DIOS Y EL NUEVO ATEÍSMO Una respuesta crítica a Dawkins/ Harris y Hitchens

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lA REliGIÓN 2 JOHN F. HAUGHT

DIOS Y El NUEVO ATEÍSMO. Una respuesta crítica a Dawkins, Harris y Hitchens

Publicaciones de la U. P. Comillas Madrid -2012-

EDITORIAL. SAL TERRAE

SANTANDER

Capítulo 7

¿Es Dios un ser personal?

«La principal fuente de los actuales conflictos entre las esferas de la religión y la ciencia se encuentra en [el} concepto de un Dios personal».

- Albert Einstein 1

U NO de los principales obstáculos para creer en Dios, al menos para quienes hoy gozan de formación científica, reside en el hecho de que suele concebírsele como un ser personal. Que Dios es un ser personal constituye una enseñanza esencial tanto del cristianismo como del judaísmo y el islam. Pero no todas las religiones tradicionales ni todos los sistemas de cre­encias se sienten cómodos revistiendo a la realidad última con las humildes vestiduras del sentimiento, la solicitud, la sensi­bilidad, el amor, el enojo, etc. Después de Charles Darwin y Albert Einstein, la idea de un Dios personal puede resultar in­cluso más difícil de tragar. Para muchos evolucionistas, la crueldad implícita en la noción darwinista de selección natu­ral ha despojado en apariencia al universo de cualquier cone­xión con un Dios providencial, solícito. Y Einstein habla en nombre de científicos y filósofos sin cuento cuando insiste fu-

l. Albert EINSTEIN, Ideas and Opinions, Bonanza Books, New York 1954, p. 11 [trad. esp: Mis ideas y opiniones, Antoni Bosch, Barcelona 2011].

126 DIOS Y EL NUEVO ATEiSMo

memente en que la sujeción de la naturaleza a leyes es in­compatible con la confianza en una deidad personal e intere­sada en nuestra suerte. Un Dios capaz de responder a nuestras oraciones podría interrumpir el cerrado y determinista conti­nuo de causas y efectos que la ciencia precisa para formular predicciones correctas. Así, si Darwin representa la desmitifi­cación de la vida por la biología, Einstein simboliza la mo­derna despersonalización del universo por la física.

La física proporcionó la base intelectual del escepticismo científico sobre Dios durante gran parte del periodo moderno, pero en la actualidad la biología ha ocupado su lugar. La evo­lución se ha convertido en el fundamento científico del nuevo ateísmo tal como lo preconizan Richard Dawkins y Daniel Dennett. El resto de lo que nutre sus argumentos intelectuales contra la fe es secundario. Por su parte, Harris y Hitchens se limitan a dar por sentada la desacreditación darwinista de la fe y no ofrecen indicio alguno de haber reflexionado mucho al respecto. Pero para Dawkins y Dennett la ciencia darwinista es uno de los más seguros soportes del ateísmo que cabe en­contrar en la historia intelectual. En El relojero ciego (orig. 1986), Dawkins escribe que con anterioridad a El origen de las especies de Darwin era posible tener excusas para no ser ateo, pero después de Darwin eso ya no es posible. Darwin destruyó las razones que antaño tenía la gente para creer en un creador que diseñó la vida en el universo y cuida de ella. El es­pejismo de Dios presupone eso mismo, pero añade que la bio­logía evolutiva representa la explicación última de la religión y la moral. Hace ya más de quince años, el libro de Dennett La peligrosa idea de Darwin sostenía que el modo impersonal y ciego en que la evolución crea la diversidad y la complejidad de la vida es incompatible con la fe teísta. Más recientemente, Romper el hechizo intenta desarrollar con mayor detalle aún la creencia de Dennett de que la biología darwinista tiene la lla-

7. ¿ES DIOS UN SER PERSONAL?

ve para alcanzar una comprensión más profunda de por qué los seres humanos somos religiosos.

Dawkins, en tono más enojado que el de Dennett, añade que la biología darwinista desenmascara la idea de un Dios personal como ofensiva no solo intelectual, sino también mo­ralmente. Resulta difícil concebir como personalmente intere­sado en el mundo a un creador que es responsable del sufri­miento y de la lucha que conlleva la aparición de nuevas espe­cies. Sus propias observaciones llevaron a Darwin a dudar de que el universo pudiera haber sido creado por un Dios solícito y sensible a nuestras oraciones. Y si bien Darwin nunca fue ateo confeso, muchos evolucionistas coinciden hoy con Dawkins y Dennett en que resulta imposible conciliar la fe en un Dios per­sonal con la aleatoriedad, la selección ciega, la lucha, el des­pilfarro y el letárgico despliegue de la vida sobre la Tierra du­rante los últimos cuatro mil millones de años. La biología evo­lutiva suministra todas las pruebas que ellos necesitan de que el universo escapa a la acción de la providencia.

Mientras tanto, la idea de un Dios que responde a nuestras oraciones lleva siglos siendo cuestionada por influyentes in­terpretaciones de la física. El rechazo de un Dios personal por parte de Einstein apenas tiene algo de singular, puesto que ha­cía ya mucho tiempo que la física había logrado prescindir de esa «hipótesis». Einstein hablaba mucho sobre Dios y se cali­ficaba a sí mismo de persona «religiosa». Pero solo se consi­deraba religioso en el sentido de que poseía una marcada con­ciencia del misterio del cosmos, así como la apasionada con­vicción de que necesitamos comprometemos con valores su­prapersonales. Estaba persuadido de que una devoción reli­giosa por la verdad, por ejemplo, es esencial para la buena ciencia, y eso es lo que quería decir cuando afirmaba que la ciencia sin la religión está coja. Pero bajo ningún concepto re­frendaba la fe teísta. Su sentencia de que «Dios no juega a los

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dados con el universo», tantas veces citada, ha llevado en oca­siones a la errónea suposición de que Einstein era una suerte de teísta; pero con esa desafortunada expresión, Einstein sencilla­mente manifestaba su firme creencia de que el universo obede­ce a leyes y es inteligible, y no tanto que esté fundado en senti­do alguno en un Dios personal y compasivo. Si las leyes físicas han de ser perfectamente constantes y estar libres de arbitrarie­dad, no puede existir una divinidad personal capaz de actuar 0

intervenir en el mundo natural. He ahí la razón por la que, para Einstein, la idea de un Dios personal es la causa principal de los conflictos entre la ciencia y la religión2

• Los nuevos ateos hacen suyo con entusiasmo este sentimiento.

No obstante, la mayoría de los seres humanos somos reli­giosos de una u otra manera, y muchos ateos reconocen aho­ra que la «espiritualidad» es sana. Incluso Sam Harris, quien se pregunta si ha existido algún ateo tan convencido como él, piensa que resulta esencial disponer de una «espiritualidad» en el contexto de una visión puramente naturalista del mundo. Algunos naturalistas científicos admiten que el «misterio» del universo puesto de manifiesto por la ciencia constituye inspi­ración suficiente para suscitar una devoción de tipo religioso. De hecho, Einstein se entendía a sí mismo como una persona religiosa debido en parte a su apreciación del «misterio» que envuelve al universo, en especial el misterio de por qué el uni­verso es inteligible. Mientras las acogedoras profundidades del misterio motiven al científico a seguir recorriendo la sen­da del descubrimiento, no puede surgir ningún conflicto entre la ciencia y una religión puramente «mística». En la actuali­dad, muchos otros científicos se consideran a sí mismos reli­giosos en este sentido no teísta. El misterioso silencio del cos-

2. lbidem.

CAPÍTULO 7. ¿ES DIOS UN SER PERSONAL?

rnos es suficiente para colmar sus corazones, y ello tiene la ventaja añadida de ser fácilmente conciliable con el universo impersonal y sujeto a leyes propio de la física3

•

Einstein pensaba que el universo, para compadecerse con la ciencia, debe ser impersonal, esto es, impermeable a toda in­tervención de un Dios personal. Si el universo estuviera abier­to a impredecibles acciones divinas, a milagros o a respuestas de Dios a nuestras oraciones, ello limitaría e incluso socavaría el poder de predicción que tiene la ciencia. Recientemente, el renombrado físico Steven Weinberg, al que Dawkins cita con aprobación, se ha hecho eco de las convicciones de Einstein sobre el carácter impersonal del cosmos. Este físico estadou­nidense conjetura que la física está a punto de descubrir una «teoría final» que sacará a la luz las dimensiones «fundamen­tales» del cosmos. Es poco probable que la ciencia física, cuando llegue al sótano de la totalidad del ser, encuentre allí huellas de un Amigo divino4

• Sin embargo, a Weinberg le de­cepciona que Einstein se refiera a sí mismo corno un hombre religioso, y Dawkins se inclina a coincidir con Weinberg en este punto. Puesto que en la cultura occidental la religión im­plica por regla general la fe en un Dios interesado en nuestra suerte, podría resultar engañoso que un ateo adopte términos corno «Dios» y «religión». En vez de ello, el ateo por razones científicas debería aceptar el significado que la palabra «reli­gión» tiene para la mayoría de las personas, al menos en Oc­cidente; a saber, fe en un ser divino, trascendente, personal y

3. Por ejemplo, Ursula GobDENOUGH, The Sacred Depths of Nature, Oxford University Press, New York 1998; Chet RAYMO, Skeptics and True Believers: The Exhilarating Connection Between Science and Religion, Wa1ker & Co., New York 1998.

4. Steven WEINBERG, Dreams of a Final Theol)': The Search for the Funda­mental Laws of Nature, Pantheon Books, New York 1992, p. 245 [trad. esp.: El sueiio de una teoría final: la búsqueda de las leyes fundamemales de la naturaleza, Crítica, Barcelona 20 10'].

130

distinto, dotado de inteligencia, voluntad, sentimientos, inten­ciones y receptividad. Los ateos deben ser completamente francos, a fin de no aparentar que son menos contrarios a la religión de lo que realmente son cuando niegan la existencia de Dios5

•

Por consiguiente, según Weinberg, deberíamos renunciar al teísmo no solo por razones darwinistas, sino también por­que la física está a punto de rematar su moderno proyecto de desacralización del mundo natural. Contrariamente a quienes piensan que la física contemporánea se halla inmersa en un proceso de remistificación del mundo, Weinberg afirma de forma categórica justo lo contrario. Así y todo, no le aver­güenza admitir que sería reconfortante que existiera un Dios personal e interesado en nuestra suerte. Pero a falta de prue­bas, la honestidad requiere que -en el espíritu de la tragedia­nos resignemos a la impersonalidad del cosmos. En su deseo de extraer las verdaderas implicaciones de un mundo despo­jado de Dios, Weinberg se aproxima a lo que antes he llama­do ateísmo duro6

•

La ciencia y la personalidad divina

A la vista del destierro de la personalidad divina de los nive­les «fundamentales» de la realidad cósmica que lleva a cabo

· la ciencia física y considerando la expulsión de la providencia divina de la historia de la vida que preconiza la biología dar­

-winista, ¿puede la noción teológica de un Dios personal en­contrar todavía un lugar intelectualmente verosímil en el dis­curso ilustrado de nuestro tiempo? Yo sostengo que sí puede,

5. /bid., pp. 241-261. 6. /bid., p. 256 .

...___ __________ _

CAPÍTULO 7. ¿ES DIOS UN SER PERSONAL?

pero solo si lo busca en conjunción con una discusión crítica ·del naturalismo científico, la profundamente contradictoria visión del mundo en la que se enraíza el nuevo ateísmo.

En primer lugar, contrariamente a lo que sostienen Dawlcins y Weinberg, no es la ciencia la que ha desalojado de la naturaleza la personalidad de Dios. Antes bien, ello es obra

_. del naturalismo científico. Los naturalistas científicos creen ·-puesto que no' están en condiciones de demostrarlo- que la ciencia es el modo privilegiado de encuentro con el mundo real, que únicamente cuentan las pruebas disponibles a traves de la ciencia y que solo la comprensión y el conocimiento

_.·científicos son dignos de confianza. Pero dado que el único mundo que la ciencia es metodológicamente capaz de com­prender es un conjunto impersonal y objetivo de propiedades cuantificables, ese es también el único mundo que los natura­listas científicos estrictos conocen.

El naturalismo científico ignora el lado subjetivo de la na­turaleza, en especial nuestra propia experiencia interior, pues la considera irrelevante para una comprensión fundamental del universo. Harris dedica varias páginas a la experiencia de la subjetividad (207-214), pero su tratamiento del tema no ha-

! ce sino consolidar la visión de un mundo en el que los sujetos .. ·'carecen de existencia real. No se trata solo de que la subjetivi­

dad se oculte a la indagación objetiva, sino que «de hecho de­saparece cuando se la busca de manera rigurosa>> (214). El mie­do y la aversión que Harris siente ante la fe, ante la «Creencia

! sin pruebas», son coherentes con la tendencia del naturalismo u científico a negar a todo lo subjetivo, incluida la propia inteli­

gencia crítica, el estatus de componente esencial del mundo _ · real. En el sistema cientificista de creencias de Harris, la fe

puede ser ignorada, porque se halla firmemente anudada al mundo subjetivo que siempre se oculta de las deslumbrantes luces de la ciencia.

132 DIOS Y EL NUEVO

Tal como yo lo veo, la estrategia metodológica de la cien~ cia de centrar su atención exclusivamente en el ámbito objeti~

'vable del ser no plantea problema alguno. Parte del método 'científico consiste en limitar su visión y sus afmnaciones a lo que objetivamente está «ahí fuera» a la vista de todos. El pro~ blema es que el estado cognitivo de ser afectado por objetos que están «ahí fuera» se ha convertido hasta tal punto en par~ te de las sensibilidades intelectuales modernas que surge la tentación de suponer que en realidad no existe un «aquí den­tro». O si existe, no se trata más que de un tenue subrayado en

, la parte inferior de aquello que solo es accesible al escrutinio , objetivista.

Este eclipse metodológico de la subjetividad y la persona­lidad es propio de la comprensión científica, pero un método de conocimiento exclusivamente objetivista tiene ciertas im­plicaciones éticas negativas que los nuevos ateos pasan por al­to cuando achacan a la fe religiosa casi todos los males del mundo. Si todo lo real o todo aquello de lo que merece la pe­na hablar es objeto accesible al método científico, el mundo de sujetos y personas comienza a perderse de vista y a desa-

. parecer por completo del mapa de la realidad. Si la única he­rramienta que tienes a mano es un martillo, parece que no hay más que clavos; si el único instrumento cognitivo de que dis­pones es la objetivación, parece que no hay más que objetos. El resultado es que la entera idea de «personalidad» es deste­rrada del ámbito de lo que los naturalistas científicos conside­ran real. Semejante proscripción afecta no solo a los seres hu­manos, sino también a la subjetividad de otros seres sentien­tes y, si es llevado a cabo de forma sistemática, incluso a la personalidad de Dios.

La despersonalización del universo por el postulado de la objetividad -la tesis de que todo lo real peitenece al ámbito de · los objetos- fue prácticamente culminada en las mentes de

CAPÍTULO 7. ¿ES DIOS UN SER PERSONAL? 133

pensadores «ilustrados» mucho antes de Darwin y Einstein. , El nuevo ateísmo es tan solo uno de los numerosos discutibles .. resultados de esta historia intelectual. Una vez que la ciencia salió del laboratorio y se convirtió en un hábito mental gene­ralizado, el hecho de la personalidad se esfumó gradualmente de la conciencia de muchos «expertos» hasta desaparecer por

,· completo. Los organismos humanos pasaron entonces a ser vistos como cualquier otro conjunto de objetos: susceptibles de manipulación, experimentación e incluso eliminación. Las

.. implicaciones éticas son obvias. Todos los nuevos ateos se es­fuerzan considerablemente por persuadir a sus lectores de que la religión ha sido causa de más injusticia, destrucción, vio­

_-lencia y muerte que el ateísmo. No sé de qué modo es posible comparar con precisión ambas partes; y a la vista de los la­mentables historiales que tanto una como otra han acumulado,

_.parece absurdo ponderar cuál de las dos resulta vencedora. No obstante, no carece de sentido preguntarse por las implicacio­nes que diversas visiones del mundo tienen en la configuración de la sensibilidad ética de las personas. Aquí tendré que con­tentarme con pedir a los lectores que reflexionen cuidadosa­mente sobre en qué medida la visión del mundo que cuestiona no solo el valor, sino también la realidad misma de la persona­lidad ha propiciado asesinatos en masa, pogromos, ejecucio­nes, guerras y exterminios, en especial en el siglo pasado.

El significado de «explicación»

Mi segunda observación crítica es que los nuevos ateos, si­guiendo una tendencia habitual en el naturalismo científico, andan un tanto despistados en lo concerniente a qué significa explicar algo. Al final de este capítulo analizo qué relación guarda esta cuestión con la idea de un Dios personal. De mo-

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mento, únicamente quiero señalar que Dawkins y Dennett dan por sentado que, si la biología lograra explicar la moral y la re­ligión desde una perspectiva natural, no quedaría espacio para

· la explicación teológica de tales realidades. En Romper el he­chizo, Dennett sugiere que, si la biología darwinista fuera ca­paz de explicar por qué los seres humanos somos religiosos, los teólogos y quienes creen en un Dios personal deberían de­sistir de sus propios intentos explicativos. Casi todo lo que los nuevos ateos han escrito sobre la vacuidad de la teología se ba­sa en el infundado supuesto de que entre las explicaciones na-

~ turales y las teológicas existe una enconada enemistad. Este supuesto pasa por alto el hecho de que pueden existir

múltiples estratos de comprensión o explicación. Al fin y al cabo, casi todo lo que podemos experimentar admite una plu­ralidad de niveles explicativos en la que las diversas explica­ciones no compiten entre sí. Por ejemplo, una explicación de la página que tú, querido lector, estás leyendo en este mo­mento es que una imprenta ha estampado tinta sobre un papel blanco. Otra explicación es que el autor pretende comunicar ciertas ideas. Y aún es posible una tercera explicación: que un editor haya pedido al autor que escriba una respuesta crítica al

.·nuevo ateísmo. Date cuenta de que todos estos estratos expli­cativos esclarecen la página que estás leyendo, pero no com­piten entre sí ni se contradicen mutuamente. No tiene sentido argumentar, por ejemplo, que la página que estás leyendo pue­de ser explicada mejor aludiendo a la imprenta que aludiendo a la intención del autor de plasmar por escrito sus ideas. Ni tampoco lo tiene afirmar que esta página existe a causa de la petición del editor antes que a causa del deseo del autor de formular determinadas ideas. Estos distintos niveles de expli­cación no compiten entre sí y son mutuamente conciliables.

Así pues, tampoco tenemos por qué estar de acuerdo con los nuevos ateos en que la moral y la religión no existen tanto ·

CAPÍTULO 7. DIOS UN SER PERSONAL?

en virtud de la inspiración divina cuanto en virtud de la evolu­.. · ción o de cualquier otra explicación natural. Del hecho de que

la religión y la moral tengan una explicación natural, ya neuro­lógica, psicológica o evolucionista, no se sigue sin más que to-

.. · da explicación teológica sea superflua. Aun cuando la religión y la moral hayan desempeñado una función adaptativa -en el sentido evolucionista de propiciar la supervivencia de los genes humanos-, la teología no necesariamente se equivoca al afirmar al mismo tiempo que la religión y la moral existen a resultas de una discreta invitación divina a toda conciencia personal a salir de sí hacia un horizonte infinito de sentido, verdad, bondad y

_.·belleza. Una explicación semejante en modo alguno rivaliza con -ni excluye-las explicaciones científicas, evolucionistas o

.. ·de otro tipo, de la religión y la moral. No es necesario elegir en­tre la evolución y la inspiración divina más de lo que es nece­sario elegir entre la imprenta y la intención del autor con vistas a explicar la página que estás leyendo.

Y a la inversa, los creyentes se equivocarían si afirmaran que la religión y la moral existen solo a resultas de la persua­sión divina y no son producto de la evolución. La página que estás leyendo existe a causa de una imprenta, a causa de la in­tención del autor y a causa de la petición del editor. En esta je­rarquía explicativa coexisten varios niveles sin contradicción

.·· mutua. De modo análogo es lógicamente posible mantener que la moral y la religión existen tanto a causa de que cum­plen una función biológicamente adaptativa como a causa de que la gente responde a una invitación divina y a causa de que , algunas personas y comunidades humanas viven la experien­Jcia de un «Tú» divino que se dirige a ellas desde una dimen­:sión de profundidad a la que la ciencia no tiene acceso.

Al igual que otros naturalistas científicos, los nuevos í- ateos adolecen de monismo explicativo. Esto es, suponen que

solo hay disponible una franja explicativa, a saber, la que es-

136

tá configurada para buscar causas físicas, y que esta es sufi­ciente. El cientificismo ha restringido su perspectiva hasta tal punto que no deja más que una estrecha abertura para obser­var la complejidad del mundo real. El lado personal, intencio­nal, subjetivo de la realidad se pierde por entero de vista. En consecuencia, cuando examinan fenómenos tan laberínticos corno la religión y la moral, los nuevos ateos se dan por ple­namente satisfechos si logran reducir su explicación a térmi­nos nada más que físicos o biológicos. El resultado es más 0

menos tan iluminador corno si yo te dijera, querido lector, que, a fin de entender esta página, basta con saber que ha sa­lido de una imprenta. Al fin y al cabo, ¿no estipula la navaja de Occarn que no tiene sentido buscar explicaciones comple­jas cuando se dispone de otras más sencillas?

La navaja de Occarn es una de las herramientas favoritas de Hitchens (85-87); pero al igual que le ocurre con otras es­trategias argumentativas que parece haber descubierto recien­temente, el uso que hace de ella es tan rígido que resulta peli­groso. Creo que este es un lugar tan adecuado corno cualquier otro para introducir algunos comentarios sobre el modo en que Dawkins y él emplean la navaja de Occarn con objeto de rebanar el mundo hasta reducirlo a un tamaño manejable. La navaja de Occam, que torna su nombre de Guillermo de Occam, un monje y filósofo de finales del Medievo, afirma que, cuando existen varias explicaciones rivales, debernos elegir la más sencilla. Conocido también corno ley de la parsimonia, es­te principio nos aconseja que, cuando hemos de elegir entre va­rias hipótesis rivales, lo más prudente es optar por aquella que realice el menor número de supuestos. Y no parece mal con­sejo. Así pues, ¿por qué deberíamos buscar una explicación teológica de la moral y la religión, se preguntan Hitchens y Dawkins, si ahora disponernos de una satisfactoria explica­ción natural (evolucionista) de ambos fenómenos?

CAPÍTULO 7. ¿ES DIOS UN SER PERSONAL? 137

Todos los nuevos ateos razonan de esta manera. Sin em­bargo, la explicación evolucionista y la explicación teológica pertenecen a niveles lógicamente diferentes, por lo que no ri­

_.;valizan entre sí. Así, la navaja de Occam no se puede aplicar ) en este caso; Si, al igual que Dawkins y Hitchens, prefieres

abordar cualquier cuestión bajo el supuesto del monismo ex-iplicativo, entonces no hay disponible más que una sola franja ·causal; y en tal caso, tienes que optar entre la ciencia evolu-

.. cionista y la teología. En consecuencia, el nuevo ateísmo te aconseja que, si quieres comprender plenamente la moral y la religión, te decantes por la explicación natural antes que por la teológica. Pero esto sería tan estúpido como que alguien te aconsejara preferir la imprenta a la intención del autor o a la petición del editor como explicación de la página que estás le-

-.· yendo. Salta a la vista que, a fin de entender esta página, es necesario suponer que existen múltiples niveles de explica­ción, pero tales niveles, más que competir entre sí, se com­plementan mutuamente. Eso mismo es lo que ocurre con la evolución y la teología7

•

Hitchens utiliza la navaja de Occam para elegir entre una explicación teológica de la religión y la explicación natural que propone él mismo, no tan original como cree, de que la

? religión es «obra humana». Supone sin más que aquí se en­cuentra ante un dilema que le obliga a optar por una u otra ex-

.. plicación. Pero el hecho de que en la génesis de la religión ha­yan intervenido factores biológicos y psicológicos no excluye la posibilidad de que la fe sea suscitada por la presencia de Dios, una presencia que no interesa al método científico, pe­ro que quienes tienen la disposición adecuada pueden experi­mentar de otros modos. En la respuesta de fe a la presencia

7. Aquí me refiero a mis libros sobre evolución y teología: God After Darwin y Deeper than Danvin.

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amorosa y al atractivo de Dios, la química cerebral, la imagi­nación, la creatividad, la extracción social, la experiencia pa­sada de figuras paternales y maternales y de otras personas, la vida emocional, la necesidad de ser amado y otros múltiples factores psíquicos del creyente no son apartados del camino

' sino más bien movilizados por completo. La fe teísta no puede hacer de la idea de un Dios personal

algo opcional. Para ser merecedora de reverencia y adoración por nuestra parte, la realidad última, la dimensión más pro­funda del ser, no puede ser menos que personal. Una condi­ción necesaria de nuestro encuentro con Dios es haber vivido ya la experiencia plenamente natural de la vida interpersonal. Experimentar la realidad última solo como un «ello» imper­sonal, y no también como un «tú» personal, dejaría al creyen-

. te en Dios psíquica, social y religiosamente insatisfecho. Ba­jo un determinado punto de vista, Dios es el súmmum de ser, sentido, bondad y belleza; pero a menos que estén animados por el pulso de la personalidad, estos absolutos impersonales son incapaces de atraer a seres personales como nosotros en los niveles más profundos de nuestra existencia.

Dawkins y la explicación

· Por último, este es también un buen lugar para mostrar cómo el monismo explicativo de Dawkins introduce un sesgo en su respuesta al problema de Dios y de la existencia de diseño en la naturaleza. Para Dawkins, la gran pregunta es la misma que aquella a la que tratan de responder los teístas que defienden el diseño inteligente: cómo explicar la increíble complejidad y diversidad de células y organismos vivos. Según los valedo­res del diseño inteligente, la complejidad de la vida es dema­siado intrincada para atribuirla exclusivamente a causas natu-

CAPiTULO 7. ¿ES DIOS UN SER PERSONAL? 139

.· rales. Tiene que existir también una «causa inteligente», una «inteligencia maestra» que obre el milagro de producir la complejidad de la vida a partir de la simplicidad física y quí-

_.·mica8. Así, tanto para Dawkins como para los partidarios del diseño inteligente, la cuestión se reduce a si, por lo que res­pecta a la extraordinaria complejidad de la vida, hemos de preferir explicaciones naturales antes que explicaciones teoló­gicas o viceversa .

. . ·· Para Dawkins, fiel a su errónea comprensión de la navaja de Occam, la respuesta resulta bastante fácil: se trata de ele­gir la hipótesis más sencilla, la que parta de menos supuestos. Y esa sería, desde luego, la explicación naturalista, darwinis-

:· ta. Todo lo que los científicos necesitan para explicar la com­plejidad de la vida es una sencilla receta evolucionista en la que solo intervienen tres componentes: las variaciones aleato-

' rias o mutaciones genéticas, la ciega selección natural de las variaciones supervivientes y un tiempo muy prolongado. La ventaja de esta receta meramente natural, lo que le confiere su atrayente simplicidad, es que, para explicar la complejidad, no exige suponer una inteligencia personal preexistente. El azar, la selección natural, un tiempo prolongado: eso es todo lo que necesitamos.

Pero invoquemos nuestra analogía una vez más. Para al­guien que no sabe leer, todo lo que se requiere para explicar la existencia de esta página es la conciencia de que tiene su origen en una imprenta. ¿Por qué complicar la sencilla ele­gancia de esa explicación aprendiendo a leer e introduciendo el doble hecho de que en esta página un autor está intentando expresar un mensaje y de que el editor tiene en mente un ob­jetivo aún más amplio? Lo que Dawkins exige de hecho es

8. Percival DAVIS y Dean H. KENYON, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, Haughton Publishing Co., Dalias 1993.

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que sus lectores elijan la explicación «imprenta», puesto que es más sencilla, más parsimoniosa que la explicación «autor» (o que la explicación «editor»). Pero el biólogo oxoniense pa­sa por alto que no se trata de explicaciones mutuamente ex­cluyentes y que la navaja de Occam solo se aplica a explica­ciones que compiten entre sí. Además, Guillermo de Occam afirma que las explicaciones no deben ser multiplicadas sin necesidad. Pero en ocasiones es necesario contar con una plu­ralidad de niveles explicativos.

El ideal de explicación de Dawkins comienza por un de­creto carente de justificación: ¡No habrá más de una franja ex­plicativa!9 Luego intenta forzar a la idea de Dios a desempe­ñar el papel de hipótesis en pie de igualdad con las hipótesis

· de la ciencia. Cree que de ese modo puede obligar a la teolo­gía a competir con -y ser derrotada por- la explicación dar­winista, «más sencilla». De hecho, el completamente arbitra­rio decreto que promulga -llamémosle «postulado del monis­mo explicativo»- es el principio fundamental que anima su

:porfiada insistencia en que Dios no es sino una hipótesis. He ahí el principio básico pero falso que subyace a la mayoría de las especulaciones de Dawkins sobre la fe y sobre Dios.

Si tú, querido lector, fueras analfabeto y, por ende, incapaz de leer el significado susceptible de ser expresado en letra im­presa, sería bastante fácil convencerte de que la intención del autor o el editor no es un factor causal en la producción de es­ta página. Examinando cómo la tinta está adherida al papel no encontrarías en ese nivel de análisis ninguna prueba física de que hay involucrados niveles más fundamentales y sutiles de influencia. Análogamente, a quien es indocto en el terreno de

9. Cf. Ullica SEGERSTRALE, Defenders of the Truth. The Battle for Science in the Sociobiology Debate and Beyond, Oxford University Press, New York 2000, pp. 399-400.

CAPÍTULO 7. ¿ES DIOS UN SER PERSONAL? 141

la religión y la teología y carece de la capacidad de buscar sig­nificados más profundos en el mundo natural le cuesta menos negar que la complejidad de la vida requiere algo más que una explicación darwinista.

Aquí, de nuevo, Dawkins parece haber aprendido las re­glas del juego de los creacionistas y los teístas del diseño in­

. teligente, quienes adoptan asimismo el postulado del monis-_,. ' mo explicativo. También ellos están dispuestos a concebir a

Dios como una «hipótesis». Solo que, para ellos, el ganador , es Dios, no Darwin. Pero las reglas del juego son las mismas que las de Dawkins: no habrá más que una franja explicativa.

_. · La teología, sin embargo, no tiene por qué jugar con estas re­glas arbitrarias. Invectivas como El espejismo de Dios no van a persuadir a los teólogos a reemplazar una rica y matizada comprensión del mundo por la superficialidad de una explica­ción de nivel único.

Ateniéndose a su postulado del monismo explicativo, Dawkins (163) formula también la pseudo-objeción de que los teólogos, si aducen a Dios como explicación de la com­plejidad de lo vivo, deben dar también el siguiente paso y ex­plicar la existencia y la «complejidad» de Dios (cualquiera que sea el significado de «complejidad» en cuanto atributo de Dios). La hipótesis «Dios», insiste Dawkins, establece dema­siados supuestos iniciales, en especial el supuesto de que ya existe un Diseñador con rasgos personales e inteligencia en extremo compleja llamado Dios, capaz además de crear en el acto el complejo diseño observable en células y organismos.

- ¿Cómo pueden explicar entonces los teólogos la existencia de este Dios (163)?

No tengo espacio aquí para exponer todos los supuestos concurren en la formulación de esta pregunta. Baste con

., ......... H ...... que Dawkins parece dispuesto a escuchar a los teólo­a condición de que antes asintamos con él en que: (1)

142 DIOS Y EL NUEVO

Dios, si existe, es un caso de diseño complejo; (2) al igual que cualquier otro caso de diseño, la existencia de Dios requiere una explicación, por ejemplo, la darwinista, en la que la com­plejidad surge gradualmente a partir de la simplicidad física por medio de la acumulación de pequeños cambios a lo largo

.. · de un periodo de tiempo inmenso. Para Dawkins, ese es el único modo en que resulta concebible la aparición del diseño complejo.

Desde luego, Dawkins es libre de definir los términos co­mo quiera, pero la teología no tiene por qué aceptar su carac­terización de Dios. El Dios de la teología no es un caso de di­seño complejo en el sentido que Dawkins da a esta expresión, a saber, un compuesto formado con el tiempo a partir de com­ponentes más sencillos. Antes bien, Dios es la razón última de que sea posible la complejidad. Para Dawkins, el fundamento último del diseño complejo es la combinación de simplicidad física, tiempo y cambio acumulativo, y su búsqueda de una explicación última llega a un punto muerto en esta fórmula

· darwinista. Pero la teología tiene que sondear aún más hondo y buscar la explicación última de la existencia de un universo en el cual la combinación de simplicidad física, tiempo y cam­bio acumulativo es capaz de producir complejidad.

Lo que Dawkins exige es que la teología renuncie a su in­temporal concepción de Dios como «fundamento último de todo ser», sustituyéndola por otra en la que Dios -si es que existe- requiere una explicación al igual que cualquier otro

· ·caso de diseño complejo. Esto es, Dios tendría que haber sur­gido progresivamente a partir de una simplicidad primordial. Aquí Dawkins está suponiendo de nuevo que no hay disponi­ble más que una franja explicativa, la franja que los cientifi­cistas llenan con explicaciones puramente físicas de resulta-

. dos experimentales. Conforme a esto, Dios tiene que jugar se­gún las reglas de Dawkins y se convierte en el resultado de un

i.

DIOS UN SER PERSONAL? 143

proceso físico que hipotéticamente precede a su propia exis­tencia. No hace falta decir que la teología no está obligada a aceptar el postulado del monismo explicativo.

***

.. -¿Es esta discusión relevante para la pregunta de si Dios es un ser personal? Sí, porque pone de manifiesto que Einstein, cuando niega la existencia de Dios como un ser personal, co­

' mete el mismo error que Dawkins cuando trata de ubicar la ex­r plicación teológica en relación con la ciencia. Al igual que la mayoría de los demás naturalistas científicos, Einstein teme que un Dios que se interese por nuestra suerte y responda a nuestras oraciones solo pueda intervenir en el mundo irrum­piendo en el continuo natural de causas y perturbando así la su-

.. 7jeción a leyes de la realidad física. Pero la sabiduría, el amor y la receptividad personales de Dios en modo alguno rivalizan con las causas físicas, como tampoco la petición de mi editor instándome a escribir este libro interfiere con las leyes quími­cas que ligan la tinta al papel en la página que tú, querido lec-

.-- tor, estás leyendo en este preciso instante. Para que un Dios influya en el universo, no es necesario que el deter­

HJ..Ulll.:JJLH'-' físico -o sujeción a las leyes físicas- de los niveles en la jerarquía de explicaciones sea suspendido.