ello la justicia ‘equitativa’ del gobernante cabal -

como personificación de la justicia- es superior a la ley, pues puede adaptarse a la

mutabilidad de las cosas prácticas. En el mejor de los regimenes políticos las

leyes miran al bien común y el hombre virtuoso y prudente salva la distancia entre

justicia y ley.

(EN. 1137a) “lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con la ley,

sino como una corrección de la justicia legal. La causa de ello es que toda

ley es universal y que hay casos en los que no es posible tratar las cosas

rectamente de un modo universal. (…) tal es la naturaleza de lo equitativo:

una corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja

incompleta. Ésta es también la causa de que no todo se regule por la ley,

porque sobre algunas cosas es imposible establecer una ley, de modo que

66 Al igual que Platón, Aristóteles se aleja de la visión tradicional de la ley que la igualaba a la justicia: (EN. 1129b) “(…) todo lo legal es, en cierto modo, justo, pues lo establecido por la legislación es legal y cada una de estas disposiciones decimos que es justa. Pero las leyes se ocupan de todos o de los mejores o de los que tienen autoridad, o a alguna otra cosa semejante; de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política”

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61

es necesario un decreto”

El concepto de justicia se inscribe dentro de la circularidad propia de los

conceptualización práctica en Aristóteles. La justicia no habita un mundo esencial

y sustancial independiente de aquel de quien es predicado. Para este autor, existe

inmediatez entre el bien de la comunidad y el del individuo. La prudencia del

gobernante cabal se basa en una ‘experiencia’ orientada hacia ciertos valores

propios de la comunidad que lo engendró. Son estos atributos los que lo hacen

capaz de deliberar no sólo acerca de los medios, sino también acerca de los

principios de la acción. El buen hombre en términos absolutos, el phrónimos, es

aquel que posee una prudencia ‘arquitectónica’ respecto de lo conveniente para la

comunidad.

Finalmente, en Aristóteles es posible reconocer también una impronta

intelectualista. Al postular que los bienes del alma son superiores a los bienes

exteriores, la felicidad referida a la contemplación se presenta como superior a

aquella de la vida activa. Nuestro trabajo gira en torno de esta segunda forma de

vida, pues sólo en ella es posible la justicia como virtud asociada a lo particular y

contingente 67. En el próximo capítulo abordaremos en profundidad esta cuestión

basándonos en los distintos pliegues del concepto de felicidad y su relación con el

concepto de justicia.

67 (EN. 1137a) “Lo justo se da entre aquellos que participan de las cosas absolutamente buenas, y que pueden tenerlas en exceso o en defecto; pues, para algunos seres, no cabe exceso de ellas, como verosímilmente les sucede a los dioses”.

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Capítulo 5

Justicia y felicidad

En este capítulo abordaremos los problemas específicos que surgen en

torno de la definición del bien de l hombre, la felicidad, y su relación con la idea de

mundo compartido contenida en el concepto de justicia. Para articular el conjunto

de dimensiones comprendidas en el concepto de felicidad es preciso reconocer

que el hombre posee una naturaleza compleja que combina elementos mundanos

y divinos. Dice Aristóteles en Ética Nicomaquea:

(EN. 1154b) “No hay nada que nos sea siempre agradable porque nuestra

naturaleza no es simple; sino que en nosotros hay algo también diferente

en virtud de lo cual somos perecederos; de suerte que si una parte de

nuestra naturaleza hace algo, esto va contra otra parte de nuestra

naturaleza, y cuando hay equilibrio, su actuación no nos parece ni dolorosa

ni agradable. Si la naturaleza de alguien fuera simple, la misma actividad

sería siempre la más agradable”.

Como ya señalamos en el anterior capítulo, el hombre, además de

encontrarse temporal y espacialmente sujeto a la contingencia del mundo, posee

una razón, que lo hace capaz orientarse de forma autárquica en él. La libertad se

enlaza con la indeterminación del mundo y la capacidad del hombre de definir, en

función de distintas actividades, el carácter de su vida. Ahora bien, ¿cómo se

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63

define el carácter bueno de una vida? O ¿En qué consiste para el hombre la

actualización de su bien?

Los distintos pliegues del concepto de felicidad pueden tenderse en función

del carácter ambiguo de la actividad humana, compuesta a su vez de energeia y

kinêseis (Natali, 2002; 35). En la teoría aristotélica se postulan dos formas de

actualización de la felicidad que constituyen dos tipos de vida: la vida

contemplativa y la activa. En la discusión acerca de cuál de estas vidas realiza

más plenamente el bien supremo se vislumbra el hiato entre teoría y praxis

presente en la teoría aristotélica. Para acceder a estos distintos dilemas que

habitan en los confines del bien, nos basaremos en la dualidad energeia/kinêsis

como grilla de lectura.

I

Una primera lectura del concepto de felicidad puede realizarse a partir de la

interioridad desplegada como energeia, tanto en la acción como en la

contemplación. Aquí, el correlato mundano y material pasa a un segundo plano,

tomando relieve el ‘propio’ sentido de las acciones y la posibilidad de un individuo

reflexivo. La felicidad es la actualización que comporta siempre-ya la actividad

virtuosa, en contraposición con la idea inacabada de movimiento.

El orden y la justicia de la polis son anteriores y condición del hombre. A

través de ciertas actividades que éste desarrolla en el mundo - que no sólo son de

cierta manera, sino que producen ciertos efectos - se da la unión de ética y

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política, de moralidad y legalidad68. Los valores de la comunidad y los principios de

la acción constituyen el horizonte desde el cual se forma el carácter del hombre.

Es posible distinguir aquí una dimensión moral que se despliega como interioridad.

Existe una inmediatez entre el bien de la comunidad y el bien del individuo: la

ciudad, sus leyes y costumbres como nodrizas establecen el conjunto de valores

por los cuales el hombre puede vivir una vida ‘buena’ y ‘justa’69.

Desde esta primera perspectiva ‘interior’, aún cuando la praxis siempre

comporta movimientos físicos (kinêseis) su ‘significado’ los trasciende.

Aristóteles en Metafísica IX 6, identifica la praxis a un tipo de energeia en

sentido metafísico. Toda forma de energeia no es siempre praxis y es

dentro del campo semántico de la energeia que entran las actividades

humanas como la contemplación, que no implican movimientos físicos.

Estas energeia son homogéneas, y no heterogéneas como la praxis

humana. (Natali , 2002; 35)

El concepto de praxis puede ser leído primariamente como un ejercicio

local que pone de relieve la idea de ‘individuo’ y autarquía. Nos encontramos aquí

frente a una ética en singular, pensada para la primera persona. El énfasis está

puesto en la idea de autosuficiencia y autoverificación de las propias acciones.

68 “La política se entendía como la doctrina de la vida buena y justa; es continuación de la ética. Pues Aristóteles no veía ninguna oposición entre la constitución vigente en el nomoi y el Ethos de la vida ciudadana; tampoco cabía separar la eticidad de la acción de la costumbre y la ley. Sólo la Politeia habilita al ciudadano para la vida buena: el hombre es en general, zoon politikon en el sentido de que para la realización de su naturaleza depende de la ciudad. En Kant, por el contrario, el comportamiento ético del individuo libre desde el punto de vista meramente interno está claramente diferenciado de la legalidad de sus acciones externas. Y así como la moralidad está desprendida de la legalidad, así también la política lo está de ambas (…)” (Habermas, 1963; 49-50) 69 Nos referimos aquí a la dimensión universal de la justicia política por la cual ley y justicia se presentan como equivalentes.

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65

(EN. 1105a) “Las virtudes no están hechas justa o sobriamente si ellas

mismas son de cierta manera, sino también si el que las hace está en cierta

disposición al hacerla, es decir, en primer lugar si sabe lo que hace, Luego,

si las elige y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con

firmeza e inquebrantablemente”.

Aristóteles distingue el carácter fenoménico de las actividades, de aquello

que podríamos denominar sus factores internos. Desde esta primera perspectiva ,

la moralidad es un orden interno que se actualiza y preserva tanto con la praxis

virtuosa – que se quiere por sí misma -, como con la contemplación. Dos planos

se distinguen, pues, en el despliegue de la interioridad: uno práctico - en diálogo

con el mundo contingente compartido - y otro contemplativo - emancipado de las

condiciones mundanas y referido a aquello que no puede ser de otra forma-.

1325b

“Pero la vida práctica no se refiere necesariamente a otros, como algunos

piensan, ni el pensamiento es práctico únicamente cuando se ejercita en

vista de los resultados que se obtienen de la actuación, sino que lo son

mucho más la contemplación y la meditación que tienen su fin en sí mismas

y se ejercitan por sí mismas. En efecto, el éxito es un fin, luego también es

una actividad, y decimos que actúan de modo supremo, aun en el caso de

las actividades exteriores, los maestros que las dirigen con su inteligencia”

La ética tiene un punto de fuga como espiritualidad. Para Aristóteles el que

vive fuera de la comunidad política es una bestia o un Dios, pues vivir como

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hombre supone vivir en un mundo-con-otros70. La contemplación es la otra

dimensión de la felicidad como energeia que se caracteriza por desentenderse de

sus producciones y efectos en el mundo. La vida del sabio es más que humana,

pues vive en tanto que existe algo divino y superior en él. Aristóteles asocia el

placer perfecto con la quietud. (EN. 1154b) El intelecto es el placer más puro,

pues, es el más autárquico y continuo. A diferencia de las actividades prácticas,

las actividades contemplativas se realizan prescindiendo de los bienes externos.

Por esto mismo, la vida del sabio no puede ser entendida como una vida

propiamente ‘humana’.

(EN. 1177b) – “Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre,

pues vivirá de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay

algo divino en él; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior

al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre,

también la vida según ella será divina respecto de la vida humana”

Esta lectura de la felicidad como ‘ejercicio’ referido a la contemplación deja

abierta la puerta en Aristóteles para la disociación de teoría y praxis71. Pues, lo

70 (EN. 1177a-b) “… la dicha autarquía se aplicará, sobre todo a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los demás de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo” 71 “La dificultad misma de la obra política de Aristóteles proviene del hecho de que la existencia en el seno del Estado le parezca la condición necesaria para la felicidad humana y, al mismo tiempo, esta condición no se plantea nunca como suficiente.”(Châtelet, 1997; 425).

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67

que define a esta última es el elemento ético, referido a las pasiones72 y al mundo

sensible que compartimos con otros73.

II

La actividad humana en el mundo supone ciertos efectos y producciones.

En otra dimensión del concepto de felicidad se articulan los conceptos de kinêseis

y energeia. Parafraseando a Natali, como es imposible discernir las cualidades de

la elección nos vemos siempre obligados a juzgar las cualidades del agente a

partir de aquello que hace; así, la acción buena es preferible, aún cuando la buena

elección sería más loable 74 (Natali, 2002; 34). El carácter ambiguo de la actividad

humana, se asocia con una segunda forma de acceso a la felicidad:

(EN. 1100a.) “(...) la felicidad requiere, como dijimos, una virtud perfecta y

una vida entera, ya que muchos cambios y azares de todo género ocurren a

lo largo de la vida, y es posible que el más próspero sufra grandes

calamidades en su vejez, como se cuenta de Príamo en los poemas

troyanos, y nadie considera feliz al que ha sido víctima de tales percances y

ha acabado miserablemente”.

72 (EN. 1178a) “La vida de acuerdo con la otra especie virtud [ética] es feliz de una manera secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud son humanas. En efecto, la justicia, la valentía y las demás virtudes las practicamos recíprocamente en los contratos, servicios y acciones de todas clases, observando en cada caso lo que conviene con respecto a nuestras pasiones. Y es evidente que todas esas cosas son humanas” 73 (EN. 1177a-b) “(…) la dicha autarquía se aplicará, sobre todo a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los demás de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo” 74 (EN. 1168a) “(…) la existencia es para todos objeto de predilección y de amor, y existimos por nuestra actividad (es decir, por vivir y actuar). Y, así, el creador empeñado en su actividad es, en cierto sentido, su obra, y por eso la ama, porque ama el ser. Esto es natural, porque lo que es en potencia, la obra lo manifiesta en acto.”

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68

Aristóteles insiste en el carácter práctico y activo del bien, de forma que la

actualización que tiene lugar cuando una actividad es virtuosa - esto es, cuando el

fin es ella misma -, no agota por sí misma el sentido de la idea de felicidad. Esto

último es evidente, si consideramos que sólo se puede decir de alguien que ha

sido feliz una vez que ha muerto. El ‘nadie considera’ de la cita anterior, remite al

hecho de que la evaluación de la felicidad no se encuentra en manos del propio

actor - pues, éste desconoce una serie de circunstancias que pueden determinar

completamente el carácter virtuoso o no de su acción, a la luz de nuevos

contextos sólo reconstruibles a posteriori -. Queda en otros, y no en el propio

actor, juzgar el carácter de una vida, esto es, si se ha sido feliz o no.

El agente puede disponerse de cierta manera frente a los avatares de la

vida, manteniendo a salvo el principio de la acción y evitando así el vicio (EN.

1151a). Pero el significado de lo que hace sólo se revela junto con una serie de

elementos inaprensibles en el momento en que tiene lugar la acción. Para Danto

el dilema aristotélico se encuentra directamente relacionado con la organización

histórica de los acontecimientos y la oscuridad del futuro. Existe una ambigüedad

inherente al hacer mismo ya que “(…) en un sentido, si lo sabemos todo de la

conducta de un hombre en un cierto intervalo, sabremos todo lo que está

haciendo. Sin embargo, en otro sentido, tendremos sólo los materiales brutos para

saber qué es lo que está haciendo” (Danto, 1989; 127).

La acción debe ser leída dentro de una estructura narrativa que la torne

significativa respecto de un cierto contexto. Esta construcción hermenéutica de la

felicidad puede denominarse como ‘biográfica’ y debe ser entendida desde la

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emergencia de la figura del intérprete75. Los efectos y obras de las distintas

actividades que realiza el hombre cumplen una función pedagógica; tienen una

inscripción social que desborda y trasciende el momento del acto mismo76.

(EN. 1168a) “Es agradable, del presente, la actividad; del futuro, la

esperanza; del pasado, la memoria; y lo más agradable e, igualmente,

amable, el resultado de la actividad. Ahora bien, la obra del que ha actuado

(bien) permanece (porque lo noble es duradero), pero la utilidad del que ha

recibido el beneficio pasa; y el recuerdo de lo noble es grato, pero el de lo

útil es escaso o inferior (…).”

La felicidad, como ‘relato de una vida’, tiene el valor de un signo. En ella se

cruzan la interpretación y el valor moral, el trabajo de inducción política con el

valor heurístico y moral de la vida en el marco de la comunidad. La función

político-social de la interpretación consiste en extraer distintas lecciones de las

acciones de los hombres en busca del establecimiento de un marco común y

significativo para el conjunto. Ésta es parte de la labor propia del buen hombre y

político cabal: articular lo particular y lo universal, es decir, plasmar en las leyes y

en la educación ciertos principios para la acción.

El puente de unión de la virtud el hombre y del ciudadano se halla en

ciertos principios que el primero instituye y segundo sigue. Estos principios son los

75 (EN. 1169b/1170a) “(…) somos capaces de percibir a nuestros prójimos más que a nosotros mismos, y sus acciones más que las nuestras (…)” 76 La distinción de dos dimensiones de la felicidad como actividad del alma conforme a la virtud, contemporánea del agente, y como lectura de una vida narrada, es decir, ‘biográfica’, surgió de un conjunto de lecturas dirigidas por el Dr. Francisco Naishtat. El núcleo de nuestro argumento sería que es posible trazar un concepto poético y/o narrativo de felicidad donde esta última sería más un efecto narrativo que un ejercicio en acto del agente. Para ahondar en estos temas sugerimos referirse al artículo “La recepción de la ontología de Strawson en la ipseidad de Ricoeur” (Naishtat, 2003)

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valores de la comunidad, que el ciudadano incorpora bajo la forma de costumbres,

hábitos y leyes. El ciudadano y el hombre pueden actualizar su bien gracias a una

legislación - que establece los criterios de justicia - y a la educación cívica77. A

través de la figura del ciudadano, Aristóteles introduce una serie de grises y

matices respecto de la virtud entendida como actividad propia del hombre común.

En él se libra una lucha interna en la que la virtud es definida, finalmente, como

aquello que ‘hace pensar bien sobre el principio’78.

La justicia, en tanto virtud ética suprema, articula legalidad y moralidad en

un perpetuo diálogo externo e interno . La circularidad propia de la

conceptualización práctica hace imposible mantener una sola línea de lectura : la

felicidad, referida a la buena vida, es el fin tanto de la ciudad como del individuo.

Las distintas dimensiones se contaminan para definir un mundo-con-otros que

sobredetermina absolutamente el carácter de las partes.

Respecto del contexto moral sobre el cual yace la estructura narrativa

significante, es preciso marcar, sin embargo, la gran distancia que separaba al

mundo moral griego arcaico del clásico. La polis tradicional era un espacio

77 (EN. 1130b) “(…) la gran mayoría de las prescripciones legales se desprenden de la virtud total, porque la ley manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohíbe vivir según los vicios. Y los factores capaces de producir la virtud total son todas las disposiciones que la legislación prescribe para la educación cívica. Respecto de la educación individual, que hace al hombre bueno absolutamente, determinaremos luego si pertenece a la política o a otra ciencia, pues, quizá, no sea lo mismo en cada caso ser hombre bueno y ser buen ciudadano”. Los temas sugeridos por Aristóteles en este pasaje serán abordados en el próximo capítulo cuando analicemos las figuras del buen ciudadano y del buen hombre. 78 En Aristóteles es posible separar el carácter fenoménico de la acción, de aquello que podríamos denominar como los factores internos de la acción. En el libro VII de la EN, por ejemplo, plantea, respecto de la incontinencia, que es posible actuar injustamente sin ser por ello vicioso. El arrepentimiento, implica que el agente preserva el principio de la acción, esto es, su fin y por lo tanto no se puede hablar simplemente de vicio. La virtud, según Aristóteles, hace pensar bien sobre el principio (EN. 1151a), tomando forma una actualización del bien como energeia generada por un individuo reflexivo.

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regulado y limitado moralmente por ciertas creencias profundamente arraigadas

en los individuos. La organización de la comunidad colocaba el todo, la

comunidad, por encima de las partes, los individuos. De forma que las acciones

podían inscribirse e interpretarse con más facilidad a partir de un horizonte moral

compartido. Cuando esta moral entra en crisis, relativizándose el conjunto valores,

la felicidad en tanto ‘lectura’ de una vida entera se hace ‘prácticamente’ imposible

(quedando relegada a un pasado remoto la figura del héroe). Al descomponerse el

‘contexto del relato’ en múltiples líneas, la acción difícilmente puede inscribirse en

un horizonte común para tornarse significativa .

Si bien Aristóteles, al igual que Platón, intenta reunir ética y política, su

divorcio se cuela con el despliegue intelectual de la ética. La ética del sabio, del

no-humano o del más-que-hombre, irrumpe en la definición de la virtud perfecta

(libro X de la Ética Nicomaquea). La política es el otro camino. Aristóteles se

dirime entre la evidente descomposición del mundo de la polis y la necesidad de

resignificarlo. El conjunto de reflexiones en torno de la justicia resume parte de

este intento de pensar al hombre como un ser intermedio, pasional y racional,

actuando en un mundo en cual siempre es posible extraviarse.

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Capítulo 6

Justicia en la ciudad: entre el hombre y el ciudadano

“[No] está de acuerdo con la

verdad alabar más la inactividad que la actividad, porque la felicidad es una actividad y en las

actividades de los hombres justos y prudentes se consuman muchas obras nobles”

Política, 1325a

En este último capítulo nos dedicaremos de forma exclusiva a dilucidar los

distintos resortes de la política aristotélica a partir de las figuras del hombre y el

ciudadano 79. La virtud ética y la prudencia implican ciertos movimientos80 (kínêsis)

por los cuales se actualizan en el hombre ciertas potencias asociadas a su

carácter social y político. A diferencia de la vida contemplativa , que se desarrolla

con independencia de sus ‘obras’, la vida activa se inscribe en la dialéctica

energeia/kinêsis81. Prescindimos, pues, del análisis de la ética del sabio, que

busca emanciparse de la contingencia del mundo, para adentrarnos en aquella

que discurre entre las figuras del ciudadano y el hombre.

79 Algunas de las ideas contenidas en este capítulo fueron presentadas y desarrolladas junto con Fanny Luz Zeiguer en la ponencia “Un análisis crítico de la Teoría del Ciudadano en Aristóteles” presentada en las II Jornadas de Teoría Política organizadas por la Cátedra del Dr. Atilio Borón – FCS – UBA, 80 La praxis comporta siempre movimiento y producciones: (E.E. 1222b) “El hombre es el principio de una nueva acción, pues toda acción (prâxis) es movimiento (kínesis).” 81 (EN. 1177b)“Esta actividad [contemplativa] es la única que parece ser amada por sí misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos, más o menos, otras cosas, además de la acción misma. (…) es penosa la actividad de político y, a parte de la propia actividad, aspira a algo más, o sea, a poderes y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad política y que es claramente buscada como una actividad distinta”.

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73

I

Para Aristóteles una muralla cualquiera no constituye una polis. Debe haber

un conjunto de ciudadanos de cierta clase, ordenados de cierta manera,

compartiendo un mismo fin, para poder llamar a ese espacio, polis. La pregunta

por el ciudadano tan solo antecede a las preguntas por el régimen y la polis

perfecta. La definición de los elementos simples se produce junto con la

comprensión del compuesto que ellos integran.

La ciudad en Aristóteles se compone de distintas partes que cumplen una

única finalidad y función por naturaleza (P. 1252b). Constando de elementos

diversos - de una pluralidad de hombres de distintas clases – la ciudad

necesariamente se compone de rectores y regidos. Para nuestro autor se puede

regir y ser regido despótica o políticamente82. Ambas formas de autoridad se

refieren a las características de las partes y al tipo de relación que se teje entre

ellas. Para Aristóteles , así como para Platón, existe una jerarquía natural,

asociada a la distinta participación en las virtudes del alma, que determina el

orden justo de las partes de la ciudad 83.

82 (P. 1254b-1255ª) “Decimos, pues, que el imperio despótico y el político pueden observarse primero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico, y la inteligencia un imperio político o regio sobre el apetito; en ellos resulta manifiesto que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la parte afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que la igualdad entre estas partes o la relación inversa son perjudiciales para todas.” Jerarquía de las partes y su relación con el orden de la comunidad: “la esclavitud es por naturaleza conveniente y justa” 83 Recordemos aquí lo que planteamos en el primer capítulo sobre Aristóteles. Para éste la justicia universal o política es ‘natural’ cuando se basa en distinciones que son independientes del parecer humano y tienen en todas partes la misma fuerza.

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(P. 1260a) “(…) en todos existen las partes del alma, pero existen de

distinto modo: el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa; la

hembra la tiene pero desprovista de autoridad; el niño la tiene, pero

imperfecta. Hemos de suponer que ocurre lo mismo con las virtudes

morales: todos tienen que participar de ellas, pero no de la misma manera,

sino cada uno en la medida suficiente para su oficio. Así, el que rige debe

poseer la virtud moral perfecta (…); y cada uno de los demás, en la medida

en que le corresponde”

Aristóteles sostiene que como “es imposible que la ciudad se componga

exclusivamente de hombres buenos, es fundamental que cada uno cumpla bien su

función”. Se observa aquí un desplazamiento semántico del concepto de virtud

aplicado al hombre y al ciudadano. Como iremos mostrando a lo largo de este

capítulo, mientras que la virtud del primero es perfecta, la del segundo es virtud

relativa al régimen político. Los ciudadanos son los miembros de la comunidad

que, aunque desiguales entre sí, tienen una obra común que es la seguridad del

orden y la continuidad del régimen. Como existen distintos regímenes políticos, la

virtud del ciudadano no puede ser una. Si bien Aristóteles y Platón adhieren a la

definición tradicional y cósmica de la justicia como aquella virtud asociada a la

especialización y a la asignación de un lugar para cada parte en la ciudad; el

estagirita asume que las características de las partes pueden ser múltiples,

derivando de ellas los distintos regímenes políticos rectos y desviados84.

84 (P. 1328b) “(…) la ciudad es una comunidad de individuos semejantes para vivir lo mejor posible, y como la felicidad es lo mejor y consiste en un ejercicio y uso perfecto de la virtud, de la cual unos pueden participar y otros poco o nada, esto es a causa evidentemente de que haya varias formas

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Para Aristóteles la justicia es algo social que debe ser referido al orden

específico de la polis. Si bien se resiste a postular una única definición de justicia,

reconociendo el carácter opinable, contingente y valorativo de los fundamentos del

orden común85; también insiste en la posibilidad de distinguir una justicia absoluta

de una justicia relativa. La justicia perfecta, como aquella virtud por la cual se

define la rectitud de un régimen, es aquella que se orienta hacia el bien común y a

la vida buena 86. Los regímenes desviados se basan, por el contrario, en una

justicia relativa que mira al bien particular del (o de los) que gobierna(n). En la

definición del ciudadano la virtud y la justicia son relativas al régimen político (recto

o desviado) que buscan preservar; abarcando, así, un espectro mucho más

amplio, que aquel que define a la virtud del hombre en términos absolutos.

(P. 1266b-1267a) “(…) podría uno preguntarse si en el caso de que alguien

sea ciudadano injustamente, no dejará por eso de ser ciudadano, puesto

que injusto equivale a falso. Pero pues que vemos que algunos gobiernan

injustamente y decimos que gobiernan, aunque no con justicia, y hemos

definido al ciudadano por cierto ejercicio de poder (pues, como hemos

dicho, el que participa de tal poder es ciudadano), es evidente que

debemos llamarlos ciudadanos.” distintas de ciudad y de régimen político, pues al perseguir ese fin de distintas maneras y con distintos medios se producen diferentes géneros de vida y de régimen político” 85 Según Guariglia, Aristóteles, a diferencia de Platón, parte de la tesis sofista que postula la identidad de la justicia con las leyes positivas de cada Estado: “(…) Aristóteles ha tomado partido por esa corriente relativista e ilustrada del pensamiento ético y jurídico griego del siglo V en adelante, cuyos representantes más conspicuos parecen haber sido Antifón y Protágoras, corriente que se complacía en subrayar el carácter no solo cambiante sino relativo de las leyes y de la concepción de justicia, ya que lo que en un estado era considerado justo y legal, era considerado injusto y contrario a las leyes en otro.” (Guariglia, 1997; 281-282) 86 (P. 1279 a) “(…) todos los regímenes que se proponen el bien común son rectos desde el punto de vista de la justicia absoluta, y lo que sólo tienen en cuenta el de los gobernantes son defectuosos y todos ellos desviaciones de los regímenes rectos, pues son despóticos y la ciudad es una comunidad de hombres libres”.

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El ciudadano es el elemento constitutivo de la ciudad, siendo ésta una

multitud (plethos) de ciudadanos (P. 1275b). El término demos tenía, incluso para

Aristóteles, una carga política innegable. Algunas de sus acepciones eran: “el

pueblo soberano, los ciudadanos libres, gobierno popular, asamblea popular,

comuna”; es decir, mucho más que una mera agrupación numérica (plethos). Tal

vez por ello, Aristóteles evita referirse al pueblo utilizando la palabra demos, y

adopta un término que designa claramente una cantidad, una muchedumbre, a

saber: plethos. Este concepto – referido a una muchedumbre de personas y no a

un demos soberano – es central para comprender en Aristóteles el problema de

quién debe gobernar.

Un ciudadano no lo es por habitar un determinado lugar, ni por participar de

ciertos derechos, es decir, por ser lo que Aristóteles califica con la palabra griega

díkaios. Este adjetivo, puesto acá para precisar lo que el ciudadano no es, es

utilizado por Aristóteles para definir al hombre bueno (“preciso, legalmente exacto,

justo, imparcial, real, genuino, normal”87). El ciudadano cabal lo es por participar

perfectamente de la comunidad, a diferencia del díkaios que, como veremos,

participa imperfectamente de la comunidad. En efecto, cuando Aristóteles

contempla el rol del hombre virtuoso en términos absolutos, dice que éste no es un

ciudadano, pues sería deshonroso considerarlo como un igual.

Aristóteles, define al ciudadano (P . 1275b) “como el que tiene derecho a

participar en la función deliberativa y/o judicial de la ciudad y llamamos ciudad,

para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre (plethos) de tales ciudadanos

suficiente para vivir con autarquía”. A pesar de ser la democracia un régimen 87 LIDDELL-SCOTT, A Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1996

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desviado, en ella el ciudadano adquiere su máximo poder (arché) participativo. El

ciudadano lo es por cierto ejercicio del poder (P. 1276a), que necesariamente

varia de un régimen al otro. El ciudadano ‘a secas’, sin embargo, es el de la

democracia, que participa en la administración (krisis) de la justicia y en el

gobierno. Partiendo del espectro de significados que la palabra krisis tiene en

griego - decisión, juicio, poder de juzgar, disputa, condena -, se puede establecer

una primera separación entre el buen ciudadano y el buen hombre. Este último es

díkaios en sentido absoluto; el ciudadano, por el contrario, se caracteriza por

valores relativos al régimen de la comunidad. El tipo de magistratura que define a

este último es la magistratura indefinida (arché aóristos) porque es común al juez y

al miembro de la asamblea.

El desprecio por la indefinición y la infinitud es constitutivo de la cultura griega,

para la cual todo debe tener un fin, pues éste le otorga perfección al acto. Nos

encontramos frente a un ámbito de acción, la magistratura indefinida propia de la

democracia, que difícilmente puede inscribirse dentro del orden recto de la

comunidad. Pues como ya dijimos, para Aristóteles, la justicia reside en que cada

parte de la ciudad ocupe el lugar que por naturaleza le corresponde, pues cada

una de ellas participa de distintas formas de la virtud, aún en la mejor de las

ciudades.

Resulta paradójico que la definición más pura del ciudadano esté

directamente relacionada con la democracia, un régimen considerado por

Aristóteles como desviado. La esencia del ciudadano, al consistir en un poder sin

límites e indeterminado, deja entrever su destino imperfecto asociado a su

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principio injusto - no basado en el mérito y en la igualdad proporcional88 -. Para

Aristóteles, la mejor de las democracias es aquella cuya muchedumbre se

encuentra compuesta de campesinos que, por carecer del tiempo para la política,

entienden por participación un cierto control sobre los magistrados que gobiernan

en base a su virtud 89.

A pesar reconocer la variedad de clases de ciudadanos, el cabal sería el

que participa de los honores (timé). Para Aristóteles, el buen ciudadano es el

político (P. 1278a-b) “que tiene autoridad o puede tenerla, por sí mismo o con

otros, en la dirección de los asuntos de la comunidad”. Si los ciudadanos se

consideran iguales deberán gobernarse por turnos (justicia particular basada en el

criterio de libertad). En el caso de que sean o se consideren desiguales, se

dirimirá quién gobierna a partir del criterio específico desde el cual se establece la

desigualdad, ya sea éste la riqueza o nobleza o la virtud. Sin embargo, como ya

dijimos, la comunidad para Aristóteles debe tener un fin compartido por las partes;

y, aún cuando los fines pueden ser muchos, sólo uno determina la rectitud del

orden de las partes: la orientación hacia la vida buena y el bien común. Queda

88 (P. 1293b) “El nombre de aristocracia puede aplicarse legítimamente al régimen que hemos estudiado en los primeros libros (pues el régimen constituido por los mejores en virtud, hablando en términos absolutos, y no por hombres buenos según un supuesto determinado, es el único que en justicia puede denominarse aristocracia, ya que sólo en él la misma persona en absoluto es a la vez hombre bueno y buen ciudadano, mientras que en los demás los ciudadanos son buenos sólo desde el punto de vista de su propio régimen)” 89 (P. 1318b) “(…) suele ser un carácter de ella [de la mejor de las democracias], el que todos elijan a los magistrados, les exijan cuentas y administren justicia, pero desempeñen las magistraturas más importantes solamente los ciudadanos elegidos, y de acuerdo con sus propiedades (…), o también sin tener en cuenta para nada la propiedad, sino la capacidad de los ciudadanos. Necesariamente, si se gobiernan así se gobiernan bien (pues las magistraturas estarán siempre en manos de los mejores con el asentimiento del pueblo, que no tendrá tampoco envidia de las clases distinguidas), y esta ordenación satisfará también a los distinguidos y nobles, ya que no estarán gobernados por otros inferiores, y gobernarán con justicia por tener que rendir cuentas a otros.”

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claro, pues, que la justicia de la mejor de las ciudades se basa en la virtud en

sentido absoluto 90.

Al definir al ciudadano como aquel que participa de las ventajas de su

comunidad, Aristóteles desestima, finalmente, la participación en el gobierno,

acentuando la participación en el bien común que se contribuye a alcanzar91. En

los regímenes rectos, el bien del hombre y el del ciudadano se corresponden, no

necesariamente en cada uno de los individuos, porque ya quedó claro que no

todos los buenos ciudadanos deben o pueden ser buenos hombres, aún en el

mejor de los regímenes; el bien de ambos coincide cuando es posible actuar

conforme a una ley y a ciertas costumbres que miran hacia la virtud perfecta, esto

es, a la vida buena y al bien común.

II

Como los ciudadanos no pueden ser todos iguales, necesariamente la virtud

del ciudadano y la del hombre bueno no pueden ser la misma. Dice Aristóteles, (P.

1277a) “En efecto, la virtud del ciudadano ha de tenerla el conjunto (pues la así la

polis será necesariamente la mejor), pero es imposible que tenga la del hombre

bueno (agathós), ya que no es menester que sean hombres buenos los

ciudadanos que viven en una ciudad perfecta (spoudaios)”. La virtud del hombre

es propia del gobernante cabal: “el gobernante recto (arjón spoudaios) debe ser

90 Debemos recordar aquí que para Aristóteles la virtud como criterio de distribución apunta siempre a un ordenamiento aristocrático de las partes pues la virtud se encuentra sólo en los pocos. (P. 1302a) 91 (P. 1337a) “(…) ningún ciudadano se pertenece a sí mismo, sino que todos pertenecen a la ciudad, puesto que cada uno es una parte de ella, y el cuidado de la parte debe naturalmente orientarse al cuidado del todo”

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bueno (agathós) y prudente (phrónimos) y el ciudadano no necesariamente tiene

que ser prudente (phrónimos).” El hombre bueno ejerce un gobierno ‘político’

sobre los ciudadanos, pues los gobierna en tanto que pertenecen a la misma clase

(genos) y son libres. El gobernante aprende siendo gobernado y su experiencia se

basa en un conjunto de valores que ha incorporado como miembro de una

comunidad de vida.

(P. 1277b) “Las dos cosas son propias del hombre bueno (agathós); y si la

templanza (sofrosyne) y la justicia (dikaiosyne) tienen forma distinta en el que

manda y en el que obedece pero es libre, es evidente que la virtud del hombre

bueno, por ejemplo su justicia, no puede ser una, sino que tendrá formas

distintas según las cuales gobernará o será gobernado, así como son distintas

la templanza y la fortaleza del hombre y de la mujer (...). Sólo la prudencia

(phrónesis) del gobernante es una virtud peculiar suya; las demás parecen ser

necesariamente comunes a gobernante y gobernados; pero en el gobernado

no es virtud la prudencia, sino la opinión verdadera (alethés doxa)”.

Esta cita nos remonta nuevamente a una categoría platónica: el mundo

contingente es principalmente un mundo incognoscible 92. Aristóteles busca hacer

inteligible el escenario de la vida práctica asumiendo la distancia entre el bien

absoluto y el bien relativo. El hombre se encuentra condenado al mundo relativo e

imperfecto 93 de la doxa.

92 (EN. 1104a) “(…) en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido”/ (EN. 1109b) “(…) no es fácil determinar mediante la razón los límites y en qué medida sea censurable, porque no lo es para ningún objeto sensible. Tales cosas son individuales y el criterio reside en la percepción” 93 “En última instancia, el estado apenas tiene otro objetivo que el “utilitario” -en el sentido más amplio y menos peyorativo del término-: aunque el ser humano se ha definido con un vigor y una precisión nunca alcanzado hasta entonces como zoon politikon, su destino ya no está tan

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(EN. 1109b) “no es fácil determinar mediante la razón los límites y en qué

medida sea censurable, porque no lo es para ningún objeto sensible. Tales

cosas son individuales y el criterio reside en la percepción.”

El hombre bueno, el phrónimos, juzga rectamente todas las cosas, siendo

por ello el paradigma moral del conjunto de virtudes94. En consonancia con esto,

Aristóteles define la virtud como (EN. 1106b-1107a) “(…) un modo de ser selectivo

siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón (lógos) y

por aquello que decidiría el hombre prudente”. La prudencia, al extenderse sobre

aquello que puede ser de otra manera, sobre lo contingente, se corresponde con

la parte racional del alma referida a las opiniones (EN. 1140b). Implica un saber

práctico capaz penetrar la oscuridad del mundo para establecer un buen curso de

acción. Aristóteles recupera la tradición previa y los usos comunes de la palabra

‘prudencia’95, distanciándose así de Platón que la identificaba con la sabiduría y la

arrancaba de sus aspectos sensibles 96.

“Son point de départ [d´Aristote] n´est pas une essence, dont il s´agirait

d´analyser les determinations possibles, maís un nom – phronimos –

íntimamente ligado al de la ciudad; la virtud del hombre de bien difiere de la del ciudadano. Si el hombre se reconoce todavía en la polis en la medida en que ya no es verdadera (en el sentido de Platón), sino simplemente real, ésta se plantea como marco y no como fin. La Ética, aunque sea una parte de la ciencia política, constituye un tratado aparte; esta separación operada por el aristotelismo posterior, tiene su fundamento en los mismos textos. Existe una doctrina de la conducta individual que, por abstracción, puede ser disociada de la teoría del Estado” (Châtelet, 1997; 430-1) 94 (EN. 1113b) “[El prudente] en lo que más se distingue (…) es en ver la verdad en todas las cosas, siendo como el canon y la medida de ellas” 95 “Aristote nous indique donc lui-même de quel coté il convient de chercher les sources de sa doctrine de la prudence: les sources n´en sont pas savantes, mais populaires , non pas platoniciennes, mais pré-platoniciennes.” (Aubenque, 1963; 24) 96 “Aristóteles subraya que la política, la filosofía práctica en general, no puede compararse en su pretensión cognoscitiva con al ciencia estricta, la episteme apodíctica. Pues su objeto, lo justo y excelente, carece, en el contexto de la praxis mudable y azarosa, tanto de la permanencia ontológica como de la necesidad lógica. La capacidad de la filosofía práctica es phronesis, una sabia comprensión de la situación (…)” (Habermas, 1969; 50)

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désignant un certaine type d´hommes que nous savons reconnaître, que

nous pouvons distinguer de personnages apparantés et pourtant différents,

et dont l´histoire, la légende et la littérature nous fournissent des modèles.

Tout le monde connaît le phronimos, même si personne ne sait définir la

phrónesis. En distinguant la phrónesis de la science, de l´art, de la vertu

morale et de la sagesse, le philosophe ne fera que délimiter

scientifiquement une unité sémantique que lui est livrée, telle quelle, par le

language, expression de l´expérience morale populaire.” (Aubenque, 1963;

35)

En Ética Nicomaquea Aristóteles distingue dos tipos de prudencia97: la

prudencia respecto de lo que es bueno para una comunidad - propia del buen

gobernante y del legislador –; de la prudencia por la que un individuo es capaz de

determinar lo bueno para sí mismo – propia de la mayoría de los hombres que

sólo pueden ver lo que ellos mismos-. Como se puede ser prudente poseyendo

uno mismo la razón u obedeciendo al que la posee, Aristóteles reconoce distintos

grados de acceso al bien por parte del hombre. El buen ciudadano, que actúa

según las leyes de su comunidad, necesita una capacidad reflexiva moderada,

pues existe una inmediatez del bien definido por la mera pertenencia a su

comunidad.

97 (EN. 1141b) “La política y la prudencia tienen el mismo modo de ser, pero su esencia no es la misma. De la prudencia relativa a la ciudad, una, por así decirlo, arquitectónica es legislativa, mientras que la otra, que está en relación con lo particular, tiene el nombre común de ‘prudencia política’. Ésta es práctica y deliberativa. Pero la prudencia parece referirse especialmente a uno mismo, o sea al individuo, y esta disposición tiene el nombre común de prudencia”.

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El buen hombre, el phrónimos, es el gobernante capaz de encontrar

siempre el término medio absoluto. Siendo la ley un término medio, éste puede

cambiar el horizonte de sentido de una comunidad instituyendo y fijando las

normas generales de acción para el conjunto de los ciudadanos. Como dador de

ley, el buen hombre tiene el poder de romper con la circularidad entre el bien del

individuo y el bien de la ciudad, a través del establecimiento de nuevos criterios

morales para la acción98. En La prudente chez Aristote , Aubenque remarca la serie

de problemas que surgen en torno de la centralidad del buen hombre, del

phrónimos, como paradigma moral y agente de determinación de la recta norma,

de lo justo. En Platón la prudencia de los filósofos se basaba en ciertas ideas

inmutables y universales que determinaban un único sentido e interpretación para

el conjunto de las cuestiones políticas y morales. En Aristóteles, por el contrario, la

superioridad del prudente no se basa en su participación en un orden necesario,

trascendente y universal99; su legitimidad se asienta en sus aspectos humanos, en

sus fuerzas y en una experiencia concreta de vida-con-otros100. El comercio entre

las virtudes éticas y la prudencia es intenso e ineludible: la virtud intelectual del

98 (EN. 1180b) “el que desea hacer a los hombres, muchos o pocos, mejores mediante su cuidado, ha de intentar llegar a ser legislador, si es mediante las leyes como nos hacemos buenos” 99 “Mais, si la supériorité du prudent ne repose pas sur un savoir, c´est-à-dire sur la participation á un ordre universal, l´autorité dont Aristote l´investit n´est-elle-pas arbitraire? Voilá un homme qui, en dépit de toutes les atténuations, n´est pas seulment l´interprète de la droite règle, mais que est la droite règle elle-même, le portear vivant de la norme. Certes, Platon, dans le Politique, abatí accordé une primauté de ce genre à l´Homme sur la Loi, mais l´Homme investi du pouvoir royal tournait si peu le dos a l´universalité que, par opposition à la généralité abstraite y rigide de la loi, c´est lui qui figurait l´universalité vivante, le Savoir incarné. «Les chefs, ce sont ceux qui savent»: c´est parce qu´ils ont la science des premières choses qu´ils sont les premiers dans la cité. Mais le prudent d´Aristote n´a aucune connivance avec les principes. D´où lui vient, dès lors, sa primauté?” (Aubenque, 1963; 40-41) 100 (EN. 1181b) “(…) las leyes son como obras de la política (…) las colecciones de leyes y de constituciones políticas serán de gran utilidad para los que pueden teorizar y juzgar lo que esté bien o mal dispuesto o qué género de leyes o constituciones sean apropiadas a una situación dada; pero aquellos acuden a tales colecciones, sin hábito alguno, no pueden formar un buen juicio, a no ser casualmente, si bien pueden adquirir más comprensión de estas materias.”

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buen hombre sólo puede desplegarse sobre la base de ciertos valores éticos que

ha incorporado como ciudadano, bajo la forma de hábitos y costumbres.

(EN. 1181b) “(…) las leyes son como obras de la política. (…) las

colecciones de leyes y de constituciones políticas serán de gran utilidad

para los que pueden teorizar y juzgar lo que esté bien o mal dispuesto o

qué género de leyes o constituciones sean apropiadas a una situación

dada; pero aquellos acuden a tales colecciones, sin hábito alguno, no

pueden formar un buen juicio, a no ser casualmente, si bien pueden adquirir

más comprensión de estas materias.”

La figura del equitativo en Aristóteles representa la superioridad del hombre

bueno, como recta norma y criterio, sobre la ley escrita, cuando ésta se torna

incapaz de aprehender la realidad contingente 101. El buen hombre debe salvar la

distancia entre lo universal y lo particular sólo ahí donde la ley se muestra incapaz

de hacerlo. Si no existe tal (o tales) hombre(s), es preferible que la multitud juzgue

lo mejor (antes que un hombre cualquiera) pues ésta (P. 1286a) “es más

incorruptible que unos pocos” y la ciudad enseña a los gobernados cómo resolver

sus propios problemas. Aristóteles resalta la importancia de la soberanía de las

leyes (P. 1287a) en tanto que representan la razón sin apetito102 y su autoridad es

101 (P. 1284a)“ (…) la legislación se refiere necesariamente a los iguales tanto en linaje como en capacidad; pero para los hombres como los que hemos dicho (superiores a los demás en virtud y capacidades) no hay ley, pues ellos mismos son ley.” 102 (P. 1282b) “son las leyes bien establecidas las que deben tener la soberanía y que los magistrados, ya sean uno o varios, deben tenerla sólo acerca de los puntos que las leyes no pueden tratar exactamente, por no ser fácil definirlo todo en general”/ (P. 1286a) “Lo primero que debemos considerar en esta investigación es si conviene más ser gobernado por el mejor hombre o por las mejores leyes. (…) el régimen fundado en disposiciones escritas y leyes no es el mejor. Pero ciertamente, aquel principio universal lo deben poseer también los gobernantes, y es mejor aquello en que no se da en absoluto la pasión que aquello en que es innata; ahora bien, en la ley no existe, pero en cambio toda alma humana la tiene necesariamente.”

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vivida, por aquellos que la obedecen, en base a su carácter impersonal y legal: en

ellas yace el principio de isonomía por el cual los hombres devienen libres

(respecto de la voluntad de otros) e iguales (en tanto la ley mira la naturaleza del

daño sin reparar en los actores).

Según Aubenque y Habermas el problema de la justicia en Aristóteles es de

carácter ontológico 103, pues debe referirse a un mundo cambiante y a seres en los

que son posibles el exceso y el defecto. Mientras que en Platón el hombre de bien

fijaba su mirada en las Ideas, en Aristóteles los hombres sólo pueden dirigir sus

miradas hacia sí mismos. Detrás de la figura del prudente se encuentra el ideal

arcaico del héroe, de aquél que es él mismo medida del valor moral (Aubenque,

1963). Aristóteles ha tomado la afirmación de platónica “hermosa cosa es la

verdad pero difícil que tenga el poder de la persuasión” para terminar de operar la

escisión entre teoría y praxis. La vida con otros como una perpetua construcción

hermenéutica del mundo, es siempre práctica, esto es, referida a la contingencia y

a las pasiones.

El bien hacia el cual tiende el hombre prudente es el bien del todo, ya sea

que se trate de él mismo o de la comunidad entera; el fin supremo es la vida

buena referida a una totalidad concreta de vida. La obediencia a las leyes y la

adhesión a los valores de la comunidad se conectan, pues, tanto con la virtud del

ciudadano como con la del hombre: se es bueno porque se han incorporado y se

respetan ciertos valores compartidos, no porque se participe de una idea de

103 “Aristóteles subraya que la política, la filosofía práctica en general, no puede compararse en su pretensión cognoscitiva con la ciencia estricta, la episteme apodíctica. Pues su objeto, lo justo y excelente, carece, en el contexto de la praxis mudable y azarosa, tanto de la permanencia ontológica como de la necesidad lógica. La capacidad de la filosofía práctica es phrónesis, una sabia comprensión de la situación” (Habermas, 1963; 50)

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justicia ‘abstracta’. Los regímenes rectos aseguran la existencia del ser en

potencia de la virtud del hombre, pero no necesariamente su actualización. Los

ciudadanos pueden obedecer la ley, garantizando así la salvación de la polis, o

realizar un salto que los convierta en gobernantes cabales, en ‘hombres buenos’

en términos absolutos104. La educación y las costumbres constituyen la condición

de posibilidad de este salto reflexivo105.

“Si la contrainte est accessible à tous et si, dès lors, un État bien policé peut

inculquer à tous les citoyens de «bonnes habitudes», la participation

inmédiate à la moralité, c´est-à-dire à l´élaboration spontanée de la droite

règle, n´est réservée, durant leur vie, qu´à un petit nombre d´élus: les autres

vivront peut-être sous la droite règle, mais ils ne seront pas la droite règle,

que seul incarne le prudent.” (Aubenque, 1963; 62)

En tanto que los valores como la riqueza, la nobleza y la libertad implican

cierta injusticia cuando se absolutizan - es decir, cuando se considera como

absolutamente desiguales a ciudadanos que sólo difieren en uno de estos

aspectos -; el mérito en virtud, como criterio de justicia, debe absolutizarse en

aquellas comunidades rectas cuyo fin es la buena vida. En el mejor de los

gobiernos el mando es ejercido por el (los) desigual(es) y superior(es) en virtud.

Los ciudadanos deben reconocer la virtud en aquellos que la poseen y someterse

104 (P.1288a-b) “la virtud del hombre y la del ciudadano de la mejor ciudad son necesariamente la misma. Es evidente que de la misma manera y por los mismos medios como un hombre se hace bueno, también se puede constituir una ciudad aristocrática o monárquica, de modo que la educación y las costumbres que hacen a un hombre bueno serán más o menos las mismas que las que lo hacen apto para ser un hombre de Estado o rey”. 105 (EN. 1179b) “El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos los casos, sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente”

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de buen grado a su ley, como el hijo reconoce la superioridad del padre106.

Participan, pues, de los beneficios de pertenecer a una ciudad bien organizada y

justa, ya que el que los rige, el phrónimos, gobierna con vistas al bien común. A

través de una ley que los favorece absolutamente, éste (o éstos) reconoce(n) a

sus súbditos una capacidad deliberativa y judicial potencial.

“(...)El rey tiene que ser, en efecto, naturalmente distinto de sus súbditos,

pero de la misma casta (genos), y en esa relación está el más viejo

respecto del más joven y el padre respecto del hijo.”

Cuando Aristóteles define el gobierno político, para referirse a la ‘igualdad’

utiliza la palabra genos, no la palabra griega isos. De ello puede desprenderse que

el bien absoluto de la esfera política no se asocia con la participación sino más

bien con la obtención del bien común referido a la vida buena. En P.1282b,

Aristóteles nos dice que “el bien político es la justicia, que consiste en lo

conveniente para la comunidad”. Es decir, el bien político no reside en la

‘participación’, en una ciudadana plena, sino en la capacidad de cada comunidad

para procurarse su bien y el de sus individuos 107.

106 Resultan interesantes el conjunto de analogías empleadas por Aristóteles para definir la autoridad regia y la política: la primera a partir de la relación padre/hijo y la segunda respecto de la relación marido/mujer. Creo que esto nos invita a repensar la división tajante entre la esfera pública y la privada que muchos autores proponen como lectura de canónica de Aristóteles. 107 (P. 1283b-1284a) “La justicia se ha de entender equitativamente, y lo equitativamente justo es lo que ordena la conveniencia de la ciudad entera y a la comunidad de ciudadanos; y el ciudadano en general es el que participa activa y pasivamente en el gobierno; en cada régimen es distinto, pero en el mejor es el que puede y decide obedecer y mandar con vistas a una vida conforme a la virtud”

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Conclusión

Claroscuros de la justicia. Entre Platón y Aristóteles

“Sé de quienes obraban el mal para que en siglos futuros resultara el bien,

o hubiera resultado en los siglos ya pretéritos… Encarados así, todos nuestros actos son justos,

pero también son indiferentes. No hay méritos morales o intelectuales.

Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo

imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal

es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy héroe, soy filósofo, soy demonio y soy

mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy.”

Jorge Luis Borges, El Inmortal.

La cristalización del orden justo en Platón y Aristóteles, al encerrar un

movimiento entre lo universal y lo particular, ha iluminado los silencios que

articulan el diálogo entre ética y política. La institución de una justicia particular,

de un conjunto de valores específicos, como movimiento ‘político’ indecidible - de

autoafirmación, negación y diferenciación -, se nos mostró desbordando la

capacidad racional y argumentativa del lógos para legitimarse. Habitando e

interrogando los límites fundacionales de la más justa de las ciudades, nos

topamos con un horizonte valorativo incognoscible.

El concepto de justicia concentra gran parte del ‘intento’ de estos autores

por recuperar el sentido de la vida-con-otros, a través de la unión de ética y

política. Decimos ‘intento’ porque, como pudimos constatar a través de los

distintos capítulos, en sus teorías tiende a filtrarse también el principio de

separación de estas dos dimensiones: en Platón, bajo la forma de la difícil

articulación de Verdad y política, en Aristóteles, con la efectiva ruptura de teoría y

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praxis108. La política, en tanto exterioridad ligada a una legalidad y ‘justicia

particular’, se mostró referencial del mundo contingente y sensible que

compartimos con otros.

El proyecto platónico de comunidad racional se ve constantemente

contaminado por lo sensible. Incluso en la República la verdad ha debido

adaptarse a sus mediaciones y limitaciones. La composición de la ciudad perfecta

comporta una inevitable inserción en la pseudo-realidad de la mayoría. La

apelación al mito y a la mentira noble da cuenta claramente de ello. Al hacer uso

del conjunto de herramientas políticas para persuadir, se han hecho manifiestas

las tensiones entre filosofía - como el ámbito de lo que siempre es - y política - el

ámbito práctico que se inscribe simultáneamente en lo que es y en lo que no es, a

través de la palabra y la acción. La política, como el ámbito práctico de la buena

vida, no puede ser concebida como una mera ecuación deducida de una de una

Verdad transparente y discursiva.

En la República se encuentra ya el germen del divorcio de filosofía y

política, de teoría y praxis, que se opera en las Leyes y que Aristóteles hace suyo

al escindir el ámbito práctico del teórico. Al reevaluar la importancia de las leyes,

Platón accede a pensar el mundo de la mayoría no ilustrada, del ciudadano

común. En ambos autores es posible distinguir el bien relativo ciudadano - que

actúa según una ley relativa a la comunidad -, del bien absoluto del hombre - cuya

virtud es perfecta-. Las Leyes de Platón, así como la Política de Aristóteles,

108 Como bien señala Naishtat, se produce aquí una doble transición: por un lado, de Aristóteles a Platón, a través de la mención de la vida contemplativa como forma de vida superior e irreductible al comercio con lo particular; por ot ro lado, de Platón a Aristóteles, a través de los mitos, las mentiras nobles y las leyes con los que la Verdad se adapta a las mediaciones sensibles para persuadir.

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recuperan la virtud del ciudadano, de aquél que es capaz de actuar bien porque es

una parte activa y formativa de la comunidad (y no porque conozca los principios

morales universales sobre los que se asienta la virtud perfecta).

La relación entre justicia y ley en Platón y Aristóteles, como hemos podido

apreciar, es compleja. La ley, como parte del legado divino que arranca a los

hombres de la mera existencia, es aquello que funda la vida-con-otros. Ambos

autores superan la oposición sofística de naturaleza y convención, al sostener que

es gracias a los elementos divinos presentes en la naturaleza del hombre que éste

puede concebir un orden y una ley común. Pero si bien la justicia guarda una

estrecha relación con la ley, su significado la trasciende. Mientras que la soberanía

de la ley se asocia con la virtud del ciudadano , la virtud del hombre-gobernante, en

tanto personificación de la justicia, se presenta como superior a la ley. Ésta es el

fundamento inmediato de la vida humana, pero requiere, en muchos casos, de una

apropiación crítica. El hombre bueno y virtuoso es aquel que puede, entonces, con

justicia invocar y modificar la ley.

Ahora bien, ¿cómo definen Platón y Aristóteles la virtud del hombre en

términos absolutos? Acá nos topamos con uno de los puntos de inflexión más

importantes entre estos dos autores. Mientras que en Platón la virtud del hombre

se basa en ciertas ideas inmutables y universales109, que determinan un único

sentido e interpretación para el conjunto de las cuestiones políticas y morales; en

Aristóteles, la superioridad del hombre bueno, prudente y equitativo se asienta en

sus aspectos humanos, en sus fuerzas y en una experiencia concreta de vida-con-

109 La sospecha de la palabra, como arma de doble filo que se mueve entre la doxa y la episteme, se traslada a sus hijas las leyes, cosa que no sucede claramente en el caso de Aristóteles.

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otros (no en su participación en un orden necesario, trascendente y universal).

Esta diferente forma de concebir la virtud absoluta - como conocimiento o como

prudencia - nos ha permitido entender por qué, por ejemplo, en ausencia de un

hombre tal, es preferible para Aristóteles que ‘los más’ (la muchedumbre de

ciudadanos) dirima los asuntos que exceden la ley; pues, la ciudad enseña a sus

gobernados cómo resolver sus problemas, y una multitud es menos corruptible

que unos pocos (P.1286a-b).

Platón y Aristóteles entienden que la felicidad se desprende de un orden

específico que establece un lugar para cada parte en la ciudad; el todo es

necesariamente anterior y fundamento de las partes. El orden justo se basa en

una jerarquía natural producto de la distinta participación en las virtudes del alma.

Adhieren así a la definición tradicional y cósmica de la justicia, como virtud

asociada a la especialización y a la asignación de un lugar en la ciudad. La justicia

perfecta es aquella que se orienta al bien común y a la vida buena. En la mejor

ciudad gobiernan los virtuosos que, por definición, son siempre ‘los pocos’; se

hace manifiesta así una fuerte impronta aristocrática - intelectual-concreta y

orientada a lo contingente, en el caso de Aristóteles, e intelectual-abstracta,

orientada a lo necesario, en el caso de Platón -.

Aristóteles ha reconectado ser y parecer: el valor moral no puede ser

independiente de la mirada de los ‘otros’. El hombre virtuoso se define por saber

qué es lo conveniente para su comunidad y por tener una capacidad de ejecución

‘reconocida’ por el conjunto de ciudadanos. Ha asumido, pues, como punto de

partida de la dimensión práctica, el mundo relativo e imperfecto de la dóxa. Platón,

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asimismo, ha estructurado su pensamiento político en función de la circulación

entre ser y parecer. El hombre bueno y justo, el filósofo, es aquel que, mediante la

persuasión y la educación, busca volcar ciertas Ideas sobre un mundo sensible,

habitado y contingente.

FIN

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