HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

SEGUNDO PARCIAL

AL-FĀRĀBĪ

Autor: Luis Xavier López Farjeat

En la denominada tradición filosófica árabe-islámica al-Fārābī es, sin duda, uno de los pensadores

centrales. Hay quienes, como Muhsin Mahdi, le han atribuido la fundación de la filosofía política

islámica; otros, como Nicholas Rescher, han destacado sus talentos para la lógica. Lo cierto es que el

pensamiento de dos grandes figuras como lo son Avicena y Averroes están notoriamente marcadas por la

filosofía del “segundo maestro” —Aristóteles era el primero—, tal como se le conoció entre los árabes.

1. Vida y obras

Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Ūzalāgh ibn Tarkhān, mejor conocido como al-Fārābī, fue

nativo de Fārāb, Transoxiana. Sus orígenes podrían ser turcos. Nació aproximadamente entre los años 870

y 873 y murió en Damasco en el año 950. Además de ser un lógico de primer orden, comentó buena parte

del corpus aristotélico y estudió algunos diálogos de Platón. Avicena lo menciona en repetidas

ocasiones y recomienda sus escritos como grandes obras filosóficas.

No es posible establecer la cronología exacta de los escritos de al-Fārābī. Varios de ellos se conocen y se

conservan. Al-Fārābī comentó los Analíticos Primeros, los Analíticos Posteriores, los Tópicos,

la Isagogē, las Refutaciones Sofísticas y un trabajo conocido como las Condiciones de la Certeza.

Redactó, además, varios escritos propedéuticos diseñados para comprender y enseñar lógica. Éstos

incluyen el comentario a la Introducción a las Categorías y, además, el Tratado introductorio a la

lógica, Las cinco secciones de la lógica, Los términos utilizados en lógica y El libro de las letras.

En lo que respecta a los trabajos sobre Física y Cosmología, al-Fārābī escribió un comentario a la Física,

otro a Sobre el cielo y el mundo, Meteorológicos, Sobre el movimiento perpetuo y La esencia del alma. Se

suma un tratado de alquimia y astrología que se conoce con el título Sobre la validez e invalidez de las

inferencias astrológicas. En lo que respecta a los trabajos metafísicos y metodológicos, se conocen los

siguientes: Tratado de Metafísica, La armonía entre las opiniones de Platón y Aristóteles, El nombre

filosofía, La filosofía y su génesis y el Catálogo de las ciencias.

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También dedicó varios escritos a la ética y la política. Los tratados relacionados con ese tema son La

ciudad Ideal u Opiniones de los habitantes de la ciudad virtuosa, Epitome a las Leyes de Platón, Sobre

Política, El camino de la felicidad y un comentario perdido a la Ética Nicomaquea de Aristóteles. Se

suman el libro Sobre religión y los Artículos de Ciencia Política.

2. El orden de los saberes filosóficos

En una de sus obras capitales, el Catálogo de las ciencias, al-Fārābī enumera las ciencias y se dedica a

estudiar el objeto de cada una y las partes que las componen. La obra está dividida en cinco artículos:

primero, sobre la ciencia del lenguaje y sus partes; segundo, sobre la ciencia de la lógica y sus partes;

tercero, sobre la ciencia de las matemáticas, que comprende: la aritmética, la geometría, la óptica, la

astronomía, la matemática, la música, la ciencia de los pesos y la ciencia de ingeniería; cuarto, sobre la

física y sus partes, y la metafísica con las suyas; y quinto, sobre la política, el derecho y la teología (kalām).

Explica al-Fārābī que la utilidad de su Catálogo es que con él podrá todo interesado en las ciencias

«comparar entre sí las ciencias, para saber cuál de ellas es la más excelente, cuál es la más útil, cuál es la

más sólida, cuál es la más fidedigna, cuál es la más firme, y cuál es la más endeble y problemática» ( al-

Fārābī   1953 ): prefacio, 4]. En su ordenación puede verse cuáles son las ciencias más necesarias y también

cuál es la más noble de todas. La clasificación farabiana de las ciencias, una de las más influyentes en

el medioevo latino, es bastante completa e incluye:

1. Una serie de ciencias que podrían ser instrumentales al entendimiento (Ciencias del lenguaje,

Lógica y las partes teóricas de la Matemática);

2. Agrupa una serie de saberes que describen el mundo físico (las partes prácticas de la Matemática y

la Física misma);

3. La ciencia más elevada: la Metafísica, dedicada al estudio de las realidades que existen sin

materia, en especial, Dios.

4. Por último, aparecen tres saberes que, aunque tienen una parte teórica, son también prácticas: la

política, el derecho y la teología.

3. La Lógica

Al-Fārābī comentó casi todo el Órganon aristotélico. En el capítulo segundo del Catálogo de las

ciencias se encuentra la explicación más concisa de lo que entiende por lógica. Explica que el arte de la

lógica enseña los cánones necesarios para rectificar el entendimiento, guiarlo directamente en el

camino del acierto y darle la seguridad de la verdad en todos los conocimientos racionales en que

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cabe que yerre. La lógica nos enseña, además, las reglas que permiten el razonamiento verdadero y

nos previene del error y del sofisma.

La lógica es, entonces, sumamente necesaria ya que, según al-Fārābī, «es preciso que conozcamos de

antemano todas las cosas que nos pueden conducir a error o a equívoco, a fin de precavernos contra

ellas en nuestro camino. Sólo entonces podremos estar seguros (respecto de la materia que queríamos

investigar) de que hemos tropezado con la verdad y de que no nos hemos equivocado. Y así, cuando nos

ocurrieren dudas respecto de una cosa que hayamos averiguado y nos asalte la sospecha de que en su

averiguación hemos descuidado algo esencial, inmediatamente podremos someter nuestra averiguación

a crítica, y si en ella hubo efectivamente algún error, nos daremos cuenta de él y corregiremos con

facilidad el mal paso que hubiéramos dado» [al-Fārābī 1953: II, 16].

La lógica consta de ocho partes que se encuentran en cada uno de los libros que integran los tratados de

lógica de Aristóteles. De este modo, al-Fārābī explica que:

1. En las Categorías es un tratado que se ocupa de las relaciones entre las ideas y las palabras.

2. En el libro Sobre la interpretación trata sobre las elocuciones simples.

3. En los Analíticos Primeros, conocido en árabe como el Libro del silogismo se explican las clases

de silogismo y cómo se utilizan en las cinco artes lógicas o argumentativas que existen. Estos

tres tratados son preparatorios para comprender, precisamente, las cinco artes lógicas que se

exponen en los otros cinco libros: Analíticos Posteriores o Libro de la demostración se encarga de

explicar el silogismo demostrativo, Tópicos o Libro de los lugares dialécticos se hace cargo del

silogismo dialéctico, Refutaciones Sofísticas trata de los silogismos que intentan falsear la

verdad, la Retórica de los silogismos utilizados para persuadir y, finalmente, la Poética somete a

examen las elocuciones poéticas para que resulten lo más bellas posibles.

4. Cosmología, Metafísica y Psicología

En la obra que lleva por título La ciudad ideal, al-Fārābī presenta una serie de consideraciones vinculadas

a la Física y culmina con la exposición del Ser primero. Para al-Fārābī, éste es eterno y perfecto: una

amalgama del Uno neoplatónico, el intelecto aristotélico que se piensa a sí mismo y el Dios islámico. Se

trata de un Ser que es uno, simple, eterno, incausado y causa de todo lo existente. Como es simple, no

puede haber en Él pluralidad ni devenir ni imperfección. Estas características son propias del mundo pero

no del Uno. Bajo este supuesto al-Fārābī configura su COSMOLOGÍA. Se trata de un cosmos

estructurado jerárquicamente. En primer lugar está el Uno; después, las inteligencias de las esferas

celestes; luego, el intelecto agente al que le siguen las almas, las formas y, por último, la materia . Los

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CUERPOS MATERIALES TAMBIÉN SE EXPLICAN JERÁRQUICAMENTE: las esferas celestes,

el animal racional, el irracional, el vegetal, el mineral y los cuatro elementos.

Parte importante y por demás compleja, es el modo en que al-Fārābī describe cómo es que el Uno da lugar

a todo lo demás. Todo apunta a que al-Fārābī postula, en la más pura tradición neoplatónica, un

modelo emanacionista que, obviamente, estará gradado, es decir, se presenta, como se ha mencionado, de

lo superior a lo inferior. El Uno, Ser primero, es lo único necesario en todo el universo. Cuando se

piensa a sí mismo, da lugar a algo distinto de sí, es decir, a un intelecto que concibe lo uno y lo

múltiple. Este primer intelecto se conoce como distinto del Uno y, por lo tanto, da lugar a la multiplicidad.

Del primer intelecto emana un segundo intelecto que al pensarse a sí mismo da lugar a la primera

esfera celeste que estará ya dotada de un cuerpo (materia) y de una forma (su alma). Este proceso se

repite hasta que se llega al décimo intelecto o intelecto agente que será el que dé origen a la Tierra y,

por consiguiente, al mundo sensible y al sublunar. Al-Fārābī concibe el modelo aristotélico-ptolemáico

según el cual existen una serie de esferas concéntricas alrededor de la Tierra.

Hasta esta parte del modelo se pueden detectar tres seres que están separados de los cuerpos:

1. el Uno,

2. las inteligencias separadas o de las formas celestes,

3. el intelecto agente.

También se mencionan tres que no son cuerpos, pero aparecen unidos a un cuerpo:

1. el alma,

2. la forma,

3. la materia

Ya se mencionaba líneas arriba que los cuerpos materiales que integran el mundo sensible también se

explican jerárquicamente: las esferas celestes, el animal racional, el irracional, el vegetal, el mineral y los

cuatro elementos. El animal racional, es decir, el ser humano, es el único ser capaz de conocer la

verdad y, con ello, alcanzar la felicidad. Para elaborar la descripción del ser humano como ser vivo, al-

Fārābī retomó en varias de sus obras los planteamientos de Aristóteles en su tratado Acerca del alma. Al-

Fārābī entendió, entonces, AL ANIMAL RACIONAL COMO UN SER CORPÓREO, POSEEDOR

DE UN ALMA QUE LE PERMITE DESARROLLAR UNA SERIE DE FUNCIONES Y

OPERACIONES ORGÁNICAS (NUTRICIÓN, SENSACIÓN, LOCOMOCIÓN) PERO, ADEMÁS,

COMO UN SER CUYA CARACTERÍSTICA ESENCIAL ES QUE POSEE UN INTELECTO.

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En este último aspecto, al-Fārābī fue uno de los filósofos más prolíficos de la tradición árabe-islámica. Uno

de sus principales escritos a este respecto, Sobre el intelecto, influyó sobremanera a un sinnúmero de

pensadores islámicos y cristianos. Al-Fārābī asumió aristotélicamente que el alma posee una serie de

facultades (vegetativa, sensitiva, apetitiva, imaginativa, rememorativa e intelectiva) que se actualizan —a

excepción de la intelectiva— a través de los órganos corpóreos. La facultad intelectiva es la que hace

posible el conocimiento racional. La comprensión del intelecto es un asunto complejo y controversial en

toda la tradición aristotélica. La explicación de al-Fārābī no es menos difícil que la que encontramos, por

ejemplo, en Alejandro de Afrodisias. Según al-Fārābī, ha de distinguirse, en primer lugar, entre el

intelecto PASIVO Y EL ACTIVO. El intelecto pasivo o material recibe las impresiones de los entes

materiales. Este primer intelecto es potencial y conoce las cosas materiales (también potenciales) para

actualizarlas al conocerlas. Cuando esto sucede, pasa de ser intelecto pasivo a ser intelecto en acto. No

obstante, no hay nada en el intelecto pasivo que pueda dar paso a esa actualización. Por ello, es necesario

recurrir a algo externo que eleve el intelecto pasivo a activo; esta transformación es la función de una

entidad que es esencialmente intelecto y está separada de la materia. Se trata del intelecto agente. Éste

ilumina al intelecto pasivo y le permite separar el aspecto material del conocimiento para que pueda

actualizarse.

Ahora bien, además del intelecto pasivo y el intelecto en acto, al-Fārābī habla de un tercer intelecto, a

saber, el intelecto adquirido. Una vez que el intelecto pasivo ha sido actualizado, aparece el intelecto

adquirido. Éste es el que permite que el intelecto se conozca como tal y como poseedor de las formas

inteligibles. El procedimiento es el siguiente: las cosas sensibles son cognoscibles a través del intelecto

pasivo gracias a la intervención del intelecto agente. Cuando las cosas sensibles han sido

actualizadas, entonces se habla del intelecto en acto, pero cuando éstas son ya formas inteligibles,

entonces se habla del intelecto adquirido. El intelecto pasivo, el activo y el adquirido son grados distintos

de la facultad racional. Sin embargo, el intelecto agente sí está separado y es absolutamente inmaterial e

impasible. Precisamente porque está separado y está siempre en acto, es el intelecto agente el que procura y

posibilita todo el proceso cognoscitivo.

5. La filosofía práctica

En el Libro de la Política, al-Fārābī retoma el planteamiento cosmológico que se acaba de exponer en el

apartado anterior, y enuncia los seis principios que componen el universo: La Causa Primera, las causas

segundas, el intelecto agente, el alma, la forma y la materia.

1. La Causa Primera es Dios —causa próxima de la existencia, de las causas segundas y del intelecto

agente.

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2. Las causas segundas son la causa de la existencia de los cuerpos celestes.

3. El papel del intelecto agente es indispensable para comprender la continuidad entre cosmología

y filosofía práctica: «La función propia del intelecto agente es ocuparse del animal racional y

procurar que alcance el más elevado grado de perfección que le cabe lograr al hombre: la

felicidad suprema» [al-Fārābī 1992: 7].

La felicidad es el tema capital de la filosofía práctica farabiana. En este tópico se concentran la

filosofía, la ciencia política y la religión como saberes sumamente relacionados. Para al-Fārābī estos

tres saberes presentan planteamientos teóricos y prácticos. Esto quiere decir que el filósofo político

no se conforma con conocer la esencia de la felicidad. Está obligado a conocer las opiniones y acciones

que pueden darse en torno a ella. En este sentido, como sucede en la filosofía política de Platón, la

labor del gobernante es múltiple: legisla; establece los parámetros que orientan la vida de los

ciudadanos; los persuade sobre las acciones virtuosas que conducen a la felicidad; y, además, es

un filósofo especulativo que, por ende, conoce los primeros principios. En este sentido, la filosofía

farabiana integra la teoría y la práctica [al-Fārābī 1992: 53].

La obligación principal del gobernante es, por consiguiente, la conducción hacia la felicidad. Ello

supone que debe conocer a la perfección el bien y el mal, lo útil, lo conveniente y cualquier otra cosa que

sea un medio para alcanzar la felicidad. Su interés primordial es la acción humana vista a través de los

primeros principios.

La comprensión farabiana de la felicidad se expone, principalmente, en El camino de la felicidad, un

libro de ética filosófica inspirado en la Ética Nicomaquea de Aristóteles. Frente a la ética religiosa

del Corán, al-Fārābī se encontró en la Nicomaquea con una comprensión exclusivamente racional de la

felicidad y la posibilidad de alcanzarla dentro de la sociedad. Ambas vías —la religiosa y la filosófica

— son válidas. Al-Fārābī acepta, como Aristóteles, que la ética es una parte de la política [al-Fārābī

2002: §222, 68]. En El camino de la felicidad insiste además, en una idea que aparece en varias de sus

obras políticas: el mejor régimen político debe garantizar a los ciudadanos la excelencia o virtud humana;

éste es el camino hacia la felicidad. En el islam la felicidad se define como la dicha del Paraíso; no

obstante, en la ética filosófica la felicidad está vinculada a la Política y, por ende, se define a partir del

ejercicio de las virtudes morales e intelectuales dentro de la sociedad.

La propuesta de al-Fārābī es semejante a la aristotélica: sólo la filosofía puede acercarnos a la felicidad

porque es la disciplina que nos permite comprender el vínculo entre lo especulativo y lo práctico.

Aunque la filosofía es eminentemente especulativa, un filósofo no puede desentenderse de la vida

práctica; por tanto, la Ciencia Política toma un papel primordial.

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La felicidad es el objeto primario de la Ciencia Política. Se ocupa de las acciones, los modos de vivir y

las cualidades morales, los hábitos y las costumbres, y del conocimiento de todas aquellas cosas que

permitan alcanzar la felicidad mediante la asociación política. Al igual que Aristóteles, al-Fārābī

considera que no puede alcanzarse la felicidad al margen de la vida social. Para ser una ciudad

excelente, cada habitante deberá colaborar en aquello que contribuya a conseguir la felicidad verdadera,

haciendo uso de su libertad y su voluntad.

6. Filosofía, política y religión

Se mencionaba líneas arriba que el artículo quinto del Catálogo de las ciencias versa sobre la Ciencia

Política, el Derecho y la Teología. Los tres saberes se subordinan a la filosofía. La Ciencia Política se

ocupa de las acciones y costumbres necesarias para ejercer el gobierno virtuoso y alcanzar la felicidad.

El Derecho o jurisprudencia es un saber auxiliar para el gobernante. El jurista se encarga de completar

las leyes y aportar los criterios de acción en situaciones en las que la ley del fundador de la religión

no es suficiente. La teología o kalām se encarga de defender los dogmas de la religión. Aunque menciona

al-Fārābī la importancia de estos saberes, en realidad la filosofía es superior. La subordinación de la

religión a la filosofía, obviamente inusual en el entorno islámico, ha ocasionado que muchos vean en al-

Fārābī a un racionalista. En obras como el Libro de la Religión, hay pasajes en donde dicha subordinación

es indiscutible: «La religión virtuosa se asemeja a la filosofía. Pues así como la filosofía es teórica y

práctica —siendo la teórica y reflexiva aquella que, cuando es conocida por el hombre, no puede

ponerla en práctica y siendo la práctica aquella que, cuando es conocida por el hombre, puede ponerla

en práctica—, así también es la religión. En la religión, la parte práctica es aquella cuyos universales

están en la filosofía práctica; es decir, en la religión la parte práctica está constituida por aquellos

universales que han sido determinados por medio de unas reglas que los delimitan, y lo que ha sido

delimitado por reglas es más particular que lo que no está sujeto por reglas, como, por ejemplo, nuestra

expresión: “el hombre escribiente”, que es más particular que esta otra: “el hombre”. Por tanto, todas

las leyes religiosas virtuosas caen bajo los universales de la filosofía práctica. Y las demostraciones de

las opiniones teóricas que hay en la religión pertenecen a la filosofía teórica, pero en la religión son

aceptadas sin demostración» [al-Fārābī 1992: 78].

Aunque al-Fārābī defendió la superioridad de la filosofía respecto de la religión, no restó importancia a

la última y, por el contrario, se preocupó por establecer posibilidades argumentativas capaces de dar crédito

a la revelación religiosa. La filosofía demuestra los primeros principios desde la razón; la religión

muestra los primeros principios con un discurso distinto en el cual se recurre a símbolos y metáforas. El

filósofo legislador es conocedor de la Ciencia Política y también de la religión y, en cada caso, busca

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el discurso procedente para que los ciudadanos se acerquen a la verdad que, como se ha insistido, es

una sola. El discurso simbólico de la religión está destinado al vulgo y los hombres comunes y corrientes.

El saber demostrativo está reservado para los filósofos. La diferencia que al-Fārābī establece entre filosofía

y religión es controvertida y algunos estudiosos han visto en ella las raíces del averroísmo latino.

López Farjeat, Luis Xavier, Al-Fārābī, en Fernández Labastida, Francisco –Mercado, Juan Andrés

(editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,

URL:http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/alfarabi/Alfarabi.html

AVICENA

Autor: Luis Xavier López Farjeat

Avicena es un intelectual de gran prestigio en la historia de la filosofía y, además, en la historia de la

medicina. Genio precoz, memorizó el Corán cuando tenía apenas diez años. En la temprana

adolescencia se enamoró de la filosofía. Con el paso del tiempo, sus obras tendieron un puente entre

Oriente y Occidente. Avicena es uno de los pensadores más destacados de la denominada filosofía

islámica.

1. Vida y obras

Abū ‘Ali al-Husayn ‘Abd Allah ibn ‘Ali ibn Sinā, conocido en la tradición latina como Avicena, nació

aproximadamente en el año 980, en Afshana, muy cerca de Bujārā, un sitio ubicado en Turquestán. Murió

en el año 1037, en Hamadán. Se cuenta que desde muy pequeño se interesó en el estudio de la filosofía,

la gramática, la medicina, el derecho, la geometría, la música y la religión. Su padre trabajaba en la

administración pública y falleció cuando Avicena tenía aproximadamente veintidós años. Entonces él fue el

heredero de la familia.

A los dieciocho años era ya un experto en Medicina y ello le permitió convertirse en el médico del sultán

de Bujārā, quien le abrirá las puertas de su biblioteca. Desde entonces, se convertiría en un gran estudioso .

Sus habilidades médicas fueron tales, que cerca del año 1002 compuso una obra dedicada a corregir

los errores de los tratamientos médicos.

La filosofía de Avicena no es comprensible al margen de las discusiones generadas en sus tiempos entre

chiítas y sunitas. Avicena conoció, desde muy joven, cuáles eran las discrepancias entre estos dos grupos

religiosos. Cada uno de ellos había concebido versiones distintas del desarrollo histórico del islam. Los

SUNITAS consideraban que para elegir al sucesor del Profeta bastaba con encontrar un califa

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adecuado para ser el líder espiritual y político. En cambio, los CHIÍTAS alegaban que debía haber un

parentesco sanguíneo entre el Profeta y el califa. Por ello, estos últimos tomaron partido por el primo de

Mahoma, Alí, el primer imām. Los chiítas admitían solamente doce califas descendientes directos del

Profeta. El último había sido Muhammad, desaparecido en el año 874. A partir de entonces, creían que el

último imām se había ocultado, pero seguía guiando y comunicándose con sus fieles a través de un

representante, un mahdi o guiado. Por ello, una discrepancia más entre estos dos grupos fue la noción de

“imām”: mientras que para los sunitas se trataba de un simple recitador del Corán, para los chiítas el imām

era un mahdi, un guiado, es decir, un guía político y religioso a quien le correspondía la orientación y

educación de la comunidad.

Avicena será un personaje indispensable para comprender las relaciones entre fe y razón en el seno del

chiísmo. También será un referente para comprender cómo fue que el chiísmo asumió diversas teorías

neoplatónicas.

Avicena recibió una buena formación religiosa. Después aprendió filosofía bajo la tutoría del maestro

Nātilī, con quien estudió por primera vez la Isagogē de Porfirio. Posteriormente, estudiaría el corpus

aristotélico y a varios de sus comentadores. Se cuenta que su pasión por la filosofía fue tal, que se

dedicaba día y noche a la minuciosa revisión de los argumentos que encontraba en los libros. Según

sus biógrafos, reducía cada argumento a sus premisas constitutivas con la finalidad de corregir los

silogismos y someter sus conclusiones a prueba.

Avicena fue un viajero. Hasta el año 1012 vivió en Gurgānŷ y, más tarde, se trasladó constantemente a

distintas ciudades: en Ŷūrŷan compuso el libro primero de sus Cánones de Medicina y conoció a su amigo,

discípulo y, además, biógrafo, al-Ŷūzŷānī; hacia 1014; en la ciudad de Rayy, cura la melancolía del emir

Maŷd al-Dawla, quien se convierte en su protector y amigo; al morir Maŷd al-Dawla, se traslada a Qazwīn,

donde es nombrado visir, pero sus enemigos lo capturarán y encarcelarán.

Avicena redactó varias obras. Uno de los estudiosos más reconocidos de su filosofía, Badawi, ha reunido

cerca de doscientas setenta y cinco que podrían atribuírsele. Entre éstas se incluyen trabajos

relacionados con la ciencia médica, con la religión, la filosofía y hasta con la angelología y la mística. Aquí

solamente se enunciarán algunas obras cuya autoría se conoce con toda seguridad.

En primer lugar, habría que mencionar su principal obra médica titulada Libro del Canon de Medicina.

Este trabajo se estudió detalladamente en la Edad Media. De hecho, la traducción elaborada por Gerardo de

Cremona sería el texto base en las Escuelas de Medicina durante el siglo XIII. Junto al Canon, ocupa un

lugar igualmente relevante su monumental obra filosófica titulada Libro de la curación (Kitāb al-Shifā),

un verdadero compendio filosófico que abarca la ciencia física, la metafísica y la lógica, y cuyas versiones 9

latinas fueron muy aprovechables gracias al interés de personajes como Domingo Gundisalvo, Miguel

Escoto y Juan Hispano.

Hay quienes han leído a Avicena como si fuese un autor religioso, un místico más que un filósofo. La

razón es que obras como el Libro de las orientaciones y advertencias, la Epístola del pájaro o el Relato de

Salāmān y Absāl, están escritas con un estilo metafórico que fácilmente hace pensar en lecturas

espirituales. Sin embargo, una buena parte de los especialistas en su filosofía coinciden en que Avicena

está presentando su filosofía con un lenguaje distinto. En su obra filosófica utiliza un lenguaje literal y, en

otros escritos, se toma la libertad de expresarse con un lenguaje simbólico o metafórico aunque en ambos

casos está hablando de lo mismo.

2. Ordenación de la filosofía

Para Avicena el fin de la filosofía es «informar acerca de las verdades de todas las cosas en la medida

de lo posible al hombre». Y continúa: «las cosas existentes, o bien existen sin depender de nuestra

voluntad ni de nuestra actividad, o bien existen por nuestra voluntad y actividad. Al conocimiento de las

cosas que pertenecen a la primera división se le llama filosofía teórica; al conocimiento de las cosas que

pertenecen a la segunda división se le llama filosofía práctica. El fin de la filosofía teórica es perfeccionar

al alma por el mero conocer; el fin de la filosofía práctica es perfeccionar al alma, no por el mero conocer,

sino conocer lo que hay que hacer y hacerlo. Por tanto, el fin de la teórica es la adquisición de una

opinión que no es práctica, mientras que el fin de la práctica es conocer una opinión que es práctica»

[Avicena 1952a: 12].

Avicena retoma la división aristotélica de las ciencias en teóricas y prácticas.

Las primeras son la Filosofía primera o Ciencia divina, las Matemáticas y la Física; éstas se ocupan del

conocimiento verdadero de la realidad.

Las segundas son la Ética, la Económica y la Política; éstas se ocupan de las acciones humanas y, en

concreto, de las acciones buenas y virtuosas. Además, junto a estas dos clases de ciencias, le da

importancia a la lógica como un saber instrumental de toda ciencia. Como sus antecesores, al-Kindī y

al-Fārābī, Avicena piensa que la Filosofía primera es la ciencia más noble y elevada de todas, y ésta

comprende la Metafísica y la Teología, teniendo ambas como tema capital el ser.

La ciencia más noble se dedica, en efecto, al estudio del ser y, concretamente, del Ser supremo que es Dios.

En este sentido, la Teología tiene un papel definitivo porque se encarga de estudio al Ser absolutamente

necesario, trascendente y causa de todos los demás seres. Existe en Avicena una distinción entre los seres

necesarios y los seres contingentes. En otras palabras, uno es el Ser que estudia la Teología (el ser

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necesario), y otro el que estudia el resto de las ciencias (el ser contingente o creado). Aún cuando se ve la

relevancia que tiene la ciencia teológica para Avicena, es pertinente distinguir entre Teología y Metafísica.

Ambas forman parte de la Filosofía Primera. Sin embargo, la Metafísica estudia propiamente a la sustancia

inmaterial, los primeros principios y el ser en tanto que ser. En este último sentido, coincide

completamente con el objeto propio de la Teología que es Dios. Por esta razón, aunque hay cierta

diferencia, ambas son muy cercanas. A fin de cuentas, la metafísica y teología se implican y se involucran

entre sí porque ambas se ocupan del Ser necesario.

La descripción de las otras dos ciencias especulativas, a saber, la Matemática y la Física, fue bien

conocida a lo largo del medioevo. Avicena se refirió a la Matemática como una ciencia que se ocupa

de los seres que existen en la materia pero pueden ser abstraídos de ésta. La Física, en cambio, se

ocupa de los seres materiales y, como tal, se ocupa de los seres que no pueden existir sin materia.

Para Avicena las ciencias prácticas son igualmente relevantes. El filósofo persa insiste en la necesidad de

comprender la doble dimensión de la filosofía. Ésta no puede ser exclusivamente teórica, sino también

práctica. Por ciencias prácticas entiende aquellas cuyo fin no se limita a la adquisición del conocimiento,

sino que buscan la obtención una opinión acertada con vistas a una acción.

3. La Lógica

En su concepción de la lógica, Avicena está influido por los estoicos, los peripatéticos y los

neoplatónicos. Aunque buena parte de sus trabajos en esta disciplina son comentarios a los tratados

lógicos de Aristóteles, hay varios aspectos en los que Avicena se separa discretamente de éstos . Esto

se explica por los rasgos de estoicismo que había en Galeno, en Alejandro de Afrodisias y en algunos otros

comentadores alejandrinos estudiados por Avicena. El tema lógico aparece a lo largo de diversas obras:

obviamente en su monumental Shifā, en su versión abreviada Kitāb al Najāt (Libro de la Salvación),

en Ishārāt wa-al-tanbīhāt (Anotaciones y admoniciones sobre lógica) y en un trabajo que posiblemente es

un fragmento del libro al-Hikmat al-Mashriqīyya (La Sabiduría de los Orientales) y que se

titula Mantiq al-Mashriqīyyīn (La lógica de los Orientales).

La lógica es un saber instrumental o propedéutico de la filosofía: «[la lógica] no es más que una parte

de la filosofía; pero en tanto que es útil para ello, será tenida por instrumento en la filosofía. Y si la

filosofía se ocupa de toda investigación teórica y desde cualquier aspecto, esta ciencia será parte de la

filosofía e instrumento para las otras partes de la filosofía» [Avicena 1952a: 16]. Al igual que al-Fārābī,

Avicena fue un gran lógico. La lógica le sirvió para discernir los juicios verdaderos de los falsos, y los

conceptos válidos de los inválidos. Para ello, el lógico no necesita hacerse cargo, según Avicena, de la

naturaleza de las cosas o del modo en que existen. La lógica solamente se ocupa de los “objetos 11

mentales”, es decir, de los conceptos y los juicios. En consecuencia, el lógico no se ocupa, por ejemplo,

de la descripción de determinado objeto existente; más bien, se ocupa de éste en tanto que puede fungir

como sujeto o predicado de un juicio, en tanto que es individual o universal, esencial o particular. Esto no

quiere decir que la lógica haga caso omiso de la naturaleza de las cosas. Lo que quiere decir es que no las

estudia como tales, pero sí las supone en tanto que al lógico le interesa el estudio de las proposiciones a

través de las cuales se transmite el sentido de los conceptos.

Avicena focaliza sus estudios sobre lógica en dos nociones: el concepto y el asentimiento. Por un lado,

los conceptos sirven para definir y conocer la esencia de las cosas. Por el otro, la noción de asentimiento,

tomada tal vez de la lógica estoica, se refiere al conocimiento que podemos obtener a través del método

silogístico. De esta manera, es claro que lo que aporta la lógica son las definiciones y los silogismos.

En varios trabajos lógicos como —los comentarios o contrapartes de la demostración de Analíticos

Posteriores y la dialéctica de los Tópicos, respectivamente—, el Libro del silogismo) y las Anotaciones y

admoniciones sobre lógica), Avicena recuerda que las premisas del silogismo demostrativo son

verdaderas y universales; que la dialéctica utiliza como premisas las opiniones más aceptadas.

Demostración y dialéctica se distinguen porque la primera se ocupa de la verdad teorética y la segunda

sirve para materias prácticas. Pero el silogismo demostrativo y el dialéctico no son los únicos que

existen. Se suman el retórico y el poético. Estos dos últimos convencen generando efectos emocionales o

bien, mediante elocuciones persuasivas (retórica) o a través de representaciones atractivas sugeridas a la

imaginación (poética) [Avicena 1966: I, 5]. Cada uno de estos modos argumentativos genera un “estado

mental” distinto: la demostración conduce a la certeza; la dialéctica a la opinión fuerte; el estado mental de

las otras dos artes no puede denominarse “convicción”, pero con ellas se alcanza “cierto asentimiento”.

4. Metafísica y Cosmología

Líneas arriba se explicaba que para Avicena la ciencia más noble es la Teología y que ésta, al igual que la

Metafísica, se ocupa del Ser necesario, de Dios. El Ser necesario contrasta con el resto de los seres

que no son necesarios sino contingentes. La distinción entre Ser necesario y ser contingente es

fundamental para comprender el planteamiento metafísico y cosmológico de Avicena. Esta distinción

servirá también para entender la diferencia planteada entre esencia y existencia, misma que

reaparecerá en varios filósofos medievales como Maimónides y Tomás de Aquino. El punto de partida

de la metafísica aviceniana la descripción del Ser necesario: «Decimos: el ser necesario no puede tener

una esencia a la que la necesidad de ser le acompañe, sino que hemos de decir que el ser necesario es el

que se entiende a sí mismo como ser necesario» [Avicena 1960: 344)].

12

El ser necesario es, pues, Dios. Según Avicena, Dios es simplísimo, perfectísimo, inmutable e inefable.

Sujetándose a la tradición islámica en la que un principio básico es la unidad y unicidad de Dios, Avicena

defiende, también, que es Uno, único y, por lo tanto, en Él es imposible la multiplicidad. Otra característica

del ser necesario es que en Él la esencia y la existencia se identifican: Dios no puede concebirse a sí mismo

de otra manera más que existiendo. Afirmaciones como éstas son más comprensibles si se distinguen las

distintas clases de seres postuladas por Avicena. La noción de “ser” es la primera en aparecer en nuestra

mente, es algo que reconocemos intuitiva y directamente desde que nos preguntamos el qué de las cosas.

Es una noción que está implicada con nuestro conocimiento y que sale a relucir de manera inmediata

cuando nos percibimos a nosotros mismos y al mundo. No obstante, según Avicena, la noción del ser no

debe identificarse exclusivamente con los entes sensibles. Es cierto que también se habla del ser cuando

nos referimos a cosas que son sólo inteligibles puros o también cuando aludimos a la esencia de las cosas al

margen de su existencia. Por lo tanto, el ser es un concepto primario que sale a relucir, insiste Avicena, o

cuando el ser humano se percibe a sí mismo como algo existente o cuando aprehende los seres del mundo

empírico. Sin embargo, no se identifica ni con uno ni con otro de manera absoluta. El ser es lo más común

a todas las cosas existentes y, en ese sentido, es ininteligible en sí mismo.

Sostiene Avicena que cuando intentamos analizar cuidadosamente cualquier ser que conocemos,

descubrimos que existe y que posee una esencia. Éstas, esencia y existencia, pueden ser idénticas —como

sucede en el caso de Dios— o pueden ser distintas, tal como sucede en el caso de los seres contingentes.

Existe, entonces, un ser en donde ambas se identifican y que es, por tanto, un ser en sí y necesario; pero

hay también seres en los que no se identifican, a saber, los seres contingentes cuya característica es que no

son en sí, sino en función de un agente externo que es, precisamente, Dios. En otras palabras, los seres

contingentes son productos de la creación divina o, dicho con mayor precisión, han emanado de Dios. Se

encuentra aquí la división aviceniana del ser necesario y contingente: «El ser necesario es aquel que, si se

supone no existente, implica contradicción. El ser posible es aquel que puede suponerse como no existente

o existente sin implicar contradicción. El ser necesario es de existencia indispensable, mientras que el ser

posible es el que no tiene en sí necesidad de ninguna manera, es decir, ni para existir ni para no existir»

[Avicena   1960 : 31].

La noción de “necesidad” está relacionada con la de “posibilidad” y con la de “imposibilidad”. Estas tres

nociones son categorías modales de la lógica y lo que hará Avicena es trasladarlas de un plano lógico a uno

metafísico. Pasará a la historia como el primero en haber hecho tal traslación. Sin embargo, antes al-Fārābī,

vinculando algunas tesis neoplatónicas y aristotélicas, había planteado algo muy similar.

13

En resumen, el ser o es necesario o posible. No puede darse un ser imposible porque nuestra mente no

puede concebir lo imposible. El ser necesario no puede ser imposible. El posible puede existir o no existir

y, para existir, necesita de una causa externa. Si esa causa externa que, como se veía en el párrafo anterior,

es Dios, es en tal caso cuando se dice que este Ser le otorga la existencia a algo posible, le dota entonces de

una existencia necesaria. De este modo los distintos niveles del ser son todavía más precisos: uno es el ser

necesario y, por otra parte, los seres posibles pueden ser “posibles por sí mismos” o “necesarios por otro”.

Ahora bien, todos los seres posibles poseen esencia pero no necesariamente existencia. La existencia les es

dada por otro agente y, en este sentido, en los seres contingentes será siempre “accidental” (se discute el

uso de este término en Avicena y su papel en discusiones posteriores como la que se da entre Tomás de

Aquino y Suárez). Estos presupuestos metafísicos son indispensables para comprender, ahora, cómo es que

se da el proceso de emanación en Avicena. El Ser necesario, Dios, no puede dar lugar a lo imposible, sino

solamente a lo posible y, en el momento en que lleva una esencia a la existencia, la dota de una existencia

necesaria. Dado que en los seres contingentes la esencia no implica su existencia y, sin embargo, vemos

que el mundo existe, luego, éste tuvo que haber sido generado necesariamente. Avicena no piensa que el

mundo sea producto de un acto libre y voluntario de Dios. Más bien, Dios piensa todas las esencias

posibles y éstas pueden llegar o no a existir. En otras palabras, el Ser necesario no puede originar algo que

sea puramente contingente. Por ello, afirma Avicena que lo contingente llega a tener algo de necesario. Sin

embargo, a pesar de lo anterior, Avicena insiste en que Dios y los seres contingentes se distinguen

esencialmente: en Dios la esencia es la existencia y en los seres contingentes la existencia es un

“accidente”, aunque sea sólo en el sentido de que les ha sido dada extrínsecamente.

Ahora bien, ¿cómo es posible que el ser necesario, simplísimo y único dé lugar a la multiplicidad del

mundo material? Lo primero que debe originar este ser necesario es algo que se le asemeje. Según

Avicena, el ser necesario da lugar al primer intelecto. Éste es necesario porque procede de Dios y,

precisamente por ello, es necesario por otro. Además, aunque es un sólo intelecto, ya no es simple porque,

al haber sido generado, su esencia ya no se identifica con su existencia. Debido a que ha perdido su

simplicidad y es ahora una mezcla de necesidad y contingencia, este intelecto está en condiciones de llevar

a cabo un doble acto intelectivo del que surgen tres seres: cuando este intelecto se piensa a sí mismo como

necesario porque ha recibido su existencia directamente del ser necesario, entonces genera al alma que

mueve el primer cielo; cuando se piensa como distinto del ser necesario, se entiende a sí mismo como

posible y entonces genera el cuerpo de ese primer cielo; cuando piensa ahora en su origen, es decir, en el

ser necesario, genera un nuevo intelecto. El proceso se repite hasta llegar al décimo intelecto que es el

agente [Avicena 1960: 313-314]. Así, para concebir el intelecto agente se necesita pasar por las siguiente

fases: 1) intelecto, cuerpo y alma de las esferas; 2) intelecto, cuerpo y alma de las estrellas fijas; 3)

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intelecto, cuerpo y alma de Saturno; 4) intelecto, cuerpo y alma de Júpiter; 5) intelecto, cuerpo y alma de

Marte; 6) intelecto, cuerpo y alma del Sol; 7) intelecto, cuerpo y alma de Venus; 8) intelecto, cuerpo y alma

de Mercurio; 9) intelecto cuerpo y alma de la Luna; 10) intelecto agente.

Al inicio, se mencionaba que Avicena se había interesado en la angelología. Y, en efecto, piensa que los

intelectos y las almas de las esferas celestes que se acaban de exponer, se identifican con los ángeles. Los

intelectos son los querubines y las almas los ángeles que, además, son intermediarios entre el mundo

supralunar y el mundo sublunar. También son ellos quienes disponen a la materia para que ésta pueda

recibir la forma por parte del décimo intelecto o intelecto agente. En efecto, es al intelecto agente a quien le

corresponde producir las formas sensibles que formarán a todos los seres corpóreos del mundo terrestre.

Este mundo está compuesto por seres corpóreos en los que también existe una gradación, desde el animal

racional hasta los vegetales, los minerales y los cuatro elementos. Todos los seres corpóreos están

compuestos por materia y forma. Avicena es fiel al hilemorfismo aristotélico. Sin embargo, su noción de

forma será notoriamente platónica y poco aristotélica. La materia es privación, potencia, receptividad,

multiplicidad y, por lo tanto, lo más alejado del Ser necesario. Esta concepción tan negativa de la materia,

será indispensable para comprender la psicología aviceniana. Avicena insiste en la superioridad del alma

sobre el cuerpo y cómo su vinculación con este último es meramente transitoria. Avicena es uno de los

mayores defensores de la inmortalidad del alma y a un crítico de la reencarnación.

López Farjeat, Luis Xavier, Avicena, en Fernández Labastida, Francisco –Mercado, Juan Andrés

(editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,

URL:http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/avicena/Avicena.html

En la historia de la filosofía árabe, Avicena es un gran sistematizador. Entre los medievales fue famoso

su Compendium Metaphysicae, que influyó sobre todo a Alberto Magno, Santo Tomás y Duns Escoto.

Según Avicena, las primeras nociones de 'ser', 'ente' y 'ser necesario' son impresas inmediatamente

en el alma por una intuición; así, lo primero que conocemos es la existencia (esse) de las cosas. Al

Retomar la doctrina modal de Aristóteles, según el cual 'posibilidad' es 'estar en potencia' y 'necesidad' es

'estar en acto', Avicena llega a una suerte de necesidad de todo lo que existe porque es solamente la pura

esencia que es posible, pero esta posibilidad a su vez es necesaria. Sólo como 'esencia', es decir, 'ente-no-

contradictorio', la posibilidad está opuesta a la necesidad; pero una vez realizada, la existencia es

necesaria, aunque 'por otro'. Vemos aquí el modelo aristotélico de un determinismo sobre la base de la

contingencia diacrónica, pero hecha nula por la necesidad de la creación.

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Avicena afirma la diferencia real entre esencia y existencia, con la consecuencia de que la existencia

es un predicado (o accidente) de la esencia sobre-individual. Afirmó un hilemorfismo universal como

'monismo material', según el cual la materialidad es una característica de todos los entes, excluida la

existencia de 'formas puras'. La creación es una cadena de emanaciones, desde la primera

inteligencia divina hasta la 'décima inteligencia', que corresponde al intelecto agente; esta última es la

'dadora de formas' que dirige y gobierna como 'alma universal' nuestras almas individuales (o

'intelectos pacientes'). He aquí la expresión del monopsiquismo, la doctrina de la existencia de un

intelecto agente único y separado, común a todos los hombres y de naturaleza divina.

FILOSOFÍA JUDÍA EN ESPAÑA

La filosofía judía se remonta a los tiempos del platonismo medio, sobre todo en la tradición alejandrina.

Filón de Alejandría (ca. 25 a. - 50 d.C.) desarrolló un platonismo judío, al interpretar la doctrina judía en

categorías platónicas, sobre todo en la concepción del logos como mediador entre Dios y el mundo. A

raíz de la difícil situación de los judíos en los siglos siguientes, el pensamiento judío decayó casi

totalmente, hasta que fue fundada en el siglo VIII la escuela de los karaítas en Babilonia. A partir de

entonces, la filosofía judía se encontró en relación muy estrecha con la filosofía árabe. En el siglo XI

apareció en la Península Ibérica un renacimiento considerable del pensamiento judío, pero esta vez

de orientación aristotélica.

AVICEBRÓN (Ibn Gabirol) 1020-1069/70)

El nombre de Avicebrón, nombre citado con bastante frecuencia por Alberto Magno, Guillermo de París,

Santo Tomás y otros varios escolásticos, fue un verdadero enigma, no ya sólo para éstos, si que también

para los críticos e historiadores de la Filosofía, hasta que Münk demostró en nuestros días que el famoso

Avicebrón de la Filosofía escolástica fue un filósofo judío del siglo XI.

Aunque se ignora el año preciso de su nacimiento, lo mismo que el de su muerte, consta hoy que el autor

del Fons vitae, enumerado generalmente y colocado entre los filósofos árabes por los historiadores de la

Filosofía, incluso Ritter, fue Salomón ben-Gebirol, natural de Málaga, pero educado en Zaragoza, donde en

1045 escribió un pequeño tratado de moral y algunas poesías. Es probable que falleciera en Valencia, hacia

el año de 1069/70, poco más o menos.

Aparte de sus poesías escritas en lengua hebrea, y que hicieron su nombre muy popular entre sus

correligionarios, Gebirol debe su fama como filósofo a su Fons vitae, escrito en árabe por el autor, a lo que

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parece, pero que fue traducido al latín con este título a contar desde el siglo XII. He aquí, en resumen, los

puntos capitales de su doctrina:

a) El estudio y conocimiento científico de las cosas debe comenzar por el estudio y conocimiento de sí

mismo, y la observación psicológica debe ser el punto de partida de la ciencia. El término y objeto

final de ésta es el conocimiento de la Voluntad, es decir, de la voluntad de Dios como causa creadora

del Universo y de su movimiento.

b) El conocimiento, o, mejor dicho, la unión intelectual con esta substancia primera, unión que

constituye el objeto final y la perfección suprema del hombre, se consigue por el doble camino de la

ciencia y de los ejercicios piadosos. Para llegar a la unión intelectual y perfecta con Dios en la vida

presente, no basta la especulación, si no va acompañada de la purificación moral y de la

abstracción de todo lo corporal, por medio de las prácticas religiosas, de la meditación y del

entusiasmo místico.

c) La creación es el acto por medio del cual la Voluntad, es decir, Dios, por medio de la voluntad,

imprime determinadas formas en la materia, de manera que todas las formas son impresiones más

o menos directas e inmediatas de la voluntad divina. Esta idea de la creación, junto con otras

indicaciones relacionadas con este punto que se encuentran en su libro, permiten sospechar que no

admitía la creación ex nihilo, en el sentido propio de la palabra, y que sus ideas sobre esta materia

coincidían con las de los neoplatónicos, como coincidían también en lo que se refiere a tendencias

místicas y algunos otros puntos filosóficos. Como Platón, el filósofo judío enseña también que los

esfuerzos del alma para adquirir la ciencia representan la evolución y reminiscencia de sus

conocimientos anteriores a la unión o impresión del alma en el cuerpo.

d) Empero la teoría fundamental y característica de la Filosofía de Avicebrón es la que se refiere a la

materia y forma, como elementos constitutivos y principios internos de todas las cosas finitas;

porque, según el filósofo de Málaga, hay una materia universal que forma parte de todas las

esencias, cualquiera que sea su naturaleza y perfección, exceptuando únicamente a Dios. Esta

materia universal, superior y más sutil que la materia de los cuerpos, entra en la composición de

los ángeles, apellidados también substancias separadas e inteligencias, y es como el substratum

común de todas las cosas que no son Dios. Bajo esta materia universal, y como determinaciones de

la misma, pueden distinguirse otras tres especies de materia, que son:

1. la materia corpórea, o sea la que entra en toda substancia extensa;

2. la materia celeste, que es la que se encuentra en las esferas celestes y los astros.

3. la materia sublunar, que sirve de substratum propio a los cuerpos sublunares sujetos a

generación y corrupción.

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Con mayor fundamento todavía puede sospecharse que la doctrina del filósofo judío ejerció cierta

influencia sobre algunas opiniones y teorías de Raymundo Lulio, bastando citar como ejemplo su opinión

acerca de la materia prima universal y de la forma substancial universal, sin contar sus

reminiscencias y formas cabalísticas, tan en armonía con las tradiciones de la Filosofía judaica.

En síntesis Avicebrón fue el autor de una obra capital para la historia de la filosofía, la Fons Vitae, que

puede ser considerada como un manual neoplatónico, coloreado por influencias aristotélicas. Entre las

tesis importantes cabe resaltar la doctrina del hilermorfismo universal; según Avicebrón, existe una

materia universalis que comprende tanto la materia corpórea como una materia espiritual. Solo Dios

es 'forma pura' sin materia, quien hace emanar su voluntad que crea el mundo y lo mueve, y que junta

materia y forma.

MAIMONIDES (Rabino Moisés ben Maimón) (1135-1204)

Era también hispano-judío y la autoridad rabínica máxima de la Edad Media, y afirmaba la

demostrabilidad racional de la Ley judía. Para los filósofos escolásticos cristianos, era una de las

autoridades más citadas. La Moreh NebQktm ('Guía de los perplejos') representa una especie de suma

teológica.

Maimónides afirmó (contra Avicebrón) la espiritualidad inmaterial de las inteligencias puras, pero se

inclinó hacia el monipsiquismo averroista. Sostuvo la doctrina de una 'teología negativa', al negar la

posibilidad de predicar algo positivo en Él, salvo que es Primer Motor, Primera Causa y Ser

Necesario. Resolvió el problema de la hipotética eternidad creada del mundo al señalar que los argumentos

de razón de Aristóteles y Averroes no eran concluyentes.

FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA ALTA

El siglo XIII es considerado como el 'siglo de oro' de la filosofía medieval , gracias a un número grande

de filósofos destacados. Esto se debió sobre todo a la situación política estable, el poder del Papado y el

renacimiento del pensamiento aristotélico. En 1200 fue fundada la Universidad de París (Bologna,

como más antigua en el siglo XII), y dio un salto cualitativo en la vida intelectual. Poco después surgieron

también universidades en Oxford (1214), Napóles (1224), Toulouse (1229) y Salamanca (1255). Las

universidades reemplazaron las escuelas catedráticas del siglo XII, mientras que las Órdenes siguieron con

sus studia generalia.

En el ambiente universitario se desarrolló pronto una filosofía (emergida como facultad de las artes

liberales) escolarizada con un currículo determinado y métodos específicos, que ya fue anticipada por los

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filósofos de los siglos X a XII. Por este método escolástico, la filosofía de la Edad Media Alta recibe el

nombre generalizado de 'filosofía escolástica'.

Otra característica de la nueva filosofía universitaria fue su colorido aristotélico. La obra de Aristóteles

tuvo una recepción en tres etapas: desde el siglo VI, gracias a Boecio, se conocía en Occidente buena parte

del Organon de Aristóteles (Categoriae, De interpretatione y el Isagoge de Porfirio). Esta parte fue

conocida en la escolástica como lógica vetus (lógica antigua). A partir de mediados del siglo XII, gracias a

los comentarios de los primeros filósofos árabes (Avicena), llegaron los demás escritos lógicos (Analytica,

Tópica y Sophistici Elenchí), y constituyó la lógica nova (lógica nueva). Además, ya se conocía algunas

obras físicas y metafísicas, como los escritos atribuidos a Aristóteles, que jugarían un papel trascendental:

el Líber de Causis (que en realidad es un extracto de las Institutiones theologicae del neoplatónico Proclo)

y la Fons Vitae de Avicebrón. La tercera recepción de Aristóteles se realizó a partir de 1230 por la

traducción de los comentarios de Averroes y las traducciones directas (por Guillermo de Moerbeke) a partir

de 1260.

El método escolástico

En la escolástica temprana se estudió la teología y la filosofía mediante florilegios, un compendio de

textos autoritativos de los Padres de la Iglesia como de la misma Biblia. Pero pronto surgió la necesidad de

resumir estos textos voluminosos en un conjunto de 'proposiciones' importantes (sententiae). Una de

las primeras síntesis de sententiae fue la obra 5/c et Non de Pedro Abelardo. Ahí empleó por primera

vez la técnica de la quaestio, que es una posición compuesta por una afirmación y su negación en forma

interrogativa. Pero fue la Summa sententiarum de Pedro Lombardo (1100-1160) la que iba a tener un

impacto importantísimo en la vida intelectual de la época medieval posterior. Hasta el siglo XVI, las

'sentencias' de Pedro Lombardo fue libro de texto obligatorio para los teólogos y su interpretación era

parte imprescindible para obtener el grado de bachiller sentenciario, antes de llegar a ser magister

theologiae. A partir del siglo XIII, la técnica de la quaestio ya no era una yuxtaposición de textos de

autoridades, sino el mismo método en el debate (disputado) científico en las universidades.

'Escolástica' es entonces, en sentido estricto, no una cierta corriente o época filosófica, sino un

método aplicado a la filosofía que se caracteriza por la aplicación de un sistema de conceptos,

distinciones, análisis de proposiciones, técnicas argumentativas y métodos de discutir a la

investigación y enseñanza universitaria. En esto la lógica (como lógica vetus et nova) tenía un impacto

fuerte, aplicándola al debate filosófico y teológico.

Los currículos establecieron un rol de estudios para cada facultad, los estudios de las Artes (trivium) eran

de seis años, y se obtenía, después de dos años adicionales, el título de Magister Artium. La filosofía formó 19

parte de las Artes, e incluyó a partir de 1255, el estudio de Aristóteles; después de haber obtenido la

maestría en Artes, se podía escoger entre Derecho, Medicina y Teología. Los estudios teológicos duraban

ocho años, tres como estudiante y tres como baccalaureus (en tres niveles: bíblico, sentenciario y

formado). Después, con un mínimo de 34 años, se podía obtener el título honorífico de Magister

Theologiae,

La forma de enseñanza en las universidades consistía en la lectio, la exposición y el comentario sobre

un texto por parte del magister, al inicio era la Sagrada Escritura, pero muy pronto también la Summa

Sententiarum de Lombardo. Aparte de la lectio funcionó la disputatio, el debate mediante la técnica de

quaestio. Eran TRES LOS TIPOS DE DEBATES:

a) la disputado ordinaria, a cargo del magister,

b) la disputado quod libet, un debate abierto, y

c) la disputado magistral, el debate entre dos magistri.

1. Después de haber formulado la quaestio,

2. el magister desarrolló en forma dialéctica la argumentación, aduciendo proposiciones de

autoridades (filósofos y teólogos);

3. luego todos podían dar su parecer (obiecta), y

4. el bacca-laureus tenía que contestar las objeciones (respondens); por fin,

5. el magister dio la determinatio quaestionis, la solución de la cuestión.

Los debates normalmente fueron anotados y sirvieron como textos en las quaestiones disputatae,

También las quaestiones quaestiones quodi-betales, que se trató en ocasiones especiales, formaron

parte de la literatura escolástica.

Por fin se desarrolló el género de la summa, una elaboración particular para estudios privados.

La primera filosofía universitaria

La Universidad de París se convirtió muy rápido en un centro de debates filosóficos, debido a la

recepción de Aristóteles, sobre todo de los escritos metafísicos. En varias oportunidades, sínodos

prohibieron la lectura del Estagirita, y en 1255 la obra de Aristóteles entró como parte fundamental a la

facultad de las Artes. La primera mitad del siglo XIII se caracterizó en la filosofía por una actitud anti-

aristotélica, como también por la enseñanza por parte de maestros seculares. Las grandes órdenes de los

dominicos y los franciscanos introdujeron a partir de 1217 'casas de estudio' en la Universidad de

París, pero por las pugnas con los seculares (1254-56) y la política episcopal, no tuvieron presencia conti-

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nua hasta 1257 en la enseñanza de filosofía en París. En Oxford, los dominicos ya estaban presentes a partir

de 1225, y los franciscanos desde 1224.

ALTA ESCOLÁSTICA DOMINICA

El apogeo de la alta escolástica, en la segunda mitad del siglo XIII, fue dominado por los filósofos que

pertenecían a las dos órdenes mendicantes nuevas, la ORDEN DE SANTO DOMINGO Y LA

ORDEN DE SAN FRANCISCO.

La Orden de Santo Domingo, los dominicos, fue fundada en 1216 por Santo Domingo de Guzmán (1170-

1221), llamada también la 'orden de los predicadores'. Muy pronto surgieron entre los dominicos teólogos

y filósofos de fama, que ocuparon cátedras en las nuevas universidades de París y Oxford . El primer

magister dominico en la universidad de París (a partir de 1217) fue Rolando de Cremona, sustituido por

Hugo de San Caro y acompañado más tarde por Juan de San Egidio, un profesor secular entrado a la orden

dominica. Pero LOS DOMINICOS MÁS FAMOSOS EN PARÍS FUERON SAN ALBERTO

MAGNO Y SANTO TOMÁS DE AQUINO.

Hasta 1 252, en París hubo tres cátedras ocupadas por maestros mendicantes (dos dominicos y un

franciscano); por el conflicto con los maestros seculares, las órdenes ya no ocuparon cátedra hasta 1257,

cuando tanto Santo Tomás como San Buenaventura entraron como magistri a la Universidad de

París. La tradición de los dominicos enfatizó una filosofía aristotélica-averroísta, y se inclinó hacia

una gnoseología empirista.

ALTA ESCOLÁSTICA

San Alberto Magno (1206-1280)

Alberto Magno fue magister de la teología en París de 1245 a 1248, y se dirigió con Santo Tomás a

Colonia para regentar el Studium genérale de la Orden Dominica en Teutonia. La mitad de su obra

consiste en grandes paráfrasis aristotélicas; necesariamente había comentado las Sententíae de Pedro

Lombardo, y dejó una Summa Theologiae. La importancia de San Alberto Magno está en la

fundación del aristotelismo cristiano y la transmisión de un aristotelismo neoplatonizante a Santo

Tomás, como también de la tradición literaria greco-romana-arábiga. No se destacó por la originalidad de

su pensamiento, sino por las cualidades de erudito y coleccionista. Por esto también fue llamado el doctor

uníversalis.

21

De acuerdo a Aristóteles, Alberto Magno dividió la filosofía en Metafísica (la más importante como

'primera filosofía'). Matemáticas y Física. Se dedicó mucho a las investigaciones físicas, y fomentó así el

resurgimiento de la filosofía de la naturaleza, como también el pensamiento científico. Hizo por

primera vez una distinción muy clara entre teología y filosofía, y admitió el valor de la última en la

aclaración de nuestro conocimiento natural de Dios. Aunque admitió una demostración ad impossibile de la

existencia de Dios, también insistió en la incognoscibilidad de la propia esencia divina. Pero cada

'teología negativa' (o apofátíca) implica a la vez una 'teología positiva' (o catafática): podemos descubrir

los atributos divinos de la inmutabilidad, eternidad y unidad por medio de la razón.

Con Santo Tomás, rechazó el hilemorfismo universal y afirmó el racionalismo en el sentido de la

superioridad de la inteligencia sobre la voluntad. También insistió en la diferencia entre esencia y

existencia, como en la pura potencialidad de la materia pura. Pero consideró posible un conocimiento

intelectual sin mediación sensitiva (fantasma), identificó 'eternidad' con 'no-ser-creado' e insistió en la

humanidad del embrión a partir de la concepción.

Alberto es la figura central de la irrupción del aristotelismo en la Edad Media. Al respecto dice Gilson: 

“La adopción del peripatetismo por los teólogos fue una verdadera revolución en la historia

del pensamiento occidental […] La realización de esta obra capital se debe principalmente

a la colaboración de dos extraordinarios genios, ambos de la Orden de Santo Domingo:

Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino […] la obra de Alberto Magno preparó la de

Santo Tomás. Muchos materiales que Alberto había descubierto y reunido se encuentran

ajustados entre sí y encajados en la síntesis admirable que Tomás supo elaborar con ellos.

Sin la formidable y fecunda labor de su maestro, el brillante ordenador de ideas que fue el

discípulo habría tenido que consagrar a su vez la mayor parte de sus esfuerzos a buscarlas.

Pero no es menos cierto que la obra de Alberto Magno contiene muchos materiales que no

utilizó su más ilustre discípulo: es más confusa, pero también más amplia y, científicamente

hablando, más rica que la de Santo Tomás.” 

Alberto tenía gran interés por el estudio de la Naturaleza. En base a las observaciones que realizaba en

sus viajes llegó incluso a contradecir afirmaciones del propio Aristóteles, cuyo escritos científicos

analizó y comentó. Justamente como reconocimiento a la amplitud de sus conocimientos, que no se

limitaban al ámbito de la Teología y la Filosofía —se extendían también a las Ciencias Naturales:

meteorología, botánica, mineralogía, zoología, fisiología, etc.— la Iglesia le dio el título de "Doctor

Universal. Y H. J. Stadler, editor de sus escritos sobre zoología, escribió: “Si hubiera continuado el 22

desarrollo de las Ciencias de la Naturaleza por el camino emprendido por san Alberto, se les hubiera

ahorrado un rodeo de tres siglos.”

Alberto comprendió que la filosofía y la ciencia árabes, que recogían gran cantidad de material de la

Grecia clásica perdidos para occidente, tenían un valor inestimable para los teólogos cristianos. Por

eso se propuso, entre otras cosas, “hacer inteligibles a los latinos todas las partes de la filosofía

aristotélica”. Pero su esfuerzo no se limitó a Aristóteles sino que se extendió a toda la ciencia árabe y judía

y al neoplatonismo.

A él le debemos, según Gilson, la "distinción definitiva" entre Filosofía y Teología. Para ello tuvo que

luchar contra aquellos que querían negar todo espacio a la razón para quedarse exclusivamente con

las Sagradas Escrituras. A ellos se refiere Alberto cuando dice: 

“Hay ignorantes que quieren combatir por todos los medios el empleo de la Filosofía, y sobre todo entre

los predicadores, donde nadie les resiste, bestias brutas que blasfeman lo que ignoran.”

A partir de Alberto Magno, estos dos ámbitos, el filosófico y el teológico, irán adquiriendo cada vez más

autonomía. Dice Gilson que, “si la característica del pensamiento moderno es la distinción entre lo que

es demostrable y lo que no lo es, fue en el siglo XIII cuando se fundó la filosofía moderna, y fue con

Alberto Magno con quien tomó conciencia de su valor y de sus derechos al limitarse a sí misma”. A los

misterios (Trinidad, Encarnación, Resurrección, etc.) los conocemos gracias a la Revelación, sin ella la

razón no podría haberlos alcanzado. Tampoco puede la razón demostrar la eternidad o la no eternidad del

mundo.

El hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Respecto del alma humana, considera que no se la debe

definir como la forma del cuerpo, ya que ser forma del cuerpo no es su esencia sino su función, y definirla

como forma puede llevarnos a perder de vista su substancialidad: “En sí misma es ella, como dice Platón,

espíritu incorpóreo y siempre vida.” El alma es una substancia intelectual y ser forma del cuerpo es una de

sus funciones. Además, Alberto afirma que cada alma tiene su propio entendimiento agente y su propio

entendimiento pasivo, oponiéndose en este punto a Averroes; y que cada una constituye en sí misma un

sujeto y no es, por tanto, un universal individualizado por su cuerpo, como lo son las formas.

Sobre el tema de los universales distingue, anticipando con ello a Tomás, los universales ante rem, in

re y post rem. El universal se encuentra en primer lugar en el entendimiento divino, antes de que existan las

cosas; las ideas divinas son anteriores a las cosas e independientes de ellas (ante rem). Al crear, Dios

plasma en la materia distintas formas, imágenes de sus ideas universales. Aquí nos encontramos ya con el

universal en las cosas (in re). El individuo es una concreción de una idea universal divina. Y así el

23

universal, además de ser causa del ser de la substancia individual, es causa de su inteligibilidad. Al

conocimiento humano le corresponde transformar ese universal in re en un universal post rem, liberándolo

de la materia en que se encuentra concretado y retornándolo a su condición universal primera, sólo que

ahora como idea de la mente humana.

Alberto no considera válida la demostración de la existencia de Dios de Anselmo (argumento ontológico).

Sus pruebas parten del mundo exterior y se elevan hasta Dios por el Principio de Causalidad. Pero la

prueba que le es más propia, más que aristotélica es agustiniana-dionisiana, y se eleva hasta la primera

causa por la serie ascendente de los intelectos (iluminación).

San Buenaventura (1217-1274)

Juan de Fidanza (nombre de bautismo) nació en Italia y recibió el hábito franciscano en 1243, cuando

llevaba muchos años en París. Allí llevó cursos en teología con Alejandro de Hales, y obtuvo la lidentía

docenal. Debido a las pugnas en la misma Universidad de París entre seglares y mendicantes, no pudo

asumir la cátedra que le fue encomendada; a partir de 1257 fue general de la orden franciscana, y en 1273

fue nombrado cardenal.

Entre sus obras se destacan los Commentarii in Quattuor Libros Sententíarum Petri Lombardi, Itinera-rium

Mentís in Deum, Breviloquium y Collationes in Hexaémeron. San Buenaventura elaboró una síntesis única

de espiritualidad, filosofía y teología, y descartó la autonomía de la misma filosofía. Su pensamiento no

contiene algo original o novedoso, sino resume en una síntesis filosófica ideas de Platón (ideas

subsistentes, jerarquía de los entes), Aristóteles (lógica, teoría de abstracción), Plotino (emanación,

hipóstasis). San Agustín (iluminación, razones seminales, autoconocimiento del alma), Avicena (distinción

entre esencia y existencia), Avicebrón (hilemorfismo universal). San Anselmo de Canterbury

(demostración ontológica), Roberto Grosse-teste y Alejandro de Hales (metafísica de la luz, pluralidad de

formas sustanciales).

Sin embargo, la filosofía de San Buenaventura es el prototipo de una filosofía cristiana (la filosofía es

natural iter christiana), al partir de los contenidos revelados de la fe y penetrarlos con la ayuda del análisis

filosófico. Es el representante principal del agustinismo medieval, y así el engranaje intelectual entre San

Agustín y la escuela franciscana de Oxford (Duns Escoto, Ockham). El elemento místico y cristológico

juega un papel muy importante es sus teorías filosóficas, tanto en la metafísica y la gnoseología como en la

ética. En muchas de sus ideas se opone abiertamente al pensamiento tomasiano y enfatiza los límites y la

debilidad de la naturaleza humana y su alcance gnoseológico.

El ejemplarismo bonaventuriano

24

Toda la metafísica de San Buenaventura gira alrededor de la relación entre Dios como creador y la

creación, en especial el alma humana. Pero no concibe esta relación en sentido aristotélico como un tipo de

causalidad o movimiento. Dios no es motor inmotus. Sino sobre todo amor creativo, una fuente llena de

inacabable (fontalis plenitudo) bondad que se difunde a los demás entes (bonun diffusivum suí). Todo

proviene de Dios, y todo regresará a Él como fuente y fin universal. Así la creación refleja su voluntad e

inteligencia en los vestigia De/, y nosotros nos podemos orientar en ellos en nuestra ascensión hacia el

conocimiento más perfecto en la unión mística.

San Buenaventura se sirvió de categorías (neo-) platónicas y agustinianas para describir el misterio del

amor divino y su difusión en la creación. Dios se conoce en primer lugar así mismo desde la eternidad;

pero este conocimiento se 'objetiviza' en el logos, generado del Padre como una suerte de 'emanación' de la

plenitud divina. El logos a su vez contiene toda la riqueza de las posibilidades, que sirve como

paradeigmata o ejemplo para ser realizadas por el acto creativo de Dios. Así el logos (hijo) ocupa el lugar

del 'reino de las ideas' de Platón y sirve como 'prototipo' y modelo ejemplar de la creación, aunque este

ejemplarismo es en el fondo platónico, San Buenaventura le da un giro cristológico: el logos es el

mediador cósmico entre la eternidad e infinitud intelectual de Dios Padre y la realización de un mundo

particular.

El voluntarismo bonaventuriano

Fiel a la doctrina agustiniana. San Buenaventura enfatiza la propiedad de la voluntad divina sobre su

intelecto, para salvaguardar de esta manera la contingencia de lo creado. La voluntad divina, que tiene su

fundamento en la misma bondad como característica fundamental de Dios, escoge entre la infinitud de

posibilidades que presenta el intelecto, una serie de 'ideas' que son los ejemplos o 'prototipos' para el acto

creativo. Así la creación no es una simple emanación plotiniana ni una consecuencia directa de la

omnisciencia divina, sino el resultado del amor divino que se expresa mediante su voluntad. Dios crea

libremente, es decir, escoge de entre las infinitas posibilidades intelectuales una serie de ejempla o razones

seminales, encarnados en el mismo logos, y los lleva a la existencia por el acto creador.

San Buenaventura es uno de los primeros que rechaza el racionalismo divino y así el determinismo crea-

cional que tiene como padres intelectuales tanto a Aristóteles como a Plotino. La contingencia radical del

mundo creado se opone a todo tipo de 'eternización' de elementos de este mundo; a la vez también

imposibilita el acceso directo de las criaturas al Creador, de tal manera que la elevación de lo creado al

Creador no es posible por esfuerzo propio y natural, sino solamente por la intervención divina en la gracia

y la iluminación de la razón. San Buenaventura no solamente insistió en la prioridad de la voluntad sobre el

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intelecto, sino también en la misma mutabilidad de esta voluntad; Dios puede cambiar su propia decisión

que proviene de su voluntad.

La antropología bonaventuriana

El hombre es, como realización del ejemplum escogido por Dios, en primer lugar imago Dei, manifestación

del mismo amor divino. Así, es el lugar predilecto de la unión entre lo sensible y lo intelectual, gracia y

naturaleza, lo cognoscitivo y lo afectivo, lo inmanente y lo transcendente. El alma humana, que es sobre

todo anima rationalis, es la puerta hacia Dios, el camino de la introspección y del ascenso contemplativo,

como lo había concebido ya San Agustín. Las capacidades psíquicas del hombre son tres: memoria,

intelecto y capacidad de amar. Entre ellas no hay una distinción real, sino sólo una 'distinción modal'; el

intelecto (agente) siempre tiene una cierta orientación, es decir, es penetrado por el amor y el deseo

(sinderessis). La sindéresis es la capacidad de dirigirse hacia el bien y evitar el mal, es decir, es la

conciencia moral que guía también al intelecto. Entonces también en lo antropológico podemos ver una

cierta prioridad de lo volitivo y afectivo sobre lo intelectual.

San Buenaventura afirma con Avicebrón la universidad de hilemorfismo. Así también el alma humana

consiste en forma y materia, pero a la vez es forma del cuerpo. Esto permite que sea una substancia

completa que puede existir independientemente del cuerpo. Aunque es la forma sustancial última que da al

hombre su perfección específica, el cuerpo también tiene su propia forma sustancial (la pluralidad de

formas sustanciales proviene de Alejandro de Hales).

Gnoseología bonaventuriana

En su gnoseología, San Buenaventura es en el fondo agustiniano. Existen cuatro tipos de conocimientos:

la scientía o conocimiento sensitivo, que tiene como objeto la naturaleza exterior; la sapientia uniformis

que corresponde a la filosofía, la sapientia multiformis que resulta del estudio de la revelación divina

(Sagrada Escritura), la sapientia nulliformis que es el conocimiento místico y forma el último paso en el

camino ascendente del alma hacia Dios. El hombre no puede llegar a un conocimiento seguro al

contemplar la realidad contingente del mundo (contra Aristóteles y Santo Tomás), ni al sumergirse en el

sujeto cognoscente por el intelecto (contra Platón), sino solamente por la gracia divina que se implanta a

través de una iluminación de la razón en sentido agustiniano.

Con la simple scientía nunca podemos conocer al mundo como es en el fondo, porque la realidad

contingente no existe por sí misma (Aristóteles), sino por una realidad trascendental (Platón) que es Dios.

Así cada scientia requiere de una sapientia que es el fruto de un razonar iluminado, sea por el maestro

26

interior, sea por la Sagrada Escritura. El principio y eje de cada conocimiento verdadero es Cristo como

logos ejemplar de la creación.

Aunque San Buenaventura considera posible una demostración a posteriori de la existencia de Dios, sin

embargo enfatiza la vía ontológica o a príori; no se trata de 'demostrar', sino simplemente de 'mostrar' la

existencia de Dios, porque es una evidencia directa que se puede constatar en cada ente como algo

contingente que se refiere a su Creador. San Buenaventura retoma el argumento de San Anselmo y lo

modifica en un sentido epistémico: en cada proposición afirmamos o negamos verdad; esto sólo se puede

porque existe la fuente de toda verdad que es la luz eterna de Dios. Su argumento puede ser resumido: si

Deus est Deus, Deus est. Es decir, si mi concepto de Dios reúne realmente los atributos de Dios, esta idea

necesariamente existe en realidad.

Santo Tomás de Aquino (1224/5-1274)

Sin duda, la filosofía de Santo Tomás representa la síntesis más elaborada, en la Edad Media, de un

sistema aristotélico-cristiano. Santo Tomás no solamente contribuyó mucho para el desarrollo filosófico,

sino sobre todo para la teología, al resumir el conjunto de la doctrina cristiana de forma sistemática (sobre

todo en su Summa Theologiae); por esta labor fue declarado en 1567 'Doctor de la Iglesia'. Mientras San

Agustín fue el gran sistematizador cristiano dentro de un marco platónico, Santo Tomás mereció la misma

alabanza dentro de un marco aristotélico.

El impacto de la filosofía de Santo Tomás (Doctor Angelicus) es incalculable. En la Edad Media, había

iniciado una actividad filosófica muy fructífera, al adaptar el peripatismo a la reflexión teológica y luchar

contra el aristotelismo heterodoxo (averroísmo latino). La Iglesia propuso al tomismo como filosofía oficial

para la formación de sacerdotes y religiosos (Pío X en 1914), y en el siglo XX vemos un renacimiento del

pensamiento tomista en la corriente del neotomismo.

Vida y obra de Santo Tomás

Tomás nació como menor de siete hermanos cerca de Nápoles e ingresó a la temprana edad de cinco años

como oblato al monasterio benedictino de Monte-casino. Para los estudios de artes liberales ingresó a la

Universidad de Nápoles, donde tomó contacto con el aristotelismo. Contra la resistencia de su familia,

ingresó en 1244 a la Orden de los dominicos.

27

En 1245, se fue a París para estudiar teología bajo la dirección de San Alberto Magno. Se trasladó con su

maestro a Colonia para terminar los estudios teológicos como baccalaureus en 1250. En 1256 obtuvo el

título de magister theologiae, pero por las pugnas en la Universidad de París, un año más tarde asumiór la

cátedra de los dominicos, y enseñó teología y elaboró algunos de sus escritos más importantes.

En 1259 se fue a Italia para asumir cargos de su Orden; estuvo en diferentes lugares de la Península, hasta

regresar en 1269 a la cátedra parisina. Entonces se enfrentó a los averroístas latinos (Siger de Brabante) y

se distanció del agustinismo neoplaton izante. Redactó sus obras más voluminosas, como también

comentarios a Aristóteles. En 1272 regresó a Ñapóles, y en camino hacia el Concilio II de Lyon, falleció en

1274 en el monasterio de Fosanova. En 1323 fue canonizado.

La obra de Santo Tomás es muy amplia y diversa. De su primer período en París son sus opúsculos De

ente et essentia y la quaestio disputata De veritate. Del período italiano resultaron la Summa contra

gentiles, la primera parte de la Summa Theologiae, las quaestiones disputatae De Malo, De potencia y De

spiritualibus creaturis.

El segundo período en París fue el más fructífero. De entonces son los grandes comentarios a Aristóteles:

Super Physicam, Super Mataphysicam, Sententia libri Et-hicorum y Sententia super de anima. Además

redactó sus escritos polémicos contra los averroístas y avicebro-nistas: Deanima, De aeternitate muncli

contra murmurantes y De unitate intellectus contra averroistas. En este tiempo también terminó la

segunda parte de su Summa Theologiae.

Nuevamente en Italia, redactó el Compendium Theologiae (inacabado). De substantiis separatis (contra

Avicerón) y comenzó la tercera parte de la Summa Theologiae, que no pudo concluir.

La relación entre fe y razón

El tema de la relación entre fe y razón, que ocupó a los filósofos cristianos desde los primeros apologistas,

también fue un tema central en el pensamiento tomista. Como uno de los pocos teólogos de su tiempo,

Santo Tomás abrazó el nuevo pensamiento aristotélico como compatible con la fe cristiana. En su

filosofía, se declaró aprendiz del Estagirita, quien pronto se convertiría en la autoridad filosófica por

excelencia (philosophus dixit, dijo Aristóteles).

Sin embargo, Tomás no asumió la filosofía aristotélica tale quale, sino tuvo muchos reparos desde el punto

de vista cristiano. Así, se opuso tajantemente a una recepción total del aristotelismo, como lo realizó el

28

averroísmo latino (Siger de Brabante). Rechazó la doctrina de la doble verdad e insistió en una sola verdad

contenida tanto en filosofía como en teología. Aunque no existe incompatibilidad entre fe y razón, se trata

sin embargo de dos diferentes facultades humanas; las dos son de Dios y se complementan mutuamente, la

razón por medio natural, y la fe por medio sobrenatural. He aquí la doctrina de las dos vías para llegar al

conocimiento de una sola realidad, aunque la razón necesariamente se limita al ámbito natural.

Es la fe que 'ilumina' a la razón en su limitación estructural, y eleva sus conocimientos al nivel del

conocimiento sobrenatural. Por lo tanto, Santo Tomás afirmó el lema agustiniano de Pides quarens

mtellectum, como también el orden de las ciencias: Philosophia ancilla theologiae (la filosofía es la

sirviente de la teología). Teología y filosofía se distinguen sobre todo por sus diferentes puntos de paridad:

mientras que la teología parte de las verdades de la fe reveladas sobrenaturalmente, la filosofía parte de la

realidad cognoscible a través de los sentidos y el intelecto. En la filosofía, Aristóteles es la autoridad

máxima. Sin embargo, para Tomás (en oposición al averroísmo latino) esto era muy problemático en

algunos puntos, donde resultaron ser contradictorias la verdad de la fe y la verdad filosófica de Aristóteles:

1. La eternidad del mundo. Según Aristóteles, el mundo hilemórfico no tiene inicio ni fin, sino que existe

en y por sí mismo, sobre todo un fundamento netamente inmanete. Para Santo Tomás, esta consecuencia no

es compatible con la fe cristiana, que afirma que el mundo es creación de Dios.

2. La necesidad del cambio. Para Aristóteles, toda mutabilidad en el mundo obedece a una necesidad;

aunque afirma la existencia real del cambio (en oposición con Parménides), no existe potencialidad que no

se actualizaría. Aunque Santo Tomás niega en el campo filosófico la contingencia sincrónica, la afirma por

motivos teológicos (creación libre).

3. El hilemorfismo universal. La estructura hilemórfica compete, según Aristóteles, a todos los entes sin

excepción; no existen formas puras. Esta consecuencia avicebroniana la rechazó Santo Tomás como

incompatible con las verdades de la fe (almas, ángeles, Dios).

4. El monopsiquismo. Según Aristóteles, el intelecto paciente es uno solo para todos los hombres, con la

consecuencia de que sólo hay inmortalidad universal, pero no individual. Santo Tomás rechazó la unitas

intellecti sobre la base de razones filosóficas. Santo Tomás consideró las cuestiones de la eternidad del

mundo, la necesidad del cambio y el hilemorfismo universal como indecibles en el campo filosófico. La

verdad revelada las resuelve en forma negativa.

Filosofía del ser

29

La filosofía de Santo Tomás es en el fondo una 'filosofía del ser' (ontología), de tal manera que el ser (esse)

es el concepto fundamental, no en sentido parmenídeo (trascendente), sino en sentido análogo.

Todos los entes comparten el ser (esse) o la existencia (existentia) y la esencia (essentía).

Para Dios como ens necessaríum, no existe diferencia real entre existencia y esencia, porque la misma

esencia divina implica como una conditio sine qua non la perfección de la existencia. Pero para los entes

finitos o creados, existe una diferencia real entre esencia y existencia.

Santo Tomás retomó esta doctrina de Avicena, aunque la profundizó para ilustrar la diferencia

trascendental entre Dios y el mundo creado. Para los entes creados, la existencia no es una inferencia lógica

de la esencia (entendida como 'posibilidad pura'), sino es proveniente de otro (Dios). Esto es la base para la

contingencia del mundo; la existencia es un atributo accidental para la esencia (un predicado).

Aristóteles había insistido en la implicación de la existencia por la misma esencia, lo cual resulta ser un

determinismo. Para Santo Tomás, un ente posible no puede llegar a existir por sí solo (causa suí), sino

tiene su causa essendi en Dios.

La existencia (esse) de un ente es su acto de ser, concedido por Dios para que se actualice la esencia que es

en sí misma pura potencialidad. Para Santo Tomás, no existen 'puras esencias' sin existencia, salvo

como posibilidades en el intelecto Divino (ante rem). En realidad, sólo existen esencias actualizadas, es

decir, entes concretos. Una esencia no actualizada es una imposibilidad, porque no hay esencia sin

existencia. Aquí vemos el motivo para el determinismo 'escondido' de Santo Tomás: lo que es posible, una

vez se realizará. Dios es el único que 'da' el ser (dat esse), es decir, es la causa de la actualitas según la

propia naturaleza de cada esencia.

Así, el mundo resulta ser un orden del ser (ordo essendi), según el grado de actualitas de los entes creados.

Aunque existe una diferencia trascendental entre Dios y el mundo creado, sin embargo comparten el

'ser', aunque de forma diferente. El 'ser' es, entonces, UN TÉRMINO ANÁLOGO, y la relación entre el

ser absoluto y el ser creado es una relación análoga. De ahí la doctrina tomasiana del mundo como

analogía entis, en donde los entes 'participan' en el ser de forma proporcional. El 'ser en sentido propio'

(ens in se) es Dios, y las criaturas tienen 'ser' en sentido secundario o accidentalmente (ens per

accidens).

Santo Tomás aprovechó del hilemorfismo aristotélico para aclarar la jerarquía de los entes; los entes

corpóreos contienen cada uno, según su lugar específico en la 'cadena del ser', una cierta proporción

30

de materia y de forma (o de potencialidad y actualidad). Sin embargo, no existe la 'materia pura' o

potencialidad pura (esencia pura). Desde los entes inorgánicos, las plantas y los animales hasta el

hombre, existe una analogía pro-portionalitatis, y disminuye el aspecto material y aumenta el aspecto

formal. Pero por encima de e|||||sta cadena de entes corpóreos, Santo Tomás ubica las 'formas puras',

sean finitas (ángeles y almas) o sea infinitas (Dios). Dios es entonces actus purus o forma pura, y carece de

todo tipo de potencialidad y materialidad.

Demostración de la existencia de Dios

Aunque hay equivalencia estricta entre esencia y existencia de Dios, sin embargo el hombre no es capaz de

conocer la esencia divina en sí misma. El conocimiento filosófico de Dios siempre es indirecto e

imperfecto. Por lo tanto, el hombre no tiene conocimiento a priori de Dios, como lo afirmó San Anselmo.

No existe ninguna idea innata en el intelecto humano, ni la idea de 'Dios'. Así el único camino hacia Dios

es el camino indirecto por su manifestación en la creación, que podemos conocer mediante nuestra

experiencia (a posteriori). Los argumentos de Santo Tomás son entonces demostraciones cosmológicas

(porque presuponen el mundo cósmico) o a posteriori (porque presuponen la experiencia de este mundo).

Santo Tomás desarrolló cinco vías (quinqué viae) para demostrar la existencia de Dios sobre la base de la

sensación y el raciocinio. Todas las vías parten de:

una experiencia concreta,

que relaciona un momento con otro (causalidad);

la cadena de causas no puede ser llevada hasta lo infinito porque resulta ser contradictorio.

Entonces tenemos que afirmar un primer momento, que es el principio de todo.

Aunque en el orden gnoseológico, los entes corpóreos son lo primero, en el orden ontológico su

elemento final (Dios) es lo primero.

La primera vía parte de la experiencia del movimiento (argumento cinético) y concluye la existencia

necesaria de un primer movedor, que a su vez ya no es movido por otro (motor inmotus).

La segunda vía parte de la experiencia de la causalidad eficiente (argumento causal) y concluye la

existencia necesaria de una primera causa y no causada por otro (causa prima, causa incausata).

31

La tercera vía parte de la experiencia de la contingencia (argumento modal) de los entes y sucesos y

concluye la existencia necesaria de un ente necesario como fundamento de todo lo contingente (ens

necessariun).

La cuarta vía parte de la experiencia de diferentes grados de perfección (argumento jerárquico) de los

entes y concluye la existencia necesaria de un ente perfectísimo como norma absoluta para los grados de

perfección (ens perfectissimum).

La quinta vía parte de la experiencia de la finalidad (argumento teológico) inherente a los entes y

concluye la existencia necesaria de un último fin como convergencia de todos los fines relativos (fines

ultima}.

Creación y contingencia

Aunque Santo Tomás no pretende demostrar filosóficamente la eternidad o temporalidad del mundo, cree

poder demostrar que el mundo sensible tiene un origen trascendente. El mundo depende en su ser de Dios

como causa y condición de su actualitas. Pero si se trata de una creatio ab aeterno o una creatio in tempo-

re, no puede ser resuelto por razones filosóficas, sino por razones de la fe (in tempere). La creación es para

Santo Tomás una consecuencia de una decisión libre de Dios, y no una necesidad implicada en la misma

esencia divina (averroísmo). Por lo tanto, existe el momento de contingencia en la creación del mundo,

porque Dios escoge de entre las esencias potenciales (ideas divinas) una serie de esencias para su

actualización. Pero como la voluntad divina de crear es inmutable, cada esencia escogida tiene que

realizarse con necesidad. Así el momento de contingencia a nivel divino se vuelve necesidad al nivel del

mundo: el mundo actual es el único mundo posible.

Vemos aquí que Santo Tomás afirma la contingencia del mundo, pero en el sentido de 'mutabilidad'

(contingencia diacrónica); en este sentido, concuerda totalmente con Aristóteles. Pero a la vez niega la

'alternatividad' del mundo actual en el sentido de la posibilidad de haber sido diferente de lo que es

(contingencia sincrónica). Todavía no relaciona el hecho contingente de la creación con la misma

contingencia del mundo; el mundo para Santo Tomás es contingente, porque es mutable, y no porque es

creado. Por eso también afirma entes creados necesarios, como los cuerpos celestes. Esta inconsistencia

entre el nivel teológico y el nivel real lo resolverá Duns Escoto.

Gnoseología tomasiana

32

La gnoseología tomasiana es en el fondo una gnoseología aristotélica ampliada; Santo Tomás reitera la

doctrina empirista de la tabula rasa, y niega cualquier forma de 'ideas innatas', en oposición a la

tradición platónica de San Agustín y San Anselmo. Todo el conocimiento proviene de los sentidos y es

sujeto a la misma efectividad de parte de los entes y su esencia. Esto es la consecuencia de una ontología

realista, que considera la facultad cognoscitiva en primera instancia como algo 'receptivo', y la

realidad como algo 'efectivo'. Los sentidos 'reciben' los datos objetivos, y presentan la imagen

sensitiva interior (especie sensitiva impresa) o el fantasma (phantasma) al intelecto, que también es en un

primer momento potencialidad (intellectus passivus). El intellectus agens interfiere activamente en el

procesamiento de la forma sensitiva, por medio de un proceso abstractivo. Así, el intelecto es capaz de

captar la misma esencia o forma, inherente al ente.

Santo Tomás rechaza tanto el iluminismo agustiniano como la doctrina del 'intelecto agente único'

(monopsiquismo). Más bien es el intelecto humano individual (alma individual) que es capaz de un

conocimiento verdadero, sin apoyo 'sobrenatural', aunque el intelecto mismo es una participación de

la luz divina en nosotros, pero a raíz de la creación, es decir, por vía natural. EL INTELECTO

ENTONCES TIENE UNA CAPACIDAD ACTIVA Y NO SOLAMENTE PASIVA DE RECIBIR. Sin

embargo, Santo Tomás insiste en la unidad del intelecto agente y paciente, en oposición al averroismo. La

actividad principal consiste en el proceso de abstracción, el juicio y el raciocinio. El conocimiento

proveniente de los sentidos se constituye por vía inductiva. Entre conocer sensitivo e intelectivo existe una

continuación, y trata de resolver de esta manera el crux metaphysica medieval.

El intelecto pasivo (intellectus passivus) recibe los datos alcanzados por los sentidos, que son

materiales, individuales y contingentes;

el intelecto activo {intellectus agens) llega a conocimientos espirituales, universales y necesarios, y

capta la esencia de los entes corpóreos y sensibles. Al conocer la esencia, uno conoce la causa; este

conocimiento de las causas es el verdadero conocimiento filosófico (scientia). Por la abstracción, el

primer conocimiento compete a lo universal y necesario, y en segunda instancia a lo individual y

contingente.

La antropología tomasiana

En la antropología, Santo Tomás encuentra grandes dificultades al adaptar la doctrina hilemórfica de

Aristóteles a la doctrina cristiana. Afirma con el Estagirita que, para el ser humano, el alma es la forma del

cuerpo. Así insiste en la unidad sustancial del individuo humano, compuesto por forma (alma) y materia

33

(cuerpo). El alma representa la forma sustancial del ser humano, que es una sola (contra los agustinianos,

en especial Juan Peckham). El problema surge con la cuestión de la inmortalidad del alma. Para

Aristóteles, la muerte significa el fin de la substancia individual, porque la forma nunca puede existir sin su

complemento, la materia. Lo único que persiste, es un alma universal y divina (monopsiquismo).

Santo Tomás quiere salvar la inmortalidad individual del alma para garantizar la responsabilidad personal y

la culpabilidad individual del punto de vista de la escatología cristiana. Insiste entonces en la pluralitas del

intelecto humano, contra los averroístas. Por eso, la forma en la substancia 'hombre' tiene un aspecto que

no tiene en otros entes; es el aspecto intelectual (parte intelectual del alma), que trasciende en cierto modo

el nexo imprescindible con la materia (cuerpo). Así el alma es relativamente independiente del cuerpo,

aunque el ser humano sin cuerpo es imperfecto y deficiente. La muerte significa la separación del alma del

cuerpo, para resultar una 'substancia imperfecta y deficiente'. Este problema se resuelve con la resurrección

de la carne, donde la substancia se completa.

El fundamento para la solución tomasiana está en su distinción entre esencia y existencia, que trasciende la

distinción hilemórfica. La esencia tiene tanto aspectos formales como materiales; así, con la muerte no

desaparece con el cuerpo toda la esencia. La substancia 'ser humano' sigue existiendo, porque la muerte no

toca la composición fundamental de esencia y existencia, sino solamente la parte material de la esencia.

Como la materia (materia quantitate signata) es el principio de individuación, el alma desmaterializada

sólo garantiza la 'inmortalidad individual' por la resurrección de la carne. Con respecto a las substancias

espirituales (ángeles), éstas también están compuestas por esencia y existencia; sin embargo, tiene que

haber otro principio de individuación (porque carecen de materia). Este es la forma sustancial, con el efecto

de que cada ángel es una especie propia.

Ética tomasiana

La ética tomasiana es ideológica, porque considera la finalidad de los actos humanos como fundamento

para la normatividad. Cada ente tiene una finalidad interior (entelequia), que lo orienta hacia su destino

determinado por el creador. Cada ente trata de actualizar lo que contiene potencial mente; la propia

potencia del hombre es su felicidad que tiene que actualizar. Este fin solamente puede ser actualizado con

la visio beatifica, la contemplación eterna de Dios. El fundamento para esta ética eudaimónica

(eudaimoneia: 'felicidad') es Dios como fines ultima. Este fin sirve como norma para el comportamiento

humano.

34

Esta norma se expresa en la ley eterna de Dios, que se revela en su creación como una manifestación de

su voluntad. Así la normatividad divina se expresa como ley natural, tanto en lo objetivo (naturaleza

extra-humana) como en lo subjetivo (naturaleza humana). La conciencia moral, que es un aspecto mismo

del entendimiento, es capaz de conocer esta ley, y de actuar de acuerdo a la voluntad divina eterna e

inmutable. Santo Tomás actualiza la doctrina platónica y aristotélica de las virtudes: una 'virtud es un

hábito de vivir según la ley natural orientándose en el último fin. Hay que distinguir las virtudes

intelectuales o diagnósticas (comprensión, sabiduría, ciencia), virtudes éticas o cardinales (prudencia,

templanza, fortaleza, justicia) y virtudes teologales (fe, esperanza, amor).

Santo Tomás afirma la doctrina de la no-sustancialidad del mal, y lo define como privatio boni, conforme

con la tradición agustiniana. Esto es una consecuencia directa del optimismo ontológico, que afirma la

'bondad' principal del ser (bonum et ens convertuntur).

Así el 'mal' en sentido estricto es un 'no-ser', un defecto del ser y del bien. La privatío no es solamente

ausencia, sino una corruptío del ser; en este sentido, todo mal es una 'corrupción' de la creación que en sí

misma es buena.

Roger Bacon (1214-1294)

Las semillas de un nuevo tiempo

Filósofo, científico y teólogo franciscano, conocido con el nombre de Doctor Mirabilis (Doctor admirable),

estudio en Oxford con otro filósofo de la época, Grosseteste. Al no encontrarse cómodo con el estilo del

escolasticismo y la decadencia intelectual de sus contemporáneos se dedicó totalmente a las ciencias. De

más está decir que fue muy crítico de sus contemporáneos y de muchos de los filósofos anteriores.

Los franciscanos tuvieron cátedras en Oxford a partir de 1224; uno de los primeros maestros fue Roberto

Grosseteste, quien determinó la futura orientación empírica y lógica de la filosofía de Oxford. Los

representantes más famosos de esta escuela fueron Roger Bacon, Duns Escoto y Guillermo de Ockham,

quienes irían a determinar sustancialmente el rumbo de la filosofía inglesa y anglosajona de los siglos XVII

a XX.

Roger Bacon estudió en Oxford y París, donde enseñó entre 1244 y 1250; a partir de 1252 fue maestro

franciscano de teología en Oxford. Tuvo que abandonar su cátedra y fue censurado por los superiores de su

orden a raíz de las censuras de Esteban Tempier (1277). Entre sus obras se destaca su principal trabajo,

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Opus maius, que completó con los Opus minus y Opus te-tsum. Además redactó un importante texto de

estudio para la teología: Compendium studii theologiae.

Bacon puede ser considerado como un predecesor de la filosofía moderna, porque insistió en la

experiencia, el experimento y la matemática como los fundamentos de cada conocimiento verdadero.

Se opuso a una escolástica especulativa y dialéctica, y fomentó las investigaciones científicas. Elabora una

teoría óptica y formuló ideas sobre muchos inventos, como los lentes y la pólvora. Pero por otro lado

también manifestó su interés por especulaciones místicas, la astrología y la alquimia. La inclinación del

Doctor mirabilis por las ciencias exactas y la matemática también se reflejó en sus concepciones

filosóficas. Aunque fue en el fondo un filósofo en la tradición agustiniana-avicebroniante, sin embargo

estimó a Aristóteles y su intérprete más importante, Avicena, como los verdaderos maestros.

Con Bacon empieza el conceptualismo, es decir, la solución conceptualista del problema de los

universales; para él, sólo existen individuos, y los universales deben reservarse al ámbito del

pensamiento. Esta primacía de lo individual sobre lo universal también se expresa en su doctrina de

la pluralidad de materias y formas, dentro de un hilemorfismo universal (avicebronista). Existe una

'forma individual' que más allá de la materia sirve como principio de individualidad. También adoptó la

doctrina agustiniana de la iluminación: Dios es el entendimiento activo iluminante, pero no en sentido

monopsíquico. En muchas de sus concepciones, Bacon fue como el engranaje entre la tradición agustiniana

y el scotismo, que le debe mucho.

En filosofía, fue el padre del método experimental y el precursor de su compatriota y homónimo

Francis Bacon. Veía en la autoridad (magister dixit) la fuente de la ignorancia. «En vez de estudiar la

naturaleza, decía, se pierden 20 años en leer los razonamientos de un antiguo.» Y agrega: «Si pudiese

disponer de los libros de Aristóteles, los haría quemar todos; porque este estudio hace perder el tiempo,

engendra el error y propaga la ignorancia.» Y no se crea por esto que desconocía el genio de Aristóteles;

pero protestaba contra los que creían ver en los escritos del filósofo griego la última palabra de la

ciencia. Enemigo de las abstracciones, sutilezas y disputas de la filosofía escolástica, Bacon despreciaba a

los tomistas de la Edad Media. No permaneció indiferente a los problemas de la metafísica de su tiempo,

antes bien trató con cierta originalidad los de la materia y la forma y algún otro; pero tendió a darles una

solución nominalista y como si dijéramos antimetafísica. Monje ortodoxo, sabio libre del yugo de

Aristóteles, reduce toda su filosofía a leer bien y comprender mejor estos dos libros: la Escritura y la

Naturaleza. Entre la teología, llamada a resolver las causas primeras, y la ciencia experimental, por la

que sólo podemos descubrir las causas segundas, no queda espacio, en opinión del sabio inglés, para el

mundo fantástico de la escolástica.

36

Para este autor, y adelantándose de alguna manera al planteo moderno, el método matemático no es solo

un instrumento para comprender la naturaleza sino también la herramienta necesaria para

establecer una ciencia universal. Según Bacon existen CUATRO CAUSAS de error.

1. La primera consiste en la sumisión a autoridades no valiosas;

2. la segunda, al influjo de la costumbre;

3. la tercera, a los prejuicios populares; y finalmente,

4. la cuarta, al encubrimiento de la propia ignorancia.

Su ideal teológico era el de San Agustín, creer para comprender y comprender para creer , es decir, el

de una sola ciencia universal que abarcara todos los conocimientos útiles para comprender mejor las

Escrituras y para guiar la vida. Ahora bien, la filosofía, al igual que para San Buenaventura, es para

Bacon un mero escalón hacia la sabiduría. Adquirimos la ciencia mediante la iluminación de nuestra

inteligencia por parte de Dios. Dios es el que nos revela, según este autor, los principios de la filosofía

aunque la experiencia tiene que completarlos.

Viendo la decadencia de su tiempo Roger Bacon propuso la reforma de la educación centrándose en

cuatro cuestiones:

1. el estudio de varios idiomas, en especial el hebreo y el griego en vistas a la lectura de las Sagradas

escrituras sin depender de traducciones; ...

2. la absoluta necesidad del estudio de las matemáticas;

3. el estudio de la óptica y la psicología de la percepción; y por finalmente,

4. el desarrollo de las ciencias experimentales. Esto último, la experimentación, sería el punto central

de su propuesta de reforma.

Para Bacon existen dos modos de adquirir conocimiento.

1. por medio del razonamiento y el otro es

2. por medio de la experiencia.

Ahora bien, existen dos clases de experiencia. Por un lado, aquella conseguida por medio de los sentidos

externos, y por otro lado, aquella proporcionada por la iluminación divina. Así como la filosofía está

supeditada a la teología, el conocimiento humano se encuentra subordinado a la filosofía moral. La teología

37

es un saber universal que abarca a todas las ciencias como servidoras de ella. Es la sabiduría perfecta

revelada al hombre por Dios.

Según Roger Bacon al alma se le presentan dos caminos del conocimiento:

1. Como forma del cuerpo, el alma extrae sus conocimientos del mundo externo según se lo dan

sus sentidos. Y

2. como sustancia espiritual, el alma puede volverse hacia sí misma y contemplar las ideas

innatas copia de las ideas de Dios.

Tanto la reforma educativa como la moral fueron pensadas en orden a hacer realidad la sociedad universal

totalmente cristiana, o como diría San Agustín, la Ciudad de Dios.

Juan Duns Escoto (1265/66-1308)

La figura de Duns Escoto marca en la filosofía medieval un rumbo decisivo hacia la modernidad,

rompiendo con algunas concepciones comunes de la antigüedad y la filosofía escolástica hasta entonces.

Aunque Duns forma parte de la larga tradición agustiniana franciscana, sin embargo fue sobre todo inglés

con un espíritu empirista, junto con una gran sabiduría teológica. Fue un pensador independiente, e integró

creativamente elementos de Aristóteles, Avicena, San Agustín, San Buenaventura y Enrique de Gante, y

criticó a la vez el mismo aristotelismo y tomismo, y llegó así a concepciones novedosas.

Vida y obra

El Doctor Subtílis nació en 1265 o 1266 en Escocia (de ahí su nombre), pero muy pronto se trasladó a

Oxford para el estudio de las letras. Ya con 14 años entró a la Orden de los Frailes Menores. En 1288

empieza con los estudios teológicos, y en 1291 fue ordenado sacerdote. También se fue a París para

realizar estudios filosóficos, donde se enteró del Corpus Aristotelicum y de la 'nueva filosofía' en boga. En

1297 era baccalaureus theologiae, y en seguida empezó un tiempo muy fructífero de enseñanza y estudio,

primero en Oxford, y después en París, 1304 obtuvo el grado de magister theolog/ae. En 1307 se trasladó a

Colonia como lector de teología, donde murió a temprana edad en 1308.

A pesar de su corta vida Duns Escoto dejó una obra muy amplia de escritos, muchos de ellos inacabados;

una edición crítica de sus Opera Omnia está desde 1950 en curso de publicación. Destacan la Ordinatio

(anteriormente llamado Opus oxoniense), que es un comentario muy extenso a las Sentencias de Pedro

Lombardo; el tratado metafísico De primo principio, las Quaestíones in Metaphysicam y los Repórtala

parisien-s/a, de su tiempo en París.

38

La contingencia sincrónica

Una de las intuiciones más profundas del Doctor Subtilis fue la convicción de que no era posible

sistematizar y conceptual izar la doctrina cristiana dentro del marco de la filosofía antigua. Esto lo

demostraron los problemas con el averroísmo latino y las condenaciones de muchas tesis de índole

platónica y aristotélica en 1277. Así intentó, a partir de la concepción fundamental de la reacción libre por

la voluntad de Dios, desarrollar una metafísica alternativa, que no caería en la trampa del necesitarismo

antiguo y medieval.

Aristóteles había criticado el estaticismo de Parméndis, al afirmar la realidad del cambio y darle un

fundamento metafísico en el binomio de potencia y acto. Así entró a la filosofía la famosa identificación de

contingencia y mutabilidad, que afectó inclusive a Santo Tomás y que en muchos círculos está vigente

hasta hoy día: un ente o acontecimiento es contingente cuando puede ser diferente en otro momento de

tiempo. Esto se puede denominar la contingencia diacrónica (a través del): [q(tl) & P(-q(t2)]. Sin

embargo, esta concepción lleva a un determinismo. Si tomamos como ejemplo la proposición contingente

'Pedro está en Roma' (q), y la consideraremos relacionada con el tiempo, Aristóteles (y también Santo

Tomás) afirman las siguientes dos proposiciones: (1) 'Pedro está en Roma en tiempo 1'; (2) 'no es posible

que Pedro no esté en Roma en tiempo 1'. Lo cual significa que 'Pedro necesariamente esté en Roma en

tiempo 1'. Así la concepción (antigua) de la contingencia diacrónica lleva a la necesidad de cada

acontecimiento, cuando ocurre.

Duns Escoto vio con claridad las consecuencias para la ética y la teología, y modificó la concepción modal

en sentido sincrónico. Aparte de una contingencia diacrónica -que es simplemente cambio en el tiempo-,

Duns afirmó la alternatividad en un mismo momento, es decir, la contingencia sincrónica. Aunque

'Pedro está en Roma en tiempo 1' es el caso, sin embargo queda la posibilidad (metafísica) de que no

estuviera ahí en tiempo 1: [q(tl) & P(-q(tl)]. Esto nos abre el panorama para la contingencia de todos los

acontecimientos y entes en el orden creado. Claro que esta nueva concepción modal tiene muchas

implicaciones en los campos de la antropología, la ética, la gnoseología y la teodicea.

Gnoseología scotiana

En el fondo Duns Escoto se inclina hacia la gnoseología empirista de Aristóteles, pero con algunas co-

rrecciones sustanciales. En primer lugar, el intelecto individual -señalado por Aristóteles y Santo Tomas

como meramente pasivo- tiene un carácter sumamente activo en el proceso gnoseológico. El ser humano no

es un simple receptor de las formas sensibles y los conceptos obtenidos por abstracción, sino interfiere

activamente en este proceso. Duns Escoto niega tanto la doctrina de 'ideas innatas' como la posición

agustiniana de la 'iluminación' específica. El objeto primero del intelecto es la quiddítas reí sensibilis, es 39

decir, el mundo contingente, sensible y concreto. En oposición a Aristóteles y Santo Tomás, Duns afirma el

conocimiento de lo mutable y contingente, y rompe así la equivalencia (antigua) entre conocimiento y

necesidad.

Mientras que el conocimiento atractivo capta la esencia (o quiddítas) de un ente como algo universal, la

intuición intelectual es capaz de captar un ente en su individualidad concreta. Por la misma condición del

hombre como caído (pro statu isto), no puede elevarse hacia las verdades transtemporales y absolutas; sin

embargo, ex natura potentiae, según la propia naturaleza, puede llegar a un conocimiento de la realidad

necesaria, es decir, Dios. Para el conocimiento del mundo

creado contingente, el único método científico válido es la experiencia inductiva, porque no conocemos

las razones a priori del quehacer de esta realidad. Así, Duns afirma el rumbo emprendido por Roger Bacon

e insiste en investigaciones empíricas del mundo contingente. El mismo desarrolló un 'método de

coincidencia', que permite detectar circunstancias comunes en la producción de un mismo efecto.

Teodicea scotiana

Para Duns existe un contraste fuerte entre la verdad racional de la filosofía y la verdad de la fe de la

teología, aunque rechaza tajantemente la doctrina (ave-rroísta) de las dos verdades. La verdad filosófica

corresponde al campo teórico y trata del dominio de la necesidad (lógica), mientras la teología corresponde

al campo práctico y trata del dominio de la voluntad y la libertad. Por lo tanto, muchas de las verdades

teológicas no pueden ser alcanzadas por la razón. Duns parte de la distinción fundamental entre ente finito

y ente infinito, que corresponde a la diferencia entre ente creado y ente increado. De ahí que Dios nunca

puede ser concebido como el motor inmotus de Aristóteles, porque sería parte del mundo finito y

contingente. Como camino racional hacia Dios sólo queda el argumento ontológico en la tradición de San

Anselmo; los argumentos cosmológicos no pueden llegar más allá del orden creado. Al partir de la doctrina

de los términos trascendentes disyuntivos, Duns desarrolla su argumento racional de la siguiente manera:

cada ente es efecto (effectibile) o efectivo (effectívum). Ahora, cada ente creado es effectívum effectibile, es

decir, es tanto causa como efecto; el proceso no puede llevarse hasta lo infinito, que no puede ser

effectibile. Entonces es posible un effectívum non effectibile, que como primer affectivum necesariamente

existe. La diferencia de esta demostración con el argumento causal de Santo Tomás está en su carácter no-

empírico, a partir de conceptos trascendentes.

Par Duns, el tributo principal de Dios es su infinitud. Los demás atributos (como la omnipotencia) no son

demostrables por la razón, sino emanan de la teología. Duns tampoco considera posible demostrar

filosóficamente la inmortalidad del alma.

40

Metafísica scotiana

Para Duns el objeto de la metafísica no es Dios (como para Aristóteles y Santo Tomás), sino el ens in-

quantum ens, el 'ente en cuanto ente'. Por lo tanto, metafísica es en el fondo ontología. Ens es el concepto

más general de toda la realidad, y no compete solamente al mundo contingente y material. A pesar de la

diferencia ontológica entre entes finitos e infinitos, Duns insiste en la univocidad del concepto del 'ente';

todos los entes participan en el mismo sentido en el ser.

Los atributos esenciales de los entes son los términos trascendentes (o transcendentalia). La novedad de

Duns consiste en distinguir dos diferentes clases de 'conceptos trascendentes': las pasiones convertibles,

como son ens, unum, verum, bonum, que pueden ser convertidos mutuamente, y las passiones disiunctivae,

como los binomios finito-infinito, contingente-necesario, perecedero-imperecedero, mudable-inmutable.

Así cada ente es finito o infinito, es decir, la disyunción es un trascendental .

Duns sigue el hilemorfismo universal, y a la vez rechaza la doctrina tomista de la pasividad de la materia

prima. También la materia es acto, en sentido de posibilidad que puede ser actualizada. De la unión de la

materia prima y la forma sustancial surge la natura commu-nis, que no es individual ni universal, sino un

universal físico. Este universal no puede ser individualizado por la materia, que no tiene determinación,

sino por un principio integral que Duns llama la haecceitas, el principio de 'ser aquí y ahora'. La hecceidad

individualiza al ente en todos sus aspectos, de tal manera que no existe ninguna característica universal que

no sea individualizada.

La distinción formal

Aunque no es descubrimiento propio de Duns Escoto (sino de Enrique de Gante), la famosa distinctio

formalis a parte rei llegó a ser un instrumento poderoso en la problemática de los universales. La

distinción formal es un intermedio entre la 'distinción real' entre dos o más entes (p.e., entre silla y mesa)

y la 'distinción mental o lógica' entre aspectos inseparables de un ente (p.e., color y forma de una

manzana). La distinctio formalis no es una distinción real entre dos entes, pero tampoco solamente una

distinción netamente conceptual.

Aunque los dos aspectos distinguidos no son dos entes absolutamente separados, sin embargo corresponde

la distinción a algo real (fundamentum in reí). Así los atributos divinos no son realmente separados uno del

otro (sino. Dios tendría partes), pero tampoco son 'construcciones mentales', sino que obedecen a una

realidad pluriforme de la esencia divina. Otro ejemplo famoso que nos da Duns Escoto: la Trinidad

podemos concebirla como 'distinción formal': Padre, Hijo y Espíritu Santo forman una sola unidad

substancial, pero son a la vez tres personas distintas.

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La concepción de la 'distinción formal' hace vacilar a Duns en la cuestión de los universales entre un

realismo (moderado) y un conceptualismo, como lo va abrazar más tarde plenamente Ockham. Aunque

Duns se inclina por su realismo e individualismo hacia un conceptualismo, considera que los 'universales'

tienen un 'fundamento en la realidad'. Entre un individuo como Juan y su esencia específica (ser humano)

existe una distínctio formalis a parte reí.

FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA TARDÍA

Aunque en muchos textos de estudio la época siguiente al apogeo de la filosofía escolástica alta del siglo

XII es denominada 'decadencia' o 'baja Edad Media', se trata de un tiempo muy interesante, al considerarlo

como cuna intelectual de la modernidad. Es cierto que todavía no empieza un paradigma totalmente nuevo

(lo 'moderno'), pero ya se vislumbra en las preocupaciones filosóficas y las tendencias intelectuales un

espíritu nuevo. Se podría decir que el siglo XIV es la época crítica de la filosofía medieval, al llevar a

nuevas ideas y despedirse de un espíritu escolarizado y sistematizador.

En este período encontramos a algunos filósofos que marcan un tiempo de transición, así como a figuras

sobresalientes como Ockham, y se introducen con fuerza las nuevas posiciones conceptualistas y

nominalistas. Además podemos apreciar un (re) surgimiento poderoso del misticismo y de la filosofía

especulativa en un marco mucho más científico. Todos estos movimientos sirven para el origen del

Renacimiento, y por ende de la filosofía moderna.

Guillermo de Ockham (1295-1350)

Vida y obra

Nacido en Ockham, sur de Inglaterra, de Venera-bilis Inceptor ingresó a temprana edad a los franciscanos.

Estudió en Oxford, donde enseñó como bachiller bíblico sobre la Sagrada Escritura y como bachiller

sentenciario sobre las Sentencias de Pedro Lombardo. En 1324 viajó a Avignon, adonde había sido

convocado para responder a la acusación de herejía, formada por el ex canciller de la Universidad de

Oxford. Después de una disputa sobre el ideal de la pobreza de la orden franciscana con el Papa, él y el

general de los franciscanos (Miguel de Cesena) huyeron y se refugiaron en la corte del emperador Luis de

Bavaria. Ockham se estableció en Munich, donde empezó su polémica política y antipapal.

Sus obras pueden ser divididas en obras lógico-filosóficas (1317-1327) y obras político-polémicas (1 333-

1 342). Para nuestro propósito nos interesan sobre todo las primeras. Destaca entre ellas la Ordinatio, que

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es un comentario famoso a las Sentencias de Pedro Lombardo, como lo es también la Reportado. La lógica

ockhamiana está resumida en las obras Summa totius logícae y Compendiumm Logicae.

Gnoseología ockhamiana

Entre las concepciones revolucionarias del Vene-rabilis Inceptor seguramente encontramos su teoría

gnoseológica, que anticipa ya muchos elementos de la filosofía moderna, sobre todo el espíritu crítico.

Según Ockham, cada conocimiento tiene como fuentes la experiencia sensitiva o la introspección; así

rechaza todo tipo de innatismo o apriorismo. El conocimiento a priorí es imposible, porque la realidad y

sus relaciones son esencialmente contingentes. El único conocimiento verdadero seguro es el

conocimiento intuitivo que capta con evidencia la existencia de los entes. Mientras el conocimiento

abstracto no es de ninguna manera 'abstracción' en sentido aristotélico, sino un juicio conceptual sobre la

esencia, tanto en sentido singular como universal.

Ockham hace una diferencia epistemológica entre existencia y presencia: un ente puede existir y pre-

sentarse así, lo que produce un conocimiento evidente de parte de la intuición. Pero también es posible que

Dios (por su omnipotencia ¡limitada) nos presente algo que en realidad no existe, de lo cual tenemos un

conocimiento en el sentido de asentimiento (una noticia intutiva de lo no-existente). Todo conocimiento

depende en última instancia de la voluntad de Dios; así la gnoseología ockhamiana corre el riesgo (en el

ámbito natural) de convertirse en escepticismo y voluntarismo.

Metafísica ockhamiana

En cierto sentido, la filosofía de Ockham apunta a la abolición de toda metafísica, porque niega la

existencia de relaciones esenciales y de una estructura fundamental y universal en los entes. La realidad es

en el fondo la suma de todos los individuos existentes, y todo tipo de interrelación metafísica es meramente

conceptual. He aquí la teoría plena del conceptualismo, que sostiene la realidad conceptual de los

universales, es decir, que niega la existencia extra-mental de universales. Los universales se reducen a

individuos y la conveniencia (semejanza, relación) entre ellos.

Esta concepción conceptualista es una consecuencia del principio de economía metafísica que estableció

Ockham y que se ha vuelto famoso: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Este principio -

también llamado 'navaja de Ockham'- pretende reducir a un mínimo los principios explicatorios de la

realidad. Así Ockham considera como superfluos los principios (aristotélicos) de esencia y existencia, de

acto y potencia como distinguibles realmente, y sobre todo cada tipo de universales existentes. No hay

leyes absolutas derivadas de las necesidades esenciales de las cosas. De ahí que la metafísica se convierte

en lógica, porque lo único universal son los conceptos representativos en la mente.

43

Lógica ockhamiana

La lógica se convierte para Ockham en el instrumento más poderoso para el conocimiento filosófico,

porque nos brinda el único saber natural seguro. Ockham revoluciona la lógica aristotélica en un sentido

logístico, al desarrollar una lógica terminista. Como los conceptos o 'términos' son representaciones

mentales de individuos, se trata en el fondo de una lógica extensiva y referencial. Un concepto tiene

carácter de referencia a entes o sus representaciones conceptuales.

De ahí la concepción ockhamiana de la supposí-tio (aunque fue Pedro Hispano quien la mencionó). Un

término es en el fondo un 'signo' (natural o convencional) que tiene una función de significación; pero el

significado no es un 'universal', que expresaría una esencia específica, sino es su referencia extensiva hacia

los individuos que comparten una cierta característica. Existen signos naturales, que son los conceptos

captados por la intuitio animae, y los signos convencionales, que son los signos lingüísticos (palabras,

oraciones). En una proposición, un término tiene carácter referencial. La 'suposición' es justamente esta

función de suplencia que tiene un concepto: reemplaza en forma representativa a los individuos reales en

cuestión.

Ockham distingue tres tipos de suposición: 1. La suppositio personalis hace referencia a individuos

concretos. Por ejemplo, la proposición 'Homo currit' se refiere a tal y tal individuo que corre. 2. La

suppositio sim-plex es la suplencia de otro concepto o término. Por ejemplo, la proposición 'Homo est

species' expresa una referencia inter-conceptual, pero no expresa una estructura esencial en la realidad. 3.

La suppositio materialis por fin hace referencia a un elemento lingüístico. Por ejemplo, la proposición

'Homo est signumf expresa la referencia metalingüística de palabras.

Así vemos que la lógica terminista es un reflejo fiel de los presupuestos metafísicos y gnoseológicos; los

conceptos no son el resultado de un proceso abstracto, que expresan características esenciales y universales

de la misma realidad. Conceptos que simplemente representan una cierta 'semejanza' y relación entre

diferentes individuos. De esta manera, Ockham anticipa concepciones del empirismo británico (siglos XVII

y XVIII, como también de la lógica y la logística modernas (filosofía analítica).

Teodicea ockhamiana

De acuerdo al empirismo implícito en la gnoseología, no es posible un conocimiento intuitivo de Dios. De

ahí que Ockham rechace el lema agustiniano del Fides quaerens intellectum, como también la posibilidad

de una demostración ontológica (San Anselmo) de la existencia de Dios, porque un concepto no resume la

existencia real, sino tiene sólo carácter referencial. Pero tampoco la demostración causal es válida, porque

'causalidad' no rige para entes vivos.

44

Sin embargo, existe un conocimiento abstracto de Dios. La característica más resaltante de Dios es su

libertad ilimitada. Para Ockham, Dios no está sujeto al principio de no-contradicción; su omnipotencia es

ilimitada, su voluntad no está subordinada a la razón, sino al revés. Este voluntarismo (la voluntad

determina el intelecto) es el rasgo general que determina la creación, tanto en su ser absoluto como en su

ser relativo. Ockham rechaza el ejemplarismo (platónico-agustiniano): no existen ideas eternas divinas que

rijan su voluntad. Dios crea desde la 'nada', también en sentido intelectual.

Ockham hace una distinción entre la potentia absoluta y la potentia ordinata de Dios. Por su potencia

absoluta, Dios crea de entre una infinitud de posibilidades simultáneas (contingencia sincrónica) un mundo

particular, solamente a partir de su voluntad. De ahí que el mundo actual no conoce ninguna relación

necesaria, ni leyes naturales necesarias; todo depende de la voluntad (arbitraria) de Dios. Por su potencia

ordenada. Dios conserva la creación y puede intervenir en ella fuera del orden creado. Por lo tanto, cada

conocimiento de la realidad está condicionado por la voluntad divina, de tal manera que es imposible

cualquier conocimiento a priori y necesario.

A pesar del voluntarismo, Ockham considera como inoportuna la contingencia sincrónica a nivel

creacional; ahí rige sólo la contingencia diacrónica, es decir, mutabilidad en el tiempo.

Antropología y ética ockhamianas

Para Ockham, no es la razón la que define al ser humano (tradición aristotélica-tomista) sino la libertad de

la voluntad. Así el voluntarismo teológico también rige en lo antropológico: la voluntad no se subordina a

la razón, de tal manera que actos buenos estén siempre de acuerdo a la razón. La voluntad es

completamente libre, y puede actuar en contra de la razón. El hombre es una unidad intrínseca de voluntad

y razón, pero es la libertad de la voluntad la que forma la base para la personalidad y la individualidad.

Según Ockham, no se puede saber con certeza si el alma humana es la forma del cuerpo, ni que el entender

de tal sustancia esté en el hombre. La libertad sólo se puede demostrar por la experiencia.

La voluntad es libre de querer (Q) una cosa (p) o no quererla, pero en diferentes momentos: (1) [Q(p(tl)) &

Q (-p(t2))], pero (2) [P(Q(p) & Q(-p))], como tampoco (3) [Q(p) & P(Q(-p))]. Una persona puede querer

hacer el bien en un momento y querer hacer lo opuesto en otro momento; pero no quiere hacer el bien y

podría querer en el mismo instante hacer el mal (3), lo cual no es una contradicción lógica (2). Vemos aquí

que Ockham, a pesar de su voluntarismo (teológico), cae a nivel creacional en el determinismo aristotélico,

y niega la contingencia sincrónica.

La ética se fundamenta exclusivamente en la voluntad de Dios, que establece la normatividad del actuar

por un acto legislador libre, sin sujetarse a una cierta racionalidad normativa. Así no existe tal cosa como

45

un derecho natural que nos podía guiar; los actos humanos no tienen un valor intrínseco (en sí buenos o

malos), sino sólo en referencia con la voluntad divina. Dios podría hasta declarar actos malos (como

asesinato) como algo bueno, si lo quisiera.

Filosofía política ockhamiana

Por su suerte de huir del pontificado y refugiarse en la corte del emperador de Bavaria, Ockham se dedicó

muy intensamente a la cuestión del poder y de la organización social y política. Su concepción rechaza

tajantemente el absolutismo, tanto en lo profano como en lo eclesial. No niega la legitimidad del Papado,

pero restringe su poder a lo eclesial, siempre de acuerdo con los fieles. Todo el poder viene del pueblo, que

lo puede delegar a un emperador o un parlamento. Así cada príncipe siempre está limitado en su poder por

este legado popular.

Según Ockham, no debe de haber dos poderes supremos en el mundo, uno político y otro eclesiástico. Que

el Papa tiene poder sobre bienes temporales y estados pontificiales no es bíblico ni auténtico; más bien es el

emperador, por su autoridad suprema, cristiana y romana, quien tiene el derecho de elegir al Papa y de

destituirlo, si incurre en herejía. Vemos aquí concepciones que más adelante formularía Martín Lutero para

iniciar la Reforma.

A pesar de la excomunión y de las ideas heterodoxas, Ockham y su filosofía tuvieron una acogida ines-

perada en los círculos intelectuales de aquel tiempo. La vía moderna fue declarada línea oficial en la

Universidad de Oxford, y en París ocupó pronto un lugar muy importante al lado de la vía antigua. A

mediados del siglo XIV, el ockhanismo floreció en París, protagonizado por pensadores como Juan de

Mirecourt, Nicolás de Au-trecourt y Juan Buridan.

Maestro Eckhart (1260-1327)

Juan Eckhart (conocido como 'Maestro Eckhart') nació en 1260 en Alemania, ingresó a la orden

dominica y fue probablemente discípulo de San Alberto Magno. Estudió y enseñó en París y Colonia,

fue vicario general de los dominicos y residió en diferentes ciudades. Por sus formulaciones audaces en las

prédicas y su estilo inconvencional en sus obras, tuvo que responder ante el tribunal eclesiástico, pero

el veredicto se conoció después de su muerte: 28 proposiciones fueron condenadas. Eckhart escribió en

alemán y en latín. Sus obras más importantes: Opus tripartitum y Buch der góttlichen Tróstung (libro del

consuelo divino).

La filosofía de Eckhart tiene un tinte fuerte neo-platónico; a menudo cita a autores como Proclo (su líber

de causis) y Pseudo-Dionisio. Según él, existen tres tipos de conocimientos;

1. el sensible,

46

2. el racional y el

3. suprarracional;

Sólo este último posee la verdad completa. Así es tarea del hombre de trascender al mismo pensamiento

discursivo para poder unirse en un camino místico y suprarracional con Dios; es ente todo intelligere, es

decir, entendimiento; éste tiene primacía sobre el mismo ser (esse): DEUS EST IPSUM INTELLIGERE

FUNDAMENTUM IPSIUS ESSE. Así Eckhart rechaza la concepción tomista de que Dios es el Ser

Supremo; Dios trasciende todo ser como la causa intelectual de éste. O podríamos decir: DIOS,

ENTENDIMIENTO Y SER COINCIDEN, de tal manera que Dios 'es', porque 'entiende'.

Eckhart usa en su descripción de la experiencia mística y de Dios un VOCABULARIO DE

ANTINOMIAS, lo que anticipa de cierta manera la 'teología dialéctica' de Nicolás de Cusa:

Dios es existencia, y a la vez es más allá del ser;

en Dios ser y entender son uno, y a la vez distintos;

Dios crea desde la eternidad, pero a la vez la creación no es eterna.

La relación con la creación es una dialéctica de unidad y multiplicidad;

fuera de Dios 'no existe nada', porque todo lo que existe, existe 'en Dios' (idea platónica de

'participación').

Así las criaturas son 'pura nada' en sí mismas y sólo 'existen' en la medida en que participan en

el entender creativo de Dios.

Eckhart sostiene un racionalismo teológico extremo en el sentido de que es el intelecto que crea

directamente el mundo sin intermediación de la voluntad; así el mundo creado es el único posible, lo

cual implica un determinismo.

La relación entre Dios y el alma es la relación verdadera que tiende a la unión mística completa, más -

allá de toda individualidad y materialidad. Aunque el alma es creada, sin embargo existe en su

profundidad una 'esencia increada' divina, que corresponde a la inteligencia. Esta parte del alma es el

acto mismo del intelligere divino emanado hacia la criatura. En su introspección el hombre puede encontrar

la scintílla animae o vünkelin (chispa), donde está impresa la imagen de Dios. La suprema unión mística es

la unión de la esencia del alma con Dios, en donde el alma es cambiada y transformada en Dios como la

madera en el fuego.

ENTRE EDAD MEDIA Y MODERNIDAD

De cierto modo, el nominalismo y la vía moderna emprendida por Ockham ya marcan el surgimiento de

otro horizonte, más allá de la reflexión escolástica y patrística. El siglo XIV ya contiene in nuce muchas

47

concepciones que irían a tener un peso importante en la elaboración de una filosofía moderna . La

armonía in-cuestionada entre filosofía y teología empieza a romperse, todavía no en agravio de la fe,

sino más bien en una limitación crítica de la misma razón, sobre todo con respecto a verdades teológicas.

La observación y la experiencia reivindican, a raíz del conceptualismo, un lugar importante en la

explicación del mundo, a la par con una disminución de la importancia de la metafísica como

interpretación a priori del universo.

Sin embargo, el conceptualismo y las diferentes corrientes 'empíricas' todavía son plenamente

'medievales', porque de ninguna manera pretenden 'criticar' las verdades teológicas con armas

racionales o empíricas. Las posiciones modernas de agnosticismo, deísmo y ateísmo todavía están lejos.

Pero el 'sistema' escolástico ya había perdido su poder y belleza, no solamente por el misticismo

especulativo, sino también por la misma crítica filosófica del aristotelismo y sus consecuencias para una

filosofía cristiana (Duns Escoto, Ockham). Después de la 'síntesis' medieval entre filosofía griega y

doctrina cristiana en la escolástica, surgió de nuevo -como en la patrística temprana- el problema de su

incompatibilidad.

Podemos señalar sólo algunos rasgos de este clima nuevo que empezó en el mismo siglo XIII, no percibido

por la corriente dominante de la escolástica, pero presente ya en el pensamiento de algunos espíritus

críticos de aquel tiempo. Como ejemplos veremos el desarrollo científico que se despide definitivamente

de la física aristotélica, la filosofía política de Marsilio de Padua, que rompe con la armonía entre las

dos espadas del poder político y eclesiástico.

Movimiento científico

Que la ciencia no es un invento de la modernidad lo demuestran los esfuerzos de un número de

intelectuales a partir del siglo XIV, impulsados sobre todo por el clima abierto del conceptualismo.

El ockhamismo facilitó y promovió la investigación científica, porque consideró la 'intuición

inmediata' de la realidad como fuente válida y fundamental del conocimiento.

La observación y el experimento empezaron a cuestionar los esquemas a priori desarrollados

por Aristóteles sobre cimientos metafísicos.

Esto encontró todavía una legitimación teológica en la concepción de la contingencia radical del mundo y

su diferencia ontológica con el creador. Sin cuestionar de ningún modo la existencia de Dios como creador

y conservador de la creación, el hombre puede dedicarse con cierta autonomía al ámbito 'secular' de

los fenómenos físicos. He aquí una raíz teológica de lo que más tarde se llamaría “secularización”.

Entre los 'científicos' experimentales de primera hora destacan:

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Juan Buridan (muerto en 1360),

Alberto de Sajonia (m. 1 390),

Marsilio de Inghen (m. 1396) y

Nicolás Oresme (m. 1382).

Entre las concepciones novedosas podemos mencionar la teoría del ímpetu para la explicación del

movimiento, que reemplaza la teoría aristotélica de la naturaleza intrínseca y de la entelequia de los

cuerpos. El ÍMPETU ES LA ENERGÍA NECESARIA QUE CAUSA EL MOVIMIENTO, PERO

DISTINTO DEL CUERPO QUE SE MUEVE. Aplicando esta teoría a los cuerpos celestes, la diferencia

entre el espacio sublunar y sobrelunar (Aristóteles) queda en nada. Los cuerpos celestes han recibido un

primer ímpetu por Dios en la creación y obedecen ahora a las leyes mecánicas . Es entonces la causa

eficiente que reemplaza las demás causas, sobre todo la cusa final (entelequia); el mundo puede ser

concebido como un sistema mecánico.

Otra idea revolucionaria es la hipótesis de la rotación de la Tierra sobre su eje, para 'salvar las

apariencias'. Nicolás Oresme consideró esta teoría más probable que el movimiento de todo el cielo por la

Tierra. Con esta teoría está preparado el camino para Copérnico y su teoría heliocéntrica, que

desplaza la Tierra de su posición estática en un supuesto centro del mundo. Filosóficamente, la

rotación de la Tierra simboliza el impacto subjetivo (no somos observadores inmóviles) en el conocimiento

del mundo, como lo iría a formular la filosofía kantiana.

Por último, surgió en el siglo XIV la idea de otros posibles mundos fuera de nuestro universo conocido.

Aunque resulta inconsistente la concepción de varios universos coexistentes, la idea sostuvo la doctrina de

la contingencia radical de este mundo y la omnipotencia divina ante una infinidad de 'mundos posibles'.

Leibniz retomaría siglos más tarde esta idea para desarrollar su lógica universal.

Marsilio de Padua (1280-1342)

Marsilio de Padua fue rector en la Universidad de París, pero tuvo que huir para buscar refugio bajo Luis

de Bavaria, por su doctrina antipapal. Con su IDEA DE UN ESTADO LAICO Y TOTALMENTE

AUTÓNOMO, MARSILIO ANTICIPA EN PLENA EDAD MEDIA LA FILOSOFÍA POLÍTICA

DE LOS SIGLOS XVI Y XVII. El rechaza tanto la 'teoría de las dos espadas' que gobiernan lado a

lado, como también la doctrina teocrática de la supremacía de la Iglesia sobre el poder político del

Estado. Más bien invierte la relación: el Estado es el poder supremo, y el poder eclesiástico tiene que

subordinarse a la legislación política (erastianismo).

Para Marsilio existen en el fondo dos formas de gobierno:

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1. el gobierno que existe por el consentimiento de los súbditos (democracia, monarquía, etc.) y

2. el gobierno que existe contra la voluntad de los subditos (tiranía).

Marsilio está en contra de cada tipo de dictadura y autocracia, tanto en lo político como en lo eclesiástico.

En su obra más famosa. Defensor Pacis, ataca las intenciones de la Iglesia de gobernar en asuntos

temporales como algo antibíblico, y además como una causa importante de las guerras y los conflictos

que había. La Iglesia más bien es una asociación de personas con una cierta finalidad, pero dentro de

un cierto marco político y legal. La ley tiene su función en la necesidad de prevenir contiendas y luchas;

es una norma preceptiva y coercitiva, fortificada por sanciones.

La ley natural no es la manifestación de la ley divina, sino una ley humana universalmente válida. La

Iglesia no tiene una 'ley' en sentido estricto, porque no tiene los medios para sancionar en lo temporal.

Mientras que el Estado es una sociedad perfecta o autosuficiente, la Iglesia requiere de la legislación y la

jurisdicción políticas. El principal legislador es el pueblo, la totalidad de ciudadanos o su representación.

El poder ejecutivo que con preferencia es elegido y no hereditario, es subordinado al poder legislativo; y el

poder judicial a su vez se subordina al poder ejecutivo. Aunque Marcilio considere una cierta división de

poderes, no contempla su independencia respectiva.

Los escritos de Marsilio encontraron una condenación unánime de parte del Papado, sobre todo por su

teoría de subordinación, hasta de los sacerdotes, al poder político. Además, Marsilio defendió la teoría

conciliar frente a la teoría papal; un siglo más tarde esto va ser tema del Concilio de Basilea (1432). De

cierto modo, Marsilio es el teórico del Estado moderno y autónomo, independiente de todo tipo de

interferencia eclesiástica. Hasta hoy día esto sigue siendo una cuestión, sobre todo cuando se trata de

asuntos éticos como el aborto, la eutanasia y la pena de muerte. Además no se ha realizado en todos los

países la separación de Iglesia y Estado.

Nicolás de Cusa (1401-1464)

Nicolás Kryfts nació en Cusa de Moselo, estudió en Heidelberg y Padua y jugó un papel muy importante

en el Concilio de Basilea (1432), primero a favor de la teoría conciliar y después un defensor de la

supremacía papal. Era cardenal y legado pontificial en Alemania. Entre sus obras destacan De

concordantia catholica, De docta ignorantia, De coniecturis y De Deo abscondito.

Nicolás de Cusa es un pensador de transición, un puente entre la Edad Media y la modernidad; viviendo

en pleno siglo XV, no siguió el curso del pensamiento renacentista, sino trató de elaborar unas síntesis sui

generis, a partir de la tradición (neo)platónica y mística (Pseudo-Dionisio, Juan Escoto Eriúgena, Maestro

Eck-hart).

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La idea central en el pensamiento del cusano es la idea de unidad como síntesis armoniosa de las

diferencias. El distingue -como la mayoría de los nominalistas- tres tipos de conocimiento: el

conocimiento sensitivo (sensus), que simplemente afirma; el conocimiento discursivo (ratio), que afirma y

niega algo en el juicio, y el entendimiento (intellectus), que niega las oposiciones de la razón y trasciende

así el principio de no-contradicción. Sobre la base de estas distinciones. Cusa no desarrolla su teodicea,

que es en el fondo una teología negativa: el intelecto humano sólo puede aproximarse a Dios por el

camino negativo, negando los atributos que predicamos de Él desde el punto de vista humano. Dios está

por encima de toda determinación. Sin embargo existe también un aspecto afirmativo que el cusano llama

'teología copulativa'. En este nivel el entendimiento concibe a Dios como coincidentia opposítorum, es

decir, como la síntesis o concordancia de todas las diferencias y hasta contradicciones que existen a nivel

finito y humano. Nicolás quiere ¡lustrar esta doctrina con analogías matemáticas. Cuando uno extiende un

triángulo hasta lo infinito, triángulo y línea recta son idénticos; o un polígono infinito es idéntico con el

círculo. Así, Dios como la infinitud absoluta resume todas las contradicciones (aparentes) en una síntesis

suprema. Él es el máximo y el mínimo a la vez, es el posse ipsum, la causa de toda posibilidad. Este

conocimiento (positivo) de Dios es una docta ignorancia, un no saber instruido, que procede del

reconocimiento de la infinitud y la trascendencia de Dios.

Dios es el omnia complicans (que contiene todo) y al crear es el omnia explicans (el que se explica en

todo); el mundo creado es una teofanía, una contracción del ser divino {contractum máximum), una

explicado Dei. Toda criatura 'refleja' el universo entero, y el universo como contractum máximum 'refleja'

el ser divino; así cada criatura es quasi Deus creatus, como un 'Dios creado'. Mientras que Dios es el

máximum absolutum, Cristo es el médium absolutum, y el universo el concre-tum máximum. Dios es anima

mundi, el alma del mundo que está presente en todas las criaturas. El universo es infinito y no existe un

centro; todo está en movimiento, inclusive la tierra. Cusa no sostiene entonces la familiaridad fundamental

entre Dios y la creación, hasta un punto muy cerca al panteísmo.

Nicolás de Cusa es a la vez un pensador medieval y moderno. El debe mucho a la tradición de Pseudo-

Dionisio, de Juan Escoto Eriúgena y del mismo Maestro Eckhart, pero a la vez es muy crítico frente al

realismo y el pensamiento analógico que pretende encerrar a Dios en categorías lógicas. También anticipa

muchas concepciones desarrolladas por filósofos de la era moderna. Ante todo tenía un impacto muy fuerte

en la filosofía de Leibniz; la armonía preestablecida, el individuo como mónada, la analogía matemática y

la 'reflexión' de Dios y del universo en cada individuo son temas que ya había planteado el cusano. Además

tenía mucho que ver con el idealismo alemán; la síntesis hegeliana de 'conservar' las contradicciones

inferiores, la concepción de Schelling de lo absoluto son solamente unos ejemplos de la influencia de

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Nicolás. Pero también impactó a los científicos del Renacimiento, Giordano Bruno y Leonardo da Vinci, y

empujó así las investigaciones físicas y matemáticas. Con Nicolás de Cusa, la Edad Media se despide,

transformándose en concepciones e ideas diferentes, llamadas 'modernas'.

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