Título en inglés:

The Suffering StrangerHermeneutics for Everyday Clinical Practice

Título original:

The Suffering Stranger

Hermeneutics for everyday Clinical Practice

de Donna M. Orange

© Taylor and Francis Group, LLC, 2011

El Desconocido que Sufre

Hermenéutica para la Práctica Clínica Cotidiana

© Editorial Cuatro Vientos, 2013

Derechos reservados

Registro de Propiedad Intelectual: N° 234.830

ISBN: 978-956-242-125-6eISBN: 978-956-242-127-0

Traducción: Francisco Huneeus y André Sassenfeld

Imagen de portada: Mujer Vegetal, técnica mixta sobre papel, de Cecilia Andrews

Diseño de portada: Mario Albarracín

Edición digital e Índice analítico: Héctor Peña

Bibliografía actualizada: Belén Bascuñán

Corrección y verificación: Paulina Correa

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna nipor ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo, por escrito del editor.

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La fotocopia mata el libro, no fomentes la muerte del libro

CONTENIDOS

Prefacio

Capítulo 1¿Qué es la Hermenéutica?Historia de la hermenéutica: SchleiermacherHistoria de la Hermenéutica: Dilthey y Heidegger como figuras transicionalesHistoria de la Hermenéutica: GadamerElementos de la sensibilidad hermenéutica en la práctica terapéutica cotidianaLa hermenéutica de la sospechaLa hermenéutica de la confianza

Capítulo 2El desconocido que sufre y la hermenéutica de la confianzaLa hermenéutica de la confianzaLa voz del otroEl fundamento de la confianza en el diálogo hermenéuticoLévinas: el rostro del desconocido que sufreElementos de una terapéutica levinasiana: el desconocido como vecinoLa hermenéutica de la confianza y la hospitalidad levinasianaLa psicoterapia y el alivio del sufrimientoAlgunas notas

Capítulo 3Sándor Ferenczi. El analista de último recurso y la hermenéutica del traumaVida y obraLa hermenéutica de FerencziEl bebé sabioLa confusión de lenguas entre los adultos y el niñoTeratoma y escisiónLa actitud analíticaMutualidadHermenéutica clínicaUna historia de dos Ferenczis“Y seremos cambiados”

Capítulo 4Frieda Fromm-Reichmann. Una soledad incomunicableVida y obraLa hermenéutica de Fromm-ReichmannSensibilidad clínicaLa hermenéutica de la soledad incomunicableLos límites terapéuticos flexibles y la confianza

Los costos del compromiso vocacional

Capítulo 5Donald W. Winnicott. Humanitario sin sentimentalismoVida y obraWinnicott como hermeneutaUna hermenéutica del desarrolloLa hermenéutica de la regresión y la dependenciaInterpretar el terror más profundoUna hermenéutica de la complejidadWinnicott como clínicoLa hermenéutica de la confianzaLeer a Winnicott en contra de WinnicottLos peligros de la arrogancia

Capítulo 6Heinz Kohut. Vislumbrar el sufrimiento ocultoVida y obraLa hermenéutica de KohutTextosUna hermenéutica del desarrolloKohut como practicante de la hermenéutica de la confianza

Capítulo 7Bernard Brandchaft. Liberar el espíritu encarceladoVida y obraLa hermenéutica de la defensa y la resistenciaLa hermenéutica de la intersubjetividadLa hermenéutica de la acomodación patológicaFormas de acomodación patológicaRepensar la obsesividad a partir de la hermenéutica de la confianzaLa confianza liberadora

Epílogo. El próximo paso

Bibliografía

Índice analítico

Recuerda solamente que yo también era inocentee igual que tú, mortal ese día,

yo, también, tenía un rostro marcado por la ira, por la piedad y laalegría,

¡simplemente un rostro humano!—Benjamin Fondane, El Éxodo

Para mis pacientesy

para mis hermanas y hermanos

Prefacio

Mi último libro, Pensar la Práctica Clínica, intentó hacer ingresar a los filósofos dentro de unaconversación con los psicoanalistas y con otros psicoterapeutas de orientación humanista. Ahoraintento el proyecto al revés: presentar un grupo de mis subversivos favoritos de la historia delpsicoanálisis y traerlos a una conversación con la hermenéutica gadameriana y la ética levinasiana.Ninguno de estos cinco extraordinarios clínicos —Sándor Ferenczi, Frieda Fromm-Reichmann,Donald Winnicott, Heinz Kohut y Bernard Brandchaft— tenían la intención de subvertir el programaoficial del psicoanálisis, pero fieles a lo que estaban aprendiendo de sus pacientes, se convirtieronen subversivos a pesar de su mejor esfuerzo para mantenerse especialmente respetuosos con Freud ypermanecer dentro de la comunidad que los había formado y acogido. Su devoción común a lasnecesidades del paciente que sufre les permitió cuestionar la doctrina, el dogma y la prácticatradicional. Por lo tanto, para mí, parecen espíritus emparentados entre sí.

En el extremo filosófico, Hans-Georg Gadamer y Emmanuel Lévinas les resultarán familiares alos lectores de mi incursión previa, pero los voy a reintroducir aquí en su relevancia especial paraeste diálogo. Desde hace mucho tiempo, mis alumnos y colegas me han hecho prometer escribir unlibro sobre hermenéutica (la teoría y práctica de la interpretación); aquí cumplo con esa deudamientras aprovecho de introducirme en lo que se ha convertido en otra de mis pasiones: entender, lomejor posible, los aspectos éticos y vocacionales de nuestra profesión.

Desde sus inicios, el psicoanálisis ha incluido una hebra, a veces oculta, con frecuenciaviolentamente silenciada, que ofrecía una alternativa a sus elementos “investigativos”, “científicos” ymás desapegados y protectores de la institución. Esta voz, el contrapunto terapéutico, a vecescondenado como el furor sanandi (pasión de curar), quedó enterrado bajo el desprecio y lavergüenza, ya que muy pocos encontraban el coraje para escribir sobre sus convicciones yexperiencias. Las voces más maternales, como Ferenczi, Kohut y Winnicott, han tenido que soportarespeculaciones acerca de su sexualidad. Dejando a un lado su biografía, está claro que no eran losuficientemente duros como para enfrentarse a la tradición o sus pacientes —al menos así cuenta lahistoria, sin importar la evidencia textual—, como veremos más adelante. Muchos terapeutas,insatisfechos con el psicoanálisis por varias razones, fueron descubriendo su camino en otras formasde psicoterapia, aunque quizás ahora nos estemos reencontrando lentamente en nuestro proyectoterapéutico común. Desgraciadamente, el psicoanálisis, incluso en sus múltiples formascontemporáneas, ha seguido siendo un proyecto para los de mente dura, para aquellos que practicanpredominantemente lo que llamaremos la hermenéutica de la sospecha. Este libro intenta sugerir —alos psicoanalistas y a otros psicoterapeutas— que podemos hacer nuestro trabajo con otro espíritu,

sin relegar a nuestros hermeneutas más compasivos al archivo del desprecio donde se les hacolocado demasiadas veces.

Los primeros capítulos abordan la hermenéutica y la ética levinasiana, seguidos por cincocapítulos sobre Sándor Ferenczi, Frieda Fromm-Reichmann, Donald Woods Winnicott, Heinz Kohuty Bernard Brandchaft1. Reconociendo que el contexto genera nuestra hermenéutica (Atwood yStolorow, 1993) en gran medida, inicio estos cinco capítulos con breves introducciones sobre la viday obra del pensador y sigo con consideraciones del enfoque hermenéutico (interpretativo) central decada uno. Este libro no contiene un resumen de las ideas importantes de cada pensador, ya que éstasse pueden encontrar fácilmente en otros lugares y la mayoría de los lectores están familiarizados conalgunas de ellas. Tampoco he intentado defender a estos innovadores de sus críticos, ni evitarlecturas selectivas y considerar la complejidad de sus ideas, ya que estas tareas me habrían apartadode mis objetivos. En lugar de eso, quiero involucrar a estos psicoanalistas innovadores precisamentecomo intérpretes y como aquellos que han visto la cara del otro y oído la voz del desconocido en unsentido ético. Los cito extensamente para que se escuchen sus voces únicas, demasiadas vecessilenciadas2.

Me abruma la tarea de agradecer a aquellos cuya generosidad y apoyo me han permitidoescribir este libro, no sólo porque estoy condenada a pasar por alto y herir a alguien, sino tambiénporque parece irreverente comenzar o terminar. Una vez más, mis propias comunidadespsicoanalíticas, el Instituto para el Estudio Psicoanalítico de la Subjetividad (IPSS, Nueva York) y elIstituto di Specializzazione in Psicologia Psicoanalitica del Se’ e Psicoanalisi Relazionale (ISIPSe’,Roma, Milán), así como también mis grupos de estudio y talleres alrededor del mundo, son discretospero importantes contextos generativos y sostenedores. Jamás he conocido o apenas conozco aalgunas personas hacia quienes siento una profunda gratitud, pero han hecho que la obra de Ferencziesté disponible y han hablado en su nombre para muchos de nosotros, en particular Andre Haynal,Judith Dupont, Judith Vida, Emmanuel Berman y muchos otros imposibles de mencionar. Otros —Susanna Federici-Nebbiosi, Kathleen Fischer, Manfred Frank, Thomas Hart, Chris Jaenicke,Elizabeth Liebert, Gianni Nebbiosi, Frank Staemmler, Veronique Zanetti— tienen conmigo un lazo deamistad que soporta los riesgos que significa este libro. En lo inmediato, gracias a quienes leyeronlos capítulos: George Atwood, Elizabeth Corpt, Shelley Doctors, Peter Kravitz, Hilary Maddux,Michael Reison y Robert Stolorow, cuyas sugerencias mejoraron mucho el libro y me evitaronvergonzosos errores. Todos también me brindaron apoyo moral. Mi queridísima amiga, LynneJacobs, y mi marido, Donald Braue, leyeron todo por lo menos una vez y me acompañaron de muchasmaneras a lo largo de todo el proyecto. Desde luego que hay errores, y éstos, así como todas lasopiniones, son responsabilidad mía. Kristopher Spring de Routledge ha apoyado calurosamente este

libro; sin su entusiasmo tal vez no habría perseverado. Para resumirlo desde sus comienzos, GeorgeAtwood ha inspirado mi trabajo en la dirección que tomó este libro desde la época en que nosconocimos, en 1987, y ha sido mi profesor, amigo e interlocutor dialógico, aun cuando estemos endesacuerdo. Bob Stolorow, colega filósofo, siempre ha creído en mí. Finalmente, Don, mi esposo,confió en que este libro podría ser importante y permitió que invadiera nuestras vidas durante meses,como si yo fuera el desconocido que sufre a quien él ha estado respondiendo. Sin ser terapeuta,encarna todo lo que este libro intenta describir, y me faltan palabras para agradecerle.

Capítulo 1¿Qué es la Hermenéutica?

El hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situación externa y no afectada, sinodesde una pertenencia específica que le une con el otro, de manera que es afectado con él ypiensa como él.

—Gadamer

¿Hermenéutica? Puede parecer extraño que alguien alérgico a la jerga como saben mis alumnos quesoy, se embarque en un libro acerca de un término alejado de la experiencia como es hermenéutica.Aun así, permítanme introducirlo en nuestra conversación, pues nos ayudará tremendamente acomprender qué es lo que hacemos nosotros como clínicos y a discernir los diferentes espíritus oactitudes con que podemos enfocar aquello que hacemos. Comencemos entonces por abordar lapalabra propiamente tal3.

La hermenéutica, el estudio de la interpretación, funcionaba históricamente como una disciplinacomplementaria, primero de la teología y después de la historia, la literatura y la jurisprudencia.Richard Palmer (2002), historiador de la hermenéutica, escribió una genial historia sobre losorígenes de la palabra:

Hermes, recordarán de la Ilíada y la Odisea, era el mensajero de los dioses. Llevaba mensajesde Zeus a todos los demás, especialmente del ámbito divino y hacia abajo al nivel humano. Alhacerlo, tenía que salvar una brecha ontológica, una brecha entre el pensamiento de los dioses y el delos humanos. Según la leyenda, él tenía (1) un misterioso casco que lo volvía invisible y luego lohacía reaparecer súbitamente, (2) sandalias con alas mágicas que le permitían recorrer rápidamentegrandes distancias, y (3) una varita mágica con la cual podía hacerte dormir o despertarte. De modoque él no sólo sorteaba distancias físicas y la brecha ontológica entre lo divino y lo humano, sino quesalvaba las diferencias entre lo visible y lo invisible, y entre los sueños y la vigilia, entre loinconsciente y lo consciente. Él es el dios mercurial [“Mercurio” en latín] de las percepciones, idease inspiraciones repentinas. Y también es el dios embaucador de los robos, asaltos en el camino eimprevistas rachas de buena suerte. Norman O. Brown escribió un libro sobre él llamado Hermes elladrón. Hermes es el dios de los cruces y límites, donde se colocaban pilas de piedras para honrarlo.Como psicopompo, Hermes conducía a los muertos hacia el submundo, de modo que “cruzaba lalínea” entre los vivos y los muertos, entre el mundo humano viviente y el submundo del Hades.Hermes es verdaderamente el “dios de las brechas”, de los márgenes, los límites, los limins demuchas cosas. (p. 2)

Originalmente el estudio de los métodos para interpretar textos sagrados, la hermenéutica servíapara fines teológicos. Desde la época de los románticos de principios del siglo XIX, amplió sualcance para incluir a la historia, la estética y cualquier cosa que perteneciera a las humanidades ylas ciencias sociales en general. Dado el énfasis de Freud en la interpretación, podría parecer obvioque el psicoanálisis hubiera sido visto como un estudio hermenéutico4. Desgraciadamente, debido asu mayor insistencia en el estatus del psicoanálisis como ciencia natural, nuestra percepción delpsicoanálisis como hermenéutica ha llegado muy tardíamente y con algunas precauciones razonables(Friedman, 2000; Steiner, 1995). Además, otras tradiciones psicoterapéuticas, que en la necesidad dedistanciarse de aquello que han entendido —con considerable justificación— como una prácticaterapéutica interpretativa excesivamente intelectualizada en el psicoanálisis, también handesperdiciado lo que una sensibilidad hermenéutica puede ofrecer5.

En manos de los fenomenólogos, pnmero Martin Heidegger pero principalmente Hans-GeorgGadamer, la hermenéutica se convirtió en una filosofía general de la comprensión dialógica queservía a la filosofía, las ciencias sociales y más allá. Ahora, sugiero yo, la hermenéutica dialógicapuede convertirse en la compañera de una sensibilidad clínica ética y un sentido de vocaciónexpresado mejor en la fenomenología ética de Emmanuel Lévinas, en cuyo pensamiento cada uno denosotros carga con una responsabilidad infinita ante el rostro del desconocido que sufre.

Por lo tanto, este libro tiene una doble tarea: (a) explicar e ilustrar la riqueza de unasensibilidad clínica hermenéutica y (b) ilustrar que tal sensibilidad responde bien al imperativo éticode hospitalidad al desconocido que sufre que encontramos descrito en los desafiantes textos deEmmanuel Lévinas.

Así, este proyecto aborda la hermenéutica de tres formas: (a) intenta recorrer la historia de lahermenéutica de una manera amigable para el usuario, de modo que los psicoterapeutas humanistasde todas las tradiciones puedan reconocer su trabajo como hermenéutico y utilizar los recursos queofrece la hermenéutica filosófica, (b) estudia el trabajo de varios psicoanalistas especialmentehumanistas —porque esta es mi propia tradición— para mostrar cómo estos clínicos desarrollaronuna práctica terapéutica hermenéutica y cómo una hermenéutica dialógica entiende tanto a laspersonas como los textos, y (c) vincula una hermenéutica clínica dialógica con un interés ético,compartido por estos clínicos y por los filósofos Hans-Georg Gadamer y Emmanuel Lévinas, por lavoz y el rostro del otro.

Historia de la hermenéutica: Schleiermacher

Empecemos con la hermenéutica del valiente6 teólogo romántico Friedrich Schleiermacher (1768-

1834). Teólogo y filósofo alemán, contemporáneo de Goethe y Beethoven, una fuente importante delllamado giro hermenéutico en el psicoanálisis contemporáneo.

El psicoanálisis contemporáneo o postfreudiano al cual me refiero incluye a los independientesbritánicos y a los relacionalistas estadounidenses, conformados, en líneas generales, porinterpersonalistas, psicólogos. psicoanalistas del Yo, como también intersubjetivistas de orientaciónfenomenológica y muchos clínicos alrededor del mundo inspirados por distintas ideas relacionales.Nos hemos apartado en gran medida del psicoanálisis de Freud basado en la ciencia natural cuyas“interpretaciones” explicaban al paciente7 sus complejos y conflictos basados en los instintos. Elanalista solía ser la silente y distante autoridad experta en los conflictos inconscientes del pacientesobre el sexo y la agresión, el arqueólogo/excavador de las profundidades. Ahora, en cambio, lamayoría trabajamos dialógicamente, esperando entender mejor el sufrimiento a través de su trasfondoen la experiencia intersubjetiva vivenciada en vez de explicar o traducir contenidos “mentales”inconscientes. Creemos que nuestro intento conjunto de hallar palabras para cualquier cosa quepodamos entender se convierte en un proceso sanador y liberador. Estamos conscientes de que lahistoria personal del analista, nuestra propia Selbstvertrautheit íntima (Frank, 2000)8, estáinvolucrada en cada momento de nuestro esfuerzo para contactar y entender al otro que sufre (Orange,1995) y que el otro a su vez está siempre afectándonos. Nuestro pensamiento y nuestra práctica hancambiado profundamente desde el mundo distante e impersonal de lo que solemos denominarpsicoanálisis “clásico”.

¿Entonces qué puede ofrecernos Schleiermacher, más allá del ejemplo de un hombre que estuvodispuesto a arriesgarse por las personas9 a quienes los demás consideraban infrahumanas? Heescogido tres temas: (a) su reconocimiento de que la comprensión es un trabajo difícil sinoimposible; (b) lo que yo llamaría su proto-falibilismo; y (c) su insistencia en el holismo, o lo que hoyen día podríamos llamar complejidad, una actitud que resiste las seducciones del reduccionismo quesigue tentando a los clínicos.

Schleiermacher enseñaba que la comprensión, ya sea de textos o de personas, era un trabajoarduo y siempre en curso. Debido a que cada niño aprende un idioma y dado que gran parte de lavida cotidiana transcurre sin que nos percatemos de los malentendidos, él se vio en la obligación dedecirnos explícitamente que “el malentendido ocurre como cosa común, de modo que la comprensióndebe ser deseada y buscada en cada momento” (Schleiermacher y Kimmerle, 1977, p. 110). Encontraste con lo que él llamaba la “práctica laxa” de la hermenéutica, que presupone unacomprensión (Schleiermacher y Bowie, 1998), la “práctica rigurosa” o la “práctica estricta” siemprerequirió de esta actitud esforzada. En mi experiencia clínica, los pacientes con frecuencia sesorprenden y se sienten aliviados cuando les cito esto; han creído que se espera que comprendan a

sus cónyuges y que sus parejas los entiendan a ellos, y lo mismo sus analistas o terapeutas. El merohecho de ver que el entendimiento requiere de un duro esfuerzo, y que esto debiera esperarse, es uncomienzo de hermenéutica. Schleiermacher enseñaba que este trabajo requiere una atención constantetanto al contenido como al tono afectivo de cualquier cosa que intentemos entender. Además, estapráctica rigurosa no es una empresa inequívoca: “El no entender es en parte indeterminación y enparte ambigüedad del contenido. De modo que se piensa en ello sin ninguna culpa de parte delhablante” (Schleiermacher y Bowie, 1998, p. 227). El parece haber creído que si quiero entenderdebo ir hacia el hablante, no forzar al hablante a que venga a mí. Por lo tanto, no es de sorprenderque mi interés en la hermenéutica me ayude a trabajar con pacientes que padecen de formas devergüenza atroces e incluso suicidas: si todo es sólo cuestión de comprender a mis pacientes y nodespreciarlos o culparlos, su odio a sí mismos a veces da lugar a una Selbstvertrautheit másindulgente consigo misma (familiaridad consigo mismo, sentido de estar cómodo consigo mismo).

Incluso las luchas del psicoterapeuta para entender pautas de tristeza aparentemente intratable sepueden tornar más llevaderas a la luz de esta “práctica rigurosa”. Mi paciente que aparentementetiene todo, incluyendo todo lo que yo jamás he tenido, pero que sigue retornando a una parejaverdaderamente abusadora, una que por rabia le lanza sopa caliente y se encoleriza con ella frente asus amigos y familia, me confunde completamente. Entonces recuerdo que entender es una prácticadifícil y que claramente aún hay algo que no hemos comprendido juntas. Sí, Schleiermacher ayuda.

Efectivamente, Schleiermacher afirmaba que, en rigor, nadie puede entender a otra persona.¿Qué puede significar esto? Schleiermacher sostenía que el arte de la hermenéutica posee doselementos indispensables, lo gramatical y lo psicológico:

Para completar el lado gramatical de la interpretación, sería necesario tener unconocimiento acabado del idioma. Para completar el lado psicológico, sería necesariotener un conocimiento acabado de la persona. Dado que en ambos casos es imposible talconocimiento acabado, es necesario moverse entre los lados gramatical y psicológico, y noexisten reglas que estipulen exactamente cómo hacer esto. (Schleiermacher y Kimmerle,1977, p. 100)

Esto nos lleva a nuestro segundo tema. Él reemplazó la confianza en las “claras y nítidas ideas”cartesianas con la conciencia y percatación de que toda nuestra comprensión es parcial y falible, queviene en fragmentos y grados. Podría ser que el famoso o infame método de Schleiermacher delentendimiento intuitivo encarnara este proto-falibilismo. Si, tal vez, quiso decir que el intérprete haceuna suposición razonable, tomando en cuenta formas de contexto histórico y otras, al significado de

un texto y luego lo comprueba, esto sería muy similar al método de la hipótesis en Charles SandersPeirce (1931). Por ejemplo, tomando como texto un sueño, un clínico podría preguntarse si acaso serperseguido se parece a algo en la vida pasada o actual y trabajar desde ahí. Uno siempre intenta lainterpretación como tentativa y falible. Schleiermacher incluso llamaba dialéctica —en el sentidoplatónico— a su oscilante búsqueda intersubjetiva de la verdad.

En la labor clínica trabajamos con este espíritu cientos de veces al día, ensayando, descartandoy manteniendo provisoriamente nuestras intuiciones. El famoso juego del “garabato” delpsicoanalista británico D.W. Winnicott (1971), en que tanto el paciente como el analista agregabanlíneas a un dibujo hasta que algo surgía, era una forma de juego hermenéutico, creo. Probablemente,muchos psicoanalistas hacemos lo mismo con las palabras a medida que nos preguntamos juntosacerca de síntomas, sueños, ensoñaciones, recuerdos traumáticos, etc. Cada vez que el entendimientoparece adecuado para el momento, o imposible de ser llevado más allá por el momento, lo dejamosir. De esta manera, tanto el paciente como el analista se convierten en falibilistas, se vuelven menosobsesivos respecto a tener la razón y estar seguros, y quedan menos atrapados en posturas de esto oaquello generadas traumáticamente (Orange, 2011). El saber gradualmente se desliga de la búsquedade certeza y se convierte en un proyecto compartido.

En las propias palabras de Schleiermacher, en su explicación de los aspectos “psicológicos” dela comprensión hermenéutica, encontramos lo siguiente, escrito al menos 130 años antes del juegodel garabato de Winnicott o antes de la hermenéutica dialógica de Gadamer:

Al considerar una conversación, esto es en primer lugar un estado completamente libre,que se basa, no en una intención objetiva específica, sino sólo en el intercambiomutuamente estimulante de pensamientos... Pero la conversación se centra fácilmente enalgo y eso incluso es buscado por ambos lados. Así se produce un desarrollo común depensamientos y una relación particular de las frases entre ambos... Pero una conversacióntambién permite quiebres... La tarea es llegar a conocer la génesis de tales quiebres...Debemos retornar a lo psicológico y tratar de explicar qué determina precisamente elmodo libre o más bien involuntario de combinación. Al hacerlo, debemos basar esto ennuestra propia observación de nosotros mismos... Lo más natural aquí es considerarse enun estado de meditación de tal manera que cierta tendencia a la distracción de lospensamientos se presente como una inhibición... aquí es una cuestión del libre juego deideas en que nuestra voluntad es pasiva aunque el ser mental aún esté activo.(Schleiermacher y Bowie, 1998, pp. 124-125)

Aquí fácilmente encontramos indicios del espacio de juegos que Winnicott —influenciado por losrománticos ingleses, a pesar de que es muy probable que jamás haya leído a Schleiermacher—, másde un siglo después, descubriría plagado de posibilidades creativas para el desarrollo y el análisis:“Mientras más libremente nos dejemos ir de esta manera, más análogo o parecido se torna el estadoal soñar, y soñar es aquello que es simplemente incomprensible, precisamente porque no sigueninguna ley del contenido y por lo tanto parece meramente contingente” (p. 125).

Este pasaje deja en claro que Schleiermacher no tenía una concepción muy simplista de laempatía (Einfühlung)10 del tipo ponerse-en-los-zapatos-del-otro o meterse-en-la-cabeza-del-otro. Enlugar de eso, como el hermeneuta de Schleiermacher, los psicoanalistas se percatan de las formascomo nos encontramos atados e inhibidos en nuestro pensar y sentir con el paciente. Así llegamos aentender el mundo del paciente, el lenguaje que hablamos en conjunto y las fuentes de nuestrosmalentendidos. Nos involucramos en algo parecido a lo que él llamó “reconstruir la meditación”, uncasi soñar juntos, entender cómo el otro o nosotros llegamos juntos a donde estamos. La famosaafirmación de Schleiermacher, conocer mejor al autor de lo que se conocía a sí mismo, parece menosarrogante y mucho más dialógica, falibilista y capaz de ser útil a los psicoanalistas que están siempreaprendiendo. “En general", decía Schleiermacher,

se da el caso de que mientras alguien más se ha observado a sí mismo y a otros en relacióncon la actividad del pensar, mayor es su talento hermenéutico... más difícil es la tareahermenéutica, mayores son las demandas de dar término al trabajo colectivo; más escaseanlas condiciones necesarias, más direcciones individuales deben unificarse para completarla tarea. (Schleiermacher y Bowie, 1998, p. 128)

Asimismo, tal como un buen exegeta (intérprete bíblico) necesita de otros comentarios sobre un textobíblico, nosotros los psicoanalistas nos beneficiamos enormemente con una larga experiencia y elautoconocimiento, pero jamás perdemos la necesidad de supervisión y colaboración con colegas enquienes confiamos. (También vemos que Schleiermacher generalmente hacía un fácil desplazamientoentre entender textos y entender a las personas; para él, los problemas y los procesos eran bastanteparecidos).

Hemos visto que Schleiermacher creía que la interpretación y el entendimiento eran un arduotrabajo que requería de humildad y reconocimiento falibilístico de los límites de nuestracomprensión. De Schleiermacher podemos aprender, en tercer lugar, una actitud holística, esto es,abrazar la complejidad y rehusarse a las sirenas del reduccionismo, tentaciones siempre presentesincluso para los postfreudianos. Las dos atracciones actuales consisten en “tratamiento basado en la

evidencia” (la idea de que todas las formas de terapia debieran ser comprobables experimentalmentepor su eficacia) y la adoración de la neurociencia (hay una nueva revista científica llamadaNeuropsicoanálisis). Los primeros intentos para justificar el tiempo y el costo que requieren las“curas hablantes” orientadas al significado, en comparación con la psicofarmacología y lostratamientos cognitivo-conductuales breves, efectivos como son para el alivio inmediato de síntomas.El segundo atrae a los psicoanalistas que son fácilmente persuadidos por la idea de que ahora,finalmente, nuestro trabajo es científico porque sabemos cómo funcionan las emociones en elcerebro. Podemos “ver las emociones” en esas asombrosas imágenes que los neurocientíficos nosmuestran en las presentaciones con PowerPoint en nuestras conferencias. En un reciente artículo deIrwin Hoffman (2009a) aparecen argumentos coherentes y elegantes en contra de estosreduccionismos. Una sensibilidad schleiermachiana también puede mantenernos focalizados en elproyecto psicoanalítico de sanar mediante el entendimiento, si es así como entendemos nuestrotrabajo, como muchos lo hacemos.

En Schleiermacher, por ejemplo, encontramos que un énfasis en la complejidad y el contexto nohizo su primera aparición con Wittgenstein y Heidegger.

Cada verbalización debe ser entendida únicamente a través de la totalidad de la vida a laque pertenece, es decir, debido a que cada verbalización sólo puede ser reconocida comoun momento en la vida del usuario del lenguaje en la determinabilidad de todos losmomentos de su vida, y esto solamente a partir de la totalidad de sus ambientes, a través delo cual se determina su desarrollo y existencia continua, cada usuario del lenguaje sólopuede ser entendido por su nacionalidad y su época. (Schleiermacher y Bowie, 1998, p. 9)

Aquí encontramos la utilidad clínica del famoso círculo hermenéutico, donde cada detalle cobrasentido sólo a partir del total de una vida situada, y entendemos una vida (o un texto) poco a poco apartir de sus detalles. “Nada que deba ser explicado puede ser entendido de una vez, pero...exclusivamente cada lectura es lo que nos permite una mejor comprensión mediante elenriquecimiento de conocimientos previos. Sólo en relación con aquello que es insignificanteestamos contentos con lo que hemos entendido de una vez” (Schleiermacher y Bowie, 1998, p 24).Schleiermacher nos enseñó a estar sintonizados no con cuán rápido podemos entender, ni con algomecánico entre palabras y causas, sino con el holismo y la complejidad del significado. Hablaba deun “zigzag” entre las partes y el todo. Si es que entiendo lo que estaba diciendo, él estaría de acuerdocon los actuales teóricos de la complejidad, que dicen que lo que es complejo, a diferencia de lo quees complicado, no se puede reducir a simple.

Para Schleiermacher, el significado era así. Una y otra vez decía que la comprensión no es algomecánico, porque no hay reglas para ella, sino más bien como un arte. Sin embargo, lo que producees siempre incompleto, tal como en nuestro trabajo clínico. “La práctica exitosa del arte [de lahermenéutica] depende del talento para el lenguaje y el talento para el conocimiento de las personasindividuales” (Schleiermacher y Bowie, 1998, p 11). Él fácilmente podría haber estado hablando depsicoterapia. Podemos tener ahora más requerimientos —en los ámbitos de la phronesis (sabiduríapráctica), la vocación y la ética—, pero no pertenecen a una fascinación con la neurociencia o laeficiencia técnica. Schleiermacher creía que entender en contexto implicaba comprender al individuoúnico: “La posesión del espíritu total de la verbalización... descansa en el conocimiento de laindividualidad del verbalizador como su unidad interna” (Schleiermacher y Bowie, 1998, p 254). Nopodemos investigar, generalizar o sustraer esta individualidad, la “individualidad de estilo” (p. 255)o “idiosincrasia” (p. 256). El trabajo de Manfred Frank (1999) sobre el estilo en filosofía me hacerecordar la irreductibilidad del idioma personal tan valorado en la hermenéutica de Schleiermacher.Una focalización en el estilo personal, desarrollado durante toda una vida en contextosintersubjetivos, sigue siendo indispensable para la comprensión clínica.

Una y otra vez Schleiermacher nos recordaba que “desde el punto de vista de la tareahermenéutica, no es posible considerar al objeto en forma aislada” (Schleiermacher y Bowie, 1998,p. 144). Su sentido religioso Frühromantik de lo infinito no le permitía ningún tipo de reduccionismoy hoy día apoya los esfuerzos de hermeneutas psicoanalíticos y teóricos de la complejidad (Coburn,2002; Gotthold, 2009; Sander, 2002) para resistir la tentación de apresurarse a explicaciones, yasean diagnósticas, teóricas, neurocientíficas o de otro tipo.

Aquí hay un breve ejemplo clínico, disimulado y combinado para proteger la privacidad. Unjoven paciente nunca había recibido tratamiento, aunque era hijo de una trabajadora social que habíautilizado terminología diagnóstica y psicoanalítica en sus hijos. Después de llenar el cuestionario dela psicóloga en la sala de espera, ingresó a la consulta para su primera sesión. La terapeuta tomó lospapeles y empezó a leer. Sin mirar ni una sola vez al posible paciente, murmuró: “Oh, esto está mal...esto está realmente mal”. Antes de terminar la sesión, la psicóloga le ofreció a este joven la opciónde trabajar con ella o ser referido a otro terapeuta. El paciente, pensando en ese momento que “almenos ella es alguien que parece saber algo”, se quedó por un año. Durante ese tiempo fue tratadorepetidamente como un caso de una cosa después de la otra, a pesar de sus objeciones a lasinterpretaciones y predicciones sabelotodo (Besserwisser) de la terapeuta. Cuando dejó eltratamiento, su traumatizado estado de shock y confusión había empeorado exponencialmente y sesentía seriamente suicida11.

En este estado me consultó el paciente y hemos trabajado durante muchos años. Ha sido muy

importante que nuestro trabajo incluya en cada punto los tres elementos que he enfatizado enSchleiermacher:

(a) la “práctica estricta” que asume los malentendidos como la condición normal y trabaja sinescatimar esfuerzos para superarlo,

(b) la disposición de los terapeutas y analistas para admitir errores e intentar entender sus orígenesen nuestra propia historia y convicciones emocionales, y

(c) el intento que ambos hacemos para resistir demasiado conocimiento y entender todo como partede un cuadro más grande de violencia, invalidación y dominación en la experiencia de vida delpaciente —el psicoanalista Leonard Shengold (1989) lo habría llamado “asesinato del alma”—mientras relata una y otra vez historias del pasado y actuales que se suman a este cuadro.

Todo esto ocurre dentro de la historia de la conexión en curso y siempre cambiante entre ambos, queha incluido, como sucede a veces, una especie de adopción emocional. Este paciente ha sufridograndes pérdidas por traumas complejos, pero también tiene muchos dones, así como un estilopersonal único que hemos aprendido —a la manera de Schleiermacher— a entender y atesorar. Se haconvertido en un padre suficientemente bueno y adecuado y un ser humano más que decente.

Historia De La Hermenéutica: Dilthey Y HeideggerComo Figuras Transicionales

Wilhelm Dilthey (1833-1911), la siguiente gran figura en la historia de la hermenéutica, fue profesorde Martin Buber (los rudimentos de cuyo encuentro Ich-Du ya aparecen en Dilthey) e influyó en lahermenéutica fenomenológica de Heidegger y Gadamer. Más conocido por su insistencia en que lasciencias humanas (Geisteswissenschaften) proveen su propio acceso a la verdad, con la mismaimportancia que las ciencias exactas o Naturwissenschaften, él introdujo en la filosofía el énfasis enla “experiencia vivida”: “Una expresión de la experiencia vivida puede contener más del nexo de lavida psíquica que cualquier introspección pueda visualizar. Se deriva de las profundidades noiluminadas por la conciencia... Tales expresiones no han de ser juzgadas como verdaderas o falsas,sino como honestas o mentirosas” (Dilthey, Makkreel y Rodi, 2002, p 228). Ya podemos ver aquídos importantes elementos de su hermenéutica: ubica la comprensión en la situación vivencial vivida,y no en alguna mente interna, y se rehúsa a una concepción dualista de verdad y falsedad. Acepta laambigüedad y asume el intento de ser honesto.

En su juventud, Dilthey escribió la mejor biografía que tenemos de Schleiermacher; luego, en lamitad de su vida, se dedicó a intereses filosóficos más amplios y generales, pero en sus últimos años

retomó el estudio de la hermenéutica. En lo que posiblemente sea su obra más importante, TheFormation of the Historical World in the Human Sciences (Dilthey y cols., 2002) (Estructuracióndel mundo histórico por las ciencias del espíritu), originalmente publicada en 1910, Dilthey sosteníaque la comprensión hermenéutica no significaba reconstruir la mente individual del autor, sino másbien, por medio del famoso círculo hermenéutico12, retornar a todo el complejo sistema de objetivosde donde emergía el texto o la experiencia histórica: “Todos estos modos de cooperación manifiestanun interés vital conectado con la esencia humana que vincula a los individuos entre sí —un núcleo,por así decirlo, que no puede ser captado psicológicamente, pero que se revela en cada uno de talessistemas de relaciones entre los seres humanos” (Dilthey y cols., 2002, p. 176). En otras palabras,para Dilthey, la hermenéutica entiende históricamente, es decir, contextualmente13.

Para la historia de la hermenéutica, es crucial que el joven Martin Heidegger, a principios delos años 20 y llegando hasta 1928 escribiendo Ser y Tiempo (1962), estuviera leyendo a Dilthey. Alleerlo, transformó la fenomenología husserliana, y en Ser y Tiempo llamó a su método“fenomenología hermenéutica”, uniendo ambas tradiciones14. Para el Heidegger temprano, ser eraentender, interpretar el mundo dado o “arrojado” de uno como posibilidades para ser. Somos“proyección arrojada”, donde “proyección” significa comprensión pre-reflexiva, pre-interpretativa(Verstehen) de una situación en términos de las posibilidades de uno para estar en ella. Lainterpretación es un desarrollo ulterior de la comprensión en dirección a la explicitez temática, y talvez lingüística. Por lo tanto, la interpretación presupone un entendimiento previo de la situación enque nos encontramos. La comprensión y la interpretación, modos o aspectos fundamentales del serhumano-en-el-mundo, tenían para Heidegger esta estructura de entendimiento previo para ser captadopor el círculo hermenéutico no vicioso del todo y las partes. El significado surge de estacomprensión que transforma lo que estamos haciendo, nuestro enfrentar la vida cotidiana,colocándolo bajo una nueva luz15. Pero la verdad misma aparece súbitamente, en un destello, comoel temprano Augenblick del momento de la autenticidad (Dostal, 1994). En manos de Hans-GeorgGadamer, discípulo de Heidegger, la fenomenología misma se convierte en hermenéutica, y lacomprensión llega más lentamente, aunque puedan existir momentos de “¡Ajá!”. Toda la filosofía setransforma, como lo fue para Sócrates, en una comprensión mediante la conversación, Gespräch.

Historia de la Hermenéutica: Gadamer

Hans-Georg Gadamer (1900-2002), tema de un capítulo en mi libro reciente (Orange, 2009c), retornaaquí con un objetivo un tanto diferente. Ahí aparecía como un ejemplo de lo que el pensamientopuede hacer para los clínicos. Él aportó la hermenéutica filosófica para ayudar a liberarnos de

nuestra esclavitud de un modelo de ciencia natural del entendimiento en las ciencias humanas y asínos mostró una alternativa a los reduccionismos tentadores. Aquí nos abocamos precisamente a suhermenéutica —y especialmente a su énfasis en la buena disposición para escuchar y aprender de lavoz del otro— como una filosofía clínica.

Me cuesta escribir sobre Hans-Georg Gadamer sin traicionar el tremendo afecto que siento porél y mi gratitud por todo lo que nos dejó a quienes queremos pensar en el psicoanálisis de unamanera dialógica y humanista16. Así, afortunadamente, en este contexto necesito involucrarme con sucrítica sólo de pasada, porque ya lo he hecho en otras partes (Frie y Orange, 2009). Sin embargo,debo dedicarme seriamente a su concepción de la hermenéutica filosófica y profundizar el relatoofrecido en mi libro anterior (Orange, 2009c). Únicamente así puedo mostrar cuál es la principaltesis de este libro, el entendimiento dialógico, en una hermenéutica de la confianza, forma larespuesta hospitalaria al desconocido que sufre exigido por la ética de la responsabilidad infinitaque encontramos en los escritos de Emmanuel Lévinas. La hermenéutica de Gadamer dio un giroradical —pero enterró el cambio bajo montañas de academicismo germánico, al menos en Verdad yMétodo (Gadamer, Weinsheimer y Marshall, 2004)— a partir de una preocupación por loscontenidos y los métodos de interpretación hasta el estilo y el espíritu con que abordamos la tareainterpretativa. El estilo, seriamente lúdico y dialógico, requiere de un espíritu humilde y abierto. Demodo que consideremos algunos elementos cruciales de la hermenéutica gadameriana que pueden serútiles para la práctica clínica cotidiana. Lo más importante es la prioridad de la conversación.

Gadamer creía, probablemente en forma errada (Frank, 1977), que la hermenéutica deSchleiermacher era demasiado psicológica, intentando penetrar la mente del autor. Asimismo,criticaba a Dilthey por lo que él llamaba “historicismo”, por pensar que es posible entender un textoo una civilización más temprana a través de la reconstrucción histórica, un error análogo al que él leatribuía a Schleiermacher. En lugar de eso, pensaba que podemos entender únicamente al dialogarcon el otro —el texto, la persona, la obra de arte— y esperar aprender del otro. La actitud dialógicafundamental consistía para él en esta expectativa de que uno tenía algo que aprender y debería estarpreparado para sorprenderse: “Toda experiencia digna del nombre es la frustración de unaexpectativa” (Gadamer y cols., 2004, p 350)17. Efectivamente, sostenía,

Decimos que “conducimos” una conversación, pero mientras más genuina es laconversación, menos de su conducta radica en la voluntad de los hablantes. Así unaconversación genuina jamás resulta ser la que queríamos llevar a cabo. Más bien,generalmente es más correcto decir que caemos en la conversación o incluso que nosinvolucramos en ella. La forma en que una palabra sigue a la otra, con la conversación

dando sus propios giros y llegando a su propia conclusión, bien puede ser conducida de lamisma manera, pero la pareja de hablantes es mucho menos los conductores de ella que losconducidos. Nadie sabe por adelantado cuál será “el resultado” de una conversación. Lacomprensión o su fracaso es como un evento que nos ocurre. (p. 385)

De modo que la conversación primero tiene lugar en la hermenéutica gadameriana, y su ruta siguesiendo impredecible, tal como ocurre en el trabajo clínico.

El círculo hermenéutico, un segundo elemento, continúa siendo importante para Gadamer asícomo para cada hermeneuta y aparece frecuentemente en su obra. “Cada experiencia [Erlebnis, eneste contexto, casi aventura] es tomada de la continuidad de la vida y al mismo tiempo se relacionacon la totalidad de nuestra vida” (Gadamer y cols., 2004, p. 60). Tal como hicieron los intérpretesbíblicos desde Lutero en adelante (p. 176), leemos significados de la parte al todo y del todo a laparte.

Tercero, la hermenéutica de Gadamer, mientras sea no historicista, sigue profundamenteendeudada con el contextualismo de Dilthey y con su insistencia en la posibilidad de establecer laveracidad dentro de las ciencias humanas. Lo encontramos criticando la noción deEigenbedeutsamkeit autocontenida (autosignificación o significación propia) en la estética, unconcepto que sugiere que una obra de arte tiene o “representa”18 su propio significado independientedel contexto o la interpretación. Por el contrario, pensaba él, toda “comprensión debe estarconcebida como una parte del evento en que ocurre el significado” (Gadamer y cols., 2004, p. 157).L a Eigenbedeutsamkeit se asemeja a la psicología unipersonal con su búsqueda de una verdadmetódica y certezas perfectas, para ser reemplazadas por el proceso dialógico de ir-y-venir decomprensión que se busca en la conversación entre mundos de experiencia que siempre existendentro de las tradiciones a las que pertenecemos. El significado ocurre. Hay, escribía Gadamer,“algo absurdo en toda esa idea de una interpretación única y correcta” (p. 118).

Cuarto, Gadamer transformó el Verstehen (entendimiento) existencial de Heidegger en supropio Verständigung (comprensión como un proceso dialógico, un llegar a entender)19. A lo largodel camino, él revisitó la idea de Schleiermacher de que la incomprensión o el malentendido es másprobable que ocurra a que no ocurra, al menos una posibilidad universal. Gadamer creía queSchleiermacher atribuía esta posibilidad a la experiencia de la alienación del otro: “En un sentidonuevo y universal, la alienación está dada inextricablemente con la individualidad del Tú” (Gadamery cols., 2004, p. 180). Gadamer pensaba que Schleiermacher no veía exactamente que esta mismaalienación crea la posibilidad de entendimiento dialógico. Cuando los intentos de llegar a un acuerdoson en vano, “únicamente entonces el esfuerzo de entender se torna consciente de la individualidad

del Tú y toma en cuenta su singularidad” (p. 181). En otras palabras, “el modelo de la hermenéuticade Schleiermacher es el agradable entendimiento que se puede lograr en la relación entre el Yo y elTú” (p. 233); sólo cuando eso fracasa tenemos el quiebre que Schleiermacher llamó malentendido ytomó como nuestra condición humana normal. Desde la perspectiva de Gadamer, expresada una vezmás cuando tenía 100 años de edad,

La hermenéutica es die Kunst der Verständigung —el arte de llegar a un entendimiento—de algo o con alguien... este “llegar a un entendimiento” de nuestras situaciones prácticas yde lo que debemos hacer en ellas no es monológico; más bien, tiene el carácter de unaconversación. Estamos tratando el uno con el otro. Nuestra forma humana de vida tiene uncarácter “yo y tú” y un carácter “yo y nosotros” y también un carácter “nosotros ynosotros”. En nuestros asuntos prácticos dependemos de nuestra capacidad para llegar a unentendimiento. Y el llegar a un entendimiento ocurre en una conversación, en un diálogo.(Gadamer, Dutt y Palmer, 2001, p. 79)

Quinto, Gadamer enfatizó, y muy controversialmente, la tradición. Utilizaba dos palabras, Traditiony Überlieferung (conceder), dependiendo de si estaba enfatizando el contenido o el proceso de latradición. Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel y otros (Apel, 1971; Warnke, 1987) lo acusaron, luegode la publicación de Verdad y Método, de haber creado una filosofía sin un punto de referencia paraevitar caer en ideologías políticas no criticadas (¡otra vez!). Gadamer respondió que nadie puedeparticipar en un diálogo, incluyendo aquellos que son necesarios para la vida cívica y política, tanvalorados en la reflexión emancipadora de Habermas, excepto desde algún punto de vista quepermanece fundamentado históricamente. Su énfasis en la tradición nos recuerda tomar en cuentanuestras inevitables perspectivas. “Debiéramos”, insistía, “aprender a comprendernos mejor yreconocer que en todo entendimiento, ya sea expresamente consciente o no, interviene la eficacia dela historia” (Gadamer y cols., 2004, p 300). Para nosotros los clínicos, esto significa que jamásdebemos presumir de tener una visión libre de perspectiva de nuestro paciente, o de lo que ocurreentre nosotros, e incluso de nuestra propia participación en el diálogo clínico. El énfasishermenéutico en la tradición y el prejuicio (Wachterhauser, 2002) requiere una honestidad másprofunda y extensa con nosotros mismos y con el otro:

Al leer un texto, al desear comprenderlo, siempre esperamos que nos informe algo. Unaconciencia formada por la actitud hermenéutica auténtica será receptiva a los orígenes ycaracterísticas completamente extrañas de lo que llega a ella desde afuera de sus propioshorizontes. Sin embargo, esta receptividad no se adquiere con una “neutralidad”

objetivista: no es posible, ni necesario, ni deseable que nos pongamos entre paréntesis. Laactitud hermenéutica supone sólo que conscientes de nosotros mismos designemos nuestrasopiniones y prejuicios y los califiquemos como tales, y al hacerlo los despojemos de sucarácter extremo. Al mantener esta actitud, le damos al texto [el otro] la oportunidad deaparecer como un ser auténticamente diferente y manifestar su propia verdad, sobre y encontra de nuestras propias nociones preconcebidas. (Gadamer, 1979, pp. 151-152)

Acercarnos al otro preparados para aprender del otro —la “actitud hermenéutica”— contraviene elpeligro de permanecer atrapados en las tradiciones a las que pertenecemos y los prejuicios quehabitamos. En lugar de eso, la interacción del cuestionamiento y del ser cuestionado abre el Sache —cualquier cosa que esté en discusión— “revelando la cuestionabilidad de lo que está siendocuestionado” (Gadamer y cols., 2004, p 357). Él solía decir que podemos entender lo que el otrodice sólo tomándolo como la respuesta a una pregunta, una pregunta que necesitamos encontrar ycomprender. Efectivamente, en el diálogo honesto, intentamos fortalecer lo más posible laperspectiva del otro, respetando la del otro y arriesgando la propia (p. 361):20

Mi propio proyecto hermenéutico es, con respecto a su objetivo filosófico fundamental, nomucho más que la expresión de la convicción de que llegamos a las cosas en sí mismasúnicamente en la conversación. Sólo cuando nos exponemos a una posible visión opuestatenemos alguna oportunidad de ir más allá de los confines de nuestras propiassuposiciones. (Gadamer, 1987, p. 30)

De acuerdo, el énfasis de Gadamer en la tradición lo dejó vulnerable a los ataques de quienes loconsideraban inconscientemente conservador y por lo tanto a la hermenéutica como un peligro. Sinembargo, otra lectura lo escucha a él de acuerdo a una historia que nosotros no elegimos, pero quedebemos tomar en cuenta si no ha de controlarnos y destruir nuestra participación dialógica. La tomade conciencia de nuestra pertenencia a la tradición se asemeja a la insistencia, en la mayoría de losgrupos psicoanalíticos, de pensar desde el punto de vista desarrollista. Además, la conciencia de mistradiciones personales y terapéuticas —así como de mi trasfondo de suposiciones culturales,raciales, de género, clase y otras— me mantiene alerta a las limitaciones de mis propias perspectivase interpretaciones. Debido a que mi perspectiva está inevitablemente formada por la tradición,permanece indiscutiblemente incompleta y siempre necesita del correctivo dialógico. Reitero, hay“algo absurdo en toda esa idea de una interpretación única y correcta”.

Para nosotros los psicoanalistas, dedicados como estamos a la práctica de la interpretación,

Gadamer ofreció un repensar de la relación entre la comprensión y la interpretación. A pesar de quela comprensión hermenéutica era mucho más inclusiva, la interpretación misma, pensaba él, erasiempre lingüística y verbal, contenida dentro del proceso de comprensión, y explicitaba elentendimiento. Pero él hablaba en forma intrigante de la interpretación “que desaparecía”:

La explicitez verbal que la comprensión logra a través de la interpretación no crea unsegundo sentido aparte de aquello que se entiende e interpreta. Los conceptosinterpretativos no son, como tales, temáticos en la comprensión. Más bien, su naturaleza esdesaparecer detrás de lo que aportan al habla en la interpretación. (Gadamer y cols., 2004,p. 399)

Al menos él parece estar diciendo que la interpretación no agrega algo a la comprensión o lapráctica, como había pensado Dilthey, sino que sólo explicita el entendimiento. Entonces, losconceptos utilizados para hacer esto —en nuestro trabajo, los ejemplos podrían ser la transferencia,la represión o cualquier otra idea teórica— sencillamente desaparecen en el proceso interpretativo, amedida que los clínicos se vuelven más fluidos y experimentados en su trabajo.

Paradójicamente, una interpretación es correcta cuando es capaz de desaparecer de estamanera. Y, sin embargo, al mismo tiempo, debe ser expresada como algo que se suponeque va a desaparecer. La posibilidad de entendimiento depende de la posibilidad de estetipo de interpretación mediadora. (Gadamer y cols., 2004, p. 399)

Pero quizás quiere decir más. Yo sospecho que en la Gespräch, la conversación, ambos hablantesprofieren interpretaciones sugeridas tan sutilmente, con mayor frecuencia en forma de preguntas, quedesaparecen en el proceso continuo de entendimiento emergente. Van y vienen en el juego, como lasjugadas en un partido de tenis, olvidados en el resultado final. Como también señalara Ogden (2003),nadie sabe siquiera quién presentó primero esta o aquella interpretación —esta suele ser miexperiencia clínica también. ¿Y qué importa?

Sin embargo, Gadamer nos hizo recordar que tal vez sí importa el cómo los interlocutoresexpresan sus interpretaciones. Demasiada fuerza podría superar, desequilibrar e impedir que lainterpretación desaparezca. En un ensayo sobre las artes de la sanación, evocó la metáfora de Diltheyde la sierra operada por dos personas:

Nuestro antiguo texto [no sé a qué texto se refiere] sobre el arte de la sanación nos ofrece

un hermoso ejemplo con la práctica de aserrar árboles. Mientras un partícipe tira de lahoja de la sierra, el otro lo sigue, de modo que todo el proceso de aserrar constituye lo queViktor von Weiszäcker llama un Gestaltkreis, una configuración internamente unificadadonde los respectivos movimientos de ambos aserradores se funden para convertirse en unsolo flujo rítmico de movimientos. Y aquí llegamos a una observación significativa quesugiere algo del misterioso carácter del equilibrio: “Sin embargo, si emplean la fuerzaviolenta, fracasarán totalmente”. (Gadamer, 1996, p. 38)

Me han dicho que empujar la sierra en absoluto detiene el proceso de aserrar árboles.Asimismo, si uno de los partícipes en el diálogo, el terapeuta por ejemplo, habla demasiadoenfáticamente, las palabras interpretativas no desaparecen en el proceso de comprensión, sino quepueden convertirse en fuerzas de dominación, gatillando la retraumatización, bloqueando el procesoterapéutico. No es que cualquiera de los dos deba desaparecer, sino que el equilibrio, en unasituación intrínsecamente desequilibrada, siempre requiere de una cuidadosa atención. Así como losadultos son gigantes para los niños, las palabras de los terapeutas y los analistas pueden llevar máspeso del que captamos y habrá que restablecer el equilibrio del proceso dialógico

Elementos de la sensibilidad hermenéutica en lapráctica terapéutica cotidiana

Desde que Freud llamó al psicoanálisis “la cura del habla” (o “cura por la palabra”), se haconsiderado que el tratamiento psicoanalítico se basa en el lenguaje. El énfasis actual en elconocimiento procedimental y relacional implícito, junto con el énfasis fenomenológico en lacorporeidad, ha enriquecido enormemente esta comprensión freudiana, pero sigue siendo cierto quela mayoría de las psicoterapias se conducen principalmente con palabras. El lenguaje, resonante ycargado con historia, es su medio y los participantes lo habitan, así como otros artistas habitan sumedio. Pero no puede asumirse que el analista y el paciente habitan idénticos lenguajes o mundosvivenciales, y cada uno debe trabajar constantemente para llegar a un entendimiento aprendiendo ellenguaje del otro. Desde luego, la principal responsabilidad de aprender el lenguaje recae en elanalista, pero frecuentemente subestimamos cuánto trabajo de los pacientes requiere la comprensiónempática. Nosotros llamamos psicoanálisis relacional o psicoterapia al proceso de llegar a entenderla vida del paciente en el contexto de la terapia. A pesar de que ciertamente no todo puede o debeponerse en palabras, el intento de contactar al otro verbalmente y expresar en palabras aquello quellega a ser comprendido en conjunto, constituye el grueso, tal vez la esencia, del trabajo terapéutico.

La práctica psicoanalítica tradicional se describía a sí misma como aportando la interpretacióndel “material” ofrecido por el paciente. Los pacientes debían tenderse en el diván, presentandoasociaciones libres y relatando sueños a un analista más que nada silencioso que ocasionalmenteinsertaba interpretaciones que explicaban el contenido inconsciente (según la teoría del analista) delmaterial del paciente. Ahora, en la era del psicoanálisis relacional y la investigación infantil con suénfasis en la regulación mutua, especialmente la regulación de la mirada, lo más probable es que elpaciente esté sentado cara a cara con el analista o terapeuta, la disposición es mucho menosautoritaria y el foco está en la conversación y la influencia mutua. En la filosofía hermenéuticacontemporánea, la conversación es el medio fundamental para llegar a un entendimiento.

La comprensión, a su vez, es receptividad y sufrimiento. El psicoanálisis contemporáneo ponegran énfasis en la acción personal y la participación activa tanto del paciente como del analista. Sinminimizar las preocupaciones que han llevado a este énfasis, creo que exige equilibrar esto medianteun darse cuenta de la receptividad y el sufrimiento inherentes al proceso de comprensión. Enpalabras de Gadamer, “El principio de la comprensión se basa en una inversión; lo que se presenta así mismo como la acción y el sufrimiento del otro es entendido como la propia experiencia delsufrimiento de uno” (citado en Davey, 2006, p. 265, n. 13, énfasis añadido).

No sólo se nos exige ser testigos y participar emocionalmente en el sufrimiento de nuestrospacientes, sino que además el proceso de comprensión significa arriesgarnos y permitir que el otrotenga un impacto en nosotros, que nos enseñe, desafíe nuestras ideas preconcebidas y formashabituales de ser, que nos cambie en beneficio suyo, e incluso nos decepcione y rechace (Davey,2006). Frecuentemente este trabajo requiere que los clínicos dejen a un lado21 su propio sentido deacción y competencia en favor del otro. Trabajar en la oscuridad y vivenciar nuestra vulnerabilidad aveces nos hace sentir miserables.

El sufrimiento, a su vez, parece llevarnos a enfrentar la finitud radical. Gadamer conectaba loque él llamaba “aprender a través del sufrimiento” con la finitud:

Lo que un hombre debe aprender a través del sufrimiento no es esta o aquella cosa enparticular, sino una visión o percepción sobre las limitaciones de la humanidad... lapersona verdaderamente experimentada asume esto a fondo, sabe que no es dueño y señordel tiempo ni del futuro. El hombre experimentado sabe que todas las previsiones sonlimitadas y todos los planes inciertos. (Gadamer, y cols., 2004, p. 351)

Para mí, la idea existencial de la finitud radical tiene dos importantes aplicaciones clínicas para lapráctica psicoanalítica. La primera se relaciona con lo que en otras partes he llamado falibilismo, es

decir, un constante reconocimiento de cuán limitada necesariamente es nuestra perspectiva sobrecualquier cosa. Este reconocimiento nos ayuda a participar con nuestros pacientes, en un espíritu noautoritario, en la búsqueda del entendimiento emocional. En segundo lugar, la finitud radical significaque, a pesar de ser singulares e importantes, somos pequeños en el universo y en los sistemasenormemente grandes en que habitamos, y estamos viviendo en presencia de nuestra muerte. Creo queeste doble reconocimiento tiene un doble efecto en el trabajo clínico. Primero, nos da la libertad parajugar en la situación clínica, para explorar posibles significados sin sentirnos demasiadocomprometidos con ellos, para cometer errores y recuperarnos con el paciente, para aprender de éstey para dejar espacio a la emergencia del propio sentido de las cosas del paciente. Segundo, ayuda anuestros pacientes y a nosotros a no tomarnos demasiado en serio, sino que a disfrutar lo quegradualmente se hace posible, dadas las circunstancias particulares.

El reconocimiento de nuestra finitud puede mantenernos como humildes hermeneutas. Una grantentación para los profesionales de las ciencias humanas —especialmente peligrosa, sostengo, en eltrabajo psicoanalítico— es el deseo de ser un experto, uno que realmente sabe. Un experto es unapersona que posee un cuerpo de conocimientos no accesibles fácilmente al público y que esconsultado, ya sea en televisión o en privado, por esta pericia. Uno puede tener conocimiento expertosobre un sistema político extranjero, una forma rara de cáncer o las complejidades del derechotributario. Por el contrario, el clínico con una orientación psicoanalítica es un profesional cuyapericia consiste en la phronesis aristotélica (sabiduría práctica) concerniente a la vida emocional delos seres humanos. Esta sabiduría no es un cuerpo de conocimientos, sino la capacidad para unacomprensión aplicada de los seres humanos individuales en contextos relacionales. La phronesis esintrínsecamente especial —tal como hubiera dicho Aristóteles— para este paciente, este analista,este momento en esta historia. Creo que, para la mayoría de los analistas, constituye un enormedesafío personal el renunciar al deseo de ser expertos, de modo que podamos reconocer laincertidumbre vivencial de la práctica. Gadamer creía que para aprender algo de la experiencia, elhermeneuta necesitaba ser “radicalmente no dogmático". Tenemos que estar llenos de preguntashumildes, pero no suspicaces.

Una conversación que conduce a una comprensión compartida de la vida del paciente no deja aninguno de los dos sin sufrir cambios. “Apertura al otro... implica reconocer que yo mismo deboaceptar algunas cosas contrarias a mí, aunque nadie más me obliga a hacerlo” (Gadamer y cols.,2004, p 355). Desde el comienzo, la sensación de que otra persona trata persistentemente deentender, a menudo colocando en riesgo las comprensiones previas del clínico, sorprendeprofundamente a muchos pacientes y gradualmente les permite asumir similares riesgos. En cadainstancia, la búsqueda compartida de entendimiento es transformadora. Se creía que la

transformación buscada por las primeras formas del psicoanálisis (es decir, a través deinterpretaciones suministradas acerca de las motivaciones inconscientes del paciente) ocurría porqueel analista superaba con esto las resistencias del paciente, mientras éste aceptaba y trabajaba a travésde las interpretaciones del analista. En cambio, un enfoque hermenéutico considera que lainterpretación surge de la búsqueda compartida de entendimiento. A menos que ambos se considerenlos autores, en realidad es una mala interpretación y un mal entendimiento. En otras palabras, lascomprensiones no se transmiten de una mente a otra, sino que surgen de la conversación y por lo tantose sienten como verdaderas.

En general, habiendo bosquejado algo de la historia relevante de la hermenéutica, podríamosdecir que una sensibilidad clínica hermenéutica incluye (a) un fuerte sentido de la propia situación —incluyendo las propias teorías, historia personal y organización de la personalidad— que constante einevitablemente conforma y limita nuestra comprensión actual y nuestra capacidad de entender a unpaciente en particular; (b) un sentido del mundo o sistema vivencial: el de uno, el del paciente yaquel formado en conjunto con el paciente; (c) un fuerte sentido de la complejidad que resiste todaslas formas de reduccionismo y racionalidad técnica en el trabajo clínico; (d) una sensibilidad a loslenguajes de la experiencia personal, incluyendo sus contextos no verbales y formas de expresión; (e)un fuerte sentido histórico-desarrollista que da, en general, igual énfasis al pasado y al futuro, esdecir, una sensibilidad que presta atención a los procesos de emergencia, incluyendo la emergenciade la defensa y la disociación, durante todo el proceso clínico; (f) un sentido de que la comprensiónes aplicación (vale decir, la comprensión, en el más amplio sentido de la palabra, es curativa); y (g)un sentido de vocación y devoción similar a la “práctica rigurosa” de Schleiermacher. Para él, comohemos visto, “el malentendido ocurre como cosa común, de modo que la comprensión debe serdeseada y buscada en cada momento” (Schleiermacher y Kimmerle, 1977, p 110).

La hermenéutica de la sospecha

Paul Ricoeur (1913-2005), el filósofo francés más importante de la hermenéutica, contribuyó a unafamosa distinción en su Freud y Filosofía (Ricoeur, 1970). Creyendo que el campo de lahermenéutica está “en guerra” consigo misma, dividida fundamentalmente entre el psicoanálisis y lafenomenología de la religión, describió lo que él llamó una hermenéutica de la sospecha y unahermenéutica de la fe o restauración del significado. “Para mí, la hermenéutica parece estar animadapor esta doble motivación: disposición a sospechar, disposición a escuchar; voto de rigor, voto deobediencia” (p. 27). La “escuela de la sospecha” incluía a Marx, Nietzsche y Freud, “los tres grandesdestructores”. Por sospecha él quería decir no tanto interpretar despreciando o en tono desdeñoso o

despectivo, interpretar las motivaciones de las personas como si sólo quisieran el mal, sino buscarlas motivaciones detrás de las afirmaciones de una teoría del significado: impulsos, intereses declase, deseos de poder. Lo que Marx, Nietzsche y Freud tenían en común era “la decisión deconsiderar toda la conciencia principalmente como una ‘falsa’ conciencia” (p. 33). Sin embargo, noeran escépticos, según Ricoeur, sino libertadores. Más precisamente, estos “maestros de lasospecha” del siglo XIX22 se dispusieron, en palabras de Ricoeur, “a limpiar el horizonte para unapalabra más auténtica, para un nuevo reino de la Verdad, no sólo por medio de una crítica‘destructiva’ sino mediante la invención de un arte de la interpretación” (p. 33). “Comenzando conellos, la comprensión es hermenéutica: por lo tanto, el buscar un significado ya no implica articularla conciencia del significado sino que descifrar sus expresiones” (p. 33). En el caso de Freud,vemos este método no sólo en sus estudios clínicos, sino más que nada explícitamente en suNegación (1925), donde nos enseñaba a interpretar cada afirmación del paciente como significandolo opuesto de lo que la persona quería decir conscientemente. Con Habermas, Ricoeur fue el filósofoque tuvo la mayor responsabilidad en que los psicoanalistas tomaran conciencia de nuestro trabajo yteoría como hermenéuticos.

Pero Ricoeur también dejó en claro el estilo del maestro de la sospecha, incluyendo a suinteligente psicoanalista: “El hombre de la sospecha lleva a cabo en reversa el trabajo defalsificación del hombre fraudulento” (p. 34). Continuaba, “Freud entró al problema de la falsaconciencia a través del doble camino de los sueños y los síntomas neuróticos; su hipótesis de trabajotiene los mismos límites que su ángulo de ataque, que era... una economía de los instintos” (p. 33). Enotras palabras, la hermenéutica de Freud, su teoría del significado, asume que la conciencia siempredisfraza y niega la verdad. Por lo tanto, él tuvo que abordar al paciente a través de una enmarañadateoría de motivaciones subyacentes y ocultas, lo que Ricoeur denominaba una “ciencia mediadora delsignificado” (p. 33). No podía haber ningún contacto directo de humano con humano. La escuela de lasospecha supone que el intérprete siempre enfrenta principalmente un esfuerzo no de revelar sino deocultar. Por lo tanto, el hermeneuta necesita lo que Ricoeur llamaba una “doble audacia” en el intentopor ser más listo y desenmascarar las falsedades motivadas y la decepción. Lo que el intérpretebusca descubrir estará inconsciente o al menos latente. El hermeneuta necesita asumir no un intentomalicioso sino un ocultamiento motivado y significados disfrazados. “La audacia debe serconfrontada por una doble audacia” (p. 34).

Ricoeur creía que Freud, y el conjunto psicoanalítico como él lo entendía, claramentepertenecían a esta tradición hermenéutica y que esta hermenéutica de la sospecha tenía sentido en lamedida en que todas las verdades, como nos habían enseñado Heidegger y otros fenomenólogos, sontanto una revelación como una ocultación, que las cosas son y no son lo que parecen, que cada

perspectiva oculta otras. Él también, junto a Habermas (1971), creía que los psicoanalistas teníanintenciones de liberar a la gente y, por lo tanto, que la desmitificación practicada en su escuela de lasospecha indudablemente era necesaria. Para ser útil, el intérprete tenía que ser un escéptico yenseñarle al paciente a ser un escéptico. A pesar de que Frank Lachmann (2008) criticaba talescepticismo, lo describía bastante bien: “Uno mira debajo o detrás de las acciones de una personapara encontrar las ‘Verdaderas’ motivaciones. Las conductas que parecen amables, generosas oquizás incluso una expresión de gratitud y aprecio en realidad ocultan motivaciones inconscientesmás abyectas que son agresivas y narcisistas” (p. 4).

A mí me parece que Ricoeur estaba claramente en lo cierto acerca de Freud. En su Negación(Freud, 1925), escribió,

El modo como nuestros pacientes producen sus asociaciones durante el trabajo de análisisnos da la oportunidad de hacer algunas interesantes observaciones. “Ahora usted va apensar que lo que le quiero decir es algo insultante, pero no he tenido tal intención”. Nosdamos cuenta que esto es un repudio, por proyección, de una idea que acaba de surgir. O:“Usted pregunta quién puede ser esta persona en el sueño. No es mi madre”. Cambiamosesto a: “Así que es su madre”. En nuestra interpretación, nos tomamos la libertad dedescartar la negación y escoger el tema central de la asociación. Es como si el pacientehubiera dicho: “Es cierto que mi madre pasó por mi mente al pensar en esta persona, perono me siento inclinado a que esa asociación sea tomada en cuenta”, (p. 235)

Por lo tanto, el contenido de una imagen o una idea reprimida puede abrirse paso hastala conciencia, a condición de que sea negada. La negación es un modo de tomarconocimiento de lo reprimido; ciertamente, ya es un levantamiento de la represión, aunque,desde luego, no es una aceptación de lo reprimido. Podemos ver en esto cómo la funciónintelectual está separada del proceso afectivo. (pp. 235-236)

Esta visión de la negación calza muy bien con el hecho de que en el análisis jamásdescubrimos un “no” en lo inconsciente, y que el reconocimiento de lo inconsciente porparte del ego se expresa en una fórmula negativa. No hay ninguna evidencia más importantede que hemos tenido éxito en nuestro esfuerzo por descubrir lo inconsciente que cuando elpaciente reacciona a ello con las palabras “Yo no creía eso” o “Yo no pensaba en eso(jamás)” (p. 239)

De hecho, el método de Freud (Freud, 1900) de interpretación de los sueños asume que los sueñosocultan su verdadero significado. En general, el paciente sigue siendo, al igual que el analista, un

interlocutor en quien no se puede confiar. Tampoco esta falta de confianza cede ante un métododirecto como “poner entre paréntesis” la actitud natural, sugerido por Husserl para losfenomenólogos.

Ruthellen Josselson (2004), quien ha estudiado las implicancias de la distinción de Ricoeurpara la investigación narrativa, citó al actor rey en Hamlet:

Opino que pensáis tal cual decís;pero quebrantamos a menudo nuestras resoluciones.El propósito no es más que el esclavo de la memoria:muy brusco, en su nacimiento, pero de escasa validez.Ahora está adherido al árbol, como acerbo fruto;mas cae por sí solo no bien se halla en sazón.Es absolutamente inevitable que olvidemos pagarnos lo que nos debemos a nosotrosmismos.Lo que nos proponemos en el calor de la pasión,calmada la pasión, lo abandonamos.

Concediéndole a Shakespeare, Freud y Ricoeur que no somos transparentes ni con nosotros mismosni entre nosotros y que siempre necesitamos estar atentos a la complejidad de la experiencia,consideremos por un momento algunos de los costos clínicos de una hermenéutica de la sospecha afull. Primero, esta actitud de sospecha, escepticismo y deconstrucción nos sitúa a cierta distancia denuestro paciente, y de la experiencia de nuestro paciente, objetivándolo y reduciendo susexperiencias a categorías. Segundo, mi actitud clínica puede estar enseñándole a mi paciente aadoptar esta misma actitud hacia sí mismo. Tercero, si como clínica estoy demasiado comprometidacon la hermenéutica de la sospecha, estaré distanciada de mi propia experiencia y escéptica haciaella, y por lo tanto, emocionalmente menos disponible para mis pacientes y a su vez más inclinada aabordarlos con escepticismo y una actitud de velada superioridad.

Como señalara Josselson (2004), la hermenéutica de la sospecha también crea una especie deesoterismo: “Nada se asume como acaecido accidentalmente... sólo aquellos que aceptan laspremisas fundamentales de las estrategias interpretativas psicoanalíticas y que entienden estaorientación de interpretar las señales, encontrarán coherentes e inteligibles estas interpretaciones”(p. 14). Uno debe iniciarse en un tipo de lenguaje especial y ser aceptado entre “los entendidos”,entre los expertos. Incluso en nombre de la liberación, surgen elites —piensen cuán difícil esinterpretar la “teoría” de muchas y muy necesarias críticas culturales y políticas— hablando en

lenguajes conocidos sólo entre los críticos, pero hechos para desenmascarar las decepciones ypretensiones de otros. El psicoanálisis tradicional ha sido así, con la intención de liberar pero crearsus propios sistemas dogmáticos y excomunicaciones23.

Como sistema interpretativo, la escuela de la sospecha dirige su atención a las brechas —dehecho, Freud las utilizaba como su argumento más importante para la existencia del inconsciente(Freud, 1915/1953)—, inconsistencias, omisiones y contradicciones en la historia del paciente. Elanalista puede o no estar personalmente receloso y puede o no tener la intención de mantener enascuas al paciente. Pero las suposiciones basadas en la teoría de que una pregunta esconde unamanipulación, que un regalo oculta una estratagema, que un “gracias” cubre intenciones agresivas,que las expresiones de apego siempre esconden intenciones sexuales, tienden a mantener a lospacientes alejados de nosotros. Incluso las suposiciones más contemporáneas basadas en teorías másintersubjetivas y relacionales, donde el paciente se convierte en nuestro contendor en un juego deajedrez en el que siempre tenemos que estar anticipando la próxima movida, pueden alentar unafuerte hermenéutica de la sospecha. En el mejor de los casos, vemos al otro como un oponente quequiere derrotarnos.

Freud pensaba que su teoría de lo inconsciente justificaba su versión de la hermenéutica de lasospecha. Aunque la sospecha puede no deberse al cinismo y puede permanecer como parte de unaferviente búsqueda de la verdad, su penetrabilidad en el psicoanálisis ha sido, desde mi punto devista, dañina tanto para los pacientes como para los analistas. Tomada por sí sola o inclusopredominantemente, la escuela de la sospecha es fundamentalmente pesimista. Me tomaría mástiempo del que tengo aquí el argumentar y sostener esta visión, así que por ahora habrá que tenerlacomo una suposición más.

Sin embargo, antes de abordar la hermenéutica de la confianza, permítanme decir también queyo creo que la hermenéutica de la sospecha, la desmitificación y el desenmascaramiento sonimportantes e inevitables. Este enfoque nos enseña a tomar nota del discurso político que escondeopresión y discriminación. También es inevitable en cualquier psicoterapia o psicoanálisissintonizado con la complejidad y profundidad de la vida psicológica, donde “sospechamos” queocurren más cosas de las que se ven a simple vista. De modo que me referiré más frecuentemente,como lo hiciera Ricoeur, a la “escuela de la sospecha” para significar su uso extendido opredominante. Pero mostraré que para una práctica terapéutica humanista, la sospecha siempre debemantenerse anidada dentro de una hermenéutica de la confianza, donde se transforma en un cuestionary arriesgar prejuicios dentro de un proceso dialógico.

La hermenéutica de la confianza

Ricoeur originalmente24 tenía algo menos que decir acerca de la hermenéutica de la restauración o dela fe (Grondin, 1994), excepto contrastarla con la escuela de la sospecha, donde colocabaprincipalmente a Freud. Esta escuela de la “fe racional”, dentro de la “guerra de la hermenéutica” (p.56), pertenece a la fenomenología de la religión y busca la restauración del significado. En palabrasde Ricoeur (1970),

La huella de esta fe es un cuidado o preocupación por el objeto [el texto o lo que sea queuno interpreta] y un deseo de describirlo y no reducirlo... La fenomenología es suinstrumento de audición, de recolección o restauración del significado. “Creer paraentender, entender para creer” —esa es su máxima; y su máxima es el “círculohermenéutico” de creer y entender. (p. 28)

Ricoeur no sugirió que abandonáramos la hermenéutica de la sospecha en favor de esta hermenéuticade la fe y la restauración, sino que concluía su análisis de las dos con un comentario sobre nuestraperplejidad en vista de la “ruda disciplina hermenéutica” (p. 56).

Sin embargo, mi propia búsqueda se aparta de Ricoeur en este punto mientras la utilizocontinuamente. Ya que encuentro una hermenéutica de la sospecha casi no mitigada y despiadada quepermanece, a menudo sin desafío alguno, tanto en el psicoanálisis como en la psicología popular,incluyendo las tendencias a avergonzar y culpar a la víctima, sugiero que intentemos describir —sino conceptualizar completamente— una hermenéutica de la confianza. Probablemente mi proyecto nohubiera sido bienvenido por Ricoeur, aunque no puedo estar segura, porque al parecer él no estabamuy familiarizado con las tendencias contemporáneas en psicoanálisis. Por otro lado, su amistad conEmmanuel Lévinas pudo haber sido el origen de su interés en nuevas formas de respuesta terapéutica,así como también una fuente de la perplejidad (¡siempre con Lévinas!) que él mismo reconocía.

Mi propia sensación de una hermenéutica de la confianza tiene sus fuentes en mi larga lectura deHans-Georg Gadamer25. James Risser (1997), estudioso de Gadamer, nos recuerda correctamenteque la versión de Ricoeur de la hermenéutica difiere de la de Gadamer, la cual asume un mundocomún y busca encontrar significado dentro de lo que Robert Dostal (1987) llamó “el mundo jamásperdido”. Un profundo sentimiento de pertenencia —de pertenecer al mundo, pertenecer a laconversación, pertenecer a la tradición y a la historia— impregna la hermenéutica filosófica deGadamer:

Siempre hay un mundo ya interpretado, ya organizado en sus relaciones básicas, en el cualla experiencia ingresa como algo nuevo, desarreglando lo que nos ha llevado a nuestras

expectativas y experimentando una reorganización dentro de ese desarreglo. Laincomprensión y la extrañeza no son los primeros factores, de modo que evitar laincomprensión puede ser considerado como la tarea específica de la hermenéutica. Pero larealidad es exactamente lo opuesto. Sólo el apoyo del entendimiento familiar y comúnpermite aventurarse en lo extraño, y levantar algo fuera de lo extraño, así ampliando yenriqueciendo nuestra propia experiencia del mundo. (Gadamer, 1976, p. 13)

La máxima de Schleiermacher de que el malentendido debiera esperarse tiene que ser entendidadentro de la hermenéutica de la confianza, aquella hermenéutica en la cual le brindamos al otro laoportunidad de enseñarnos algo. Debido a que vivimos con otros en un mundo común, corremos elriesgo de confiarnos en la conversación con otros dentro de ese mundo y nos arriesgamos aacercarnos para aliviar su sufrimiento.

El mismo Gadamer, 20 años después de Verdad y Método y 10 años después de Freud yFilosofía de Ricoeur, escribió un ensayo titulado “La Hermenéutica de la Sospecha”, donde rechazóla opción entre sospecha y fe que había planteado Ricoeur, como también hiciera éste más tarde. Enlugar de eso, sostenía que toda hermenéutica, sobre todo su hermenéutica dialógica de lacomprensión, consiste en y depende de la participación en un mundo común:

“Participación” es una palabra extraña. Su dialéctica [conversación dialógica en un sentidoplatónico] es no tomar partes, sino que de alguna manera tomar el todo. Todos los queparticipan en algo no quitan nada, de modo que los otros no puedan tenerlo. Lo opuesto escierto: al compartir, al participar en las cosas en que estamos participando, lasenriquecemos; no se empequeñecen sino que se agrandan. Toda la vida de la tradiciónconsiste precisamente en este enriquecimiento, de modo que la vida es nuestra cultura ynuestro pasado: todo el depósito interior de nuestra vida siempre se está extendiendomediante la participación. (Gadamer, 1984, p. 64)

Este sentido participativo de inclusión y bienvenida crea la sensación de que las preguntas ypensamientos de uno serán tratados con respeto y hospitalidad. Esta hermenéutica está empapada deun clima y estilo de confianza. Andrew Bowie (2002), filósofo británico y traductor deSchleiermacher, señaló que todo el enfoque de Gadamer puede “servir como recordatorio de que enmuchas situaciones el detalle del desacuerdo filosófico es menos importante que la preparaciónpara ver que el otro pudo haber captado lo que uno no ha podido entender, y que el desacuerdopuede ser menos importante que lo que comparten los interlocutores” (p. 2, énfasis añadido). Esta

actitud, tan característica de Gadamer, lo sitúa como la principal voz filosófica de una hermenéuticade la confianza.

Además, esta hermenéutica pretende entender basándose en la suposición de que la persona —como dice el actor rey de Shakespeare— cree en la verdad de lo que ella está diciendo. El escrutinioocurre dentro de una atmósfera de confianza. En palabras de Josselson (2004), “Asumimos que elparticipante es el experto en su propia experiencia y es capaz y está dispuesto a compartirsignificados” (p. 5). Parafraseando a Gadamer en su famoso encuentro de 1981 con Derrida(Michelfelder y Palmer, 1989), contamos con la buena voluntad de ambos participantes en el diálogoa medida que buscamos significado y verdad. Más aún, esperamos que el significado sea tantotransparente como oculto, que esté ahí para ser descubierto y emerja del proceso dialógico.

Para ver el contraste entre la hermenéutica de la sospecha y la hermenéutica de la confianza, nosbasta con revisar el caso de Dora de Freud (1952). En primer lugar, notamos que Dora buscabaansiosamente que todo el mundo tomara en serio su enfermedad. Sin embargo, Freud asumió a lolargo de todo su relato, y presumiblemente a lo largo de todo el tratamiento, que todo lo que decíaDora significaba otra cosa de lo que ella decía. (Para un excelente ejemplo de cómo las cosaspodrían haber resultado de otro modo con una hermenéutica diferente, ver Paul Ornstein, 2005,reanálisis imaginario de Dora).

Desde luego, la hermenéutica de la confianza no presume que el paciente será capaz de confiaren nosotros como terapeutas o analistas, dado el trasfondo de traición y violencia que muchas vecestrae a los pacientes a nuestro cuidado. En lugar de eso, esta hermenéutica está interesada en unconjunto de actitudes y valores hacia nuestro trabajo y hacia los desconocidos que sufren que acudena nosotros. Estas actitudes pueden crear un clima en que ellos pueden aprender —tal vez por primeravez— que algunas partes del mundo humano son seguras y confiables y que pueden confiar en supropia experiencia de ese mundo. Depende del practicante cotidiano de esta hermenéutica de laconfianza el tratar al desconocido perdido y alienado como uno que ya pertenece a nuestro mundocomún.

En todo caso, como solía decir Gadamer, escuchamos al otro esperando aprender algo y sercambiados por el otro. Esta fe crítica también comparte con la hermenéutica de Gadamer unaorientación hacia la verdad como revelación, de modo que el cuestionarse mutuamente en el diálogose convierte en nuestro acceso a lo que San Agustín y Gadamer llamaban el verbum interius, lapalabra interior “que jamás es pronunciada, pero que sin embargo resuena en cada cosa dicha”(Grondin, 1994, p. 119; compárese Gadamer y cols., 2004, pp. 421-422)26. Este tipo de hermenéuticadescansa en el supuesto de que compartimos con el otro, para bien o para mal, un mundo comúnheredado (Dostal, 1987) dentro del cual intentamos entender lo que sea que intentemos entender. Esta

es la hermenéutica de la confianza que mostraré con los valientes psicoanalistas que irán apareciendomás adelante en este libro. En el próximo capítulo introduciré un tipo de. fidelidad al otro y a la tareaterapéutica que se vincula con la ética de Lévinas.

Capítulo 2EI desconocido que sufre y lahermenéutica de la confianza

Uno tiene que perderse a sí mismo para encontrarse a sí mismo.—Gadamer

¿Quién soy yo, tan inconstante, para que a pesar de todo cuentes conmigo?—Ricoeur

La confianza transforma lo dado de antemano en un fundamento.—Bubner

Nuestro viaje por la historia de la hermenéutica nos ha conducido a una encrucijada. En este puntorecogeremos lo que algunos podrían llamar una vía ética para el trabajo clínico. Como hemos visto,primero aparece en la hermenéutica de la confianza sólo sugerida de un modo vago por Ricoeur, perocon posterioridad es explicada con más claridad en su encuentro con Lévinas. En segundo lugar,distinguimos esta huella en la amable y generosa, aunque siempre cuestionadora, hermenéuticadialógica de Gadamer, en la atención que presta a la voz específica y característica del otro. Porúltimo, en un tono muy diferente, y sobre todo, el “rostro” levinasiano me impone responder, o almenos no matar; el rostro me mantiene rehén. Estos tres aspectos se unen, aunque no sin costuras,para constituir una filosofía clínica bastante alternativa a aquella enseñada originalmente a lamayoría de nosotros durante nuestra formación, pero ilustrada muy bien por los cinco extraordinarioshermeneutas clínicos que estudiaremos más adelante en este libro.

La hermenéutica de la confianza

Aquí sólo es necesario volver a resumir la idea de la hermenéutica de la confianza. Estaaproximación a la práctica clínica interpreta desde un punto de vista que asume un mundo común, enel cual ambas personas viven, sufren, juegan y buscan significado juntas. Asume la buena voluntad deambos compañeros en la búsqueda de significado y verdad. Asume que no todo es obvio, explícito ytransparente, pero que lo que no está escondido también contiene una importante verdad. Lahermenéutica de la confianza trabaja a partir de lo que ambos compañeros tienen en común paraencontrar comprensión donde existe diferencia. En pocas palabras, asume veracidad y buenas

intenciones en ambos o todos los compañeros en una conversación o proceso interpretativo. Sin estesupuesto, no puede existir un diálogo verdadero.

En cuanto filosofía clínica, esta hermenéutica nos mantiene más cerca de la perspectiva denuestro paciente y hace posible una disponibilidad emocional (Orange, 1995) que es excluida alapoyarse fuertemente en la hermenéutica de la sospecha27 (ver Capítulo 1). Nos da la oportunidad demitigar la vergüenza que forma parte constitutiva de la situación psicoterapéutica (Orange, 2008b) yla vergüenza particular de cada paciente, ya que también nosotros podemos parecer tenerfragilidades y vulnerabilidades humanas que también nosotros estamos arriesgando (Jaenicke, 2008).La hermenéutica de la confianza invita a estar menos a la defensiva en la medida que entiende laresistencia y la defensa como modalidades absolutamente indispensables de manejo de terrorestraumáticos y angustias de soledad insoportables. De manera gradual, tal hermenéutica genera unhogar relacional (Stolorow, 2007) para la experiencia traumática que previamente no ha contado conun testigo.

Los críticos de un psicoanálisis más compasivo siempre han temido la pérdida de lainterrogación detallada tan valorada en el psicoanálisis interpersonal y, con ello, una necesariacrítica y desafío al paciente. Mitchell (1986), por ejemplo, expresó preocupación respecto de lasperspectivas kohutianas y winnicottianas, advirtiendo que “un enfoque receptivo que no cuestiona nopercibe la función de las integraciones narcisistas a la hora de perpetuar los lazos objetales antiguosy corre el riesgo de consolidarlos” (p. 125). Nótese que Mitchell supuso que las actitudes“receptivas” y “no cuestionadoras” van de la mano. En cambio, a mí me parece que una actitudreceptiva, una actitud que establece el ambiente sostenedor seguro creado por una hermenéutica de laconfianza, gradualmente abre espacio para todas las interrogantes que Mitchell hubiese queridoplantear.

Entonces, dentro de la hermenéutica de la confianza, las preguntas tan valoradas por la escuelade la sospecha pueden encontrar su lugar secundario. Una vez que el paciente se da cuenta de que elterapeuta o analista rehúsa el rol investigador/fiscalizador, a menudo surgen nuevas interrogantes:¿qué estoy haciendo para que esto ocurra una y otra vez? Habiéndose establecido más o menos unmundo compartido de significado y confianza, deja de importar quién genera estas indagaciones, ymuchas veces provienen del paciente. Dependiendo de la situación particular, el clínico tambiénpuede ser capaz de preguntar: ¿tienes sentimientos encontrados respecto de esta persona? Pero siestas exploraciones son demasiado perturbadoras como para confiar, las dejamos por el momento yatendemos en primer lugar a la “única cosa necesaria”, el estado de la conexión entre nosotros.Hermenéutica de la confianza no quiere decir que podemos dar por descontada la confianza que elpaciente tenga en nosotros; en cuanto clínicos, comprendemos que la confianza es un tesoro frágil —

si no una idea del todo imposible— para la mayoría de nuestros pacientes, algo que a veces sólo seencuentra después de muchos años de tratamiento28. La hermenéutica de la confianza se preocupaprincipalmente de nuestra actitud respecto de nuestros pacientes: confiar en que están intentandocomunicarnos su verdad a través de lo que sea que estén diciendo o haciendo y que es tarea nuestrahacer el intento de comprender. Hasta que el paciente en realidad me ataque físicamente o hasta queel menosprecio incesante se convierta en más de lo que puedo tolerar (Orange, 2009b), le concedo ami paciente el beneficio de la duda en relación con el supuesto de que está tratando de decirme algo.

Aunque Ricoeur no quería saber nada de la hermenéutica conversacional de Gadamer(Gonzalez, 2006), veremos que una hermenéutica de la confianza se entreteje fácilmente con lahermenéutica dialógica de Gadamer y con aun mayor facilidad con la ética levinasiana.

La voz del otro

La hermenéutica de Gadamer, aunque se desarrolló en gran medida en relación con las artes literariasy visuales, contiene una referencia auditiva continua a la voz. Él tenía un amor especial por la“palabra interior” o verbum interius de San Agustín (Grondin, 1994; Grondin y Weinsheimer, 2003).La inmersión de toda la vida en los estudios platónicos por parte de Gadamer lo preparó paraentender esta voz interior no como una subjetividad unívoca solitaria, sino como algo constituido demodo dialógico En consecuencia, esta hermenéutica de la voz aparece de forma preeminente enGadamer a lo largo de toda su obra como una hermenéutica de la voz del otro (Risser, 1997). Esteénfasis distingue claramente su trabajo del trabajo de Heidegger, donde el otro desaparece en el Ser,y lo acerca a Ricoeur, para quien su hermenéutica más basada en la confianza se preocupa de larestauración del significado de aquello que buscamos comprender. De hecho, Gadamer (1979b)efectivamente describió la hermenéutica:

Dejar que lo que parece lejano y alienado vuelva a hablar. Pero en el esfuerzo por acercarlo lejano... jamás debiéramos olvidar que la justificación o finalidad última es traerlocerca de modo que hable con una nueva voz. Más aún, debiera hablar no sólo con unanueva voz, sino con una voz más clara. (p. 83)

De inmediato notamos que escuchar la voz del otro no significa asimilarla a la mía o apropiármela.El diálogo, en el sentido de Gadamer, vuelve más claro justamente lo que pertenece a la voz del otro.Su fusión de horizontes (Horizontverschmelzung) no amenaza la unicidad e individualidad del otro;en cambio, busca clarificar la voz del otro en el proceso de inclusión.

La hermenéutica gadameriana invita al otro a ingresar a una conversación (Gespräch), quizás su

palabra y actividad favoritas al final de su largísima vida. Su versión de la “rememoración”platónica —para Platón, saber significaba recordar— era “no sólo aquella del alma individual, sinosiempre aquella del ‘espíritu que quisiera unirse a nosotros’ que somos una conversación”(Michelfelder y Palmer, 1989, p 110).

Sea que nos encontremos con un texto o una persona —en la hermenéutica de Gadamer, elproceso de comprender es dialógico en ambos casos—, nos encontramos con el otro precisamentecomo otro:

Una persona que intenta entender algo no se resignará desde el comienzo a recurrir a suspropias pre-significaciones accidentales, ignorando de manera tan consistente y terca comosea posible el significado efectivo del texto hasta que este último se vuelva tanpersistentemente audible que irrumpe a través de lo que el interpretante imagina que es.Más bien, una persona que busca comprender un texto está preparada para que éste le digaalgo. Se debe a esto que una conciencia con entrenamiento hermenéutico tiene que sersensible al otro del texto desde el comienzo. (Gadamer, Weinsheimer y Marshall, 2004, p.271)

Este pasaje podría servir como introducción a la práctica clínica. Cada hora de cada día intentamosresistirnos a encajar a nuestro paciente dentro de nuestras ideas preconcebidas y escuchar a lapersona que lucha por dar voz a su confusión, sufrimiento, esperanzas y desesperación.Desgraciadamente, el mismo Gadamer se mostró de acuerdo con Ricoeur en que el trabajopsicoanalítico ejemplificaba la hermenéutica de la sospecha (Gadamer, 1982; Gadamer y cols.,2004). En palabras de Risser (1997), “Se asume que el modelo terapéutico es jerárquico y no-dialógico como en el psicoanálisis, donde el terapeuta/analista no es un verdadero compañero deconversación. Existen, por supuesto, otros modelos terapéuticos” (p 252, n. 48). Por fortuna podemosdecirle tanto a Gadamer como a Risser que —en parte gracias a las valientes personas analizadasmás adelante en este libro— en la actualidad han surgido formas de psicoanálisis, así como otraspsicoterapias humanistas, que son genuinamente dialógicas y asimétricas sólo en las formasineludibles ligadas con la responsabilidad ética. Actualmente muchos de nosotros compartimos conGadamer una pasión por volver la voz del otro audible y tan clara como sea posible, de modo quepodamos devolvérsela a quien habla como su voz propia.

Pero Gadamer sabía bien que el proyecto de escuchar la voz del otro a menudo significaescuchar lo que tal vez no queramos escuchar. Escribió que tenemos que estar dispuestos a escucharla afirmación del otro en contra de nosotros, en contra de aquel que busca comprender:

Cada encuentro con otros... significa la “suspensión” de los propios prejuicios, sea queesto implique a otra persona a través de la cual uno aprende acerca de la propia naturalezay límites, sea que involucre un encuentro con una obra de arte... o un texto: siempre seexige algo más que “entender al otro”, esto es, buscar y reconocer la coherencia inmanentecontenida en el seno de la afirmación de sentido del otro. Siempre está implicada unainvitación adicional. Al igual que una idea infinita, lo que también está implicado es unademanda trascendental de coherencia en la cual está localizado el ideal de verdad. Peroesto requiere la disposición a reconocer al otro como alguien que está potencialmente en locorrecto y dejarlo prevalecer en contra de mí. (1979a, p. 108)

El sufrimiento de mi paciente puede, por ejemplo, desafiar creencias y convicciones emocionaleslargamente atesoradas (Orange, 1995) que organizan mi experiencia y me mantienen intacta. Miantidogmatismo, que me costó ganar y que es muy valioso para mí, puede verse desafiado por eldolor de un joven paciente dividido en dos entre una familia fundamentalista y sus estudios defilosofía o ciencia. Estaré tentada a desechar rápidamente la religión dogmática y, por ende, rechazarsufrir y comprender y pasar por la situación con mi paciente.

Además, las fuentes del sufrimiento de los pacientes pueden evocar nuestro propio sufrimiento yamenazar con retraumatizarnos. Si hubo intolerancia, sarcasmo o crueldad en nuestra propia familia,puede que nos resulte muy difícil trabajar con pacientes que nos parezcan intolerantes, sarcásticos ocrueles con nosotros. A no ser que a pesar de ello logre acoger e involucrarme con tal paciente, noexiste posibilidad de que emerja una comprensión sanadora. Al sentir que ya “conozco” a estapersona, no puedo escuchar la aflicción subyacente o sus fuentes. Una hermenéutica involucrada meexige renunciar a este conocimiento.

También podemos pensar en esto en términos políticos, al escuchar las voces de los pueblosexplotados por los europeos y norteamericanos. Es posible que, por ejemplo, escuchemos las vocessilenciadas del trauma de la esclavitud en nuestras hermanas y hermanos afroamericanos (Gump,2010). A menudo las escucharemos clínicamente si, junto a Ferenczi, Kohut y Brandchaft (vercapítulos posteriores), escuchamos a nuestros pacientes acusarnos de malentendidos e hipocresía. Almenos necesitaremos, en un espíritu dialógico, suspender nuestro apego a nuestro deseo de estar enlo correcto, a nuestros supuestos sobre las patologías de los pacientes, a nuestros supuestos sobrenosotros mismos, a muchos conceptos que nos enseñaron en nuestra formación, o incluso a la últimajerga popular en las revistas de nuestras comunidades profesionales, si se pretende que escuchemosla voz del otro, que “reconozcamos al otro como alguien que potencialmente está en lo correcto” yque dejemos que prevalezca en contra de nosotros.

El hecho de trabajar en términos dialógicos pone en riesgo, como citara Winnicott de T.S. Eliot,“nada menos que todo” (Rodman, 2003).

El fundamento de la confianza en el diálogo hermenéutico

Podemos preguntar: ¿qué hace que sea razonable relegar la hermenéutica de la sospecha a un lugarsecundario y confiar en la emergencia de una veracidad emocional en el diálogo terapéutico(incluyendo lo no-verbal)? Gadamer se apoyó en el concepto de Wirkung (efecto) de Dilthey, queincorporó en su propia idea de Wirkungsgeschichte (historia de efectos) para explicar quedependemos de nuestro involucramiento en una tradición en curso. Con esto quiso decir no solamentepensar y hacer lo que siempre se ha pensado y hecho, sino algo más cercano a lo que en la actualidadllamamos “transmisión transgeneracional” de la experiencia. Como lo expresara el fenomenólogoRüdiger Bubner (1994), para un hermeneuta —y aquí claramente vemos que todo clínico opera de unmodo hermenéutico, sea de manera consciente o no— “es importante entrenar el oído para estefenómeno” (p. 77). En contraste con aquellos que visualizamos la tradición como algo que nosaprisiona, Bubner, al igual que los teóricos psicoanalíticos del desarrollo, la visualizó como algoque nos proporciona un fundamento para entender y expandir los horizontes:

Estar involucrado en la tradición no significa simplemente estar atado a la determinaciónde una situación particular, sino que también significa estar confrontado por una inagotableriqueza de posibilidades. La actividad hermenéutica de expandir los horizontes e ir másallá de los límites, que constituye nuestra verdadera existencia, se despliega al procederdesde un punto particular de involucramiento concreto en la tradición. Somos nosotrosmismos cuando nos encontramos trabajando intentando determinar nuestra realidad enuna argumentación con el cosmos de la comprensión hermenéutica. Sin embargo, laposibilidad de llevar esto a cabo está dada por medio de la tradición que se involucra connosotros. (p. 78, énfasis añadido)

La hermenéutica gadameriana no depende de nuestra astucia, de reveses deconstructivos o depretensiones de desenmascaramiento, sino de una

confianza original en la realizabilidad de la tarea hermenéutica... nada queda aparte de laconfianza frente a aquella emergencia de efectos que, en todo momento histórico, desde yahace mucho nos ha tomado, antes de que pudiéramos considerar cuidadosamente si acaso

debiéramos hacer o no tratos con ella. (p. 79)

Detengámonos a considerar esta impresionante afirmación, escrita por un filósofo sobre lahermenéutica de Gadamer, por un hombre que evidentemente no tenía nada que ver con elpsicoanálisis, sobre Gadamer, quien creía que el psicoanálisis era insuficientemente dialógico.Ambos hombres nos dicen que nuestra única posibilidad frente a nuestro estar-arrojados29, queincluye lo que nos ocurrió antes de que pudiéramos considerar con cuidado si tener tratos conaquello o no, es confiar en un proceso dialógico de nuestra comprensión emergente de los efectos dela historia. Bubner (1994) proseguía, “La confianza transforma lo dado de antemano en unfundamento” (p. 79, cursiva en el original). Continuaba hablando del “avance de la confianza” llenode riesgos que afirma nuestras implicaciones en tradiciones, “que relativiza nuestro propio ser, sabery capacidad a la luz de aquello que no es... el fundamento de la comprensión, que está dado deantemano en la historia, que demuestra ser una posesión, que en verdad ya nos pertenecía deantemano” (p. 80).

No obstante, este lenguaje acerca de saber, posesión y confianza en un mundo compartido se veseriamente perturbado en la filosofía ética de Emmanuel Lévinas.

Lévinas: el rostro del desconocido que sufre

A primera vista, puede parecer extraño encontrar a Emmanuel Lévinas30 en un libro sobrehermenéutica. Pero su rechazo de la comprensión heideggeriana como algo que reduce al otro a “loMismo” (a categorías, a lo conocido y objetivado) no significó que rechazara todo tipo decomprensión e interpretación. Como talmudista, visualizaba la interpretación, como hubiera dicho,“de otro modo”, como avivando el fuego del texto tradicional o como ofreciendo de beber a lasedienta “viuda, huérfano y desconocido”. Él también había aprendido a desconfiar delpsicoanálisis31, en especial por apoyarse en la explicación y en las teorías de la motivacióninconsciente. Aun así, su trabajo ofrece un llamativo contraste con nuestras ideas clínicas habitualesde la comprensión y la interpretación y nos desafía a una ética de la respuesta y responsabilidadfrente al rostro del otro desamparado. Este “rostro” —que no es algo que uno pueda tocar, sino algoque habla: “No matarás” (Lévinas, 1969, p. 199)32— desestabiliza cualquier complacencia osuficiencia conocida que nos pueda tentar. En consecuencia, aun respetando el sentido del propioLévinas de plantearse en contra del psicoanálisis (Fryer, 2007), podemos tomar en consideración loque su desafiante filosofía pudiera significar para el trabajo clínico que se inclina hacia unahermenéutica de la confianza.

Lévinas, alumno de Heidegger y sobreviviente lituano durante 5 años en campos deconcentración nazi, vivió y trabajó en Francia hasta que murió en 1995. Propugnó una gran ideafilosófica, a saber, que la ética es primero que nada filosofía33, donde la ética es entendida como una“relación de responsabilidad infinita frente a la otra persona” radicalmente asimétrica (Critchley,2002, p. 6). Lévinas se convenció de que algo “distinto” al ser o al conocimiento debe serfundamental. En su primera gran obra, Totalidad e Infinito, contrastó lo que denominó “totalizar” —reducir los otros a objetos a ser estudiados, categorizados o comprendidos— con responder ante elrostro del otro.

Este otro, que no es un alter ego que se parece a mí, hace estallar los límites de lafenomenología que Lévinas había aprendido de Edmund Husserl y de Heidegger. Como aseveraDavid Ross Fryer (2007), “Husserl descubrió el otro ego como otro ego similar a mí, pero Lévinasdescubrió la otra persona como a la vez un otro radical, que trasciende mi capacidad de conocer” (p.582). Este “rostro” irreducible siempre trasciende nuestros conceptos, representaciones e ideas34:“En este contexto, estamos llamando rostro a la manera en la que el otro se presenta, sobrepasando laidea del otro en mi” (Lévinas, 1969, p. 50). El otro (Autrui, el otro humano) me presenta una infinitaexigencia de protección y cuidado. El rostro dice, No matarás (tu ne tueras point). No me dejarásmorir solo. Cada rostro, en la paráfrasis de Ricoeur (1992), es “un Sinaí que prohíbe el asesinato...Mientras que Kant colocó el respeto a las leyes por encima del respeto a las personas, con Lévinas elrostro singulariza el mandamiento: en cada caso ocurre por primera vez que el Otro, un Otroparticular, me dice: Tú no matarás” (p. 336).

Lévinas (1981) contrastó su sentido de la “altura” o trascendencia del otro con una descripcióno clasificación o con los acuerdos cívicos:

El vecino me preocupa antes de todo supuesto, antes de todo compromiso consentido orechazado. Estoy ligado a él, a él que sin embargo es el primero en la escena, algo noseñalizado, algo sin paralelo; estoy ligado a él antes de cualquier enlace adquirido... No esporque el vecino sea reconocido como perteneciendo a la misma clase que yo que mepreocupa. Él es precisamente otro. La comunidad con él se inicia en mis obligacioneshacia él. El vecino es un hermano. (p. 87)35

Para Lévinas, cada reducción —al sistematizar, clasificar, apuntar, incluso describir— es unaviolencia, una violación, una forma de asesinato. El vecino, en cambio, me expone “alemplazamiento de esta responsabilidad como si me colocara bajo un sol abrasador que erradica todoresiduo de misterio, todo motivo ulterior, todo aflojamiento del hilo que permitiría la evasión”

(Lévinas, 1996, p. 104). La respuesta tiene que ser “Me voici” (yo aquí): soy efectivamente elguardador de mi hermano y no hay escapatoria.

En el énfasis de Lévinas sobre la pertenencia, aunque tal vez sea controversial entre quienespodrían acusarlo de especiesismo, podemos escuchar resonancias con los acentos de Gadamer sobrela pertenencia a un mundo compartido y sobre la conversación y, asimismo, con la insistencia queencontraremos entre nuestros hermeneutas psicoanalíticos respecto de que todos somos mássencillamente humanos que cualquier otra cosa (máxima de Harry Stack Sullivan). La pertenencia encomunidad genera una obligación respecto del vecino, respecto del hermano, respecto de la hermana.

La relación con el otro (Autrui) crea lo que Lévinas denominó una “curvatura del espaciointersubjetivo” (Lévinas y Nemo, 1985, p. 291). ¿Qué puede significar esto? La relación ética no seestablece entre iguales, sino que es radicalmente asimétrica, vale decir, desde “el interior de esarelación, mientras está teniendo lugar, en este preciso momento, colocas una obligación sobre mí quete hace más que yo, más que mi igual” (Critchley, 2002, p. 14). A pesar de que necesitamos ley yjusticia y una ética de tratamiento entre iguales —como un tipo de sistema de apoyo para la relaciónética—, la relación ética fundamental de proximidad con el vecino se encuentra tan radicalmenteinclinada y es tan irreversible como para no parecer igual en ninguna forma descriptible en términosfenomenológicos.

Con “proximidad”, un concepto importante en su última gran obra, De Otro Modo que Ser(1981), Lévinas intentó explicar lo que llamó “subjetividad encarnada” (p. 86). La subjetividad, un“irremplazable uno mismo... está instalada, por así decirlo, en la forma acusativa36, responsabledesde el primer [momento] y sin ser capaz de escabullirse” (p. 85). Proximidad quiere decir que elotro, justo a mi lado, sigue siendo otro y separado, pero nunca me permite evadir la responsabilidad.Yo soy yo sólo en la medida en que soy afectado, acusado por la necesidad del rostro desnudo yvulnerable del desconocido que sufre. “En el contacto mismo, lo que toca y lo tocado se separancomo si lo tocado se alejara, ya siempre hubiera sido otro, como si no tuviera nada en comúnconmigo. Como si su singularidad, por ende no anticipable y no representable, respondiera sólo a ladesignación” (p. 86). El lenguaje de Lévinas confunde, como quizás fue su intención, evocando lascircunstancias traumáticas en las cuales su filosofía tomó forma37. Aquí parece haber querido decirque el contacto38 con el otro significa encontrarse con lo radicalmente valioso, alguien que seencuentra más allá y por encima de mis intentos de predecir, controlar y representar. En sus escritosmenos estrictamente filosóficos, Lévinas (1998b) dirá que en el rostro del otro se encuentra el“rastro” de lo infinito, que “Dios viene a la mente”.

Mi respuesta frente al rostro es simplemente “me voici” (hineni), no “Aquí estoy”, comohabitualmente se traduce, sino más bien, como señalara Paul Ricoeur (1992), “soy yo aquí”. El rostro

del otro me llama, me exige, me toma rehén, me persigue. Responder es mi negativa a no vermeconmovido o a quedarme indiferente respecto del rostro del otro, respecto del “sufrimiento inútil”(Bernasconi y Wood, 1988) del otro. A veces Lévinas implicó que no puedo quedarme indiferente,que soy tomado rehén, pero sabía muy bien que muchos no responden y no respondieron. Este “nopuedo” tiene que referirse a la inevitable demanda ética. Para la ética levinasiana, no está en duda loque soy o necesito o qué siento hacia el otro.

Podemos admitir que algunos aspectos de la ética levinasiana suenan extremos, por ejemplo, lasustitución. A veces parece requerir que yo esté preparada para dar mi última rebanada de pan demodo que el otro tenga la oportunidad de sobrevivir o para ofrecerme como voluntaria al pelotón defusilamiento en tu lugar. En ocasiones, al trabajar con pacientes severamente traumatizados, headvertido que una actitud de trabajo de fondo vinculada a la resonancia empática o sintonización,muchas veces juguetona en el sentido winnicottiano, parece colapsar. Me encuentro impelida adesear, y a veces incluso a decir que deseo, que ojalá pudiera al menos asumir algo de su tormento,disminuirlo al menos por un rato, permitirles estar menos solos. ¿Qué es esto? ¿Me he convertido enuna masoquista terminal? ¿Me he transformado en una figura mesiánica grandiosa en mi propiaimaginación? ¿Debiera buscar rápidamente otro análisis? ¿O aquí también hay algo que entenderacerca de la naturaleza de nuestro trabajo, acerca de la “acción terapéutica del psicoanálisis”?

Escuchemos la formulación en su ensayo titulado “Sustitución” (Lévinas, Peperzak, Critchley yBernasconi, 1996): “Es a través de la condición de ser un rehén que puede existir la piedad, lacompasión, el perdón y la proximidad en el mundo —aun lo poco que hay, incluso el simple‘Después de usted, señor’” (p. 91). Robert Bernasconi explicó que “esto sugiere que Lévinas estápreguntando lo que subyace a ese comportamiento que en ocasiones se llama superogatorio [loablepero no requerido], gratuito o, como él prefiere decir, ético. Su respuesta es que, en el corazón de lasubjetividad, no se encuentra un ‘para sí mismo’ [sartreano], sino lo que él denomina ‘el uno-para-el-otro”’ (Critchley y Bernasconi, 2002, p. 235). La responsabilidad por el otro, afirmó Lévinas, “es laestructura esencial de la subjetividad” (Lévinas y Nemo, 1985, p. 95). En otras palabras, segúnBernasconi, no estaba predicando el sacrificio, sin embargo deseaba dar cuenta de su posibilidad. Sifuéramos tan esencialmente para-nosotros-mismos como Sartre (2001) y otros han creído, la éticalevinasiana no sería posible. Ni la conducta heroica —como aquella de quienes arriesgaron su vidapara salvar a la esposa e hija de Lévinas— ni la cotidiana cortesía del “Après vous, monsieur”serían posibles. Viviríamos en el mundo hobbesiano de “todos contra todos”, o al menos en elfamiliar mundo del “¿Qué sacamos mi familia y yo?”.

La racionalidad —la racionalidad de la moralidad convencional— y la ética levinasiana notienen nada que ver entre sí. Claramente, Lévinas no apelaba al argumento del “hombre razonable” de

la jurisprudencia estadounidense; nunca intentó conciliar racionalidad y ética. La racionalidadconoce, objetiva, calcula, representa, clasifica, reduce, está siempre preparada para asesinar alservicio de sus metas calculadas; la ética, tal como Lévinas empleó el término, responde a unallamada y un mandato absolutos: no me mates.

La subjetividad casi desaparece en Lévinas. Sólo en el sufrimiento del otro, y en mi respuesta,es que yo (un moi, no un ego) paso a ser, “me voici”, llamado a ser mediante el rostro desnudo yvulnerable del otro. El yo soberano, con su “lugar al sol”, siempre tratando de tener más, seríaindiferente al predicamento del otro. La mínima subjetividad que me queda, en cambio, se producemediante mi respuesta a la viuda, al huérfano y al desconocido. Ricoeur (1992), en su encuentro conLévinas, habló de la “modestia de la lealtad consigo mismo”, tan diferente al “orgullo estoico de larígida coherencia consigo mismo” (p. 168). Prosiguió preguntando: “¿Quién soy yo, tan inconstante,para que a pesar de todo cuentes conmigo?” (p. 168)39. En la instancia de un obsequio, “puededecirse que en esa ocasión el otro me despoja, de modo que el dar no es un acto sino un evento éticomediante el cual pierdo el sentido de lo mío frente al rostro del otro” (Critchley y Bernasconi, 2002,p. 240). Algo me ocurre frente a la necesidad del otro, de manera que mi dar tiene la cualidad de laparticipación. Mi rol de trasfondo se vuelve habitual.

Más de 20 años después de publicar su libro sobre Freud, podemos escuchar la preferenciamucho más clara de Ricoeur (1992) por lo que estamos llamando la hermenéutica de la confianza,enmarcada ahora en términos levinasianos:

La credibilidad también es confianza... una confianza en el poder de afirmar, en el poder dehacer, en el poder de reconocerse a uno mismo como personaje en una narrativa,finalmente en el poder de responder frente a una acusación en forma acusativa: “Soy yoaquí” (me voici!), para tomar prestada una expresión que gustaba a Lévinas. (p. 22)

Ahora podemos ver cuán estrechamente encajan el Ricoeur más viejo, el Gadamer dialógico y elLévinas ético como una hermenéutica para escuchar y leer las voces del psicoanálisis másmaternales40 y, por ende, más frecuentemente excluidas con desprecio. Sin perder la crítica y elcuestionamiento y la preocupación por la justicia41, disponemos de un lugar para la confianza, labienvenida y la escucha hospitalaria que coloca en primer lugar la necesidad y la voz del otro.

La libertad, el agenciamiento y la autenticidad tienen poco lugar en el vocabulario levinasiano,excepto para rechazarlos (Lévinas, 1997). Al parecer, hablándole a Jean-Paul Sartre (2001), quienproclamó que estamos condenados a ser libres, comentó:

El “para sí mismo” como una modalidad de la existencia designa un apego a uno mismoque es tan radical como un deseo ingenuo de vivir. Pero si la libertad me sitúa de frente alno-yo en mí y fuera de mí, si consiste en negar o poseer al no-yo, retrocede frente al Otro.La relación con el Otro no se mueve (como lo hace la cognición) hacia el disfrute y laposesión, hacia la libertad; el Otro se impone como exigencia que domina esta libertad y,en consecuencia, como algo más primordial que todo lo que tiene lugar en mí. El Otro,cuya excepcional presencia está inscrita en la imposibilidad ética de asesinarlo en la cualme mantengo firme, marca el final de los poderes. Si no puedo seguir teniendo poder sobreél, se debe a que él desborda absolutamente toda idea que puedo tener de él. (Lévinas,1969, p. 87)

En otras palabras, el rostro del otro me exige un sometimiento (subjection) (para Lévinas, elúnico uso significativo de “sujeto” y “subjetividad”) a la “dimensión de la altura en la cual estácolocado el Otro, es, por así decirlo, la curvatura primaria del ser a partir de donde resulta elprivilegio del Otro, la gradiente de trascendencia” (pp 86-87). La libertad sartreana no tiene mássentido para Lévinas que la autenticidad y resolución heideggerianas. “Darle la bienvenida al Otro esponer en tela de juicio mi libertad” (p. 85).

Esta rendición —que no debe confundirse con el masoquismo, tal como Ghent (1990) entendiómuy bien— claramente será irritante para una generación que creció con el existencialismo europeo ycon las terapias estadounidenses inspiradas por éste. Estas palabras —libertad, agenciamiento yautenticidad— se convirtieron en nuestro vocabulario nuclear. Estos términos también resuenan conel énfasis sobre el logro individual y sobre la independencia respecto de los otros y sus necesidadesgeneralmente idealizadas por la cultura estadounidense. Incluso para aquellos de nosotros inspiradospor el tipo de clínicos e ideas que estudiaremos en los siguientes capítulos, pareciera que queremossentir que en cuanto agentes asumimos responsabilidad, no que sencillamente somos responsables.Lévinas no visualizaba a aquellos que no responden como agentes, esto es, como escogiendo noresponder; para él, el sujeto es sujeto solamente en cuanto sometimiento. En cambio, habló deevasión.

Desde luego, no ha de sorprendernos que renunciar a nuestra robusta libertad sartreana por lasolidaridad con los demás jamás nos dejará tranquilos: “Al menos se reconocerá que esta libertad[del para-sí-mismo sartreano, el yo] no tiene tiempo para asumir este peso urgente y que, por lo tanto,parece colapsada y derrotada bajo su sufrimiento” (Lévinas y cols., 1996, p 95). Al menos enocasiones, soportar el sufrimiento de otros, ser testigo y acompañar su trauma de modo que dejen deestar tan completamente abandonados, de manera que sean capaces de reconocer el mal que se les ha

infligido, tal vez pueda darnos la mirada de quienes han sido sobrepasados. De acuerdo a Lévinas,estamos expuestos a heridas e indignación y somos infinitamente responsables frente al desconocidoque sufre.

Una voz más suave en Lévinas, más comprensible y más tolerable para muchos clínicos, nosllama a una hospitalidad en la intimidad del hogar: “La interioridad del hogar está hecha de extra-territorialidad [no posesividad] en medio de los elementos de disfrute con los cuales se nutre la vida.Esta extra-territorialidad tiene un lado positivo” (1969, p. 150). Aquí Lévinas parece estar diciendoque, para volver un hogar algo acogedor, tenemos que ser no posesivos, no territoriales. En contra dela posesividad, a menudo citó a Blaise Pascal, quien escribió: “Este es mi lugar al sol. He aquí elcomienzo y la imagen de la usurpación de toda la tierra” (Lévinas y Robbins, 2001, p. 53). Encambio, la hospitalidad

se produce en la delicadeza o la calidez de la intimidad, que no es un estado subjetivo dela mente, sino un evento en la oecumenia [universalidad, generalidad] del ser —undelicioso “fallo” del orden ontológico [del ser, totalizando, objetivando]... la ternura llegaal ser separado del Otro. El Otro precisamente se revela a sí mismo en su alteridadnegando el yo, pero como el fenómeno primordial de la delicadeza. (Lévinas, 1969, p. 150,cursiva en el original)

Lévinas aceptó de Heidegger que nos encontramos morando en un espíritu no posesivo, no territorial,en un hogar. A esta casa gentilmente damos la bienvenida al otro aparte (la viuda, el huérfano y eldesconocido) que se revela como otro (esta es la alteridad), negándome no como erradicación —erradicación significa reducir al otro a las categorías de lo mismo— sino como “el fenómenoprimordial de la delicadeza”. En la hospitalidad gentil y discreta, el ego o yo del anfitrióndesaparece en gran medida. Por lo tanto, continuaba, “la idea de infinito, revelada en el rostro, nosólo requiere un ser aparte; la luz del rostro es necesaria para la separación. Pero al fundar laintimidad del hogar, la idea de infinito provoca separación, no a través de alguna fuerza de oposicióny evocación dialéctica, sino a través de la gracia femenina de su resplandor” (Lévinas, 1969, p.151)42.

En muchos lugares, Lévinas aseveró que infinito aludía al uso que Descartes hizo de éste en suargumento ontológico a favor de la existencia de Dios —aquello que supera todos nuestrosconceptos. El título de su primera obra importante, Totalidad e Infinito (1969), hace referencia alcontraste con la demanda infinita que el rostro del otro coloca sobre mí respecto de lasobjetivaciones asesinas que denominó “totalizadoras” y que atribuyó a la tradición filosófica

occidental entera y a todo intento de conocer y categorizar. En cambio, el rostro requiere que yo meabstenga de asesinar y la sencilla respuesta de acogida propia de la hospitalidad que asoció con lofemenino43. El énfasis en la separación indica su preocupación de que el otro no sea apropiado osometido a quien conoce como un “igual”; en cambio, el otro permanece verdaderamente como otroaparte ante quien respondemos.

Elementos de una terapéutica levinasiana: eldesconocido como vecino

Debiéramos quizás advertir que existen diferencias entre lo que Lévinas, en su estilointencionadamente disruptivo, efectivamente dijo y lo que podemos inferir a partir de supensamiento. Una colega de Australia me escribió lo siguiente luego de un taller reciente en el cual amuchos la ética de Emmanuel Lévinas les pareció perturbadora:

La hospitalidad psicoterapéutica tiene una dimensión psicológica y emocional esencial. Esuna apertura mental que da la bienvenida a la presencia de la mente del otro, en toda sucualidad de desconocida. Ofrecemos la hospitalidad de nuestra mente: una disposición adejar entrar en nuestra mente y a involucrarnos en el alcance completo de la experienciapsicológica y emocional del otro. Es con esta hospitalidad de la mente que saludamos anuestros pacientes en el comienzo de cada sesión, una y otra vez... a lo largo del tiempo, loque también resulta sanador de manera importante es el hecho de volver a experimentaresta hospitalidad y la sensación de sentirse psicológicamente bienvenido a ingresar —algomucho más que tolerado, o que se implica de modo selectivo. Es un portal paradesarrollar, quizás, la capacidad de auto-hospitalidad. (Carol-Ann Alien, comunicaciónpersonal, 10 de julio, 2010)

Por lo tanto, una terapéutica levinasiana da la bienvenida a los pacientes hospitalariamente y seinvolucra con ellos de un modo sencillo, humilde y paciente (Kunz, 1998). Un estilo comedido,sintonizado con la necesidad del otro y responsivo a ésta cuando es posible, minimizará la inevitablevergüenza que nuestros pacientes sienten por necesitar de nuestra ayuda en total o por necesitarformas específicas de ayuda. Hace poco, un analizando en formación que está en tratamiento conmigosólo hace un par de meses, llegó a su sesión después de un largo día de trabajo que le habíaimpedido almorzar. Luego de algunos minutos de conversación, me confesó que estaba tan distraídopor el hambre que era incapaz de concentrarse en lo que estábamos discutiendo y se preguntó siacaso yo tenía algo en la consulta que él pudiera comer. Era bastante consciente de que esta era una

petición poco ortodoxa y que estaba arriesgándose no sólo a una negativa, sino a una indagacióninterpretativa exhaustiva y a una denigración humillante. También se sentía seguro que yo de ahí enadelante lo visualizaría como un “mal paciente”. Aunque no había escuchado acerca de la “escuelade la sospecha” de Ricoeur, conocía muy bien las reglas del psicoanálisis clásico. Pero teníahambre, y me conocía un poco, y decidió correr el riesgo. Una vez que estaba saboreando consatisfacción la barra energética que con rapidez proveí, me contó sobre sus diversos miedos a pediralgo, un largo catálogo de potenciales humillaciones. Los complejos significados de esta petición yla respuesta ofrecida recibieron extensa atención, aunque por supuesto no una atención posiblementeexhaustiva. Con posterioridad, me dijo que se sentía seguro respecto de que, sin la sencilla provisióndel alimento, no hubiésemos podido explorar los significados.

Es evidente que esta sencilla historia no contiene nada heroico o esotérico, pero ilustra conclaridad el carácter ordinario, cotidiano, de lo que Lévinas tenía en mente: que respondemos al otroantes de que tomemos en consideración conceptos, reglas, categorías, etc. Es fácil imaginar ladiscusión que este ejemplo evocaría, incluso hoy en día, en muchos grupos de supervisión bajo lahermenéutica de la sospecha.

Esto nos lleva a un segundo aspecto de una terapéutica levinasiana: su carácter no enjuiciador.No me corresponde a mí enjuiciar si acaso la viuda, el huérfano o el desconocido que sufre merecemi acogida. Lévinas muchas veces habló del mandamiento que proviene de un “pasado inmemorial”que precede todo tiempo ordinario: “Dado que el Otro me mira, soy responsable por él, sin siquierahaber asumido responsabilidades en este sentido; su responsabilidad se impone en mi” (Lévinas yNenio, 1985, p 96). Incumbencia quiere decir algo que ya está en su lugar, algo que no he escogido.No queda tiempo para enjuiciar si acaso el otro merece o no mi cuidado. Más aún, la necesidad delotro me trasciende, es de mayor estatura que yo, de modo que jamás me encuentro en una posicióncomo para enjuiciar, por ejemplo, si acaso mi paciente realmente necesitaba algo para comer o no; osi acaso, si iba a tener un día tan ocupado, debería haber llevado su almuerzo desde casa. ParaLévinas, eso sería como decir que el otro merece morir por ser judío, que alguien merecía serviolada porque es mujer o que alguien merece violencia o discriminación por ser lesbiana o gay. Éldiría: tan sólo responde y deja de categorizar y enjuiciar desde una actitud altanera. Es fácilresponder. Hineni. Toma y come. Toma y bebe44.

Tercero, la no violencia también caracterizaría una terapéutica levinasiana. Esas formas sutilesde la violencia, en especial aquella involucrada en ponerle nombre a las cosas, la rotulación oetiquetamiento, desaparecería de la práctica de los clínicos en la medida en que absorben su espíritu.El lenguaje técnico y teórico, sea psiquiátrico, psicoanalítico o de cualquier otra tradición, tiende areducir al saber demasiado y a mantener al clínico por encima y alejado del sufrimiento del otro.

Veremos que los clínicos/ disidentes cuyo trabajo consideramos en capítulos subsiguientes, si noevitaron por completo la jerga, para su teorización buscaron un lenguaje cercano a la experiencia.Ese lenguaje próximo a la experiencia los mantuvo más cerca de sus pacientes sufrientes y lesrecordó que saber no era tan importante como habían pensado con anterioridad. Incluso podíahacerles daño a las personas.

Finalmente, en una terapéutica levinasiana, la asimetría excedería la posición de la mutualidad.(Con todo lo que Lévinas admiraba a Buber, pensaba que el énfasis en la mutualidad e igualdadpasaba por alto la situación ética esencial; ver Atterton, Calarco y Friedman, 2004). La amistad y elamor, tan deseables en la vida y el amor ordinarios, no bastan ni en las situaciones extremas ni en lasentradas por las que alguien tiene que pasar primero, ni en la relación terapéutica. En la terapia —aquí también Buber reconoció la indispensable asimetría (Buber y Buber Agassi, 1999)— al igualque en la crianza de los hijos, la asimetría de una responsabilidad originaria (siempre ya,“inmemorial”) a menudo sobrepasa la reciprocidad y mutualidad que también son indispensables, talcomo Ferenczi tuvo que aprender (ver Capítulo 3). Las necesidades del desconocido que sufre son laraison d’être de la relación terapéutica y, si nos olvidamos de esto, puede seguir todo tipo de fallaséticas (Celenza, 1998, 2010).

Tres preguntas emergen con frecuencia cuando Lévinas entra en la conversación entrepsicoterapeutas. En primer lugar se encuentra la preocupación sobre el paciente narcisista ygrandioso —tan bien descrito y comprendido por Heinz Kohut— que para nada parece estarsufriendo y estar desamparado en el sentido levinasiano. Esta objeción en general proviene deanalistas y otros terapeutas que valoran un estilo más contencioso y que no aceptan realmente lacomprensión de Kohut acerca de la fragilidad psicológica que se expresa en la grandiosidad y la iranarcisista. Me parece que una comprensión y un espíritu kohutianos nos llevarán a los clínicosexactamente a aquellas actitudes que Lévinas defendería, una disposición a colocarnos en un segundoplano por un largo tiempo mientras nos volvemos disponibles para responder al desconocido quesufre. Consideraremos este tipo de situación con mayor detalle en el Capítulo 6.

Una segunda objeción viene de quienes se preocupan por el niño parentalizado45. Preguntan: ¿yqué hay del paciente que siempre se ha hecho cargo de otros a expensas del desarrollo de sí mismo?¿Se supone que le diga a tal paciente que siga para siempre colocando al otro primero? No, porsupuesto que no, diría Lévinas. La demanda ética está dirigida sólo a mí. Mi disposición, mihospitalidad, mi preocupación por el paciente (la viuda, el huérfano y el desconocido) modifican lasituación. Este paciente, poco a poco, deja de ser la persona que nunca ha sido colocada en primerlugar. Lo que él o ella haga con esta situación cambiada no depende de mí. Lo que depende de mí esmi actitud frente al rostro desnudo del vecino que sufre.

Además, esta objeción contiene un sutil pero comprensible malentendido de Lévinas, quiendiferenciaba entre mi esclavitud y mi responsabilidad inmemorial. En un pasaje muy difícil, típico desu obra tardía, escribió:

La psique [el moi, no realmente yo] es la forma de un peculiar desfase, un soltarse odescomprimirse de la identidad: lo mismo [ahora el resultado del reduccionismo ha sidodestrozado] impedido de coincidir consigo mismo, sin concordancia, destrozado respectode su resto, entre el sueño y el insomnio, jadeando, temblando. No es una abdicación de lomismo [no hay un yo organizado como para abdicar], no alienado y esclavo del otro, sinouna renuncia de uno mismo llena de responsabilidad por el otro. Esta identidad es traída arelucir por medio de la responsabilidad y se encuentra al servicio del otro. En la forma deresponsabilidad, la psique en el alma es lo otro en mí [nada de subjetividad normal esto],una dolencia de la identidad, al mismo tiempo acusada y ella misma, lo mismo para el otro,lo mismo a través del otro. Qui pro quo, es una sustitución, extraordinaria. (1981, pp. 68-69, comentarios entre corchetes añadidos)

Sin ser esclava del otro, el mí, la psique está al servicio (reducida a “lo mismo”)46 del otro que sufrerespecto del cual se encuentra responsable47. La pequeña mujer vagabunda con la que me topo en elpasillo entre el terminal de buses y el metro cada semana, no me convierte en su esclava, pero seencuentra infinitamente por encima de mí en su necesidad de mi protección y mi cuidado, al igual quemuchos otros a quienes no permito entrar en contacto conmigo de la misma manera. En relación aella, mi libertad imaginada desaparece. Rehén pero no esclava: tal vez una pequeña distinción, peromarca la diferencia entre una responsabilidad que uno puede llevar como una hospitalidad y una quecorrectamente se vuelve —tal como Nietzsche comprendió muy bien— resentimiento.

Tercero, existe la objeción de que cuando uno ama a alguien, uno no se siente obligado, tomadorehén, traumatizado, perseguido por el otro, tal como afirmó Lévinas. Seguramente esto es cierto,pero Lévinas no estaba hablando de relaciones íntimas y personales, sino más bien de la viuda, elhuérfano y el desconocido48. Estaba hablando del paciente que aún no he llegado a querer, del vecinoal que vi siendo llevado a los campos de concentración, del vagabundo murmurando en el metro.Estaba hablando del hombre que se tiró a las vías del metro para salvar la vida de un desconocido,de los médicos sin fronteras y de todo aquel que disminuye la velocidad lo suficiente como paramantener abierta la puerta para otro. “Apres vous, monsieur!”.

Por último, cualquier paciente al que estoy tentada de reducir a “ese racista” o “esa histérica” ocualquiera que puedo percibir como no merecedor de mi compasión o cualquiera respecto del cual

me permito sentirme superior, pone a prueba mis convicciones levinasianas. ¿Cómo vuelvo acomenzar —incluso cuando me siento acosada, perseguida, tomada rehén— a ver el sufrimiento, lavulnerabilidad49 y el desamparo en el rostro del otro? En mi caso, intento recordar a los “colegas”que estudiamos en este libro y mantenerme conectada con mis colegas vivos de espíritu afín. (Porsupuesto, siguen siendo indispensables otras fuentes de autocuidado físico, social y espiritual).

En la medida en que he comenzado a conocer terapeutas humanistas que se encuentran fuera demi hogar psicoanalítico —muy en especial los terapeutas gestálticos—, agradezco que muchos denosotros hayamos aprendido a advertir y preocuparnos por la fragilidad psicológica. Al hacerlo,hemos visualizado la psicoterapia como una ocupación ética. Mucho más allá de las técnicaspsicoanalíticas y las experiencias gestálticas, estamos llamados a responder y no abandonar. Lafilosofía de Emmanuel Lévinas nos recuerda que este sentido de vocación siempre nos atormentará.

La hermenéutica de la confianza y la hospitalidad levinasiana

Sería un error ignorar las diferencias entre la práctica hermenéutica de Gadamer y la ética deLévinas: (a) ambos fueron alumnos de Heidegger y ambos elaboraron sus filosofías en relación a él,pero Gadamer se mantuvo mucho más cerca; (b) Lévinas a menudo sonaba como un profeta de partedel otro vulnerable, mientras que Gadamer se implicó con el otro en conversación; (c) Lévinas hablóel lenguaje del trauma y la persecución y Gadamer habló el lenguaje del juego50, el aprendizaje y laverdad emergente; y (d) Lévinas pensaba que el sufrimiento era el peor mal, mientras que Gadamerlo consideraba una parte inevitable de la condición humana.

No obstante, finalmente consideremos, sin minimizar las diferencias en sus proyectosfilosóficos, las cosas en común en términos de espíritu, actitudes, valores y énfasis entre lahermenéutica gadameriana y la ética levinasiana que hacen que sea útil estudiarlas en conjunto paraleer a los psicoanalistas que siguen.

El otro único, rostro y voz, es irreducible para ambos

Ni Gadamer ni Lévinas me conceden espacio para reducir al otro a mis categorías. El concepto deprejuicio de Gadamer significa reconocer la inevitabilidad de ante-concepciones en todacomprensión; su actitud dialógica significa disposición a arriesgar los prejuicios para en todomomento aprender del otro. Lévinas nos recuerda en cada momento que categorizar es algoderechamente peligroso: el racismo lo ubicó en la sección judía en Fallingbostel y a incontablesotros en Bergen-Belsen y Auschwitz. La voz del otro de Gadamer dice muchas cosas, de modo que

los interlocutores tienen que escuchar e implicarse con paciencia, apertura e infinita buena voluntad.El rostro levinasiano también dice, en esencia, sólo una cosa: no me matarás. Ambos filósofosdefienden, incluso requieren, una hermenéutica de la confianza.

Una cosa común estrechamente relacionada toca su regla contra el conocer

La filosofía hermenéutica de Gadamer en su totalidad puede leerse como preferencia por elaprendizaje abierto y dialógico por sobre el conocimiento cerrado y posesivo: “La afirmación deentender a la otra persona de antemano funciona para mantener la afirmación de la otra persona adistancia” (Gadamer y cols., 2004, p 354). Aunque Lévinas nunca habló, hasta donde sé, de lahermenéutica, a menudo articuló un significar o “decir” no reductivo:

La significación que anima lo afectivo, lo axiológico, lo activo, lo sensible, el hambre, lased, el deseo, la admiración, no se debe a la tematización que uno puede encontrar en ellosni a una variación o modalidad de tematización. El uno-para-el-otro que constituye susignificatividad no es un saber del ser, ni algún otro acceso a la esencia. (1981, p. 69)

En su obra tardía, muchas veces contrastó el “decir” (el otro habla) con “lo dicho” (esencia,tematización, reducción a lo mismo, conocimiento, etc.).

Ambos priorizan la palabra hablada por sobre el texto escrito (versus Ricoeur y Derrida) yenfatizan la respuesta

Gadamer solía decir que odiaba escribir —siempre sentía que un Heidegger crítico estaba mirandopor encima de su hombro— y evidentemente disfrutó del conversar hasta el final de sus días. Almargen de su predilección personal, pensaba que la palabra hablada tenía una prioridad viva que elestudio hermenéutico de textos intentaba restaurar mediante la conversación entre el lector y el texto.Para Gadamer, una ética hermenéutica (no un método o un conjunto de reglas) me comanda aescuchar con la actitud de que el otro puede estar en lo correcto, de que el otro podría ser capaz deenseñarnos algo, de que alguna nueva comprensión podría emerger entre nosotros.

De manera que ambos filósofos amaban la palabra escrita, pero ambos percibían la voz inefabledel otro en la palabra hablada. Si hubiesen conocido versiones más humanistas de nuestra “cura porla palabra”, quizás habrían menospreciado menos nuestro trabajo y entendido nuestro espíritu común.

Ambos filósofos encuentran disruptivo el encuentro con el otro

Nicholas Davey tituló su magnífico libro sobre la hermenéutica de Gadamer Unquiet Understanding(Comprensión intranquila) (2006); yo probablemente hubiese escogido “comprensión inquietante”,para enfatizar un poco más el punto. Tanto Gadamer como Kierkegaard escribieron acerca de “elotro que irrumpe en mi centrado en mí mismo y me da algo que entender” (Gadamer y Hahn, 1997, p.36). La apertura al Tú, escribió Gadamer, necesaria para cualquier lazo humano real, implica noservilismo, pero aun así, un tipo de entrega:

Pertenecer uno al otro siempre también significa ser capaz de escucharse el uno al otro.Cuando dos personas se entienden, eso no quiere decir que una persona “entienda” a laotra. Asimismo, “escuchar y obedecerle a alguien” (auf jemanden hören) no significasimplemente que hacemos de forma ciega lo que el otro desea. Llamamos servil (hörig) atal persona. Entonces, la apertura al otro implica reconocer que yo mismo tengo queaceptar algunas cosas que están en mi contra aunque nadie más me obligue a hacerlo.(Gadamer y cols., 2004, p. 355)

De manera similar, Lévinas (1981) insistió en que la exposición al otro no es una generosidad activa,sino más bien la pasividad o vulnerabilidad de “haber sido ofrecido sin contenerse” (p. 75). Lavulnerabilidad del otro me vuelve vulnerable, me traumatiza, me toma rehén, me coloca en un estadode sufrimiento en el cual lo mejor que puedo hacer es ofrecer mi corteza de pan, mi esperanza desdemanos vacías. El psicoanalista omnisciente a quien nada sorprende o realmente toca, elevado comoideal por algunos de mis primeros supervisores, amerita ser incluido desde perspectivas levinasianasentre los perpetradores del asesinato de almas de Shengold (1989). Con lo mucho que la disrupcióndesorganiza y traumatiza el desarrollo temprano —tal como han escrito todos los autorespsicoanalíticos que estudiaremos—, tanto Gadamer como Lévinas entendieron la disrupción de lacómoda complacencia de nuestros inevitables prejuicios y lugares propios al sol como algocompletamente necesario para ver el rostro del otro que sufre y para escuchar su voz. Necesitamosestar conmovidos para responder.

Desinteresados en la subjetividad individual, ambos están dispuestos a entregarse a sí mismospara ver, escuchar y responder al otro

Esto sigue de modo directo al punto anterior. En Verdad y Método, Gadamer se implicó en una

extensa crítica de la noción de subjetividad individual —crítica que trasciende el alcance de nuestradiscusión en este contexto. Consideró que la intersubjetividad no era más que la subjetividadcartesiana duplicada. Sin embargo, para nuestros propósitos aquí, el tema ético es que si la voz delotro lleva una demanda a ser escuchada en el diálogo, al menos equivalente a la mía, para definir loque contará como algo importante —como diría Gadamer—, tendrá consecuencias. Luego nosvolcamos hacia Lévinas. Si el rostro desnudo y sufriente del otro se encuentra a una altura infinitapor encima de mí, que estoy tan lleno y cómodo con mis categorías, conceptos y jerga, seguirán aúnmás consecuencias. En ambas perspectivas, el “sí mismo” es peor que un error cartesiano. EnGadamer, frustra la conversación, frustra el escuchar la voz del otro. Para Gadamer, tratar al otrocomo otro significa escuchar en una forma verdaderamente abierta, mantenerse abierto, vulnerable, ala conversación.

En Lévinas, el yo nominativo insiste, domina, objetiva, asesina. El “moi” acusativo se veafectado por el rostro devastado del otro. (Como punto biográfico, tenemos que recordar que aunqueGadamer sobrevivió el período nazi manteniendo la cabeza gacha y evitando controversias, Lévinassobrevivió 5 años en la peor sección de un campamento de trabajo en Alemania y perdió a suspadres y hermanos en Lituania). Ambos expresan una responsabilidad ética; donde Gadamer suenaacechado por un fantasma, Lévinas suena traumatizado.

Ambos conceden al otro el beneficio de la duda

Para mí, esta expresión informal articula bien la hermenéutica de la confianza. Cuando las palabras yacciones del otro me confunden, mi hermenéutica de la confianza se encuentra con miresponsabilidad frente al sufrimiento del vecino en una forma que Jurgen Reeder (1998; quienreconoce su deuda con Lévinas) trata de expresar:

El Otro siempre se encuentra más allá del alcance de mi conocimiento, mis fantasías o mideseo de objetivarlo. La fe en el Otro es la esperanza sostenida de que Yo —a pesar de suconstante falta de disponibilidad— me encontraré con él en su subjetividad. La fe da formaa un horizonte prospectivo que a su vez establece un tipo específico de espacio analítico,permitiendo que el analista aguarde al analizado. Este tipo de fe de ninguna manerasobrepasará o hará desaparecer el misterio fundamental del Otro —pero sí ofrece unaforma de vivir sin conocimiento. (p.74)

Como veremos en los próximos capítulos, esta actitud del “beneficio de la duda” marca una tremenda

diferencia en relación con nuestras actitudes respecto de lo que tradicionalmente se ha denominado“resistencia”. Si partimos del supuesto de que el otro sufre por situaciones que originalmente no sonde su propia fabricación, sino que ha desarrollado patrones de supervivencia que en la actualidadparecen entre poco convencionales y desquiciados, podremos estar más inclinados a escuchar conmayor atención. Tal vez escuchemos el grito de un niño abandonado adentro del adulto iracundo oveamos la genuina desesperación en el rostro del otro que parece no estar haciendo nada para símismo. La hermenéutica de la confianza emerge tanto a partir del espíritu dialógico de Gadamercomo a partir de la ética de Lévinas. Los clínicos que necesitan apoyo para su inclinación aconcederles a sus pacientes el beneficio de la duda, ahora podrán decirse a sí mismos que estánrecurriendo a estos dos grandes filósofos y a una hermenéutica de la confianza.

Ambos filósofos encarnan un espíritu de hospitalidad en sus escritos y también en sus vidas

En la versión de Gadamer, la persona dialógica necesita de una actitud de receptividad respecto delo ajeno y poco familiar, una actitud que dé la bienvenida, afirmó, precisamente a ese invitado al queno estábamos esperando, que irrumpe en nuestra complacencia. Lévinas solía caracterizar larespuesta al otro que sufre como una forma de hospitalidad. Me han dicho que Gadamer invitó a unantiguo estudiante a quedarse en su casa durante un período en su vida que de otro modo quizás nohubiese sobrevivido, escondió y protegió de otras maneras a amigos judíos durante los años delnazismo y era conocido por invitar a las personas a una conversación. Lévinas ayudó silenciosamentea estudiantes necesitados y su mesa de Shabbat siempre estaba llena de invitados. Esta sensibilidadcompartida subyace al espíritu que corre por la silenciosa vía alternativa que estamos a punto derecorrer. Deja atrás las restricciones del “no gratifiques” y abre paso al “¿Cómo te puedo ayudar?”de Fromm-Reichmann, del hineni (me voici, soy yo aquí) de Lévinas y al “bienvenido seas” deGadamer.

Ambos perturban nuestra complacencia

Quizás este punto ya esté claro, pero vale la pena repetirlo. Nada de la perspectiva compartida porGadamer, Lévinas y Ricoeur nos deja cómodos. ¡Qué ironía que la hermenéutica de la confianzaresulte ser tanto o más desafiante que la hermenéutica de la sospecha! No obstante, encomendarnos auna vocación —convocada por el rostro y la voz del otro— significa nunca estar del todo en paz.Significa, tal como Lévinas muchas veces aseveró, cargar una culpa infinita51 y jamás estar terminadocon la tarea ética. Significa verse a veces cansado y perseguido. Sin embargo, el otro lado puedeverse en ciertas fotografías de ambos filósofos en las que claramente están respondiendo a alguien.

Se ven luminosos, como si hubiesen visto algo bello, tal vez la huella de lo infinito. Creo que amboslados existen también para nosotros, practicantes de la hermenéutica de la confianza.

La psicoterapia y el alivio del sufrimiento

Puede parecer obvio (Young-Eisendrath, 2001) que la tarea primaria y fundamental de lapsicoterapia es aliviar el sufrimiento. Al comenzar nuestro estudio de psicoanalistas poco ortodoxoscon Sándor Ferenczi en el próximo capítulo, de inmediato veremos que nunca ha existido consenso entorno a este tema. El mismo Freud estaba más interesado en la construcción teórica, los conductistashan abrazado la conformidad social y los existencialistas se han dedicado al agenciamiento personal.Debido a que sólo el tercero de éstos me parece asemejarse remotamente a una meta humana en elrostro de la miseria humana, considerémoslo por un momento antes de retornar a nuestro proyectocentral.

Es fácil ver por qué un sentido y una experiencia de agenciamiento muchas veces parecen serequiparados con la salud mental. Los infantes, tal como sugieren tanto la investigación como laobservación informal, disfrutan mucho al descubrir que son capaces de hacer cosas y que puedenhacer que ocurran cosas. Los niños y los adultos se sienten mejor, o al menos creen que se sentiránmejor, si tan sólo son capaces de hacer algo respecto de los problemas y dilemas en que seencuentran. Podría argumentarse que la actitud estadounidense más admirada, al margen de, peroprobablemente vinculada con, el ideal de independencia del llanero solitario, es un enfoque yopuedo-hacerlo de resolución de problemas. Incluso en los asuntos internacionales, losestadounidenses a menudo parecen valorar la acción e “intervención” por sobre la conversación y lacolaboración.

Pero considérese la alternativa: la denominada mentalidad de la víctima. ¿Quién querría eso?Entre diversos grupos de sobrevivientes del 11/9, por ejemplo, y entre las familias que quedaron, lasabiduría popular era que el camino para recuperarse era hacer algo. Deberías involucrarte en lascuestiones de seguridad de las aerolíneas, descubrir quién falló y por qué ocurrió, apoyar la “guerracontra el terrorismo”, etc. Aquellos que “cuidaron de sus heridas” o que deambularon como almasperdidas no estaban “avanzando”. Estaban culpando a otros de sus dificultades, no estaban “tomandoel toro por las astas”. Los adultos que siguen sufriendo por el maltrato o la negligencia infantilesmuchas veces son visualizados como “llorones patéticos”. El desprecio humilla y retraumatiza.

El psicoanálisis, desde luego, hasta hace poco era contrario a esta vena activista. El actuar delanalista estaba severamente restringido por las reglas de la técnica y al paciente se le advertía que notomara decisiones fundamentales con tal de permitir que los impulsos inconscientes y sus derivados

emergieran a la superficie y se volvieren visibles. Se suponía que ninguno de los participanteshiciera mucho. El pensamiento relacional actual, por supuesto, ha modificado radicalmente estaimagen. El proceso psicoanalítico en su totalidad se entiende como interacción interrumpida por“escenificaciones” (Hirsch, 1998; Maroda, 1998a; McLaughlin y Johan, 1992), en las cuales tantopaciente como analista son concebidos como participantes activos. Ahora, un sentido deagenciamiento personal —junto a su concomitante moral, un sentido de responsabilidad— se haconvertido en un resultado psicoanalítico altamente deseado (Fríe, 2008). Nosotros, los analistas ypsicoterapeutas relacionales, tendemos a valorar la participación activa —en la vida y en el procesopsicoanalítico.

Sin embargo, creo que una sensibilidad clínica hermenéutica abre otra perspectiva —una que noes distante y descomprometida, ni nos convierte en figuras de acción. El mejor nombre que hastaahora he encontrado es una actitud de receptividad, algo que sospecho está muy cerca de laconcepción de “entrega” de Emmanuel Ghent (1990). Mientras más convivo con la idea de Ghent,menos connota para mí la acomodación patológica descrita por Bernard Brandchaft (ver Capítulo 7).En cambio, creo que Ghent quiso desidealizar el agenciamiento y ayudarnos a volver a considerar eltipo de subjetividad mínima que encontramos en Lévinas.

Creo que esta receptividad conforma uno de los componentes más básicos de una sensibilidadhermenéutica. Ni plenamente activa ni plenamente pasiva, permite aprender del otro e involucrarsecon el otro. En un inicio, esta receptividad debe ser la característica del analista y puede resultarmuy difícil. Esta receptividad va en contra del ethos de dominio de nuestra cultura occidental, dondelo nutritivo y lo maternal muchas veces van a parar a lugares de denigración, por decir lo menos.Pero nuestras tres hebras, desde la hermenéutica de la confianza o de la fe de Ricoeur, desde lacomprensión dialógica de Gadamer y, sobre todo, desde la ética levinasiana, nos sitúan exactamenteal medio de este espacio contracultural. En la voz de Lévinas (1981):

¿Dónde estar? ¿Cómo estar? Es un retorcimiento en las estrechas dimensiones del dolor,las insospechadas dimensiones del lado más elevado. Es estar desgarrado respecto de unomismo, ser menos que nada, un rechazo hacia lo negativo, detrás de la nada; es lamaternidad, gestación de lo otro en lo mismo. [El otro irrumpe en mi supuestoconocimiento que lo reduce a lo mismo objetivado]. ¿No es acaso la inquietud de alguienque está siendo perseguido [el moi acusado] sino una modificación de la maternidad, elgemido de las entrañas heridas por quienes gestará o quienes ha gestado? En la maternidad,lo que significa es una responsabilidad frente a los otros, hasta el punto de una sustituciónde los otros y de sufrimiento tanto por el efecto de la persecución como por la persecución

misma en la que el perseguidor se hunde. (p. 75)

Puede haber muchas razones por las que no queramos realmente permitirle al paciente afectarnostanto. El sufrimiento, como nos ha dicho Lévinas, es inaprensible; no podemos dominarlo. Colapsa elsentido, al menos hasta que otro responda52. Aún más, dijo, “Mientras más respondo, másresponsable soy; mientras más me acerco al vecino respecto del cual estoy a cargo, más lejos estoyyo. Este débito que aumenta es el infinito” (Lévinas, 1981, p. 93). Para él, este infinito tenía un doblesignificado: el sufrimiento del otro me enrostra con una demanda infinita, pero también me pone encontacto con lo infinito, con lo sagrado, con lo santo, sea lo que sea eso.

Pero a la vez distinguió entre sufrimiento inútil y sufrimiento útil, el tipo que con anterioridadhabía descrito como maternal. El sufrimiento mismo, el mal más puro, la condición carente desentido de la pasividad extrema, constituye el desafío de la ética, la tarea de la medicina y lapsicoterapia. Su rostro me acusa:

¿No es acaso el sufrimiento malvado —la extrema pasividad, indefensión, abandono ysoledad... la ligera apertura que un gemido, un grito, un quejido o un suspiro deja escapar— la llamada original de ayuda, de ayuda curativa, ayuda del otro yo cuya alteridad...promete salvación? (Lévinas, 1998a, p. 92)

No obstante, el sufrimiento exhibe esa peculiar asimetría que Lévinas llamó “una curvatura delespacio intersubjetivo”: es significativo dentro de mí pero absurdo para el otro, impronunciable.Pensó en la teodicea, el intento de enmarcar defensas de la teología frente al rostro de maldadesindecibles, obscenas, y escribió:

Existe una diferencia radical entre el sufrimiento en el otro, que es imperdonable para mí,me solicita y me llama y sufre en mí, mi propia experiencia de sufrir, cuya inutilidadconstitutiva o congénita puede adquirir un sentido, el único del cual el sufrimiento escapaz, al convertirse en un sufrimiento para el sufrimiento (con lo inexorable que puedeser) de alguien más. (p. 94)

Para mí, esta frase contiene no sólo la posibilidad de encontrar sentido en los momentos más oscurosde trabajo con las almas más torturadas que se encomiendan a mi cuidado, cuando también yo mesiento casi sobrepasada por su “sufrimiento inútil”, sino tal vez también una forma de pensar sobre loque realmente ayuda a las personas. En su ensayo sobre el sufrimiento inútil, Lévinas habló no sólo

acerca de la medicina y la psicología, sino también acerca de Auschwitz. Donde otros hablan detestigo (Orange, 1995; Poland, 2000), él habló de incorporar, de asumir el sufrimiento del otro,donde adquiere significado como un para-el-otro. El rostro sobrepasado y negado del otro, como amenudo aseveró, me está diciendo: no me permitan morir solo. Con protección y cuidado, el otrosufre algo menos y mi sufrimiento por el otro adquiere sentido.

Podríamos ahora realizar una excursión comparativa a las religiones del mundo y considerar susricas y diversas consideraciones acerca del sufrimiento humano y preguntar si acaso están de acuerdocon Lévinas53. Aunque tal proyecto requeriría un libro en sí mismo, sospecho que pocos disputaríansu afirmación de que la respuesta compasiva frente al sufrimiento de los demás añade sentido a lavida humana. Lo que quizás debiera sorprendernos es que tales consideraciones han permanecidolejos del centro de la literatura psicoanalítica y que las voces de quienes han colocado el cuidado delpaciente que sufre antes de la protección de la teoría o el estatus han sido en gran medidasilenciadas. Este libro hace el intento de dejar que sus voces hablen.

Algunas notas

El compromiso con el alivio del sufrimiento en cuanto vocación terapéutica fundamental tiene varioscorolarios que difícilmente necesitan ser explicitados dado que son tan evidentes, de modo que serébreve:

1. Una actitud compasiva de sufrir con el otro es indispensable.2. Un estilo dialógico no autoritario es igualmente crucial. Uno puede apoyar sin convertirse en un

experto-autoridad.3. La consistencia y la confiabilidad, no una tendencia a desgastarnos, son esenciales a la hora de

trabajar con los profundamente traumatizados.4. Debiéramos esperar vernos afectados por nuestro trabajo hasta el núcleo de nuestro ser y a veces

sentirnos retraumatizados.5. Necesitamos nuestros propios apoyos y fuentes de nutrición y hospitalidad, si se pretende que

continuemos.

Por último, parece importante señalar que nuestra respuesta ética coincide de manera exacta connuestra vocación clínica de restaurar la dignidad a seres humanos devastados, llenos de vergüenza,degradados y sufrientes similares a nosotros mismos. Desde mi punto de vista, tratar al otro como unvalioso participante en el diálogo —sin importar qué aflicción o síntomas el paciente traiga al

encuentro y sin importar qué preconcepciones aversivas el clínico porte o desarrolle— crea losfundamentos para trabajar dentro de lo que designamos en este contexto como la hermenéutica de laconfianza. Todo lo que podemos aprender de cada escuela de psicoanálisis y psicoterapia, así comode otras disciplinas y de las artes, y que nos ayuda a encontrarnos y sostener al otro que sufre sinevasión, sin demasiada sospecha, es tanto buena práctica terapéutica de sanación como buena ética.

Capítulo 3SÁNDOR FERENCZIEl analista de último recurso y la hermenéutica del trauma

Empecé a escuchar a mis pacientes cuando, en sus ataques, me llamaron insensible, frío,incluso duro y cruel, cuando me reprocharon ser egoísta, desalmado, engreído, cuando megritaron: “¡Ayuda! ¡Rápido! ¡No me deje morir en la indefensión!”.

—Ferenczi

Ningún análisis puede tener éxito si no tenemos éxito a la hora de realmente amar alpaciente. Cada paciente tiene derecho a ser considerado y cuidado como un niño maltratadoe infeliz.

—Ferenczi

Tal como se discutió en capítulos anteriores, el filósofo francés Paul Ricoeur ha designadofamosamente a Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche y Karl Marx como los practicantes de lo que élllamó “la hermenéutica de la sospecha”. Abogaron por y practicaron “un método de interpretaciónque asume que el significado literal o de nivel de superficie de un texto es un esfuerzo por ocultar losintereses políticos a los que sirve el texto. El propósito de la interpretación es quitar el ocultamiento,desenmascarando aquellos intereses” (Ricoeur, 1970, p. 33). Para el psicoanálisis, esta actitudinvolucró en particular lo que Freud (1925) denominó negación, donde se asumía que lo que elpaciente quería decir era, inconscientemente, lo opuesto de cualquier cosa que hubiese dicho. Alparecer, esto se fue desarrollando de modo gradual desde el punto en que Freud “descubrió” oconcluyó que los relatos de sus pacientes acerca de haber sido abusados sexualmente o maltratadoscuando niños, eran tan sólo una fantasía. Una instancia especialmente elaborada de este razonamientoaparece en “Pegan a un Niño” (1920), donde escribió repetidamente acerca de su “incómodasospecha” respecto de tomar en serio lo que el paciente decía, pero hay muchas más. El interés alque sirve el ocultamiento o la negación, descrito por Ricoeur como interés político, era para Freuden realidad defensivo. La fantasía negaba un deseo instintivo que al paciente adulto le hubiera sidodemasiado difícil aceptar conscientemente antes del análisis.

Sándor Ferenczi (1863-1933), el más cercano colaborador y confidente de Sigmund Freuddurante 25 años, divergió del psicoanálisis de Freud de maneras que siguen dando forma a nuestraprofesión hoy en día. Abuelo o abuela (Hoffer, 1991; Vida, 1997) de la mayoría de las corrientes delpsicoanálisis relacional (Aron y Harris, 1993), de la teoría del apego (Bacciagaluppi, 1994), de las

psicoterapias humanistas, del pensamiento en términos del desarrollo en el psicoanálisis (Young-Bruehl, 2002), de la primacía de la práctica clínica (o “técnica”) por sobre la teoría científica,Ferenczi es nuestro ancestro más cercano, a quien recién comenzamos a mencionar54. Como veremos,su coraje e integridad no pudieron salvarlo de su propia situación intersubjetiva con Freud, peropueden inspirarnos para protestar en nuestra propia época contra toda forma de deshumanización ennuestro trabajo y tender, como hizo él, hacia toda forma posible de entrar en contacto con el pacienteque sufre y apartarnos de la “escuela de la sospecha” (ver Capítulos 1 y 2).

Mi pregunta hermenéutica inmediata, que emerge especialmente a partir de mi lectura de lacorrespondencia Freud-Ferenczi (Brabant, Falzeder y Giampieri-Deutsch, 1993; Falzeder y Brabant,2000; Falzeder, Brabant y Giampieri-Deutsch, 1996), concierne a las condiciones y actitudes quepermitieron que Ferenczi se movilizara desde el lenguaje de “la histérica”, “el paranoide” y “elhomosexual” a la intensa preocupación por “el que sufre” y por la “persona que sufre” queencontramos en su diario clínico (Ferenczi y Dupont, 1988) y en los artículos de sus últimos años(Ferenczi, 1930, 1931, 1949a)55. En otras palabras, ¿cómo cambió desde un foco en la patologíahasta llegar a centrarse en el ser humano que sufre? A lo largo de este capítulo sugeriré que encontrósu camino cada vez más orientado hacia una hermenéutica dialógica (ver Capítulo 1) de la situaciónrelacional y que esto lo transformó profundamente. Sin embargo, creo que fue capaz de hacer estatransición sólo porque ya estaba apasionadamente preocupado por aliviar el sufrimiento emocionalde las personas mucho antes de haber conocido a Freud y se implicó tanto en la construcción de lateoría, y porque con posterioridad conoció a Georg Groddeck, quien encarnaba esta pasión.Finalmente fue capaz de mantener su afecto por Freud pero dejó de ser capaz de mantener unasensación de vocación compartida con él.

Aunque me referiré a la correspondencia Freud-Ferenczi (Brabant y cols., 1993; Falzeder yBrabant, 2000; Falzeder y cols., 1996) sólo en la medida en que ilumine la biografía y los textoscentrales tardíos, proporciona un contexto indispensable y no podemos más que estar inmensamenteagradecidos con aquellos cuyo trabajo y cuidado al final llevaron esta correspondencia a serpublicada. Otros han estudiado la historia de la supresión de la obra tardía de Ferenczi (Rachman,1997b; Roazen, 1975) y las múltiples demoras en su publicación, pero ese no es mi objetivo aquí.Aun así, estos contratiempos también han impedido nuestro acceso al que quizás fue el másprofundamente ético56 de los psicoanalistas tempranos. Por lo tanto, este capítulo intenta ayudarnos aponernos al día con una pérdida compartida del desarrollo en nuestra profesión y a ejemplificar latesis de este libro de que una terapéutica dialógica, informada por la hermenéutica de la confianza,provee la respuesta ética al desconocido que sufre.

Vida y obra

Hijo de padres judíos húngaros integrados en 1863, Sándor Ferenczi fue el octavo de 12 niños57. Sufamilia era dueña de una librería y sus oportunidades educacionales y culturales fueron profundas yamplias en el Imperio Austrohúngaro (Haynal, 1989b). Su padre falleció cuando él tenía 15 años. Aveces descrito como el favorito de su padre, se refería a su madre como fría y se sentía carente deafecto maternal. Estudió medicina en Viena para luego retornar a ejercer en Budapest.

Ferenczi se interesó tempranamente en los marginados de la sociedad. En palabras de MichaelBalint (1957b), “Su única meta, y que nunca perdía de vista, se convirtió en aliviar los sufrimientosde las personas con enfermedades mentales” (p. 235). En 1908, Ferenczi conoció a Sigmund Freud ylos dos iniciaron una colaboración y una abundante correspondencia, ahora publicada en tresvolúmenes, correspondencia que duró 25 años hasta la muerte de Ferenczi en 1933. La complejidadde esta relación (Haynal, 1989b, 1992; Hoffer, 1996) incluye la relación con un mentor (Freud ayudógenerosamente a Ferenczi a que se publicaran sus primeros artículos), considerable afecto mutuo58

(en un momento, Freud esperaba que Ferenczi se casara con su hija mayor), ser compañeros de viajey vacaciones, “dependencia"59 (Ferenczi pensaba que se relacionaba con Freud como sustitutopaterno, pero sería fácil argumentar que la dependencia era bilateral), colaboración (hay fuerteevidencia de una influencia mutua en la correspondencia), dominación e incluso explotación porparte de Freud, y una cada vez mayor divergencia cuyos orígenes son evidentes en lacorrespondencia desde el inicio60. Complicando aún más las cosas, a petición de Ferenczi, Freud loanalizó durante tres breves períodos en 1914 y 1916, un total de quizás 6 semanas. Durante uno delos períodos de intenso sufrimiento de Freud por el cáncer, Ferenczi se ofreció a viajar a Viena paraanalizarlo, pero Freud declinó (con aprecio). Además, como señalara Vida (1997), “Ferenczi empleósus formidables talentos para asegurarle a la voz de Freud su lugar central en las institucionespsicoanalíticas que recién se estaban desarrollando” (p. 409, cursiva en el original).

Divergieron principalmente respecto de la contratransferencia y la centralidad del trauma, dosasuntos que encapsulan todo el problema de la actitud hacia los pacientes. Freud visualizaba suspropias reacciones emocionales respecto de los pacientes como un factor perturbador que enturbiabasu lente científico y que requería de cuidadoso control. En 1910 le escribió a Carl Jung que estabacomenzando a entender la plena importancia de la regla “supera la contratransferencia”. A LudwigBinswanger, en quien Freud confiaba más de lo que confiaba en Jung, le escribió:

El problema de la contratransferencia, que usted toca, se encuentra —técnicamente— entrelos más intrincados del psicoanálisis. En términos teóricos, creo que es mucho más fácil de

resolver. Lo que le damos al paciente debiera, sin embargo, ser un afecto espontáneo peromesurado de modo consciente en todo momento, en mayor o menor medida de acuerdo a lanecesidad. En ciertas circunstancias bastante, pero nunca desde el propio inconsciente.Visualizaría esto como una fórmula. En consecuencia, uno siempre debe reconocer lapropia contratransferencia y superarla, pues sólo entonces uno es uno mismo libremente.Darle a alguien demasiado poco porque uno lo quiere demasiado no es justo para elpaciente y es un error técnico. Todo esto dista de ser fácil y tal vez uno también tenga queser más viejo para ello. (Freud, Fichtner y Binswanger, 2003, p. 160)

Al contrario, Ferenczi creía que necesitaba comprender sus propias reacciones y le suplicó a Freudque lo analizara. Además, sintiéndose muy herido por Freud —ya en 191061—, instó a éste aconsiderar su propia contribución emocional a sus interacciones. Aun así, la profunda mutualidad queFerenczi buscaba no estaba disponible con Freud. A principios de los años 20 conoció a GeorgGroddeck, cuyo interés en lo que Winnicott posteriormente llamaría el “psique-soma” y cuyacapacidad para jugar concedieron a Ferenczi un espacio para una creatividad menos constreñida queen su compleja situación con Freud (Ferenczi, Fortune y Groddeck, 2001; Rudnytsky, 2002).

En los últimos 10 años de su vida (Haynal y Falzeder, 1993), cada más decidido a ayudar a suspacientes, Ferenczi se puso a experimentar cosas nuevas. Sus “técnicas activas” incluían colocarfechas fijas de término del análisis, prohibir ciertas actividades, etc., hasta que se percató que éstasno eran más útiles que la “técnica normal” de Freud de no gratificación e indiferencia62. En efecto, enpalabras de Axel Hoffer (1991), “Ferenczi se dio cuenta de que su técnica activa era el equivalentedel abuso severo de los pacientes por parte de una figura autoritaria, la reescenificación inconscientedel trauma original a manos de un padre tiránico” (p. 467). Entonces probó lo que denominó elmétodo de “relajación”63 (Ferenczi, 1930), intentando que el paciente se sintiera lo más cómodoposible para que los recuerdos traumáticos pudieran retornar y ser conectados con los síntomas.

Al mismo tiempo, desde la época de su colaboración y quiebre con Otto Rank en 1924-1925,Ferenczi se estaba moviendo hacia una forma de psicoanálisis menos modelado de acuerdo a lasciencias naturales —el mundo que él y Freud siempre habían compartido—, hacia una forma centradaen la práctica clínica, esto es, un psicoanálisis dialógico o hermenéutico (Bókay, 1998). En efecto,impelido por su intenso deseo de comprender y ayudar a sus pacientes menos “analizables”,flexibilizó sus prácticas y a veces a sí mismo casi hasta el punto de quiebre. Mucho antes de queGadamer desarrollara su hermenéutica dialógica como una fenomenología filosófica, Ferenczidesarrolló una hermenéutica clínica de dar-y-tomar, en la cual el significado proveniente del pacientesiempre podía disputar la autoridad del analista, hasta ese momento jamás desafiada. Los

significados emergían del proceso clínico, no de la teoría.

En sus últimos años, cuya crónica se encuentra en su Diario Clínico (Ferenczi y Dupont, 1988),llevó a cabo sus exploraciones más difíciles en el análisis mutuo. Su trabajo con Elizabeth Severn(Fortune, 1993; Haynal, 1989b) y otros pacientes severamente traumatizados en esos años, lodistanció de Freud y, por ende, generó una tremenda tensión personal para él. Había concluido que loque en realidad había ocurrido a los niños —incluyendo, en especial, el abuso sexual temprano— síimportaba y, junto a la indiferencia y ofuscación de los adultos, efectivamente se encontraba en laraíz de las peores catástrofes psicológicas. Para Ferenczi, el trauma (herida en griego) siempreincluía dos momentos (Dupont, 1998) si iba a convertirse en patogénico: el shock original o el abusoo la negligencia repetidos, seguidos de negación, hipocresía y rechazo por parte de los perpetradoresy otros a quienes hubiera recurrido el niño devastado. En palabras de Judit Mezaros (2010):

No era una pregunta de si acaso los recuerdos retratan eventos reales. Estaba preguntandopor lo que convertía una experiencia en una fuerza traumática para el sujeto... colocó elproceso de traumatización en un campo de relaciones donde la realidad objetiva escoloreada por el vínculo entre el individuo traumatizado y el agresor, así como por unsinnúmero de otros fenómenos64. (p. 83)

Aunque en su obra temprana, Ferenczi siempre había intentado mantener su trabajo dentro del marcoreferencial freudiano, incluso generando críticas de aquellos a los que Freud llegó a excluir, desdefines de los años 20 parecía saber que estaba recorriendo su propio camino. En colaboración con supaciente Elizabeth Severn (la “R.N.” del Diario Clínico; Ferenczi y Dupont, 1988), desarrolló unacompleja y elaborada concepción del trauma psicológico (Aron y Frankel, 1994). Al mismo tiempo,justo cuando su salud declinó a partir de una anemia perniciosa al final de su vida, escribió artículosque incluso hoy en día son decisivos para nuestro pensamiento acerca del trauma y el procesoclínico. Algunos meses antes de su muerte, tal como hacía normalmente antes de presentarse en uncongreso relevante, le leyó a Freud su artículo sobre la “Confusión de Lenguas” (1988), dando plenavoz a su defensa del niño sufriente en el paciente adulto (Vida, 1997). Freud se puso de pie y se alejóde él, habiéndose negado a darle la mano.

Después de su muerte, la comunidad psicoanalítica, liderada por Ernest Jones, pero con lacolusión de muchos otros, suprimió el artículo sobre la “Confusión de Lenguas” de Ferenczi hasta1949, cuando se cuenta que Michael Balint convenció a Jones para permitir su publicación (Erwin,2002). Cuando Jones publicó el tercer volumen de su biografía de Freud en 1956, afirmó que, talcomo quedó en evidencia a raíz de sus diferencias con Freud, Ferenczi estuvo loco en los años

previos a su muerte. Muchas otras fuentes disputan la afirmación de Jones como un intento dedesacreditar a Ferenczi y mantener marginado su pensamiento innovador, o bien de realzar el legadodel propio Jones en la historia del psicoanálisis (Balint, 1958; Bonomi, 1998; Dupont, 1988; Roazen,1975). Hoffer y Hoffer (1999) creen que Ferenczi efectivamente sufrió de breves episodiospsicóticos como parte de la anemia perniciosa de la cual murió, pero que estos episodios de ningunamanera disminuyen la importancia de sus últimos escritos. Pero también, como señalara Judit Dupont(1988), “Aquellos que se acercan demasiado a los locos siempre son observados con sospecha” (p.258). Cario Bonomi (1999) ha escrito un extenso y cuidadoso relato de toda la controversia querodea las afirmaciones de Jones, ubicándolas en un contexto histórico. Cree, y estoy de acuerdo conél, que el desafío de Ferenczi a la autoridad del analista era algo demasiado grande para que lamayoría de los analistas lo tomaran en cuenta, y esto hasta hace muy poco.

Paul Roazen, que escribió su impresionante Freud y sus Discípulos (1975) antes de que sepublicaran el Diario Clínico de Ferenczi y la correspondencia Freud-Ferenczi, tuvo sin embargo laoportunidad de entrevistar a gente que había conocido a Ferenczi y dijo: “El rostro de las personasque conocieron a Ferenczi sigue iluminándose cuando se menciona su nombre” (p. 359). InclusoJones lo sabía: “Lo que vimos fue al líder y amigo alegre, benévolo, inspirador... Con su naturalezaabierta como de un niño, sus dificultades internas y sus fantasías desorbitadas, [Ferenczi] le gustabamucho a Freud. Él [Ferenczi] era de muchas maneras un hombre que seguía su propio corazón” (p.359).

Por lo tanto, no es de sorprender que el distanciamiento entre Ferenczi y Freud —aun no siendonunca un quiebre completo— haya sido tan traumático para el mundo psicoanalítico (Balint, 1968),comparable a la pérdida de un padre. En este caso, como en muchas familias, la historia se cuentacomo si uno de los padres nunca hubiese existido. Anna Freud se resistió a publicar lacorrespondencia, de modo que recién ahora disponemos del cuerpo más grande de escritosinformales y personales de Freud. Por el lado de Ferenczi, éste se convirtió en el secretopsicoanalítico de familia. Incluso en la actualidad, incluso con la fundación del Ferenczi Center en laNew School University en 2008, muchos analistas cuyo trabajo claramente se asemeja al trabajo deél, parecen avergonzados de mencionar su afinidad o deuda con él. Me parece que ha pasadosuficiente tiempo como para que los psicoanalistas y todos los psicoterapeutas humanistasreconozcamos nuestra deuda con él, sin una excesiva idealización, para ver lo que aún podemosaprender de él y para sacar fuerzas a partir de su coraje.

La hermenéutica de Ferenczi

La historia de la relación de Ferenczi con Freud podría contarse como una historia en la cual él semovilizó desde la hermenéutica de la sospecha de Freud hacia una “hermenéutica de la confianza” alestilo de Hans-Georg Gadamer (Dostal, 1987). Cuando nos encontramos con él en los textos queconsideramos a continuación, ya se ha convertido en un hermeneuta plenamente gadameriano queescucha a sus pacientes esperando aprender algo. Ha abandonado casi por completo la hermenéuticade la sospecha. Pero, ¿cómo llegó a este punto? Sugiero como hipótesis de trabajo que el encuentroabierto con Georg Groddeck (Ferenczi, Fortune y Groddeck, 2001) le permitió sentir el verdaderodolor emocional de sus pacientes con menos evasión. Al adoptar una hermenéutica del trauma, estoes, al permitir que el sufrimiento de otros lo traumatizara (Lévinas, 1981), comenzó a confiar en lasvoces encarnadas de las personas devastadas.

Todos los textos que consideramos en este contexto, con la excepción del primer fragmento,pertenecen a sus últimos tres años, cuando se había retirado, en privado, de su cercana colaboracióncon Freud y se había transformado en una voz completamente original en la historia del psicoanálisis.El concepto de trauma une estos textos y ninguno tiene sentido sin éste. Como ya se señaló, paraFerenczi el trauma es tanto realidad como experiencia. Como Bowlby (1979) posteriormenteproclamaría con tanta firmeza —y también se vería excluido del psicoanálisis ortodoxo debido a estepunto de vista—, lo que le ocurre a los niños realmente importa en términos de su desarrollo.Asimismo, Ferenczi creyó que era crucial tomar en serio a sus pacientes cuando afirmaban habersido abusados o maltratados de otra forma, incluso cuando aseveraban que él los estaba maltratandoo no los estaba entendiendo.

Al mismo tiempo, compartió plenamente nuestra concepción contemporánea del trauma comoexperiencia (Orange, 2011; Stolorow, 2007; Stolorow, Atwood y Orange, 2002). La respuesta de losotros circundantes respecto del evento es decisiva para su desarrollo como devastación psicológicaque involucra fragmentación, escisión de la psique e incluso, pensaba él, una parcial muertepsíquica:

El trauma es un proceso de disolución que se mueve hacia la disolución total, esto es, haciala muerte. El cuerpo, la parte más cruda de la personalidad, resiste los procesosdestructivos por más tiempo, pero la inconsciencia y la fragmentación de la mente ya sonseñales de la muerte de las partes más refinadas de la personalidad. Los neuróticos y lospsicóticos, aun cuando siguen siendo capaces a medias de realizar sus funciones en cuantocuerpo y también en parte en cuanto mente, debieran en realidad considerarse comoestando de manera inconsciente en una crónica agonía de muerte. Por lo tanto, el análisistiene dos tareas: (1) exponer por completo esta agonía de muerte; (2) permitir al paciente

sentir que a pesar de todo la vida vale la pena ser vivida si existen personas como elmédico que ayuda, que está preparado incluso para sacrificar parte de sí mismo. (Ferencziy Dupont, 1988, pp. 130-131)

De hecho, pensaba él, el paciente en tratamiento “tiene que encontrarse con suficiente compasión ysimpatía como para que parezca que vale la pena volver a la vida” (Ferenczi y Dupont, 1988, p 40).Aunque este “médico que ayuda” puede sonar grandioso, masoquista o como un candidato a uninminente surmenage, una lectura alternativa asume que Ferenczi está diciendo, tal como Winnicottcon posterioridad implicará respecto de sus pacientes “regresivos” y Fromm-Reichmann respecto delos esquizofrénicos, que tales pacientes necesitan, como condición de la posibilidad de esperanza,encontrarse con alguien parecido al “médico que ayuda”. Como vimos en el Capítulo 2, la“sustitución” levinasiana implica la posibilidad de autosacrificio por el sufrimiento del otro, no suconstante realidad.

Sea como sea, leer a Ferenczi es entrar en una hermenéutica del trauma. ¿Qué implica esto?Principalmente, vuelca nuestro foco alejándonos de lo que anda mal con el paciente, esto es, de lapatología, hacia lo que le ha ocurrido al paciente como para provocar un sufrimiento extremo .Este cambio a su vez genera la necesaria transformación en la actitud del terapeuta que es el foco dela mayoría de las reflexiones en el Diario Clínico. Una y otra vez sus pacientes le dijeron: sólo seráscapaz de ayudarme cuando dejes de analizar mi patología y empieces a comprender lo que hay en tique está obstruyendo tu compasión65. Una y otra vez sus pacientes le dijeron que sólo cuando élreconociera su propia experiencia traumática, podría familiarizarse con la de ellos y cuidarlos enforma sincera. Su trabajo se convirtió en una hermenéutica dialógica del trauma.

Los clínicos podrán argumentar que su trabajo cotidiano no es tan extremo, pero tenemos querecordar que Ferenczi, como los demás que presentamos en este libro, se dedicó a aquellos pacientesque otros consideraban “no analizables”, casos perdidos. Era conocido como el analista de últimorecurso. En mi experiencia, aprender a comprender a quienes sufren devastaciones, comparables alcolapso del mundo descrito por Jonathan Lear (2006), ilumina la práctica clínica cotidiana. Losdesapercibidos desconocidos que sufren se vuelven comprensibles y más accesibles después quehemos trabajado con los desesperados y quienes han sido dados por muertos.

Entonces, consideremos algunos temas característicamente ferenczianos que expresaron suhabilidad para percibir al desconocido/niño que sufre en sus pacientes adultos, esto es, su versión deuna hermenéutica de la confianza.

El bebé sabio

En ocasiones, los desesperados aparecen con disfraces externos muy competentes, de modo que sutrauma no se vuelve visible de inmediato. Durante el período de su colaboración más cercana con elteórico del desarrollo Otto Rank, Ferenczi (1980) publicó por primera vez su relato del sueño delbebé inteligente:

Con cierta frecuencia, los pacientes relatan sueños en que aparecen bebés recién nacidos,niños de muy corta edad o bebés en la cuna que son capaces de hablar o escribir de manerafluida, que expresan profundos dichos, sostienen conversaciones inteligentes, llevan a caboarengas, dan explicaciones expertas, etc. Imagino que detrás de tales contenidos oníricos seesconde algo típico... el deseo de convertirse en alguien grande y de destacar por sobre“los grandes” en términos de sabiduría y conocimiento es solamente una inversión de lasituación contraría del niño... no debiéramos olvidar que el niño pequeño estáfamiliarizado con muchos conocimientos que, de hecho, posteriormente son sepultados porla fuerza de la represión. (pp. 349-350)

Mucho antes de que Ferenczi se explayara sobre este tema en sus últimos artículos, había notado —posiblemente primero en él mismo— cómo algunos lactantes y niños pequeños precozmente hábilesya se han convertido en cuidadores muy inteligentes, bien equipados con lo que hoy podríamosllamar “inteligencia emocional” (Balint, 1957b; Goleman, 1995). Al igual que el erudito bíblico queutiliza la comprensión de un pasaje extraño, aquí un sueño, para interpretar el texto más amplio, el“bebé sabio” de Ferenczi se convirtió en una especie de “llave de entrada” (Rowling, 2000) haciauna comprensión de los pacientes traumatizados por violencia sexual, por la ausencia de loscuidados parentales que todo niño requiere y por la inducción prematura a pesadasresponsabilidades por el bienestar emocional de los adultos que los habían herido y abandonado.Este texto temprano, a lo largo de los próximos 10 años de su experimentación clínica, evolucionóhacia dos versiones más elaboradas.

Hace muchos años realicé una comunicación breve sobre la ocurrencia relativamentecomún de un típico sueño: lo llamé el sueño del infante instruido. Me estaba refiriendo aaquellos sueños en que un recién nacido o un infante muy pequeño en la cuna de prontoempieza a hablar y dar sabios consejos a sus padres u otros adultos. En uno de mis casos,la inteligencia del niño infeliz en la fantasía analítica se comportó como una personaindividual cuyo deber era brindar ayuda con toda rapidez a un niño herido casi de muerte.“¡Rápido, rápido! ¿Qué debo hacer? ¡Han herido a mi niño! ¡No hay nadie que ayude! ¡Se

está desangrando! ¡Apenas está respirando! Yo mismo debo vendar su herida. Ahora, niño,respira profundo o morirás. ¡Ahora su corazón ha dejado de latir! ¡Se está muriendo! ¡Seestá muriendo!” (Ferenczi, 1931, pp. 476-477)

Esta segunda versión del sueño del bebé sabio ya pertenece claramente a la hermenéutica del trauma.Ferenczi ha escuchado la voz y visto el rostro del niño que llama con urgencia, herido casi de muerte,que aunque se encuentra en un estado disociado, podría mostrarle lo que había ocurrido.

Las asociaciones, que siguieron al análisis de un sueño, ahora se detuvieron y el pacientefue tomado por un opisthotonus66 e hizo movimientos como para proteger su abdomen.Estaba casi comatoso, pero logré volver a establecer contacto con él e inducirlo, con laayuda del tipo de aliento e interrogación que he descrito, a contarme acerca de un traumasexual de su temprana infancia. Lo que en este contexto quiero enfatizar es la luz que estaobservación y otras similares arrojan sobre la génesis de la disociación narcisista del yo.Realmente parece como si bajo el estrés de un peligro inminente parte del sí mismo seescinde y se convierte en una institución psíquica que observó y deseó ayudar al yo y queposiblemente esto ocurre en la temprana —incluso en la más temprana— infancia. Todossabemos que los niños que han sufrido mucho en términos morales o físicos adoptan laapariencia y el semblante de más edad y sagacidad. También tienden a “hacer de madre” aotros; es obvio que por ende extienden hacia otros el conocimiento que adquirieron condolor al lidiar con sus propios sufrimientos y se vuelven amables y dispuestos a ayudar.Por supuesto, no todos los niños llegan tan lejos en el manejo de su propio dolor: muchosse quedan detenidos en la auto-observación y la hipocondría. (Ferenczi, 1931, p. 477)

Aquí vemos a Ferenczi el hermeneuta trabajando en la situación clínica. Respondiendo a un sueñodel “bebé sabio”, se encontró con un paciente en un recuerdo corporal con el cual trabajó paraestablecer contacto. En conversación con el paciente, supuso que una escisión del yo o “disociaciónnarcisista” se había producido con la finalidad de crear un ayudador para el niño que estaba siendoviolentado física y psicológicamente. De este modo, este niño se convierte en alguien aterrorizado enextremo e híper capaz a la vez. Cuando en nuestra práctica vemos pacientes que parecen alternarentre estas dos posibilidades, tal vez debiéramos recordar al bebé inteligente de Ferenczi.

Como veremos a continuación, a veces planteó como hipótesis que este niño ayudador, el bebésabio, podía sobrevivir para dedicarse, incluso sobre-dedicarse, a curar y aliviar el sufrimiento—“un pequeño psiquiatra”— mientras el resto del niño original moría o era relegado a ser

preservado como una rareza (ver más abajo la discusión sobre la metáfora del “teratoma”). La ideade Ferenczi ha sobrevivido como el “niño parentalizado” de la jerga contemporánea y quizás inclusocomo el “niño dotado” de Alice Miller (1979) cuya vida ha sido usurpada por padres centrados en símismos, interesados en sí mismos o violentos. En efecto, a Ferenczi claramente se le ocurrió quemuchos bebés sabios sobreviven para convertirse en psicoterapeutas, viviendo su propia historiafamiliar traumática67.

Aquí va la tercera y última versión de la “Confusión de Lenguas” de Ferenczi (1949a):

Cuando es objeto de un ataque sexual, bajo la presión de tal urgencia traumática, el niñopuede desarrollar instantáneamente todas las emociones de un adulto maduro y todas lascualidades potenciales que hay latentes en él y que, por lo común, forman parte delmatrimonio, la maternidad y la paternidad. Está justificado —en contraste con la regresiónfamiliar— hablar de una progresión traumática, de una madurez precoz. Resulta naturalcomparar esto con la madurez precoz de una fruta que ha sido herida por un pájaro o uninsecto. Tanto en términos emocionales como intelectuales, el trauma puede hacer maduraruna parte de la persona. Me gustaría recordarles el típico “sueño del bebé sabio” quedescribí hace varios años, en el cual un recién nacido o un infante comienza a hablar, y dehecho enseña sabiduría a toda su familia. El miedo al adulto desinhibido, casi loco,transforma al niño, por así decirlo, en un psiquiatra y, para convertirse en uno y defendersede los peligros provenientes de los individuos sin autocontrol, tiene que saber cómoidentificarse por completo con ellos. En efecto, es increíble cuánto todavía podemosaprender de nuestros sabios niños, los neuróticos. (p. 229)

¿Por qué estoy afirmando que “Ferenczi el hermeneuta” reconoció y comprendió al bebé sabio? Lospacientes trajeron el texto del sueño —como en la hermenéutica bíblica temprana— a su analista talcomo siempre han hecho los pacientes analíticos. Ferenczi, ya hace mucho convencido delinvolucramiento mutuo en el proceso analítico/terapéutico e inclinado hacia el diálogo, prestóatención y escuchó en el estilo abierto y confiado que Gadamer con posterioridad teorizaría. Elpaciente, acostumbrado a la aceptación y apoyo de su analista, entró en un estado de memoriatraumática en el cual la parte niño-cuidador de sí mismo se pidió a sí mismo (y quizás también aFerenczi) brindar cuidados de emergencia a la parte moribunda de su yo infantil. Ferenczi participóno sólo en los cuidados de emergencia, sino también en su comprensión conjunta, ejemplificando eluso de la comprensión hermenéutica con el fin de responder al desconocido que sufre. Por lo tanto,su trabajo clínico implica una creencia en que algo del niño herido también puede sobrevivir para

reunirse con el “bebé sabio” adulto, si es que el analista entiende y se preocupa con suficientesinceridad.

¿Por qué era capaz de hacer esto cuando otros de su época consideraban a tales pacientes como“no analizables”? Sólo podemos hacer conjeturas. Parece haber entendido, a diferencia de otros, quesus propias experiencias traumáticas (trauma sexual, frialdad materna, pérdida de su padre) lo habíanconvertido en un bebé inteligente, lo habían preparado para preocuparse de los sufrimientos de losdemás. (No parece haber considerado que ser uno entre tantos hermanos también lo podría haberllevado a cumplir con funciones maternales). También parece haber intentado encarar sus propiasheridas frente a frente, sin evasión, pero nunca pudo encontrar para sí al analista que estaba tratandode ser para otros. Luego de años de intenso involucramiento con Freud durante la creación de lateoría psicoanalítica, las palabras de Freud: “‘los pacientes son una gentuza’... los pacientes sólosirven para proveernos el sustento y el material del cual aprender. Por cierto, no podemos ayudarlos”(Ferenczi y Dupont, 1988, p. 93), convencieron a Ferenczi de que sus actitudes hacia el psicoanálisisdiferían en formas básicas. Sin importar lo que los críticos psicoanalíticos pudieran decir, tuvo quebuscar maneras de acercarse y comprender al paciente traumatizado.

La confusión de lenguas entre los adultos y el niño

Pero el Señor bajó para observar la ciudad [Babel] y la torre... y se dijo:“Todos forman un solo pueblo y hablan un solo idioma; esto es sólo el comienzo de susobras y todo lo que se propongan lo podrían lograr. Será mejor que bajemos a confundirsu idioma para que ya no se entiendan entre ellos mismos”.

—Génesis 11:5-7, Revised Standard Version

La fuente de la disputa final entre Freud y Ferenczi involucraba el punto de vista de Freud de queFerenczi en su último artículo —el del congreso de Wiesbaden— sencillamente había vuelto a lateoría del trauma que Freud había abandonado 30 años antes. De acuerdo a la teoría original deFreud, los síntomas histéricos codificaban recuerdos de seducciones sexuales tempranas por parte delos cuidadores y la cura por la palabra liberaba al paciente de los síntomas mediante ladecodificación de los recuerdos. Por supuesto, Freud pronto se había convencido de que la mayorparte de las neurosis provenían del incesto fantaseado, esto es, de intimidades anheladas del períodoedípico, no de abusos sexuales infantiles reales u otros maltratos de los niños. Por otro lado,Ferenczi deseaba sobre todo conceder credibilidad a los relatos de abusos por parte de los pacientes—algunos de sus pacientes adultos incluso le habían contado que ellos (y otros a quienes conocían)habían hecho tales cosas a niños—, pero sabía que los efectos eran muy complejos y dañinos y

merecían ser estudiados y descritos. Su conceptualización de lo que denominó “traumatismo”68

elaboraba un apoderarse del ser entero del niño, un proceso que Ferenczi llamó “identificación conel agresor”69. El título del artículo mismo hace referencia a una doble confusión: primero, el adultoconfunde el deseo del niño de interacciones tiernas y afectuosas con una petición de relacionessexuales parecida a la adulta; y segundo, las subsiguientes mentiras y negaciones confunden al niñorespecto de lo ocurrido, respecto de si acaso algo ocurrió y respecto de la iniciativa de quién estuvoinvolucrado. El niño, ahora nuestro paciente, en general cree absolutamente que él mismo fue quientuvo la culpa, tanto por cualquier cosa que haya ocurrido en un inicio como por la continua confusióny aflicción. En consecuencia, el paciente que fue el niño se ha identificado con la versión del agresorde la historia y ha asumido la culpa rechazada por el perpetrador. He aquí extractos de este famoso ypor mucho tiempo suprimido70 artículo:

Una forma típica en la cual ocurre la seducción incestuosa es esta: un adulto y un niño sequieren, el niño alimenta la juguetona fantasía de asumir el papel de madre para el adulto.Este juego puede adoptar formas eróticas, pero, no obstante, se mantiene a nivel de laternura. Sin embargo, no es así en los adultos patológicos, en especial si su equilibrio yautocontrol han sido perturbados por algún infortunio o por el uso de drogas intoxicantes.Confunden el juego de los niños con los deseos de una persona sexualmente madura, oincluso se permiten —sin importar las consecuencias— dejarse llevar. La verdaderaviolación de niñas que apenas han superado la edad de infantes, actos sexuales similaresde mujeres maduras con niños y también actos homosexuales forzados son ocurrencias másfrecuentes de lo que hasta ahora se ha asumido. (Ferenczi, 1949a, p. 227)

En primer lugar, tomamos nota del malentendido intersubjetivo. El adulto malinterpreta la curiosidadordinaria del niño y el deseo de juego y ternura y responde con pasión sexual, pudiendo llegar a laviolación de infantes y niños71.

Es difícil imaginar el comportamiento y las emociones de los niños después de talviolencia. Uno esperaría que el primer impulso fuera de rechazo, odio, asco y enérgicanegativa. “No, no, no lo quiero, es demasiado violento para mí, me duele, déjametranquilo”, esto o algo similar sería la reacción inmediata si no se viera paralizada por unaenorme ansiedad. Estos niños se sienten física y moralmente desamparados, supersonalidad no está lo suficientemente consolidada como para que ellos sean capaces deprotestar, aun cuando fuera sólo en el pensamiento, ya que la abrumadora fuerza y

autoridad del adulto los hace enmudecer y puede quitarles sus sentidos. (pp. 227-228)

La primera reacción del shock traumático y del dolor impide la protesta, emplazando laautodestrucción que Ferenczi llamó “identificación con el agresor”.

Sin embargo, si la misma ansiedad alcanza un cierto máximo, los compele a subordinarsecomo autómatas a la voluntad del agresor, a adivinar cada uno de sus deseos y asatisfacerlos; del todo inconscientes de sí mismos, se identifican con el agresor. Por mediode la identificación —o, digamos, la introyección del agresor—, él desaparece como partede la realidad externa y se convierte en intra- en vez de extra-psíquico; entonces lo intra-psíquico es sometido, en un estado de ensueño como lo es el trance traumático, al procesoprimario, vale decir, de acuerdo al principio de placer, puede ser modificado o cambiadomediante el uso de alucinaciones positivas o negativas. En cualquier caso, el ataque comorealidad externa rígida deja de existir y, en el trance traumático, el niño logra mantener lasituación previa de ternura. (p. 228)

Nuevamente vemos la “identificación con el agresor”, la descripción que hace Ferenczi de la pérdidadefensiva de sí mismo del niño frente al devastador y abrumador dolor y confusión. Empleó laspalabras “identificación” e “introyección” de manera casi intercambiable. Como señalara Frankel(2002), Anna Freud (1967) con posterioridad le dio a esta defensa el sentido que tiene para lamayoría de las personas: convertirse uno mismo en agresor para dejar de sentirse como víctima. Porlo tanto, ella apeló a la observación común de que los niños agredidos a menudo llegan a golpear aniños más pequeños o más vulnerables que ellos mismos en algún otro sentido. Por el contrario,Ferenczi había estado describiendo la experiencia del niño traumatizado que siente —en partedebido a que el adulto después lo aseveró— que él o ella quiso o produjo el incesto o provocó laviolencia o el abandono. Yo misma he observado que incluso un niño no deseado desde antes denacer, como también advirtió Ferenczi (1929), suele sentir que hay algo repulsivo o defectuoso en élque vuelve razonable el rechazo.

La identificación con el agresor en el sentido ferencziano describe la experiencia clínicacotidiana de pacientes que están por completo convencidos de que, puesto que otros los hanrechazado, verdaderamente pertenecen a un lugar externo a la comunidad humana. Es posible queaquí encontremos las raíces más tempranas de la horrible vergüenza tan bien descrita por Morrison(1987, 1999) y otros (Gump, 2000; Kilborne, 1999; Lansky, 1994; Orange, 2008b). Desde elcomienzo nos hemos identificado con los otros que se han sentido, y que entonces nos han tratado,

como cargas, intrusiones, molestias, juguetes para ser usados y descartados, apéndices útiles, algosin valor, flojos, egoístas, buenos para nada, incluso malos o, en palabras de Ferenczi, como“pequeños psiquiatras”, y así hemos desarrollado nuestro sentido de nosotros mismos. A menudocrecemos sintiéndonos como una confusa mezcla de estas identificaciones humilladas y de ese modollegamos a la puerta de un terapeuta, derrotados y desesperados, sintiéndonos culpables de lo queotros han hecho “como si me hubiese violado a mí mismo”. Tal como también mostrará la similarpero no idéntica concepción de Brandchaft, la agenda del agresor ha usurpado todo el ser del niñoque se convierte en nuestro paciente. Este daño generalizado puede o no ser inmediatamenteaparente, pero un terapeuta sintonizado con las profundidades de su vergüenza y perplejidad podráempezar a percibir el traumatismo. “El cambio más importante, producido en la mente del niño por laidentificación impulsada por la ansiedad y el miedo con la pareja adulta, es la introyección de lossentimientos de culpa del adulto que hace aparecer el juego, hasta ese momento inofensivo, como unaofensa merecedora de castigo” (Ferenczi, 1949a, p 228).

Por supuesto, sólo con dificultad el paciente —o quizás un terapeuta con una historia similar—conecta esta confusión y vergüenza con sus orígenes, porque nuestras lenguas también se puedenconfundir en esa misma identificación con el agresor. En palabras de Ferenczi (1949a):

Cuando el niño se recupera de un ataque como ese, se siente enormemente confundido, dehecho escindido —inocente y culpable al mismo tiempo—, y se rompe su confianza en eltestimonio de sus propios sentidos. Más allá, el brusco comportamiento de la pareja adultaatormentada y enrabiada por su remordimiento deja al niño aún más consciente de supropia culpa y aún más avergonzado. Casi siempre el perpetrador se comporta como sinada hubiese ocurrido y se consuela con el pensamiento: “Oh, es sólo un niño, no sabenada, lo olvidará todo”, (pp. 228-229)

El perpetrador está en lo correcto y equivocado. El paciente adulto no recuerda los orígenes de susufrimiento de una manera que ahora le resulte útil. En cambio, uno porta el sufrimiento en lamemoria encarnada, en términos psicosomáticos, tal como aprendiera Ferenczi de su colaboracióncon Georg Groddeck. O uno vive disociado: “Un niño indefenso es maltratado, por ejemplo a travésdel hambre. ¿Qué ocurre cuando el sufrimiento aumenta y excede la capacidad de comprensión de lapequeña persona? El uso coloquial describe lo que sigue con la expresión “el niño pasa a estar fuerade sí mismo” (Ferenczi y Dupont, 1988, p 32). En la situación clínica, los clínicos pueden notar quetales pacientes hablan de “el bebé” o “el niño” sin conciencia de que están hablando como de otrapersona.

La confusión de lenguas también nos hace volver a la temática del bebé sabio. No sólo a losniños abusados sexualmente se les han confundido las lenguas, aunque a ellos les ocurre del modomás violento:

Además del amor y el castigo apasionados, existe un tercer método de ligar sin poder hacernada por evitarlo a un niño con un adulto. Ese es el terrorismo del sufrimiento. Los niñostienen la compulsión de corregir todo desorden en la familia, de cargar, por así decirlo,sobre sus propios hombros tiernos la carga de todos los demás; por supuesto, esto no sedebe a puro altruismo, sino que es necesario para poder volver a disfrutar el resto perdidoy los cuidados y la atención que lo acompañan. Una madre que se queja de sus constantesmiserias puede convertir a su hijo en una enfermera de por vida, esto es, una verdaderamadre sustituía, descuidando los verdaderos intereses del niño. (Ferenczi, 1949a, p. 229)

Aunque, como advirtiera Haynal (1989), Ferenczi estaba fascinado con las teorías catastróficas de lageología y la paleontología, su teoría del trauma psicológico incluía catástrofes como ataquessexuales a niños y el continuo abuso, negligencia, explotación y inadaptación que Khan (1963) conposterioridad llamaría “trauma acumulativo” y que Bernard Brandchaft (2007) denominaría“sistemas de acomodación patológica” (ver Capítulo 7). Este “terrorismo del sufrimiento” era porcompleto capaz de crear un bebé sabio, admirado por todos, pero que en realidad vive fuera de símismo y está organizado mucho más precariamente y mucho más perdido para sí mismo de lo quenadie imagina hasta que Humpty Dumpty —quien está sentado, aunque sea sin darse cuenta, arribadel muro entre la “normalidad” y la catástrofe para toda la vida— se da un gran porrazo (es decir, seencuentra con una importante retraumatización y quizás colapsa).

Es posible que tal bebé sabio se convierta en la “personalidad aparentemente normal” de losindividuos de mejor funcionamiento descritos por los actuales teóricos del trauma (Hart, Nijenhuis ySteele, 2006), cuyos recuerdos encarnados y emocionales permanecen disociados y en gran medidafuera de su alcance. El trauma del desarrollo o trauma relacional —sea abuso, negligencia,usurpación o alguna combinación de éstos— puede transformar al niño tal como lo describióFerenczi hace mucho tiempo. Sólo cuando el sistema falla o cuando la persona que apenas sobrevivese encuentra con un clínico preparado con la hermenéutica de la confianza, podrá comenzar el trabajode sanar tal fragmentación. Ferenczi creía que tales pacientes necesitan todas las ventajas de lacrianza normal. Nunca se les ha permitido ser niños, con las necesidades y dependencia de los niños.Tanto Michael Balint (1968) como Donald Winnicott (1955) calificarían esas necesidades deregresivas, pero los tres comprendían que muchas de estas necesidades de apego nunca habían sido

satisfechas y que el retorno no era a un reencuentro, sino a una esperanza desesperada de encontrar elnecesario “algo” por primera vez. “El hombre abandonado por todos los dioses”, pensó Ferenczi(1949b), podría en el último momento encontrarse a sí mismo en su lucha traumática

sin estar ahora solo. Aunque no le podemos ofrecer todo lo que cuando niño debiera habertenido, el mero hecho de que podamos servirle de ayuda brinda el necesario ímpetu haciauna nueva vida en que las páginas de lo irrecuperable están cerradas y donde el primerpaso hacia la conformidad se dará ante lo que la vida aún puede ofrecer en vez de tirarlejos lo que todavía puede tener un buen uso. (p. 234)

Teratoma y escisión

A continuación consideraremos algunas descripciones ferenczianas del daño que provoca en lapsique el trauma muy temprano y extremo.

No es mera licencia poética comparar la mente del neurótico con una doble malformación,algo como el denominado teratoma que oculta en alguna parte de su cuerpo fragmentos deun mellizo que nunca se ha desarrollado. Ninguna persona razonable se negaría a ceder talteratoma al bisturí del cirujano si la existencia del individuo entero se viera amenazada...Puedo imaginar casos de neurosis, de hecho muchas veces me he encontrado con ellos, enlos cuales (posiblemente como resultado de shocks inusualmente profundos en la infancia)la mayor parte de la personalidad se convierte, por así decirlo, en un teratoma, estando latarea de adaptación a la realidad apuntalada por el fragmento de la personalidad que hasido salvado. Tales personas efectivamente se han mantenido casi por completo en el nivelde niño y para ellas no bastan los métodos habituales de la terapia analítica. Lo que talesneuróticos necesitan es ser realmente adoptados y participar por primera vez en su vida delas ventajas de la crianza normal. (Ferenczi, 1930, pp. 441-442)

¿Qué es teratoma72? Stanton cree que el teratoma se mantuvo como una poderosa pero pocodesarrollada metáfora para el proceso traumático, que él pensaba podía dejar atrás una especie de“mellizo embrionario subdesarrollado” (Stanton, 1991, p. 336), dejando el fragmento que queda paravivir como si estuviera completo, bajo mucha presión73. En la medida en que el superviviente deltrauma es consciente del mellizo muy joven, le parece feo y vergonzoso —tal como sugiere lapalabra teratoma— y algo de lo cual es necesario deshacerse. En mi experiencia, estos pacientes

traumatizados se disculpan constantemente, sintiendo que lo que ven como su gran necesidadvergonzosa y asquerosa es una terrible carga que nunca nadie debiera tener que soportar. Suelendecirme que su sí mismo infantil ya está muerto o que debiera ser extirpado quirúrgicamente como untumor porque sólo genera problemas.

A pesar de que ciertos aspectos del trabajo de Ferenczi con el trauma aparecen en gran parte deltrabajo clínico cotidiano y también son aplicables al trauma adulto74, el teratoma señala el dañoinflingido por la violencia física, emocional y sexual a los infantes y niños pequeños, mucho antes deque sean capaces de armar un relato al respecto. Cada uno de los hermeneutas clínicos queestudiamos en este libro percibió esta devastación, reconoció que el psicoanálisis ortodoxo no podíaabordarla e intentó encontrar una respuesta sin abandonar del todo el mundo psicoanalítico.

Leonard Shengold (1979), quien reconoció su deuda con Ferenczi en sus trabajos sobre elasesinato de almas, explicó la necesidad de tal escisión:

El niño que es atormentado por uno de sus padres con frecuencia tiene que pedirle ayuda yrescate a ese mismo progenitor... si es necesario recurrir al mismo progenitor que abusa yes vivenciado como malo para encontrar alivio a la aflicción que ese padre ha provocado,entonces el niño debe romper con lo que ha experimentado y, a raíz de una desesperadanecesidad, tiene que registrar al progenitor —delirantemente— como bueno. Sólo laimagen mental de un buen padre o madre puede ayudarle al niño a manejar la aterrorizanteintensidad del miedo y rabia que es el efecto de las experiencias atormentadoras... se tratade una operación de escisión o fragmentación de la mente. (p. 539)

Ferenczi visualizaba a estos pacientes como necesitados de una crianza normal. ¿Qué significa esto?Una vez más vemos el efecto compasivo de una hermenéutica del trauma y la confianza:

El amor y la fortaleza del analista, asumiendo que la confianza que se le tiene es losuficientemente profunda y grande, tienen casi el mismo efecto que el abrazo de una madreamorosa y un padre protector. La ayuda ofrecida por el regazo y fuerte abrazo de la madrepermite una relajación completa, incluso después de un trauma devastador, de modo quelas fuerzas propias de la persona devastada, que no han sido perturbadas por las tareasexternas de tomar precauciones o defenderse, pueden destinarse de una manera noescindida a la tarea interna de reparar el impedimento de las funciones causado por unapenetración inesperada. (Ferenczi y Dupont, 1988, pp. 68-69)

De acuerdo a Ferenczi, el analista se convierte en una especie de tablilla auxiliar para una personamuy fragmentada hasta que puede producirse suficiente sanación, en especial a través de procesos deinvolucramiento mutuo en el deshacer la confusión de lenguas, confusiones pasadas y presentes, parapermitir más desprendimiento. Esta función, similar aunque no idéntica al “ambiente sostenedor” —que Winnicott concebía como necesario para el desarrollo normal—, es adicionalmente crucialdebido a la forma en que Ferenczi entendía lo que le ocurre en términos psicológicos a una personaseveramente traumatizada:

Desde el momento mismo en que experiencias amargas nos enseñan a perder la fe en labenevolencia del mundo circundante, se produce una escisión permanente en lapersonalidad. La parte escindida se instala a sí misma como protección frente a peligros,principalmente en la superficie (piel y órganos de los sentidos), y la atención de estaprotección está dirigida de modo casi exclusivo hacia el exterior. Se preocupa sólo delpeligro, es decir, de los objetos en el entorno, todos los cuales se pueden volverpeligrosos. De ahí la escisión del mundo, que previamente daba la impresión dehomogeneidad, en sistemas psíquicos subjetivos y objetivos; cada uno tiene su propiomodo de recordar, de los cuales sólo el sistema objetivo es completa y realmenteconsciente... Sólo al dormir logramos, mediante ciertos arreglos externos (creación de unasituación segura cerrando puertas y ventanas, envolviéndonos en ropa de cama protectora yabrigadora), suspender esta protección. (Ferenczi y Dupont, 1988, p. 69)

Aquí Ferenczi produce una alternativa radical a la comprensión freudiana de las defensas, una partecentral de la hermenéutica de la sospecha. Una vez que comprendemos a la persona devastada comoalguien que está intentando desesperadamente sostener y proteger los fragmentos y tiestos restantes,desarrollamos una hermenéutica diferente, una forma de escuchar las resistencias y defensas comoalgo casi heroico (más sobre esto cuando lleguemos a Kohut y Brandchaft).

La actitud analítica

Tal como aprendió Ferenczi, si un terapeuta, protegiendo su propia vulnerabilidad emocional75,enfrenta un paciente de estas características con la actitud analítica tradicionalmente “neutral” ydistante, no existirá esperanza alguna. “La técnica analítica [habitual] genera una transferencia, perodespués se retrae, hiriendo al paciente sin darle la oportunidad de protestar o irse; de ahí una fijación

interminable en el analista mientras el conflicto se mantiene inconsciente” (Ferenczi y Dupont, 1988,p. 210). Ferenczi planteó una interrogante distinta: ¿cómo debe un analista o terapeuta enfrentar a talpaciente, un paciente devastado por un maltrato temprano o posterior?

Si la paciente se da cuenta de que yo siento genuina compasión por ella y que estoydecidido con ilusión a buscar las causas de su sufrimiento, entonces ella de pronto no sólose vuelve capaz de ofrecer un relato dramático de los eventos, sino también de hablarmesobre éstos. Así, la atmósfera agradable le permite proyectar las experiencias traumáticasal pasado y comunicarlas como recuerdos. Primero es necesario crear un contraste con elentorno que rodeó a la situación traumática —es decir, simpatía, confianza —confianzamutua— antes de que se pueda establecer un nuevo punto de apoyo: un recuerdo en vez derepetición. En este sentido, la asociación libre por sí misma, sin estos nuevos fundamentospara una atmósfera de confianza, no producirá ninguna sanación real. El médico tiene queestar efectivamente involucrado en el caso, en cuerpo y alma, o admitir de manera honestacuando no lo está, en absoluto contraste con el comportamiento de los adultos hacia losniños. (Ferenczi y Dupont, 1988, pp. 169-170)

Aquí nos encontramos con la versión de Ferenczi de la tesis central de este libro, desarrollada en losdos capítulos anteriores: recibir al paciente con actitudes formadas por la hermenéutica de laconfianza cambia aquello que se aprovechará para comprender. La sospecha puede desenmascarar,pero no puede sanar.

Si el paciente realmente siente que de hecho lo cuidaremos, que tomamos en serio sunecesidad infantil de ayuda (y uno no puede ofrecerle a un niño indefenso —la mayoría delos pacientes lo son— meras teorías cuando se encuentra en un terrible estado de dolor),entonces seremos capaces de inducir al paciente a mirar atrás hacia su pasado sin terror.(Ferenczi y Dupont, 1988, p. 210)

El coraje aparece porque el paciente, todavía herido y aterrorizado pero ya no completamente solo,llega a tener la sensación de que tal vez no será abandonado a agonizar, a morir solo.

Ayuda al análisis cuando el analista es capaz de, con casi inagotable paciencia,comprensión, buena voluntad y amabilidad, asumir al paciente tanto como sea posible. Alhacerlo, construye una reserva mediante la cual puede abordar los conflictos que tarde o

temprano serán inevitables, con la posibilidad de reconciliación. Entonces el pacientepercibirá el contraste entre nuestro comportamiento y el comportamiento que experimentóen su familia real y, sabiendo que está seguro respecto de la repetición de tales situaciones,tiene el coraje de abandonarse a una reproducción de su doloroso pasado. (Ferenczi, 1931,pp. 473-474)

El paciente suele tomar plena conciencia de la profundidad y alcance de su herida, negación yabandono sólo cuando un terapeuta ofrece tal comprensión participativa y apoyadora (el testigopsicoanalítico; Orange, 1995; Poland, 2000).

En contraste con nuestro propio procedimiento, llegamos a aprender de las acciones yreacciones desacertadas e impropiadas de los adultos en la infancia del paciente enpresencia de los efectos de los shocks traumáticos. Probablemente la peor forma demanejar tales situaciones es negar su existencia, afirmar que nada ha ocurrido y que nadaestá dañando al niño. A veces es efectivamente golpeado o regañado cuando manifiestaparálisis traumática del pensamiento y movimiento. Esos son los tipos de tratamiento quevuelven patogénico el trauma. Uno tiene la impresión de que los niños superan inclusoshocks severos sin amnesia o consecuencias neuróticas si la madre se acerca concomprensión y ternura y (lo menos frecuente) absoluta sinceridad. (Ferenczi, 1931, p. 479)

Al mismo tiempo, Ferenczi llegó a darse cuenta de que, por mucho que la amabilidad y calidez seanindispensables, no bastan. El analista, con todas sus propias fragilidades, con todas las limitacionesresultantes de su propia historia emocional, sin duda dañará al paciente y será justamentereprochado:

Es una tarea ineludible para el analista: aunque puede comportarse como quiera, puedellevar la amabilidad y la relajación tan lejos como sea posible, llegará el momento en quetendrá que repetir con sus propias manos el acto de asesinato perpetrado anteriormentecontra el paciente. Sin embargo, en contraste con el asesinato original, no tiene derecho anegar su culpa76. (Ferenczi y Dupont, 1988, p. 52)

El hecho de que es inevitable que retraumaticemos —“asesinemos”, dijo él— a nuestros pacientes,aun cuando nos hayamos vuelto capaces de quererlos, nos debiera servir para bajarnos los humos.Seguimos siendo seres limitados, y ninguna cantidad de flexibilidad (Ferenczi, 1930), sabiduría y

compasión nos proporcionará suficiente tiempo o resistencia como para compensar a nuestrospacientes (o a sus otros significativos) por los crímenes que han soportado. En cambio, debemosreconocer nuestros crímenes y faltas tan generosamente como sea posible; tenemos que admitir cuánpoco entendemos, debemos confesar nuestro agotamiento y frustración. Tenemos que aceptar laresponsabilidad por nuestra contribución actual al sufrimiento de nuestros pacientes (Vida, 1993).Tenemos que ser sinceros.

Tampoco debiéramos esperar (compárese Rudnytsky, 2002) que un solo episodio de honestidady humildad baste para alguien que ha aprendido a no confiar en nadie:

No parece ser suficiente llevar a cabo una confesión general y recibir una absolucióngeneral; los pacientes quieren que todos los sufrimientos que les causamos sean corregidosuno por uno, quieren castigarnos por éstos y entonces esperar hasta que dejemos dereaccionar con resistencia o sintiéndonos ofendidos y respondamos con comprensión,arrepentimiento, y en efecto con amorosa simpatía. (Ferenczi y Dupont, 1988, p. 209)

En otras palabras, un “Sí, me equivoco” de pasada, o incluso un “Tienes razón, no debiera haberhecho eso”, no basta para devolver la confianza. Una genuina disculpa reconoce el daño hecho alotro y a veces incluso nuestra motivación todo menos que generosa. Expresa una genuina pena. Enocasiones es necesario decir que no sé exactamente por qué dije o no dije algo, y que lo pensaré yvolveremos a hablar. Si resulta que realmente estaba siendo egoísta, centrada en mí misma ovengativa, es posible que tenga que decirlo. Si estaba verdaderamente preocupada y con la mente enotra parte, es posible que tenga que decirlo. Sea como sea, según Ferenczi, la honestidad exigida alos pacientes en el análisis requiere de una honestidad correlativa por parte del analista. Por lo tanto,se puso a sí mismo en riesgo, “sin ningún seguro” (Haynal, 1993, p. 199), en una medida impensableentre quienes defendían la “técnica estándar”. Afirmó que cuando nuestros pacientes nos corrigen, “elanalista debe tragar bastante y tiene que aprender a renunciar a su autoridad como ser omnisciente”(Ferenczi, 1949b, p 242). Tuvo que reconocer y aceptar el hecho de haber causado sufrimientoadicional a su paciente y, al mismo tiempo, devolver la comodidad y esperanza necesarias paraseguir adelante.

Pero esto tampoco es suficiente. Tenemos que cambiar radicalmente nuestra forma de ser con elpaciente desde adentro hacia afuera. Debemos encontrar una forma de querer a este paciente. ParaFerenczi, él mismo carente de un analista suficientemente bueno, esto significó tener que implicarseen sus informativos pero finalmente decepcionantes experimentos en análisis mutuo.

Mutualidad

Los detractores se han distraído tanto con los experimentos de Ferenczi en análisis mutuo —motivados, aseveran con Freud, por el “furor sanandí” (pasión de sanar)77 supuestamente neuróticode Ferenczi— que pasan por alto su mensaje central. Para llegar a nuestros pacientes másdevastados, creía, tenemos que permitirnos ser conocidos, criticados y cambiados por ellos —unenorme desafío a las ortodoxias autoritarias en el psicoanálisis y en otras formas de psicoterapia.Eleanor Roosevelt es famosa por haber dicho que la comprensión era una vía de doble sentido, y, talcomo nos enseñó Ferenczi, también lo es el psicoanálisis. En la actualidad, grandes grupos en elmundo psicoanalítico están explorando este mensaje: psicoanalistas relacionales, psicólogosrelacionales del yo y teóricos de los sistemas intersubjetivos. Fuera del psicoanálisis, está creciendoun enfoque dialógico y relacional en los mundos de las psicoterapias humanistas tales como lasterapias gestálticas (Hycner y Jacobs, 1995; Staemmler, 2009). Pero las palabras de Ferenczi,admitidamente menos desarrolladas en términos teóricos porque eran originales en su época, siguendesafiándonos a estar a la altura de nuestras refinadas teorías: “Uno podría casi decir que, mientrasmás debilidades tenga el analista, que conducen a equivocaciones mayores o menores pero queentonces son puestas al descubierto y tratadas durante el análisis mutuo, es más probable que elanálisis descanse sobre fundamentos profundos y realistas” (Ferenczi y Dupont, 1988, p 15).

El énfasis actual en la mutualidad y la intersubjetividad tiene una profunda deuda con Ferenczipor su disposición a colocarse continuamente en riesgo en muchos niveles, pero siempre, porsupuesto, por el bien del sufrimiento de los traumatizados. Esta actitud condujo a Ferenczi a susexperimentos con la mutualidad y lo convenció de que sólo en conjunto podemos entrar en el caminohacia la sanación y reintegración. En las evocadoras palabras de Vida y Molad (2004):

Ser traumatizado... es la experiencia de encarar la aniquilación. Revivir un trauma nosdevuelve al interior de la experiencia sin una sensación de cómo va a terminar. No hay uncomo-si y ninguna sensación de la persona que uno es en el presente y que viaje hacia elrevivir... en la comunidad de las bocas vacías puede tener lugar una comunicación, con elejercicio de la responsabilidad personal, y de hecho, un abrazo transformador del traumamutuo se convierte en una posibilidad. (pp. 346-347)

Sugirieron que trabajar con un espíritu ferencziano significa trabajar a veces en la oscuridad,asumiendo los riesgos de una retraumatización mutua (Jaenicke, 2008), siendo testigo del sufrimientodel otro y realizando y encontrando un psicoanálisis sincero como una forma de vida. Antal Bókay(1998) expresó con elocuencia el efecto que tiene en nuestra vida clínica el vuelco de Ferenczi haciala hermenéutica de la confianza. En contraste con la “profesión decente” de un psicoanálisis

metódico y más distanciado, el psicoanálisis de Ferenczi

involucra una autocreación libre y mutua en la cual los participantes son magos, amantes yverdaderos amigos. La existencia y recuperación subjetivas tienen lugar en el lenguaje... Eldiálogo en cuestión es un diálogo real: no hablamos acerca de nuestro significadointerior utilizando la conversación como instrumento, sino que más bien existimos enella. (p. 196, énfasis añadido)

Gadamer no podría haberlo dicho mejor.

A fin de cuentas, los experimentos de Ferenczi, y su experiencia de los peligros de un análisismutuo pleno para sus demás pacientes, lo llevaron a la conclusión: “Análisis mutuo: ¡sólo un últimorecurso!” (Ferenczi y Dupont, 1988, p. 115). ¿Qué podemos concluir a partir de su conclusión? Yocreo que finalmente se retrajo, no por temor a su propia inflada grandiosidad o desgaste. Creía quelos peligros de la grandiosidad iban más por el lado de sostener un rol analítico hipócrita ydistanciadamente autoritario cargado de teoría. Permitirse ser criticado de manera constante y buscarsatisfacer las necesidades del paciente no era algo que le pareciera grandioso. Ni tenía temor aldesgaste más de lo que lo temía Winnicott (Oh, Dios, ¡déjame estar vivo hasta que muera!). Con lafinalidad de descubrir qué podría ser de ayuda para los más devastados, me parece que fácilmentehubiera dado su vida78. Lo que lo alejó del análisis mutuo fue el viejo refrán médico “No hagasdaño”. Con rapidez advirtió que la complejidad de las relaciones suyas y de sus pacientes convertíael análisis mutuo en algo con demasiados costos para demasiadas personas y se vio obligado aabandonarlo en un sentido literal. No obstante, lo que aprendió de éste ha estado enseñando desdeentonces al psicoanálisis y la psicoterapia sobre la mutualidad, intersubjetividad y sinceridad.

Hermenéutica clínica

Es posible identificar varias actitudes clínicas humanistas —de seguro, no se trata de reglas— comotípicamente ferenczianas.

Las necesidades del paciente requieren de la plena sinceridad y tacto del analista

En la paráfrasis de Balint (1957a), “Ferenczi nos ha mostrado cómo tenemos que observar cada tono,movimiento, gesto, de modo que nos guíe sólo la verdadera sinceridad y no la ‘hipocresíaprofesional’ que reduce al paciente al silencio” (p. 240)79. Aquí podemos notar que no es cuestión dela tan preciada “autenticidad” en el psicoanálisis contemporáneo, sino más bien, tal como Ferenczi

enfatizó de manera reiterada en sus últimos años, que tenemos que encontrar un modo de transformaren algo genuino toda pretensión de interesarnos en nuestro paciente. Hasta que seamos capaces dehacer esto, será mejor no aparentar.

El tacto y el timing —algunos podrían decir la “estrategia” —siempre valorada en el trabajoclínico— no desaparecen en esta concepción. Esperar el momento oportuno para formular unapregunta puede simplemente ser cuestión de sensibilidad al desarrollo, tal como argumentaríanFerenczi y Winnicott. Pero todo lo falso impedirá la necesaria seguridad dentro de la cual todos losterrores pueden salir y ser manejados en conjunto.

Estar dispuesto a experimentar

Ferenczi, siempre un falibilista (Orange, 1995), sostenía sus propias ideas y las de otros conligereza. En palabras de Balint (1957b), él “nunca olvidó que el psicoanálisis fue en realidaddescubierto por una paciente, la Srta. Anna O., y que el mérito del médico, el Dr. Breuer, radicaba enque siempre estaba dispuesto a aceptar la guía de su paciente y a aprender de ella el nuevo métodode sanación” (p. 238). Más tarde, cuando Ferenczi tropezó en su propio trabajo, lo interpretó comoseñal de que él mismo necesitaba más análisis. Desde su perspectiva, “Si un paciente está dispuestoa continuar el análisis y el trabajo aun así no avanza, entonces es el médico y su método los que estánfallando” (p. 238). En este mismo espíritu, un hermeneuta gadameriano siempre espera sercuestionado por el otro junto al cual buscamos comprensión.

Estar dispuesto a reconocer errores y actitudes negativas hacia el paciente

De nuevo, en palabras de Balint (1957a):

No rehuía ningún sacrificio si, en opinión del paciente, el tratamiento fallaba a la hora deprogresar debido a sus peculiaridades personales [las de Ferenczi]. Revisaba sus palabras,sus habituales formas de expresión, sus gestos, incluso su tono de voz, si sus pacientes loscriticaban; y siempre estaba dispuesto, sin importar el costo para sí mismo, a examinar loslímites de su sinceridad. No se permitía un único tono falso o incluso vacío en presenciadel paciente. (pp. 238-239)

Asumir que el paciente está herido y confundido, no que es hostil

Ésta conforma una premisa crucial de cualquier terapéutica informada por una hermenéutica de laconfianza y obviamente contrasta con todas las formas de psicoanálisis y psicoterapia que asumenmotivaciones agresivas como fundamento psicológico.

Asumir que las defensas sirven a las necesidades de supervivencia

Por ejemplo, “una importante fuente de masoquismo: el dolor [pudiera ser] el alivio de otros doloresmayores” (Ferenczi y Dupont, 1988, p. 23). Profundizaremos en esta idea en los capítulos sobreHeinz Kohut y Bernard Brandchaft.

Asumir que el paciente es nuestro compañero en la búsqueda de sentido

En palabras de Vida y Molad (2004), “La elaboración de las ideas de Ferenczi lleva a unaconceptualización radicalmente diferente del encuentro terapéutico” (p. 339), en que el analistasencillamente ya no decodifica los significados inconscientes del paciente.

Por último, concluyó Ferenczi, no es necesario que escojamos entre la comprensión y la bondad.Algunos meses antes de morir, reflexionando sobre el largo trabajo con los más fragmentados de suspacientes, escribió:

Además de la capacidad de integrar los fragmentos en términos intelectuales, también tieneque existir bondad, ya que sólo ésta hace de la integración algo permanente. El análisis porsí mismo es disección anatómica intelectual. Un niño no puede ser sanado sólo concomprensión. Primero es necesario ayudarle en términos reales y luego brindarle consueloy despertar la esperanza... La bondad por sí misma tampoco ayudaría mucho, sino que sóloambas en conjunto. (Ferenczi y Dupont, 1988, p. 207)

En resumen, lo que Ferenczi había hecho era colocar la sanación, no la teoría, en el centro delpsicoanálisis. La práctica proporcionaba el sentido a la teoría, “más que ser meramente su productosecundario” (Bókay, 1998, p. 194). Esta práctica involucraba una hermenéutica de la confianza queincluía tratar a los pacientes con humanidad y compasión. Un psicoanálisis hermenéutico ferencziano,continúa Bókay, “no es una profesión sino una forma de vida, una autocreación a través del diálogo”(p. 194).

Tal vez el poeta Attila Jozsef80, el más destacado poeta húngaro y contemporáneo de Ferenczi,lo expresó mejor:

Me has vuelto a convertir en el niño

sin una huella de treinta años de dolor.

No me puedo alejar, haga lo que haga

es a ti que soy atraído, a pesar de mí mismo.

He dormido en el umbral

lejos de los brazos de una madre

escondiéndome dentro de mí mismo, loco.

Arriba, un cielo vacío;

¡oh, sueño! estoy tocando a tu puerta.

Existen quienes lloran en silencio

Y sin embargo parecen duros como yo,

Mira: mi amor por ti es de tal fuerza

Que puedo amarme a mí mismo, contigo.

Una historia de dos Ferenczis

Me parece que en el psicoanálisis contemporáneo, desde la publicación del Diario Clínico y los tresvolúmenes de la correspondencia Freud-Ferenczi, hemos llegado a tener dos versiones de Ferenczi,casi otra escisión traumática en nuestro recuerdo de él81. En primer lugar, tenemos al Ferenczi delanálisis mutuo, que decía a sus pacientes lo que no podía soportar de ellos y, aún más, cuáles eransus propias fallas, el paradigma de la mutualidad y la confrontación y la igualdad y la improvisación.Pero también tenemos al Ferenczi maternal, generoso y tierno y compasivo, convencido de que elsufrimiento y el terror de sus pacientes requerían una relación analítica asimétrica. Su hermenéuticadel trauma y la confianza lo llevó a creer que sus pacientes efectivamente habían sufrido abusos yabandono que necesitaban más que un conocimiento distante e intelectual. Este segundo Ferencziinspira a quienes creen que la confrontación y la franqueza no son suficientes y que, en cambio, estánexplorando la descripción de algo así como el “amor analítico” (Shaw, 2003). Esta segunda voz amenudo se pierde en historias acerca de lo que el paciente le está haciendo al analista. En mi lectura,a lo largo de todo el Diario Clínico, Ferenczi alternó entre estas dos actitudes como si estuvieraluchando su propia batalla entre ambas posturas. Experimentó con el análisis mutuo y llegó a valorartanto la mutualidad y la sinceridad, justo porque las comprendió como condiciones absolutamentenecesarias para poder sostener la actitud maternal. Cuando sentía que su propia compasión colapsabao, peor aún, cuando sus pacientes sentían que ésta colapsaba, los dos adultos tenían que explorar

juntos qué tipos de evasiones o disociaciones por parte de ambos podían estar interfiriendo con lasanación del niño/adulto completamente devastado que había confiado a este analista un almaviolentada y destrozada. Afirmó que en tales momentos necesitamos “la humilde admisión, frente alpaciente, de las propias debilidades, experiencias traumáticas y desilusiones, lo que suprime porcompleto ese distanciamiento por inferioridad que de otro modo se mantendría” (Ferenczi y Dupont,1988, p 65).

Nótese que esta práctica no requiere un análisis mutuo pleno, pero sí la transformación deactitud que sustentó los experimentos clínicos de Ferenczi. Continuó:

Si incluso ocurriera, como en ocasiones me sucede, que experimentar el sufrimiento delotro y el propio lleva una lágrima a mis ojos (y uno no debiera esconderle esta emoción alpaciente), entonces las lágrimas de médico y paciente se mezclan en una comuniónsublimada, la que quizás tiene su analogía sólo en la relación madre-hijo. Y este es elagente sanador. (Ferenczi y Dupont, 1988, p. 65)

En un espíritu genuinamente levinasiano, a Ferenczi le importaba lo suficiente el rostro del otro quesufre como para desarrollar una hermenéutica de la confianza. Al igual que otros que siguieron estecamino, pagó un alto precio en términos de rechazo e incomprensión.

De modo que consideremos brevemente el coraje de Ferenczi. Con temor y temblor, pero a lavez con creciente seguridad, emergió de la sombra de Freud para abrirse al rostro de sus pacientessufrientes que le gritaban: “¡No me dejes morir indefenso!”. ¿Dónde en nuestra formación se nosenseña a escuchar esa llamada o a responder si somos capaces de escucharla? ¿Y qué si aparece enuna forma previamente no reconocida? Ferenczi se negó a retraerse hacia lo conocido (Borgogno,2004) y, en cambio, permitió a sus pacientes conducirlo a las regiones más oscuras y feas de lacrueldad humana perpetrada en los niños y sus devastadores resultados. Su “análisis infantil en elanálisis de adultos” (Ferenczi, 1931) prefiguró el trabajo de Winnicott y lo dejó vulnerable no sóloal rechazo por parte de Freud y a la difamación por parte de Jones, sino también al olvido hasta hacepocos años. El bebé sabio creció para dejarles a los psicoterapeutas el regalo de su compromiso ycoraje.

Para la ética levinasiana, este camino de compromiso sigue siendo un camino radical que nopodemos evadir a no ser que estemos dispuestos a abandonar a nuestros pacientes tal como ya hansido abandonados. Tal vez hoy en día sepamos algo más sobre la mitigación de la “fatiga porcompasión” y el “trauma vicario” (Courtois y Ford, 2009) de lo que sabía Ferenczi. Lo que él sabíaera que enfrentar a cada paciente devastado requeriría un nivel de involucramiento y disposición al

cambio que no podíamos imaginar de antemano.

“Y seremos cambiados”

“Sonará la trompeta”, proclama el bajo en la famosa aria de G.F. Händel, “Y seremos cambiados”82.En el psicoanálisis, tal vez no escuchemos la trompeta de la esperanza teológica, pero si llegamos aentregarnos a la complejidad íntersubjetiva a la que nos invita y desafía Ferenczi, seremoscambiados profundamente. Según el íntersubjetivista contemporáneo Chris Jaenicke (2011), en eltratamiento psicoanalítico “ocurre un encuentro de mundos subjetivos en que se nos pide reorganizarparcialmente nuestros principios organizadores básicos... a menos que seamos capaces de enfrentareste desafío, abrazar esta profundidad de involucramiento, la terapia no tendrá un efecto duradero.Para cambiar, tenemos que permitirnos ser cambiados” (p. 14). Aseveró que la pregunta que nosplantean nuestros pacientes “es si acaso estamos dispuestos a ir con ellos hasta el final” (p. 29).Aunque al final Ferenczi comprendió que el análisis mutuo literal —resultado de su propio análisisfallido con Freud— tenía que fracasar, siguió comprometido con la idea de que cualquier análisis enel cual se esté plenamente involucrado tiene que transformar a ambas personas. Para explicar la“acción terapéutica” en términos de sistemas intersubjetivos (Orange, Atwood y Stolorow, 1997;Stolorow y cols., 2002) o en términos relacionales (Mitchell, 2000a) tengo que describir lo queambos participantes traen al campo, cuán complejos e interdependientes son los procesos deinfluencia mutua y la responsabilidad asimétrica (levinasiana) de rol. Tengo que dar cuenta de cómoambos han sido cambiados por el otro y por el trabajo/juego/lucha que hemos realizado juntos.

Tú que entrarás por mi puerta en la hora siguiente, con tu singular necesidad a ser satisfecha yabrazada, a pesar de cualquier cosa que yo traiga y que obstaculiza o complica mi compasión, mehaces humilde y me cambias. Ante tu dolor, tan inmenso que parece que te fueras a morir aquí frente amí, soy transformada en formas para las que no tengo palabras. Frente a tu desafío de no ignorar tudesesperación enfocando problemas más fáciles, soy cambiada. Frente a tu aparente riqueza yprivilegios que vuelven a despertar mi vergüenza putrefacta, soy cambiada. Frente a tu historia deviolencia y abandono que me recuerda mi propia degradación pero también que compartimos unahumanidad, soy cambiada. Frente a tu asesinato de alma de la mano de padres que desataron su odioy crueldad sobre ti y que hasta el día de hoy frustran toda mi capacidad y deseo de consolar yproteger, me siento colocada en un lugar de humildad. Frente a tu necesidad y deseo, niño y adulto,de ser querido y estimado de un modo único y frente a mis propias complejas necesidades de querery estimar así como de ser querida, me veo desafiada y cambiada. Como resultado de nuestra“participación [personal] en el sufrimiento del paciente” (Jaenicke), “seremos cambiados” (Händel).Todo esto lo comprendí, en primer lugar, gracias a mis pacientes y, en segundo lugar, gracias a

Ferenczi.

Capítulo 4FRIEDA FROMM-REICHMANNUna soledad incomunicable

Frieda, en forma absolutamente sola, contribuyó más que ningún otro individuo a entusiasmar atodo el mundo occidental para aplicar la psicoterapia a los esquizofrénicos.

—Alberta Szalita

Frieda Fromm-Reichmann, una menuda mujer inmigrante de la Alemania nazi, hizo una enormecontribución a una sensibilidad terapeuticas dis tintivamente estadounidense. Su modo directo dehablar del proceso clínico, combinado con su dedicación personal a cualquier cosa que pudierahacerse para aliviar al paciente esquizofrénico bajo su cuidado, la situó fuera de la corriente centraldel establecimiento psicoanalítico83. Sin embargo, ella siempre le dio crédito a Freud por haberdado el paso crucial que permitió comprender el sufrimiento de los enfermos mentales. Solíapreguntarles a sus alumnos: “ ¿Alguna vez se percataron de

cuán ingeniosa fue la acción de Freud al exigirle a los pacientes que dijeran todo 10 que seles venía a la mente? ¿Se dan cuenta del enorme coraje que requirió para pedirle a la genteque vive dentro de una cultura tan llena de supresiones y represión y donde casi todas laspersonas viven bajo la continua tensión de no manifestar 10 que se les viene a la mente,por miedo a las reacciones hostiles de su entorno? (Hornstein, 2000, pp. 45-46)

Desde ya podemos escuchar su distintiva voz, clara acerca de 10 que ella aceptaba de la tradición,así como sería también de sus diferencias. En su trabajo,

Al paciente no se Ie pide que se tienda de espalda ni que produzca asociaciones libres;ambas peticiones no tienen ningún sentido para ~os psicoticos]. Debieran sentirse librespara sentarse, tenderse en el sue-10, caminar, usar cualquier silla que hubiera, recostarse 0sentarse en el diván... Si el paciente siente que una hora de silencio mutuamente amistosoIe sirve, entonces bienvenido sea, que permanezca en silencio... Nada importa salvo que elanalista Ie permita al paciente sentirse 10 suficientemente comodo suficientemente cómodoy seguro como para abandonar su aislamiento narcisista defensivo y usar al médico para

retomar contacto con el mundo. (Fromm-Reichmann, 1959, p. 123)

Ella insistía en que si verdaderamente vamos a contactar a los severamente perturbados, tendríamosque escuchar muy de cerca, más atentos y conscientes de nuestros propios conflictos y al mismotiempo ser menos devotos de las teorías generalizadas como el complejo de Edipo. Su determinaciónpara entender y conectarse era legendaria: se decía que incluso si hubiese sido necesario mecersecolgada de una lámpara de araña para ayudar a un paciente, 10 hubiera hecho.

Fromm-Reichmann encarna ambos puntos focales de este libro: dedicó toda su vida laboral alcuidado y cura de aquellos considerados sin remedio por la psiquiatría convencional y elpsicoanálisis, y esto 10 hizo mediante una persistente búsqueda de comprensión que confiaba en laexistencia de un mundo común para paciente y terapeuta. Aunque ella jamás habría usado una palabracomo hermenéutica -siempre decidida a hablar en forma sencilla y directa, ya sea en inglés 0 en sualemán materno-, vivía una hermenéutica pragmática que podemos empezar a caracterizar en estecapítulo. Tanto en sus escritos como en los relatos de sus casos clínicos (Oos registros de ChestnutLodge citados en Hornstein, 2000, y Greenberg, 1964) mantuvo la convicción de que el discurso y laconducta esquizofrénicos efectivamente comunican, si es que alguien intenta con persistenciaentender. Sin embargo, este alguien tendría que permanecer constantemente pendiente de lacontratransferencia, es decir, de la participación moldeada por la propia historia de uno y lascontribuciones a la experiencia del paciente. De ahí que Ferenczi haya insistido, en primerainstancia, que el análisis del analista era algo indispensable. Ella creía que a los clínicos nosmantendría conscientes de nuestra humanidad común, incluyendo aquellas angustias gatilladasespecíficamente en nuestro trabajo con las personas seriamente perturbadas, de modo que tuviéramosuna mayor posibilidad de estar con ellas.

En este sentido, Gail Hornstein (2000), biógrafa de Fromm-Reichmann, escribió acerca de lasactitudes básicas que, en mi opinión, fundamentan su inclusión en la escuela de la hermenéutica de laconfianza:

Para Frieda, el tratamiento de la enfermedad mental era como la terapia física después deun ataque: un esforzado ejercicio en la esperanza. La mejoría era impredecible yfrecuentemente le seguía una recaída o el deterioro. La recuperación, en la medida en queestuviera presente, procedía a un paso agonizantemente lento. Era natural que el médicopasara por períodos de desilusión, o incluso verdadera desesperación, pero no podía darseel lujo de renunciar, fueran cuales fueran los impedimentos. El paciente debía tener almenos una persona que pudiera imaginar la posibilidad de su mejoría. (pp. xvii-xviii,

énfasis añadido)

En resumen, en Frieda Fromm-Reichmann encontramos, por una parte, una vida entregada a losdesconocidos más desposeídos que sufren psicológicamente, y por la otra, una vida consagrada a lahermenéutica dialógica.

Vida y obra

Frieda Fromm-Reichmann, conocida por sus amigos, colegas y pacientes simplemente como Frieda,nació en Karlsruhe, en el oeste de Alemania en 188984. La mayor de tres hijas de un padre nodemasiado exitoso y de la formidable Klara, en el seno de una familia judía ortodoxa, Friedacomprendió temprano cómo mantener funcionando discretamente la familia, rol que continuóejerciendo durante su vida en las instituciones que de hecho administró y las que no administró.Cuando tenía 9 años, la familia se mudó a Königsburg en Prusia Oriental, donde las conexiones deKlara crearon mejores oportunidades para la familia. Ambos padres quedaron sordos -su madre,durante la niñez de Frieda-, como le ocurrió a Frieda en sus últimos años.

Aunque las niñas no podían asistir al Gimnasio, Klara se ocupó de la educación de sus hijas.Así, una preparada Frieda ingresó a Ie universidad y a la escuela de medicina en una época en queesto era muy poco usual para una chica. A pesar de su baja estatura y ser una mujer joven en la Prusiamilitarista, logró sobresalir e impresionar como alguien capacitado para cualquier trabajo quequisiera obtener. A 10 largo de su vida atribuyó su éxito al “trabajo duro”, y parece haber creído quecualquier persona que trabajara mucho podía conseguir mucho. Sin embargo, siempre Ie dio crédito asus profesores y mentores, entre los cuales estaba Freud, Kurt Goldstein, Georg Groddeck y HarryStack Sullivan, y se consideraba a sí misma como desempeñando un rol secundario: “He tenido unavida donde siempre he debido ser la musa, porque pensaba que 10 que ellos harían sería de mayorrelevancia. Y 10 que yo podía hacer era simplemente alivianarles la tarea de modo que ellospudieran hacer su trabajo especial” (Silver y Fromm-Reichmann, 1989, p. 475). Sería difícil decircuánto de esa evaluación subestimada de su propia importancia tuvo que ver con los roles de géneroasumidos durante su vida; algo de ello estaba claramente presente en su estilo personal pocopresumido. Cuando se Ie preguntó cómo había aprendido tanto acerca de la gente, respondió:“Observando a mis amigos y parientes” (Szalita, 2001, p. 97).

Ya durante la Primera Guerra Mundial, trabajando con soldados con lesiones cerebrales, habíadesarrollado las actitudes hacia el sufrimiento del ser humano que moldearían todo su trabajo futuro:

Cuando fui interna del hospital psiquiátrico de la Escuela de Medicina de la Universidadde Königsberg, aún nadie sabía qué era la psicoterapia. Pero yo sabía que se podía hacer.Lo que hacía era sentarme con los psicóticos. Día y noche, noche y día, y los escuchaba ysólo decía un par de cosas agradables para que siguieran. Me enfurecía cuando losmaltrataban. Por ejemplo, un día cuando hacíamos rondas, primero el gran jefe y despuéstodos los asociados, había un hombre que no se quitaba el sombrero cuando entraba el granprofesor. Uno de los asistentes 0 la enfermera jefe Ie preguntó: “¿Por qué no se saca elsombrero?”. Y él contestó: “Porque no puedo. Se volarían estos pájaros que tengo aquídebajo de mi sombrero”. Y todo el mundo se largó a reír a más no poder. Estaba tanfuriosa que los habría matado a todos, porque yo sabía que significaba algo especial paraese paciente. (Silver y Fromm-Reichmann, 1989, pp. 474-475)

Cuando fue a escuchar “al gran Kraepelin”85, “estaba enfurecida por la forma en que él hablaba enpresencia del paciente acerca de sus ataques epilépticos, sobre el carácter epiléptico... ¡lopresentaba de un modo tan invasivo para la dignidad de ese hombre!” (p. 474).

Más adelante, trabajando en Dresden (1920-1923) en el sanatorio Weisser Hirsch, inició supsicoanálisis con Wilhelm Wittenberg y después terminó su formación psicoanalítica en Berlín conHans Sachs. También conoció a Erich Fromm en Dresden.

Sus años en Alemania (1889-1933) incluyeron el estudio y colaboración durante muchos añoscon Kurt Goldstein (1878-1965), neuropsicologo pionero de quien aprendió el enfoque orgánico yholístico que luego se convirtió en la psicología de la gestalt y que siempre influyó en ella. De élaprendió a ver los síntomas como respuestas a problemas presentados al organismo por el ambiente.La enfermedad provenía de una perturbación de las conexiones entre el organismo y su mundo, no eraalgo que estuviera en el interior del organismo. Goldstein -que había estudiado neurología,psicoanálisis y fenomenología- contribuyó de manera importante al desarrollo de la psicologíagestalt, 0 psicología de la forma, y siempre se presentó en el rol de alguien que tenía algo queaprender de los pacientes.

Una segunda amistad y colaboración con Georg Groddeck, especialista en medicinapsicosomática, contribuyó a su convicción de toda la vida de que todos los síntomas tienen unsignificado. Durante esta amistad, pasó un tiempo con Ferenczi, cuyas ideas sobre reconocer eltrauma temprano, intentar llegar hasta el más perturbado, admitir los errores propios, también seconvirtieron en su experiencia formativa. Más adelante mencionaría a Groddeck como la persona queIe permitió comprender que la falta de contacto físico podía contribuir a la profunda soledad que sehalla en el núcleo de algunas psicosis (Fromm-Reichmann, 1990). De Groddeck aprendió a asistir al

paciente individual, tolerar la complejidad, evitar la jerga profesional y hablar con sencillez(Petratos, 1990). (Hablando a psicoanalistas, su paciente Joanne Greenberg señaló irónicamente queFromm-Reichmann “no agregaba ni una sola palabra técnica a la carga de dos toneladas que uno yatenía que soportar"; Green, 1967, p 74). Así como en sus enseñanzas y escritos mantenía respeto porFreud y los freudianos -jamás quiso convertirse en una exiliada como Karen Horney 0 Harry StackSullivan-, claramente se nutría inspirándose en Groddeck y Ferenczi, para quienes el cuidado delpaciente estaba antes que la lealtad a cualquier dogma86.

A mediados de los años 20 se mudó a Heidelberg para establecer un sanatorio 0 comunidadterapéutica para judíos ortodoxos como ella. Erich Fromm, más joven, también judío ortodoxo, fue supaciente ahí durante un tiempo breve87 y luego su marido, aunque vivieron juntos muy pocos años yse divorciaron después de haber escapado a Estados Unidos. En 1935, Erich le ayudó a Frieda aencontrar trabajo en Chestnut Lodge en Rockville, Maryland, donde permaneció los años siguienteshasta su repentina muerte en 1957.

Su judaismo también inspiró un sentido de responsabilidad por sus pacientes y por la sanacióndel mundo. Ella y Erich Fromm habían sido parte de la renovación del judaísmo alemán, y entre susamigos en Heidelberg parecen haber estado Franz Rosenzwieg, Martin Buber y Gershom Scholem.(Buber, que siguió siendo un amigo cercano, la visitó en Chestnut Lodge pocas semanas antes de sumuerte. Había venido a Washington, DC, a dar una conferencia, pero ella se sentía incapaz de oírlo).En años posteriores, rara vez hablaba de estos recursos, pero quienes la conocían bien sabían de susterribles pérdidas por el Holocausto y sus bases espirituales.

En Chestnut Lodge, un hospital psicoanalítico especial para tratar esquizofrénicos sinelectroshock o lobotomía, Fromm-Reichmann colaboró con Dexter Bullard, su dueño yadministrador, en la creación de una comunidad terapéutica donde ningún paciente se considerabaincurable. El hospital intentó encarnar un profundo respeto por los pacientes psiquiátricos, unproyecto inusual entonces y ahora. Ya que ahí todos -incluyendo las enfermeras- estaban en análisis,la sensibilidad a los significados era intencionalmente muy intensa. Nadie se escapaba del escrutinioconstante. Los costos emocionales de trabajar en tal atmósfera parecen haber sido altos, pero muchospacientes -previamente considerados incurables- tuvieron una notoria mejoría, según sus propiosrelatos posteriores.

En sus últimos años, Fromm-Reichmann sufrió una sordera congénita, se deprimió y retrajo cadavez más, falleciendo en Chestnut Lodge en 1957 de una trombosis coronaria aguda. Aunque algunosde sus amigos más cercanos sospecharon suicidio, jamás se han descubierto claras evidencias paratal conclusión. En sus grabaciones autobiográficas, Fromm-Reichmann dijo claramente que creía quela muerte de su padre al fondo de un túnel de ascensor en 1926 había sido obra suya. “Todavía

pienso que él 10 hizo. Estaba muy sordo” (Silver, 1996, p 41).

Después de su muerte, Joanne Greenberg publicó un relato de ficción acerca de su tratamientoen Chestnut Lodge con la “Dra. Fried”, llamado Nunca te Prometí un Jardín de Rosas, comotestimonio de su convicción de que las personas con enfermedades mentales graves pueden mejorar yvivir bien en el mundo. Restándose importancia, sin temerle a la locura, Fromm-Reichmannpermanecía continuamente disponible, confiando en el paciente y el proceso entre ellos. Cuando lapaciente preguntó: “Jamás fuiste una paciente con trastornos mentales, ¿verdad?”, ella respondió:

No... También yo 10 lamento, porque solamente puedo adivinar cómo debe ser. Pero esono me impedirá ayudarte. Sólo que es tu responsabilidad explicarme todo en detalle ytenerme un poco de paciencia si a veces mis percepciones son un poco lentas... Ahora, esosí, creo que estás demasiado satisfecha contigo misma para este problema que tienes.Pienso que estás rindiéndote demasiado pronto, así que déjame decirte una vez más que note voy a traicionar.

“¡Demuéstralo!”, gritó su paciente. Fromm-Reichmann dijo: “Difícil prueba, peroválida. Tiempo” (Greenberg, 1964, p. 143).

Casi toda la gente que conocía a Fromm-Reichmann afirmó que este libro era un retrato fiel.

La hermenéutica de Fromm-Reichmann

Ninguna descripción va a presentar adecuadamente la hermenéutica de Fromm-Reichmann —suactitud interpretativa—, pero un buen lugar para comenzar puede ser su hermenéutica del sufrimiento.Con frecuencia contaba la siguiente historia a partir de su propia experiencia clínica:

Había trabajado con una paciente durante largo tiempo. A pesar de su agresividad, se habíaestablecido una buena relación mutua de trabajo. Un día, mientras estaba envuelta enfrazadas mojadas a modo de camisa de fuerza, le pregunté si estaría dispuesta a dar unafirma necesaria legalmente. Su pronta respuesta fue: “Si me desempaquetan”. Alejándomede la paciente, caminé hacia la puerta de su sala para ir a pedirles a las enfermeras que lohicieran. Cuando estaba a punto de abandonar la sala, miré para atrás a la paciente sindarme cuenta del porqué. En ese momento, mientras la miraba para atrás, creí captar laclave a partir de la expresión de decepción y frustración, si es que no de desesperación, enel rostro de la paciente: ese “Si me desempaquetan” quería decir yo, y no las enfermeras.

Regresé y abrí el paquete con una mano y me dio su firma. Más adelante la paciente relatóque esta experiencia había sido el primer paso hacia su recuperación. (Fromm-Reichmann,1955a, p. 82)

Veamos la interpretación que hace la misma Fromm-Reichmann de este incidente, atendiendo no tantoal proceso de la paciente como al suyo propio. En retrospectiva, ella creía haber percibidointuitivamente el deseo de la paciente antes de dirigirse a la puerta, pero “inicialmente había tratadode suprimir o reprimir la impresión visual de la profunda tristeza de la paciente como fuente de mipercepción intuitiva de lo que ella deseaba” (p. 83). Aquí podemos escuchar la lucha internalevinasiana representada con exquisita honestidad. Y proseguía, diciendo:

Ahora creo que miré para atrás porque mi sentido del deber hacia la paciente se volviómás intenso que las fuerzas supresoras o represivas nacidas de la angustia que estabaninterviniendo anteriormente. Sentí que tenía que superar o ignorar mi angustia y reaccionaradecuadamente al mensaje que surgía de la desesperación de la paciente, el cual yo habíacaptado intuitivamente antes en mi observación inicial a partir de su expresión facial deinfelicidad. (p. 83)

Otro principio hermenéutico básico de Fromm-Reichmann, compartido con Harry Stack Sullivan, esque sencillamente somos más humanos que otra cosa. En la práctica, esto significaba dos cosas paraellos. Primero, que los llamados enfermos mentales son personas como nosotros y comprensibles enlos mismos términos:

El primer requisito para una psicoterapia exitosa es el respeto que el psiquiatra debeextender al paciente mental. Tal respeto será válido sólo si el psiquiatra se da cuenta quelas dificultades de su paciente para vivir no son demasiado diferentes de las suyas propias.(Fromm-Reichmann, 1950, p. xi)

El hecho de que una persona necesite ayuda psiquiátrica para manejar sus problemasemocionales en la vida de ninguna manera constituye una señal de una inferioridad básica.Únicamente el psiquiatra que se da cuenta de esto es capaz de escuchar a sus pacientes demodo tal que pueda haber un éxito psicoterapéutico. (p. 17)

Segundo, significaba que todos nos entendemos mejor como luchando para encarar angustias terriblesy que todo lo que hacemos y decimos, y cualquier cosa que hagamos que parezca extremadamente

extraña, empieza a tener sentido en estos términos. Esta, creo yo, era la forma del círculohermenéutico de Fromm-Reichmann: la lectura del todo a partir de las partes, y de las partes a partirdel todo. Ella leía nuestra humanidad común a partir de las angustias particulares de los sufrienteshumanos individuales, incluyéndose a sí misma, y formaba y mantenía su sentido de humanidadcomún a partir de lo idiosincrásico e individual.

Finalmente, debemos reconocer que la hermenéutica de Fromm-Reichmann, a diferencia de laescuela interpersonal (énfasis en el aquí y ahora) con la cual generalmente se le identifica, eraprofundamente desarrollista e iba en una dirección bastante diferente del psicoanálisispredominantemente freudiano y kleiniano de su época. Parece no haber estado bien familiarizada conlas voces independientes del psicoanálisis británico como Fairbairn, Winnicott y Bowlby, que hoy endía se han vuelto tan influyentes para los desarrollistas clínicos88. Sin embargo, buscandocomprender las angustias terribles, ella había leído mucho y mencionaba a Klein, Sharpe, Spitz,Ferenczi, Rank, Freud, Rado, Sullivan, Fromm, Horney y Silverberg (en ese orden; Fromm-Reichmann, 1954, p 718), sin decir qué opinaba acerca de cada una de estas fuentes. Su conclusión:“La sensación de impotencia, de desesperanza ante la presencia de peligros internos, que elindividuo no puede controlar, constituye, a fin de cuentas, el trasfondo común de todas lasposteriores elaboraciones sobre la teoría de la angustia” (p. 718, énfasis añadido). Luego explica supropia hipótesis sobre los orígenes desarrollistas de la angustia. Cito esto en extenso porque ilustrano sólo el contenido de su pensamiento sino su directa, libre-de-jerga e inconfundible forma deentender a la gente (hermenéutica) y un modo de hablar:

La fuente más universal de desesperanza en los adultos, creo yo, surge de sus fijaciones noresueltas de los enredos emocionales con personas significativas de sus primeros años —en nuestra cultura, desde luego, principalmente con los padres durante la niñez. Elresultado de estas fijaciones es que las personas evalúan compulsivamente a los demás entérminos de sus antiguos e infantiles patrones de vida, juicios y expectativas. Actúan sobrey responden a la gente según estas ideas falsas. Muchas veces las personas están semi-conscientes de sus expectativas, conductas y juicios errados, pero indefensas cuando setrata de cambiar. Esto se debe a su falta de percatación de las raíces inconscientes de sunecesidad compulsiva de repetir antiguas pautas de relacionamiento y de vida, es decir, delas fijaciones no resueltas en sus tempranas maneras de vivir con la gente significativa desu niñez. Esta desesperanza ante la necesidad de cambio de pautas anacrónicamentedistorsionadas es recibida con descontento y desaprobación por uno mismo y los demás, ya menudo también con odio en contra de fuerzas anónimas e indefinibles o, personificadas,

en contra de las personas del pasado que parecen responsables por haberlo hecho a unorefrenarse en contra de la propia voluntad. Esta indefensión... produce una profundainseguridad emocional en las personas. Vale decir, es la causa y la expresión de laangustia. (Fromm-Reichmann, 1954, pp. 718-719)

Frieda Fromm-Reichmann también sentía curiosidad acerca de las diferencias reportadas entre lossobrevivientes civiles del Blitzkrieg sobre Londres (bombardeo aéreo), algunos de los cuales seconvirtieron en pacientes mentales, y los sobrevivientes de violencia familiar. Ella pensaba, juntocon Ferenczi89 —aunque no lo mencionó a él a este respecto—, que el niño requería olvidar losorígenes de sus profundas angustias, dejando el trauma sin hablar y sin procesar. En palabras deHornstein (2000), “Víctimas de una guerra invisible, los psicóticos estaban por lo tanto en laaterradora posición de tratar de protegerse de iras que otras personas decían que no existían” (p.123).

Su explicación de la contienda del esquizofrénico tal vez permita entender mejor suhermenéutica de la confianza en la humanidad del paciente gravemente perturbado, es decir, en elmundo que compartimos (Dostal, 1987):

Durante la lucha temprana para la supervivencia emocional, el esquizofrénico empieza adesarrollar la gran sensibilidad interpersonal que permanece para el resto de su vida. Lasexperiencias psicogénicas iniciales son de hecho, o en virtud de la interpretación, la pautapara una interminable sucesión de otras similares. Finalmente, el esquizofrénico sobrepasael umbral de resistencia. Debido a su sensibilidad y solitaria necesidad jamás satisfecha deun contacto benévolo, ese umbral se alcanza con demasiada facilidad.

La especial regresión emocional del esquizofrénico y su retraimiento del mundo exterioren un mundo privado autístico con sus procesos de pensamiento específicos y sus modos desentir y expresarse son motivados por un miedo al rechazo reiterado, desconfianza en losdemás, y un miedo a perder los límites entre el yo y los otros... Es decir, losesquizofrénicos temen perder su inestable identidad personal. Además, también le temen asu propia hostilidad, la cual aborrecen, y a las profundas angustias promovidas por suodio. (Fromm-Reichmann y Silver, 1990, p. 54)

Fromm-Reichmann entendía al paciente mental no como un extraño sino como un ser humano igualque uno, con experiencias relacionadas con el sufrimiento humano normal: necesidad desesperada deun contacto benévolo, sensibilidad, miedo a su propia hostilidad, angustia. Aquí escuchamos la voz

resonante de la hermenéutica de la compasión generosa y de la confianza, tan difíciles de mantenerante las presiones de un hospital psiquiátrico.

De modo que, en general, podemos decir lo siguiente acerca de la hermenéutica de Fromm-Reichmann: (a) ella siempre prestaba atención a su experiencia clínica personal, incluyendo lo quecomúnmente se llama contratransferencia; (b) a pesar de que siempre le daba a Freud crédito porhaber inventado el psicoanálisis y haberlo dirigido hacia los procesos inconscientes, su comprensiónteórica era profundamente sullivaniana con su visión alternativa del desarrollo, su reemplazo de losinstintos y pulsiones con los procesos interpersonales, y su comprensión más restringida de lo sexual;(c) sin embargo, como señalamos previamente, sus lecturas eran amplias e inclusivas y mantenían sucírculo hermenéutico en expansión continua; y (d) a fin de cuentas, su voz, que jamás era de unavisión cerrada, era siempre identificable como de ella misma, clara, directa y sin complejos. Veía alas personas perturbadas que embadurnaban con heces como sus vecinos humillados. AnnaGourevitch, una supervisada, describió sus actitudes:

Ella me enseñó incuestionablemente a no descartar ninguna cosa que me parecierairrelevante. Tomaba en cuenta cada detalle. Era impresionante —el respeto que tenía porcualquier tipo de comunicación del paciente. Jamás enjuiciaba. Trataba de entender. Nohacía ninguna diferencia si le gustaba o no el paciente. Los trataba a todos con la mismaseriedad y preocupación. (Szalita, 2001, p. 96)

Alberta Szalita (2001) también relató que Fromm-Reichmann aceptaba por igual los sentimientosiracundos del terapeuta cuando, por ejemplo, había sido golpeado con un almohadón en el rostro porun paciente. Fiel al espíritu de Chestnut Lodge —moldeado principalmente por Fromm-Reichmann—, Szalita también recordó que su propio análisis había estado dominado por peleas de almohadascon un hermano. Todos trabajaban constantemente para entender sus propias respuestas(“contratransferencias”) y así ser capaces de acoger a los pacientes psicóticos bajo su cuidado.

Sensibilidad clínica

En su práctica, Fromm-Reichmann seguía solamente dos directrices: (a) encontrar cualquier cosa quefuncionara con un paciente en particular, y (b) la confianza como guía para la propia capacidad parasanarse del paciente. En sus palabras,

Aun cuando estas personas estén completamente a merced de un desorden severo, hay

muchos momentos en que son bastante capaces de mantenerse relacionadas con otrapersona.

Recuerdo a un paciente que estaba sentado desnudo en el suelo cuando ingresé a la salaa visitarlo. Estaba alucinando, delirante y aparentemente fuera de contacto, pero cuandoingresé, tomó una frazada de la cama y dijo: “Aún sé cómo comportarme en presencia deuna dama”. Su siguiente frase fue: “Sin embargo, ¿usted podría decirme qué es lo que mehizo entrar en este estado casi animal?”. De ahí siguió una conversación de tres horasdurante las cuales tuve problemas para entender al paciente porque estaba hablando muybajo, no había comido durante varios días y su boca estaba extremadamente seca. Así queme senté en el suelo para facilitar el contacto más personal.

Luego de tres horas sentí que podía preguntarle si le gustaría beber un poco de leche,porque me parecía que era una de las necesidades emergentes que él tenía. Fui a buscarleche y tomó un sorbo. Luego me lanzó el vaso a la cara, se asustó terriblemente y serelacionó conmigo de nuevo, diciendo: “Yo le dije que sería peligroso acercarsedemasiado a mí. Ve lo que puedo hacer. Es mejor que salga de la sala; no sé si voy a tenerque hacer más cosas por el estilo”. (Fromm-Reichmann y Silver, 1990, p. 53)

Fromm-Reichmann notó y confió en la capacidad de esta persona para relacionarse con ella, ademásde su preocupación por ella. Por lo tanto, era más fácil no ofenderse, regresar al día siguiente,sentarse con él y preguntarle a un “ser humano sufriente igual que uno” si sería seguro sentarse con élhoy, etc. Insistía en que “mientras menos miedo perciban los pacientes en el terapeuta, menospeligrosos son” (Hornstein, 2000, p. 48). Durante 22 años en Chestnut Lodge, acompañó y trabajópsicoanalíticamente (sin tratamientos de electroshock) con seres humanos iguales que uno y ayudó asus colegas a entender qué les impedía hacer lo que ella estaba haciendo.

Asimismo, comprendió que cualquier síntoma, si el terapeuta lo tomaba como algo sin mayorimportancia, se podía trabajar porque acabaría mostrando un significado:

Una joven esquizofrénica proclive a la masturbación anal compulsiva, seguida por tocarsea sí misma y a su terapeuta con sus manos, que estaban sucias con materia fecal. Lapsicoanalista no podía evitar sentir asco al ver sus brazos y ropa ensuciados por lapaciente. Le tenía horror a las entrevistas terapéuticas con la muchacha hasta que decidióque, mientras estuviera con esta paciente, se pondría vestidos muy gastados, de mangaslargas y lavables90. A continuación siguió una marcada sensación de relajación por partede la psicoanalista, a lo cual la chica esquizofrénica respondió inmediatamente dejando de

manchar con heces. Pronto fue capaz de participar en discusiones terapéuticas sobre sumasturbación anal compulsiva y descontinuarla. Desde entonces se ha recuperado de susevero desorden mental. (Fromm-Reichmann, 1959, p. 141)

¿Qué ocurrió aquí? La terapeuta —probablemente la propia Fromm-Reichmann— descubrió unaforma para considerar como algo “sin mayor importancia”, o al menos no como una ofensa hacia ella,lo que la paciente hacía. El foco se dirigió entonces a los significados de la paciente, un cambio degestalt, de lo cual podría resultar un diálogo diferente. Fromm-Reichmann comprendió que el marcoconceptual o prejuicios que ella llevaba al diálogo la mantenían atascada, y logró desplazarlosdentro de una hermenéutica de la confianza en la posibilidad comunicativa de incluso un síntomacomo ese.

Pero persisten las preguntas: ¿cómo llegó a entender? y ¿qué fue lo que entendió que permitió untrabajo tan persistente? Busquemos una clave en su artículo sobre la soledad publicado en formapóstuma.

La hermenéutica de la soledad incomunicable

Podrá parecer extraño hablar sobre una hermenéutica de la soledad, pero yo me refiero a unacapacidad específica de entender e interpretar lo que Frieda Fromm-Reichmann traía consigo a sutrabajo. Reconoció una soledad y una desesperación fundamental, así como Winnicott reconocería eltemor al colapso como recuerdo de una catástrofe ocurrida hace mucho. Podía verlo y escucharlocuando parecía no tener una voz, y le dio una voz:

Tal vez mi interés comenzó con la joven catatónica que traspasó un período decomunicación completamente bloqueada y obvia angustia, respondiendo cuando le preguntéacerca de sentirse mal: levantó la mano con el pulgar apuntando hacia arriba y los otroscuatro dedos doblados sobre la palma, de modo que yo podía ver sólo el pulgar, aislado delos demás dedos escondidos. Interpreté su señal como diciendo: “¿Así, tan sola?”, con untono de voz empático. Con esto, su expresión facial se relajó con gran alivio y gratitud, ysus dedos se abrieron. Luego empezó a hablarme de sí misma por medio de sus dedos, yme pidió mediante gestos que respondiera de la misma manera. Continuamos con estaconversación de dedos por una o dos semanas, y a medida que lo hacíamos, su tensiónansiosa empezó a disminuir y ella comenzó a traspasar su aislamiento no comunicativo; yal final, salió totalmente de su soledad. (Fromm-Reichmann, 1990, p. 305)

Fromm-Reichmann explicaba que la abrumadora soledad que reconocía91 en los esquizofrénicosdifería profundamente de la soledad pasajera o productiva, o incluso de la soledad existencial que sesiente antes de una decisión importante o frente a nuestra finitud humana. Se asemeja más a unadesesperación inalcanzable e impronunciable:

Los acontecimientos más graves de la soledad aparecen en las fases no constructivas ydesoladas de aislamiento y verdadera soledad que están más allá del estado de sentirlástima por uno mismo —los estados de ánimo en que el hecho de que hubieran personasen nuestra vida pasada es algo más o menos olvidado, y la posibilidad de que puedanhaber relaciones interpersonales en nuestra vida futura está fuera del ámbito de lasexpectativas o la imaginación. Esta soledad, en su forma arquetípica, es de tal naturalezaque resulta incomunicable por quien la padece. A diferencia de otras experienciasemocionales no transmisibles, ni siquiera puede ser compartida empáticamente, tal vezporque las habilidades empáticas de la otra persona se ven obstruidas por la cualidadangustiosa de las meras emanaciones de esta profunda soledad. (Fromm-Reichmann, 1990,p. 312)

Esta última oración requiere de especial atención. Mi propia angustia ante el rostro de este otrodesposeído, como podría haber dicho Lévinas, suele interferir con mi respuesta de una manera queafecta a la persona tan insoportablemente sola. En realidad ella no dice de qué se trata esta angustia—¿persecución levinasiana, trauma vicario, contagio?—, pero sí sabemos que tenía menos miedoque la mayoría de nombrar la soledad cuando la reconocía. Probablemente ella misma estaba bienfamiliarizada con la soledad.

Las personas atrapadas en las garras de grados severos de soledad no pueden hablar sobreella; y las personas que en algún momento del pasado han tenido tal experiencia, tampocopueden hacerlo con frecuencia, porque es de un carácter tan atemorizante y tenebroso queintentan disociar el recuerdo de cómo se sentía, e incluso el temor a ella. Este secretismoasustadizo y falta de comunicación acerca de la soledad parece aumentar su amenaza paraquienes se sienten solos, incluso en retrospectiva; produce la triste convicción de queninguna otra persona ha vivenciado o jamás sentirá lo que están experimentando o hanvivenciado. (Fromm-Reichmann, 1990, pp. 313-314)

A veces el responder a esta desnuda indigencia del rostro vulnerable significa precisamente

reconocer que no hay palabras que puedan expresar la profundidad de la soledad o el terror —que esincomunicable. Ella continuaba:

Incluso no parece ser fácil hablar sobre los estados limítrofes moderados de soledad. Lamayoría de las personas que están solas tratan de mantener en secreto ante los demás elmero hecho de su soledad, e incluso intentan mantener oculta de ellas mismas surealización consciente. Yo creo que esto puede estar en parte determinado por el hecho deque la soledad es un fenómeno muy impopular en esta cultura tan consciente del grupo. Talvez sólo los niños tienen la independencia y valentía para identificar como tal su propiasoledad —o quizás lo hacen simplemente por falta de imaginación o incapacidad paraocultarla. En la tira cómica Peanuts, un chico le preguntaba a otro: “¿Tú sabes lo que vas aser cuando grande?”. “Un solitario”, fue la inequívoca respuesta de su amigo. (Fromm-Reichmann, 1990, p. 314)

Me parece que aquí ella sugiere que la soledad incomunicable resulta de una experiencia dedesarrollo faltante, similar a lo que Winnicott (1958a) describió en “La Capacidad de Estar Solo”.En el contexto de la presencia sostenedora pero no invasiva de la madre, el niño aprende que lasoledad puede ser un espacio de vivacidad creativa. Al faltar esta experiencia, la soledad se acumulacomo terror y desesperación. Algunos se descubren en mundos de delirio donde pierden lasesperanzas de comprender; otros se hunden, como tal vez lo hizo la misma Fromm-Reichmann, en unaislamiento depresivo donde la oscuridad parece rodearlos, encerrándolos completamente.

Sus críticos, y la tradición anterior, habían sostenido que la tendencia de los pacientespsicóticos a actuar en lugar de hablar significaba que no podían establecer transferencias —esasrevivencias relacionales intensas que se consideran fundamentales para el proceso psicoanalíticodesde la época de Freud y Dora. Por lo tanto, estos pacientes permanecían fuera del alcance de losclínicos psicoanalíticos y en ese tiempo quedaban a merced de crudas versiones de terapiaelectroconvulsiva, lobotomías y pabellones traseros de hospitales estatales. La hermenéutica de laconfianza de Frieda Fromm-Reichmann vio en estos rostros solitarios la capacidad de amar y seramados, y eso mantuvo su esperanza.

Uno de nuestros pacientes en Chestnut Lodge, al salir de un severo estado de depresiónesquizofrénica, pidió verme porque quería contarme acerca del profundo estado de soledaddesesperanzada y aislamiento subjetivo que había vivido durante sus episodios psicóticos.Pero, aunque ahora tenía un buen manejo del lenguaje y venía con la intención de

conversar, aún poseía la misma poca capacidad de hablarme de su soledad en tantaspalabras como la mayoría de las personas que están pasando o han pasado por un períodode verdadera soledad psicótica. Luego de varios intentos, finalmente explotó y me dijo:“No sé por qué la gente piensa que el infierno es un lugar donde hay calor y llamas. Así noes el infierno. El infierno es como si estuvieras aislada y congelada dentro de un bloque dehielo. Ahí es donde he estado yo”. (Fromm-Reichmann, 1990, p. 319)

Descubriremos que Winnicott y otros —sin duda, algunos de mis pacientes— describen estadostraumáticos y postraumáticos como de congelamiento o entumecimiento. Tal vez esta soledadprofunda e incomunicable se trata de una desesperación que impide salir de este congelamiento, oincluso comprenderlo. Después de todo, la comprensión lo entibiaría un poquito. Fromm-Reichmanncontinuaba:

No sé si este paciente estaba familiarizado con la descripción de Dante sobre el noveno yúltimo círculo, o círculo congelado, del Infierno. En esencia, se parece bastante a laconcepción de este paciente del infierno —la “parte más baja del Universo y la másalejada de la Fuente de toda luz y calor”, reservada para los peores pecadores, es decir,aquellos “que han ejercido violencia sobre sus iguales (como Caín que mató a Abel) yaquellos que han traicionado a su tierra natal”. Entre otros, Dante se encontró ahí con “dospecadores que están congelados juntos dentro del mismo hoyo”. (pp. 319-320)

Desgraciadamente, los clínicos, como bien sabía Fromm-Reichmann, a menudo tenemos miedo de sercongelados junto con nuestros pacientes en la misma fosa solitaria. Esta angustia nos impide tocar lade ellos, porque aun cuando nos armemos de valor y nos unamos a ellos, puede que quedemosdemasiado cerca. Alberta Szalita (2001), colega de Fromm-Reichmann, advirtió: “Es bueno sercapaz de ponerse en los zapatos de otro, pero tienes que recordar que no eres tú quien los calza” (p.100).

Como protección de la angustia que nos impide aproximarnos a la soledad entumecida denuestros pacientes, recomiendo especialmente la meditación en la última parte de “La Experiencia deSoledad del Analista” de Sandra Buechler (1998), donde ella considera extensamente el ensayo deFromm-Reichmann. Tituló esta sección “La Capacidad del Analista de Estar Solo”. He aquí unextracto, dirigiéndose claramente a Fromm-Reichmann y a quienes queremos trabajar en su espíritu:

¿Cómo podemos los analistas, maratonistas que todo debemos ser, evitar al menos algo de

esta soledad? Desde luego, nuestros propios tipos caracterológicos y experienciastempranas desempeñan un papel significativo en nuestra vulnerabilidad a la soledadcuando estamos solos. Cuán capaces somos de retener una sensación del sí mismo enausencia de la confirmación o en presencia de la desconfirmación depende de nuestras doshistorias de desarrollo: nuestras primeras experiencias infantiles de separación-individuación y formación de la identidad, y nuestras posteriores experiencias analíticas deseparación-individuación y formación de la identidad. Yo sugiero que estas historias sonigualmente importantes. (pp. 110-111)

Nuestra propia historia suele aparecer en la discusión psicoanalítica bajo la rúbrica decontratransferencia —complicada e inevitable, pero también potencialmente creativa. Buechlersugería, además, que nuestra doble historia (personal y analítica) ofrece los recursos, los repertorios,el conjunto de voces internas que necesitamos para ayudarnos cada día como clínicos:

El coro interno que llevamos a diario a nuestra consulta debe ser de confort y losuficientemente estimulante para fomentar el uso creativo de la soledad. El coro debehacernos sentir que cualquier cosa que pase hoy, con este paciente en particular, no nosdefine como analistas, porque ya hemos sido definidos, y nos hemos definido nosotrosmismos, a través de nuestra identificación analítica y formación de la identidad. Cadanueva interacción con un paciente no nos pone en riesgo ni personal ni profesionalmente.Con este fundamento, podemos vivenciar la soledad con un paciente como información, yno como juicio. Podemos darle vueltas a la soledad en nuestra mente, preguntarnos de quése trata, tener curiosidad por ella, verla como algo significativo, como algo para entender,pero no como un obstáculo o una condena. Una soledad que no nos cuesta una buenaconexión con nosotros mismos, con nuestro coro o con el paciente puede ser utilizadacreativamente. Una soledad utilizada creativamente no es solitaria. (p. 111)

En otras palabras, sugería Buechler, el abrazar y utilizar nuestras experiencias de soledad en eltrabajo clínico puede apoyar nuestra labor, y no dejarnos a nosotros y al paciente en nuestro infiernocongelado. Ella claramente sabe que esta no es la misma soledad de la cual escribió Fromm-Reichmann, sino más bien una soledad más winnicottiana en presencia de nuestra vocaciónpsicoanalítica, de nuestra comunidad virtual. Buechler tiene esperanzas de que el uso creativo de lasoledad tal vez pueda llegar a quienes viven en la desesperación incomunicable:

No es doloroso estar solo con un paciente, siempre y cuando podamos mantener unaconexión con una buena sensación del sí mismo y una sensación no persecutoria delpaciente. Los conceptos teóricos pueden ayudar en este proceso, dándonos algo con lo cualjugar durante los momentos solitarios con el paciente. Un buen coro interno de apoyo ysuficiente con lo cual jugar, creo yo, le permiten al analista posibilidades creativas para eluso productivo de la soledad. (p. 110)

Es difícil decir si Fromm-Reichmann hubiera estado de acuerdo; era más frecuente que hablara deintuición y trabajo duro.

Me parece que también es crucial una fuerte sensación de nuestras conexiones con los otros,más allá de nuestro trabajo. En los últimos años de Fromm-Reichmann, sus dos hermanas vivían enIsrael, muchos de sus amigos más cercanos habían muerto y su sordera la aislaba de la conversaciónhumana. Al parecer, utilizó de un modo más creativo su soledad para contactarse con los demáscuando aún podía participar en una conversación. Parece haber escrito este artículo publicado enforma póstuma cuando la oscuridad la estaba alcanzando.

Podemos preguntar razonablemente si la devoción a nuestro trabajo, al alivio del sufrimientohumano al nivel que vemos en la vida de Frieda Fromm-Reichmann, Sándor Ferenczi y DonaldWinnicott, lleva inevitablemente al agotamiento y la desesperación. No es una pregunta fácil. Por loque yo sé, cada uno de ellos respondió a lo que parecía completamente imperativo y jamás searrepintieron por los costos para sí mismos. (Es difícil decir qué costo tuvo su sacrificio para susotros significativos, aunque Gizella Ferenczi y Clare Winnicott parecen haber entendido muy bien loque sus parejas estaban haciendo y los acompañaron firmemente, si bien no siempre con entusiasmo).Buechler sugiere que podemos trabajar en su espíritu y sin embargo usar nuestros propios recursospersonales y comunales para apoyarnos mejor. Ciertamente no todos estamos llamados a abrircaminos, pero nuestro recuerdo de su valentía puede llegar a ser parte del “coro interno” que nossostiene en nuestros propios períodos más oscuros y solitarios.

Los límites terapéuticos flexibles y la confianza

De los cinco terapeutas que considero en este libro, sólo Fromm-Reichmann abordó por escrito lacuestión de las reglas y límites. Se sabía que cada uno de nuestros cinco pioneros se habíacomportado de maneras poco ortodoxas para ayudar a sus pacientes; ella no tuvo miedo de decirlo,de decir el porqué y explicar cuándo había que preocuparse. Escuchemos y comentemos [entrecorchetes]:

Se solía considerar muy importante que los pacientes en análisis no tuvieran ni siquiera unencuentro fortuito con el analista afuera de su consulta; por lo tanto, ante cualquierencuentro casual, los pacientes respondían con intensas reacciones emocionales. [Nóteseque tal como en el ejemplo anterior del embadurnamiento, la actitud del terapeuta sueleconvertir algo en un problema o no] . Esto no significa abogar por abandonar el principiode una relación médico-paciente estrictamente profesional, o una negación de la sabiduríade evitar los encuentros extra-profesionales con ciertos pacientes [no todos] que, a veces,están tan abrumados por sus problemas habituales que deberían ser protegidos de cualquierposibilidad de complejidades emocionales adicionales. [Aquí hay una fuerte sensación de“depende de la situación”, concediendo que en muchas instancias las complejidadesserán inevitables o incluso el menor de los males]. La calidad y el número de estasdificultades dependen en gran medida de si el psicoanalista espera que ocurran o si él creala expectativa de su ocurrencia en el paciente. [Una vez más, si considero un eventonormal el encontrarme con mi paciente en una reunión profesional, es poco probableque se convierta en algo traumático para el paciente, aunque yo pueda investigar sobresignificados]. Se justifica que el psicoanalista proteja su vida privada y tiempo librecontra la interferencia profesional, siempre y cuando —si se da el caso— no le dé alpaciente racionalizaciones falsas como razones. [Al igual que Ferenczi, ella sabía que lospacientes oyen nuestra hipocresía]. Sin embargo, el psicoanalista que siente tanintensamente sus necesidades personales que no puede soportar hacer excepcionesocasionales, no está preparado para hacer psicoterapia con psicóticos hospitalizados. Nohay lugar en el psicoanálisis —ya sea en la práctica ambulatoria u hospitalaria— para unestado de espléndido aislamiento para mantener la transferencia-glorificación del pacientehacia su terapeuta y fortalecer la seguridad de éste. [Esta profesión no es para aquellosque desean una vida fácil, protegidos de las necesidades del otro sufriente, o paracualquier persona que quiera ser importante]. (1959, p. 142)

Este párrafo suena sencillo, pero es de una asombrosa complejidad. Ella confiaba en que el terapeutasabio y generoso, en un espíritu colaborador, encontrara los límites correctos con un determinadopaciente, protegiera pero no sobreprotegiera la vida del terapeuta, viviera en forma modesta ygenerosa. Esta combinación significaba considerar las viejas reglas (todos los “no harás tal y cualcosa”)92 como señales de advertencia, pero manteniendo ojos y oídos abiertos para responder tancreativamente como sea posible al paciente. “Cada paciente venía al tratamiento con necesidadesúnicas; el reducirlo a una entidad de enfermedad era un insulto a su humanidad y una señal de la falta

de imaginación del médico” (Hornstein, 2000, p. 43). Se sabía que Fromm-Reichmann llevaba a suspacientes a conciertos de la sinfónica en Washington, DC, entre otros procedimientos pocoortodoxos. Su primera pregunta a un paciente era: “¿En qué puedo ayudarte?”. Esta no es la preguntade alguien que ya sabe de antemano cómo trabajar según las reglas. Su hermenéutica de la confianzasignificaba confiar tanto en su propio proceso intuitivo (Fromm-Reichmann, 1955b) como en laresiliencia natural y el deseo de recuperarse del paciente, aun cuando ninguno de los dos fuerainmediatamente evidente. La tarea del terapeuta era mantener y dar esperanza.

La biógrafa Gail Hornstein entrevistó a Joanne Greenberg, la paciente de Fromm-Reichmann yautora de Nunca te Prometí un Jardín de Rosas. Greenberg hablaba de la capacidad de juego deFromm-Reichmann, su disposición para reconocer errores, su confianza en sus pacientes y, sobretodo, su capacidad para crear una sensación de seguridad para alguien cuyo mundo jamás había sidoseguro: “El problema con la enfermedad mental es que es un ahogarse. No se puede ver encima delagua. No se puede ver lo que está más allá del dolor. Uno no tiene suficiente estatura. Lo que elpaciente necesita es que tú seas capaz de ver más allá, ver que hay una costa” (Hornstein, 2000, p381).

Anteriormente, aún hablando bajo el seudónimo “Hannah Green”, Greenberg describió facetasde la personalidad laboral de Fromm-Reichmann que reproducen su determinación respecto a que laspersonas debieran ser tratadas como tales:

No era cuidadosa para ocultar su ira ante diversas idioteces de las cuales el mundo escapaz. Recuerdo un incidente en particular: luego de una de esas llamadas telefónicas quealiñaban nuestras sesiones, colgó el auricular e hizo varias observaciones bastantecreíbles, considerando que el inglés era su segundo idioma. Explicó que estaba tratando deconvencer al Servicio de Inmigración Estadounidense de que la locura de alguien queviniera de Buchenwald no debiese ser un impedimento para ingresar a Estados Unidos.Luego de muchas cartas y rogativas de su parte, el gobierno decidió seguir el camino de laletra de la ley y la santidad moral de sus costas. Frieda respondió con una formidable furiafría, y ya que compartió parte de su alegría e indignación, yo jamás fui una inválida,incluso en las fases más brutales de mi enfermedad. (Green, 1967, p. 75)

Claramente su disposición a ser ella misma con sus pacientes, una notoria desviación de la prácticatradicional del psicoanálisis, les permitía estar en contacto con su propia humanidad cuando otros loshabían exiliado. Sin importar cuán enferma estuviera, Greenberg seguía siendo para Fromm-Reichmann un ser humano con quien podía protestar acerca de las estupideces del gobierno

estadounidense. En la experiencia de Greenberg —y ésta no era una contradicción para ninguna deellas—, Fromm-Reichmann no anteponía nada al cuidado del paciente:

Aunque decía que la psicoterapia era una ciencia, ella tenía poco de la jergaprofesionalista que antepone cualquier teoría a un paciente. Creo que se balancearía deuna lámpara como Tarzán si pensara que serviría; y conocía el libro lo suficientementebien como para tirarlo lejos, o al menos no leerlo mientras el paciente estuviera mirando.Debe ser difícil no explotar a los pacientes para demostrar una teoría —sé que ocurre ensu profesión y en otras—, pero Frieda jamás me hizo eso y se lo agradezco. (p 76)

La observación de Greenberg acerca de jamás leer el libro mientras el paciente estuviera mirandome recuerda la “interpretación que desaparecía” de Gadamer93. Fromm-Reichmann había estadoleyendo y pensando en el psicoanálisis durante toda su vida adulta cuando conoció a JoanneGreenberg y sus otros pacientes de Chestnut Lodge. También había estado tratando de entender lasexperiencias humanas de los soldados con lesiones cerebrales y los pacientes rechazados yabandonados por el psicoanálisis tradicional durante todos esos años. Comprendió que sólo lahonestidad más rigurosa consigo misma y la sinceridad con sus pacientes le permitirían llegar alsufrimiento del otro. Entonces los conceptos detrás del trabajo interpretativo tendían a desaparecer yhacían que todo se viera aparentemente simple. Ella creía que cualquier persona —lo suficientementehonesta y trabajadora— podía trabajar como ella, pero no se daba cuenta de que la peculiarcombinación de capacidad intuitiva desarrollada en su familia, más su aguda inteligencia y sucompromiso moral y espiritual con los más vulnerables, había dejado la vara muy alta. Sin embargo,sí conocía los costos: que el clínico también debe soportar la soledad incomunicable. Estamos endeuda con ella.

Los costos del compromiso vocacional

La vida de aquellos como Ferenczi y Fromm-Reichmann me recuerdan títulos de libros como TheCost of Discipleship (El costo de ser discípulo) de Dietrich Bonhoeffer (1995) y The Risks ofRelatedness (Los riesgos de relacionarse) de Chris Jaenicke (2008). En general, los directores deorquesta y los filósofos parecen vivir más tiempo que los clínicos que consideramos aquí, de loscuales sólo Brandchaft ha vivido más allá de los 78 años, y tanto Ferenczi como Fromm-Reichmannmurieron mucho más jóvenes. El trabajar en este libro me ha obligado a considerar dónde ubico lalongevidad entre mis valores. Me parece que les debemos a nuestros pacientes, a nuestros otrossignificativos y a nosotros mismos el cuidar y mantener nuestra salud física y mental tanto como

podamos, y en algunos sentidos, mejor que como lo hicieron estos pioneros. Por otro lado, todosellos eran personas culturalmente ricas que disfrutaban de la música, la literatura, la amistad, el vinoy, desgraciadamente en algunos casos, el tabaco. No creo que haya una manera, si nos extendemosmás allá de lo que se ha considerado “apropiado” para nuestros pacientes sufrientes, de garantizarque no sufriremos con ellos y entonces no moriremos más jóvenes. Claramente, Frieda Fromm-Reichmann no se tenía lástima: “Si quieren saber algo para mi epitafio, creo que podríamos decir queno fui holgazana y me divertí mucho, pero otro tipo de diversión en comparación con muchas otraspersonas. Fue un tipo de diversión especial” (Silver y Fromm-Reichmann, 1989, p 481).

Capítulo 5DONALD W. WINNICOTTHumanitario sin sentimentalismo

En verdad que somos pobres si sólo estamos cuerdos.—Winnicott

...el éxito en el cuidado infantil depende de la devoción, no de la inteligencia o de lailustración intelectual.

—Winnicott

Donald Woods Winnicott94, quien estuvo tanto dentro como fuera del psicoanálisis británico, pero enúltima instancia uno de sus gigantes, sigue siendo una figura enigmática. Sus contribucionesoriginales al psicoanálisis y a la comprensión de los niños quizás lo han convertido en elpsicoanalista más citado en todo el mundo, incluyendo a Freud. Su perpetua determinación de hablarcon su propia voz lo hace difícil de clasificar, excepto como un genuino “independiente”. Sustransgresiones dificultan admirarlo sin ambivalencia. No obstante, aquí lo consideraremos como unhermeneuta psicoanalítico, un intérprete muy visual que nos enseñó a ver y escuchar de un mododiferente. Sobre todo, nos enseñó a ver clínicamente a través de los ojos de los niños muy pequeños,a advertir la añoranza y la aflicción de los niños en el rostro de nuestros pacientes adultos, y ver ysentir en nosotros mismos la ausencia de cuidadores, llenos de amor y odio a la vez.

El trabajo de Winnicott ilustra tanto la importancia como los peligros de todo lo que aborda estelibro. Su juguetona confianza en el juego del garabato95 para sacar a relucir importantes verdadesemocionales a partir del involucramiento dialógico provee el mejor ejemplo no-verbal posible de lahermenéutica gadameriana y de lo que este libro quiere decir con una hermenéutica de la confianza.Además, ver fotografías de él trabajando con niños o leer el relato de Margaret Little acerca de suanálisis con él, equivale a vislumbrar lo que en realidad puede significar en el trabajo clínico larespuesta levinasiana frente al rostro del otro. Podemos ver cómo se extendía a sí mismo y dabasentido a palabras como sustitución y trascendencia. Algo —y deliberadamente dejo esto vago— seve luminoso cuando observamos su rostro. Paul Roazen, historiador del psicoanálisis, lo describiócomo el psicoanalista más abierto y gentil de todos los que entrevistó.

Pero sabemos que había un lado oscuro y, en el caso de Winnicott, no lo podemos evadir.Dejaré a los biógrafos la mayoría de los aspectos biográficos. La interrogante inevitable es si acaso

los peligros de la extralimitación presuntuosa son inherentes a la terapéutica humanista queconsideramos en este libro y, por ende, si acaso las reglas y protecciones que Freud instituyó siguensiendo sabias después de todo. ¿O es posible aprender de nuestros humanistas y mantener lanecesaria humildad falibilista que nos puede proteger de la “crueldad” que se puede convertir entemeridad? Por el momento, dejaré abiertas estas preguntas.

Vida y obra

Nacido en 1896 en el seno de una próspera familia metodista pero en general alegre einconformista96, Donald Woods Winnicott tenía dos hermanas mayores. Con su padre, prominentecomerciante local, el más capaz de sus progenitores, aunque demasiado ausente, compartió suespíritu religioso pero no el interés en el comercio. Su padre se dio cuenta de que Donald necesitabaque lo mandaran a un colegio, donde floreció. En casa, adonde a menudo volvía, sentía —comoescribió posteriormente— que siempre estaba manteniendo viva a su madre depresiva.

Siempre lleno de vida —Roazen (1997) lo describió como un hombre con un “encantoalegremente espontáneo”—, hacía deporte, leía con voracidad, en especial a Darwin y Freud, y tocóel piano durante toda su vida, en especial Bach. Estudió medicina, se especializó en pediatría y seconvirtió en psiquiatra infantil. Siendo uno de los primeros candidatos en el Instituto de Psicoanálisisen Londres, inició su análisis didáctico con James Strachey y, posteriormente, debido a que MelanieKlein se negó a aceptarlo para un segundo análisis (ella quería que él analizara a su hijo), realizó unsegundo análisis con Joan Riviere. Sentía que ninguno de los dos llegó al conflicto con su madre.

Luego de estudiar medicina, se casó con la frágil Alice Taylor, con quien estuvo hasta despuésque falleciera su padre en 1949. Para entonces, había tenido dos psicoanálisis, dos ataques alcorazón y un largo amorío con Clare Britton, quien se convirtió en su segunda esposa, y habíacomenzado a contribuir con importantes artículos al psicoanálisis. Sus numerosos años de trabajo enpediatría le habían proporcionado un punto de vista único sobre la situación psicoanalítica; y en ladécada de los 50, esta perspectiva lo aisló cada vez más de los kleinianos dominantes de la SociedadBritánica de Psicoanálisis. Después de la muerte de Klein en 1960, Anna Freud llegó a considerarque Winnicott tenía puntos de vista más cercanos a los suyos, pero él se mantuvo independiente hastasu propia muerte en 1971. Debido a que no pertenecía a ninguno de los bandos, rara vez se lepermitió hacer docencia a los candidatos en la Sociedad Británica, aunque con regularidad leyó ydiscutió artículos allí. En sus últimos 10 años de vida, se hizo conocido a nivel internacional y, pesea su mala salud, siguió trabajando intensamente con pacientes muy perturbados y escribiendoimportantes y creativos artículos. Paul Roazen (1997), historiador del psicoanálisis, escribió:

Aunque conceptos de Winnicott, como el “objeto transicional”, llegaron a ser ampliamenteaceptados, en 1968 fue recibido tan mal en la Sociedad Psicoanalítica de Nueva York quevolvió a la habitación de su hotel y tuvo un grave infarto cardíaco que requirió meses derecuperación. (Ya había sufrido ataques al corazón, pero la recepción en Nueva York fueun verdadero shock). Winnicott concebía la relación entre analista y paciente en términosque eran demasiado interpersonales para el pensamiento analítico estadounidense ortodoxode esa época. (A mediados de los años 60, Winnicott me contó en una entrevista quepensaba que era imposible ser analizado adecuadamente en Estados Unidos). Winnicottestaba dispuesto a tolerar regresiones que sonaban casi psicóticas en los analizados, con lafinalidad de la búsqueda de un “verdadero yo”, permaneciendo inusualmente constructivoen su perspectiva y excepcionalmente generoso en términos de apoyo. (pp. 207-208)

El mero volumen de su trabajo queda en un segundo lugar sólo en relación con el de Freud. Murió en197197.

El famoso e infame Masud Kahn, quien llegó a Londres desde Pakistán en 1945 y fue analizadopor Winnicott durante un número indeterminado de años, también editó la mayor parte de la obra deWinnicott que se publicó en vida. Este hombre brillante parece haberse deteriorado durante ydespués de su trabajo con Winnicott (Kahr, 2003), incurrió en numerosas infracciones éticasindignantes y, en última instancia, fue expulsado de la Sociedad Británica. Como señalara el biógrafoBrett Kahr (2003), muchas consideraciones tal vez debieran haber impedido que Winnicott aceptaraa Kahn como paciente, en especial por la complejidad preexistente de su relación (aunque talessituaciones eran comunes en el psicoanálisis temprano y a veces inevitables hoy en día). Pero utilizara un paciente —aunque fuera un ex paciente— como editor no parece haber molestado a Winnicott.En retrospectiva, podemos decir que debería haberse preocupado, como quizás debió hacerlo Freud,practicante de la escuela de la sospecha, por sus propias motivaciones para usar a su pacienteStrachey (el primer analista de Winnicott) como traductor y para analizar a su propia hija. ¿Qué es loque nos confunde tanto como para explotar la relación terapéutica, aunque sea sin infraccionessexuales? Los ejemplos de Freud y Winnicott nos imponen esta interrogante, pero dejémoslasuspendida por el momento.

Winnicott como hermeneuta

Nuestra primera tarea hermenéutica a la hora de leer a Winnicott es adivinar el significado de ciertaspalabras que empleó en formas que parecen seductoramente claras pero que no lo son en absoluto98.

Debido a su determinación de pensar todo por sí mismo, no leyó mucho a otros autores ni utilizó ellenguaje en formas fácilmente reconocibles. Lo mismo ocurrió con otros analistas de primerageneración y posteriores pensadores originales, aunque Winnicott también era reflexivo en relacióncon el lenguaje en formas que fácilmente pueden tanto escapar a nuestra atención como volvernosmás conscientes. Consideremos este comentario de su artículo sobre la contratransferencia:

Creo que a la palabra “contratransferencia” ahora debería restituírsele su uso original.Podemos utilizar las palabras como gustemos, sobre todo tratándose de palabrasartificiales como lo es ésta. Naturalmente, una palabra como “self”99 sabe más quenosotros; nos usa y puede gobernarnos. Pero “contratransferencia” es un término quenosotros podemos esclavizar. (1965, p. 158)

En otras palabras, en vez de distinguir entre teorización cercana a la experiencia y teorización lejanade la experiencia, como haría Heinz Kohut más o menos en la misma época, Winnicott diferenciabaentre el lenguaje cotidiano en el cual vivimos y que nos usa y gobierna y el lenguaje técnico queinventamos para servir a nuestros propósitos teóricos. Para él, una actitud hermenéutica importanteimplicaba prestar atención a esta distinción, y una clara preferencia personal lo mantuvo en su mayorparte en el turbio mundo del lenguaje hablado cotidiano. Cuando volvió al mundo de la jergapsicoanalítica, con la finalidad de comunicarse con ese mundo, su escritura solía adquirir el tono dealguien hablando un segundo idioma, pero del cual salía con rapidez para retornar al suyo propio.

Se mantenía más que dispuesto a descartar con celeridad las ideas y términos técnicos cuando leparecían impracticables: “El concepto íntegro de narcisismo excluye las enormes diferenciasresultantes de la actitud general y la conducta de la madre” (Winnicott, Winnicott, Shepherd y Davis,1989, p. 191).

Winnicott rara vez comparaba sus ideas con las de otros, de modo que sigue siendo muy difícilcontextualizarlas. Por lo tanto, sugiero que nos aproximemos a él por medio del famoso círculohermenéutico, es decir, leer yendo y viniendo entre el todo y la parte. Cada uno de sus escritos, yexisten cientos, puede mirarse como una joya brillante, pero ese enfoque nos deja con cientos deWinnicotts. Por otro lado, leerlo como un todo parece imposible porque, a pesar de su amor por lamúsica de Bach —la tocaba de memoria en el piano—, el ensamblaje de sus palabras favoritasparece conformar no un contrapunto sino una cacofonía. Amor y odio, generosidad y destrucción,preocupación maternal y uso: esto suena como la música del siglo XX, no como la música que legustaba tocar. Entonces, ¿cómo encontrarle sentido a este complejo cúmulo de escritos?

Si se pretende realizar esto desde un principio, en un espíritu pragmático, debemos considerar

con ligereza cada interpretación que hagamos de él. Como afirmara el mismo Winnicott, cada lecturapone a prueba los límites de nuestra comprensión de él. En el espíritu del círculo hermenéutico,leemos un artículo, temprano o tardío, e intentamos visualizarlo en el contexto del todo. Miramos eltodo y lo ponemos a prueba contra las partes. De esta forma, analizamos trozo por trozo ycomprendemos trozo por trozo. Tal como Freud frustra continuamente cualquier intento de reducir sutrabajo a una fórmula, debido a que siempre era un trabajo en curso, así también Winnicott nos frustracontinuamente.

Al tomar una variedad de ideas que va desde el odio, pasando por la crueldad, hasta el uso, nome queda claro cuán literalmente pretendía que se tomaran estas ideas, pero sí que las considerabaindispensables para comprender el desarrollo humano. Considérese odio: a veces parece significarel simple “¡Ay!” de una madre mordida por su lactante tomando pecho, y otras veces puede significarel aspecto masculino de cada personalidad (Winnicott y cols., 1989), o la capacidad de reacción delverdadero yo (Winnicott, 1965), o simple asertividad. Crueldad, una palabra que generalmente suenacomo deliberada indiferencia a la ética, se refería al menos a la actitud del bebé pre-ético que llega ytoma lo que necesita: “Mirándolo ahora, uno puede decir: ¡yo era cruel entonces! El estadio es unestadio que es previo a la ausencia de crueldad” (Winnicott, 1992, p. 265). Más adelante, uno sepreocupa, en el estadio donde la crueldad está ausente, por la persona que tiene que proporcionar loque uno toma. Pero hacia el final de su vida —el período del famoso “Uso de un Objeto” (Winnicotty cols., 1989)—, la crueldad se convierte en una actitud permanente que está dispuesta a destruirpara volver al otro —al “objeto”, dice— usable. Para mí, sigue sin respuesta en qué medida estacrueldad, y el uso y el ser usado, entra en los problemas del “lado oscuro”.

La pregunta sobre el significado literal o metafórico pertenece a lo que más adelante llamaré lahermenéutica de la complejidad, incluyendo su manera de abordar la paradoja y la ilusión. Se negó aaclarar preferentemente si lo que “debemos” odiar o destruir en forma cruel (Orange, 2008a), paraser nosotros mismos, es el otro real o un “objeto” ilusorio. Nos exige sostener la complejidad de suteorización tal como los cuidadores y los terapeutas deben aguantar sus propios sentimientos de odiohasta que los niños y los pacientes han crecido lo suficiente (“en la transferencia”) como para tolerarlo que hemos sufrido por ellos (Winnicott, 1949). Por un lado, es tanto justo como injusto implicarloen discusiones filosóficas sobre “objetos” internos y otros externos y los enredos y confusiones quese generan al hablar en estos términos dicotómicos. Por otro lado, su juguetona y elusiva negativa ainvolucrarse en tales diálogos nos permite considerar si acaso su trabajo nos da un punto de entrada auna hermenéutica genuinamente fenomenológica para las investigaciones del desarrollo, para elpsicoanálisis y para todas las psicoterapias humanistas.

Winnicott a veces utilizó la palabra significación para indicar un sentido complejo para

alguien. Aunque esta palabra no aparece a menudo en su obra, siempre porta un sentido de peso, detrascendencia que organiza de modo central. Evoca un mundo contextual y una densidad significativaque trasciende la simplicidad de la frase y lleva una mundanidad casi heideggeriana o unacomplejidad merleaupontiana.

La pérdida de la madre interna, que para el niño ha adquirido la significación de unafuente interior de amor y protección y de la vida misma, refuerza enormemente la amenazade pérdida de la madre real. Más aún, el niño que arroja la paleta —y creo que lo mismoes aplicable al niño [en el juego fortda de Freud] con el carrete de algodón— no sólo selibra de una madre interna y externa que ha estimulado su agresividad y que está siendoexpulsada —si bien es posible hacerla volver—, sino que, en mi opinión, exteriorizaademás a una madre interna cuya pérdida teme, con el fin de demostrarse a sí mismo queesta madre interna, que ahora se ve representada por el juguete que yace en el suelo, no hadesaparecido de su mundo interior, no ha sido destruida por el acto de incorporación, siguesiendo amistosa y estando dispuesta a prestarse a su juego. Y mediante todo esto el niñorevisa sus relaciones con las cosas y las personas que hay tanto dentro como fuera de símismo. (Winnicott, 1941, p. 248, énfasis añadido)

Aquí, la trascendencia, o significación, se refiere a lo que los kleinianos llaman objetos internos y alo que él denominó la madre interna, alguien cuya pérdida o continuidad organiza toda la vidaemocional del niño y que aparecía claramente cuando él observó a miles de infantes y madres en la“situación fija” con la paleta. Asimismo, escribió:

El miedo al derrumbe es una característica de la significación en algunos de nuestrospacientes, pero no en otros. A partir de esta observación, si es correcta, se puede concluirque el miedo al derrumbe se relaciona con la experiencia pasada del individuo y confactores ambientales aleatorios. Al mismo tiempo, cabe suponer que hay en este miedo uncomún denominador que indicaría la existencia de fenómenos universales; éstosefectivamente hacen posible que cualquiera sepa en forma empática qué se siente cuandoalguno de nuestros pacientes presenta este miedo de manera importante. (Winnicott, 1974,p. 103, énfasis añadido)

Volveremos al miedo al derrumbe —algo que él comprendió a través de su trabajo con la regresión yla dependencia, similar al “análisis infantil en el análisis de adultos” de Ferenczi—; aquí tomemos

nota de su insistencia en la complejidad de la significación, una característica relevante de unasensibilidad que confía en el paciente y rechaza las categorías y respuestas reduccionistas.

La engañosa simpleza de los escritos de Winnicott, tal como Ogden (2001) nos enseña con tantaelocuencia, no debiera confundirnos. No era un intérprete ingenuo y su hermenéutica misma escompleja y densa. Aun así, un rasgo claro y central, que emergió cada vez más durante sus años demadurez, fue su comprensión de la regresión centrada en el desarrollo , el tema de nuestrassiguientes secciones. Su confianza en la regresión como búsqueda evolutiva de recuperaciónpsicológica lo alejó para siempre de la escuela de la sospecha. Concebir la totalidad de la vidapsicológica en términos de desarrollo y de sistemas, junto con su optimismo temperamental, lollevaron a confiar en la emergencia de lo humano en aquellos más destruidos por el traumarelacional.

Una hermenéutica del desarrollo

Como hemos visto, Winnicott interpretaba todo en términos del desarrollo. Todo era aquello en loque se estaba convirtiendo. Brooke Hopkins (1997) notó, por ejemplo, la centralidad de lacapacidad en sus escritos: “'El desarrollo de una capacidad para’ es una de las formulaciones máscaracterísticas de Winnicott” (p 488). Nos encontramos con la capacidad de creer, la capacidad deestar a solas, la capacidad para preocuparse, la capacidad para tener un sentido moral, la capacidadde tolerar angustias, la capacidad para reparar, la capacidad para sentir confianza en uno mismo, lacapacidad para reunir factores externos en el área de omnipotencia del infante, la capacidad paraexperimentar estados no integrados, la capacidad para dar una señal, la capacidad para identificarsecon el paciente, la capacidad de jugar, la capacidad de usar objetos y de reconocer la capacidad deun paciente para usar objetos100. Más que los potenciales aristotélicos —con los cuales Winnicottcon toda seguridad hubiera estaba familiarizado—, estas capacidades tenían un sentido de desarrollode las posibilidades del infante o del paciente para confluir con el ambiente facilitador y convertirseen un individuo singular en el mundo relacional. En palabras de Adam Phillips (1988), “El énfasis enla capacidad... posibilita las diferencias individuales, [implica] posibilidades almacenadas,[combina] lo receptivo y lo generativo, y borra los límites entre la actividad y la pasividad” (p. 58).

Además, para él, el significado mismo tenía un sentido de desarrollo:

En [la] fase que se caracteriza por la existencia esencial de un ambiente sostenedor, el“potencial heredado” se está convirtiendo en una “continuidad del ser”. La alternativa a seres reaccionar y el reaccionar interrumpe el ser y aniquila. Ser y aniquilación son las dosalternativas. Por lo tanto, el ambiente sostenedor tiene como función principal reducir a un

mínimo las intrusiones frente a las cuales el infante tiene que reaccionar con la resultanteaniquilación del ser personal. Bajo condiciones favorables, el infante establece unacontinuidad de la existencia y entonces empieza a desarrollar las sofisticaciones queposibilitan que las intrusiones sean reunidas en el área de omnipotencia. En este estadio, lapalabra muerte no tiene aplicación posible y esto vuelve el término instinto de muerteinaceptable a la hora de describir la raíz de la destructividad. La muerte no tiene sentidohasta la llegada del odio y del concepto de la persona humana en su totalidad. (Winnicott,1960, p. 591)

Lo que algo significa —por ejemplo, la muerte o la aniquilación— siempre concierne a su función yproceso de desarrollo. Por ende, debiéramos esperar que la interpretación misma sea entendida entérminos del desarrollo y así efectivamente es como la encontramos. Interpretar, ya no es distante eintelectual, aunque esté llena de palabras psicoanalíticas: en la boca de Winnicott, suena como mecera un bebé o completar su propia parte del juego del garabato.

La hermenéutica de la regresión y la dependencia

Para hacer frente al paciente en regresión, sin condescendencia o un desprecio apenas disfrazado,dejando atrás palabras vergonzantes como infantil, necesitado y patético —palabras que con tantafacilidad usan contra sí mismos—, necesitamos la actitud y espíritu que ya están presentes enFerenczi y en el profundo humanismo de Fromm-Reichmann, una actitud que forma parte de lahermenéutica de la confianza. Winnicott descubrió y mantuvo esta actitud al enlazar su fascinaciónpor las madres y los bebés con su trabajo analítico. Sin un rastro de reduccionismo, fue capaz deescribir que la pregunta clínica crucial, cambiante momento a momento, era: ¿qué edad tiene elpaciente en la transferencia101? Sin descartar su propia contribución a cualquier respuesta que sediera a esta interrogante, quiso decir que una hermenéutica del desarrollo subyacía a cada momento,hora y año de su trabajo.

El trabajo clínico de Winnicott, junto a su prolongada y absorta observación de los niños102, loconvencieron de que algunos pacientes, para recuperarse, “regresan a la dependencia” en el análisis.Al igual que Ferenczi, creía que tales pacientes necesitan un analista preparado que los reciba, entérminos de Winnicott, con “preocupación maternal primaria”; en palabras de Ferenczi, con amor; enlas mías, con la hermenéutica de la compasión (Orange, 2006) y de la confianza. Pero Winnicott,como cualquiera que trabaje con los devastados, enfrentó la acusación de que simplemente queríaevitar ser acusado de ser una mala madre. Respondió —pienso que no de modo defensivo, sinodesde una hermenéutica del desarrollo— a su anterior analista Joan Riviere:

Pienso que el malentendido... surge del hecho de que yo señalara que en el tratamiento deun paciente en una regresión severa, el analista debe adaptarse a la regresión del paciente.Es fácil sentir que estoy diciendo que el analista tiene que ser una buena madre si elpaciente es un infante pequeño. Sin embargo, lo que en realidad afirmo no es eso, sino queen la situación de transferencia, cuando el paciente se encuentra en los estadios mástempranos de la infancia, el analista está en el rol de la madre devota. Esto es bastantediferente de la buena madre. De hecho, antecede a una escisión de la buena y de la malamadre. Rinde homenaje al hecho de que en un comienzo el infante depende en formaabsoluta de la devoción de una figura materna, sin la cual no pueden llevarse a cabo losestadios más tempranos del desarrollo emocional. (Rodman, 2003, p. 156)

Su primera comprensión crucial, la que lo aleja para siempre de la “escuela de la sospecha”, es quela regresión está al servicio de la búsqueda del verdadero yo. Es probable que el verdadero yo y suemergencia en un contexto maternal responsivo suficientemente bueno no necesiten ser introducidos amis lectores. Su tono individualista, tan incongruente con el resto de su trabajo, probablementepertenece no sólo a la psicología personal de Winnicott, sino también a la herencia del romanticismoinglés, que mencionaré más adelante al considerar la ilusión. Esta anomalía puede explicar, en parte,por qué confundió la crueldad en el desarrollo con la temeridad profesional en el caso de MasudKhan y otros (Rodman, 2003).

Tampoco el falso yo requiere de introducción, aunque es probable que haya sido una eleccióndesafortunada de un término para el sistema protector de autoabnegación desarrollado con lafinalidad de sobrevivir cuando se ha perdido el apoyo “suficientemente bueno” para laindividualidad única. No obstante, puede argumentarse que tiene aún más peso para Winnicott que elverdadero yo:

La apercepción creativa, más que cualquier otra cosa, es lo que hace al individuo sentirque la vida vale la pena ser vivida. En contraste con esto se encuentra una relación con larealidad externa que es de complacencia, siendo el mundo y sus detalles reconocidos perosólo como algo con lo cual encajar o como algo que exige adaptación. La complacencialleva consigo una sensación de futilidad para el individuo y se asocia con la idea de quenada importa y que la vida no vale la pena ser vivida. De modo tentador, muchosindividuos han experimentado suficiente vida creativa como para reconocer que la mayorparte de su tiempo viven en forma poco creativa, como atrapados en la creatividad dealguien más o de una máquina. (Winnicott, 1971, p. 65)

Cabe señalar que la “complacencia” de la que habla Winnicott se refiere a algo más que un simplecompromiso o acomodación piagetiana que forma parte de todo aprendizaje y vida en un mundosocial. Más bien, tal como los “sistemas de acomodación patológica” de Brandchaft que seránexaminados más adelante, aquí “complacencia” significa una vida tan profundamente perdida, que serequiere un nuevo comienzo radical:

Esta segunda forma de vivir en el mundo se reconoce como enfermedad en términospsiquiátricos. De una u otra manera, nuestra teoría incluye la creencia de que vivircreativamente es un estado sano y que la complacencia es una base enferma de vida. Nocabe duda de que la actitud general de nuestra sociedad y la actitud filosófica de la épocaen que vivimos contribuyen a la perspectiva que sostenemos aquí y en este momento.Posiblemente no habríamos sostenido esta perspectiva en otro lugar y otra época. (1971, p.65)

Dado su punto de vista de que la complacencia profunda y amplia indicaba aceptación de una vida amedias enferma, no debiera extrañarnos descubrirlo comprendiendo que algunos pacientes necesitandesesperadamente llevar a cabo un segundo comienzo. Sin ser unas prolongadas vacaciones respectode las obligaciones de la adultez, un colapso es un acto de coraje —una controvertida afirmaciónhasta el día de hoy. También enseñó a los clínicos a percibir los pequeños colapsos, tal como hizoKohut con las fragmentaciones. Ambos los entendían no como irrupciones del proceso primario, sinocomo reacciones a intrusiones o a fallas de la necesaria provisión y apoyo del ambiente. Winnicottnos advirtió no pensar en una “regresión” cada vez que vemos un comportamiento “infantil” oalgunos pasos hacia atrás. Para él, regresión significaba (y yo uso esta palabra en forma deliberadacomo indicador hermenéutico) un proceso organizado de buscar un nuevo inicio, más o menos en elsentido que Balint (1968) daba al “nuevo comienzo”103.

En segundo lugar, junto a su confianza en los colapsos y la regresión como algo significativo,estaba su respeto por la dependencia y por el trabajo clínico que respeta y confía en su intención dedesarrollo. La mayoría de los clínicos recordarán de su formación, justo al lado de las reglas encontra de la gratificación y la autorrevelación, advertencias contra el hecho de alentar o inclusopermitir la dependencia. Por el contrario, Winnicott no hubiera esperado que algún trabajosignificativo —con muchos pacientes— se llevara a cabo sin ésta. Aquí hay una extensa cita de unartículo tardío en el cual comparó la dependencia en los cuidados infantiles y en el análisis,señalando que la mayoría de nosotros evita comenzar nuevos tratamientos justo antes de salir devacaciones de verano:

Una paciente joven tuvo que esperar algunos meses antes de que yo pudiera empezar y,entonces, sólo podía verla una vez a la semana; luego tuvimos sesiones diarias justocuando yo estaba por ausentarme durante un mes por viaje al extranjero. La reacción alanálisis era positiva, la evolución, rápida, y descubrí que esta independiente joven, en sussueños, se estaba volviendo extremadamente dependiente. En un sueño tenía una tortuga,pero su caparazón era blando, de modo que el animal no estaba protegido y, por ende, eraseguro que sufriría. Así, en el sueño, ella mataba a la tortuga para ahorrarle el intolerabledolor que iba a sentir. Esta era ella misma y señalaba una tendencia suicida y ella habíallegado al tratamiento para curar esta tendencia.

El problema era que ella aún no había tenido tiempo en su análisis para lidiar con lasreacciones respecto de mi alejamiento, y entonces tuvo este sueño suicida y, en términosclínicos, se enfermó físicamente aunque de modo oscuro. Antes de viajar, justo tuvetiempo, pero sólo el tiempo justo, para permitirle sentir una conexión entre la reacciónfísica y mi alejamiento. Mi alejamiento reescenificó un episodio o serie de episodiostraumáticos de su propia lactancia. En un lenguaje fue como si yo la estuviera sosteniendoy entonces me hubiese empezado a preocupar de algún otro asunto de manera que se sintióaniquilada. Esta era su palabra para esto. Al matarse, lograría el control sobre el hecho deser aniquilada mientras se sentía dependiente y vulnerable. En su yo y cuerpo sanos, contodo su fuerte impulso de vivir, toda su vida ha llevado el recuerdo de haber tenido enalgún momento un deseo total de morir; y ahora su enfermedad física apareció comolocalización en un órgano físico de este deseo total de morir. Se sintió desamparadarespecto de esto hasta que fui capaz de interpretarle lo que estaba ocurriendo, a raíz de locual sintió alivio y pudo dejarme ir. A propósito de esto, su enfermedad física se hizomenos amenazante y empezó a remitir, en parte por supuesto porque estaba recibiendo eltratamiento apropiado.

Si hiciera falta una ilustración, esto serviría para mostrar el peligro de subestimar ladependencia en la transferencia. Lo sorprendente es que una interpretación puede generarun cambio y uno sólo puede asumir que comprender de manera profunda e interpretar en elmomento adecuado es una forma confiable de adaptación. En este caso, por ejemplo, lapaciente pudo manejar mi ausencia debido a que sintió (en un nivel) que ahora no estabasiendo aniquilada, sino que su existencia estaba siendo mantenida al tener una realidad encuanto objeto de mi preocupación. Un poco más adelante, en una dependencia máscompleta, la interpretación verbal no será suficiente o se puede prescindir de ella.(Winnicott, 1963, p. 339)

No es posible entender la concepción que Winnicott tenía de la regresión sin referencia a susubyacente, pero rara vez mencionada, hermenéutica del trauma del desarrollo. En este contexto,tenemos que escuchar su palabra clave, intrusión, en términos fenomenológicos. En otras palabras,lo que el ambiente hace para afectar, atentar contra o dañar la seguridad del bebé nos puede parecercomo algo mínimo a los adultos. Por otro lado, Winnicott siempre se imaginaba estando en lasituación y experiencia del infante y, por lo tanto, comprendía la intrusión en curso comodevastación, como aniquilación. En la situación original que requería la regresión en el tratamiento,describió lo siguiente:

Es axiomático en los asuntos del cuidado maternal del tipo sostenedor que, cuando lascosas van bien, el infante no tiene cómo saber qué se está proveyendo en forma apropiaday qué se está evitando. Por otro lado, cuando las cosas no van bien, el infante se haceconsciente, no de la falla del cuidado maternal, sino de los resultados de esa falla, seancuales sean; es decir, el infante se hace consciente de reaccionar frente a un impacto. Comoresultado del éxito en los cuidados maternales, en el infante se construye una continuidaddel ser que es la base de la fuerza del ego; mientras que el resultado de cada falla delcuidado maternal es que la continuidad del ser se ve interrumpida por reacciones a lasconsecuencias de esa falla, con el resultante debilitamiento del ego. Tales interrupcionesconstituyen una aniquilación y están evidentemente asociadas con un dolor de cualidad eintensidad psicóticas. En el caso extremo, el infante sólo existe sobre la base de unacontinuidad de reacciones al atrapamiento y de recuperaciones respecto de talesreacciones. Esto difiere considerablemente de la continuidad del ser que es mi concepciónde la fuerza del ego. (Winnicott, 1960, p. 594)

Explicó que en el tratamiento “es como si existiera la expectativa de que pueden surgir condicionesfavorables que justifiquen la regresión y ofrezcan una nueva oportunidad para el desarrolloprogresivo, el que inicialmente fue imposible o difícil debido a la falla ambiental” (Winnicott, 1955,p. 17), y continuaba:

Se verá que estoy considerando la idea de la regresión dentro de un mecanismo muyorganizado de defensa del yo, mecanismo que implica la existencia de un falso yo. En mipaciente, este falso yo gradualmente se convirtió en un “yo cuidador” y, sólo después dealgunos años, el yo cuidador pudo entregarse al analista y el yo rendirse al yo.

En la teoría del desarrollo del ser humano hay que incluir la idea de que es normal y

sano que el individuo pueda defender el yo contra una falla ambiental específica medianteel congelamiento de la situación de falla. (p. 18)

Este puede ser un buen punto para detenerse y considerar que el “congelamiento de la situación defalla” se presenta en una serie de versiones:

Nos encontramos con disociaciones encapsuladas que permiten una vida que es perturbada sóloperiódicamente a través de retraumatizaciones, al menos hasta que alguna pérdida o shock másimportante en la vida adulta rompa el precario equilibrio.

También nos topamos con pacientes cuya vida parece realmente doble, competente y fracturada,esperando encontrar al Ferenczi o Winnicott que les proporcione “las ventajas de la crianza normal”.En este contexto, la situación de la falla congelada puede sentirse como un teratoma, como uncuchillo que se ha tragado, como una oscuridad infinita en la cual intentan agarrar una mano humana ysigue estando todo helado, etc.

Por otro lado, están los pacientes de Fromm-Reichmann, cuya situación de falla se ha congeladotan profundamente, que muy pocos, incluso en las profesiones de la salud mental, son capaces desostener una confianza en su humanidad104.

En cada caso, el congelamiento genera disociación, una incapacidad para sentir lo que seencuentra en el otro lado de lo que sea que divide la experiencia: yo-otro, verdadero-falso, teratoma-sobreviviente. Para Winnicott, el congelamiento disociativo protege una semilla de esperanza:

Junto a esto va la suposición inconsciente (susceptible de convertirse en una esperanzaconsciente) de que más adelante habrá oportunidad para una experiencia renovada en lacual la situación de falla pueda ser descongelada y reexperimentada, con el individuo enestado de regresión, dentro de un medio que esté realizando una adaptación adecuada.Afirmo, pues, la teoría de que la regresión es parte de un proceso curativo, de hecho, unfenómeno normal que puede ser estudiado adecuadamente en la persona sana. En lapersona muy enferma, hay poca esperanza de que se produzca una nueva oportunidad. En elcaso extremo, el terapeuta tendría que acercarse al paciente y presentarle activamente unabuena maternalización, experiencia que el paciente no hubiese podido esperar. (Winnicott,1955, p. 17)

Aquí vuelve a aparecer en la mente la imagen de Fromm-Reichmann sentada en el suelo durante treshoras junto a su paciente cubierta por una manta. De manera similar, recordamos a Lévinas: hineni.

Una vez más tenemos que tomar nota, como en el caso de Ferenczi, Fromm-Reichmann, Kohut yBrandchaft, de que las defensas merecen respeto y confianza. Es normal y sano defenderse ensituaciones de extrema amenaza y congelar la situación de falla, para que lo que quede de uno mismopueda sobrevivir hasta que llegue el posible rescate. Cuando los sobrevivientes de desastres llegan aun campamento, tiritando y con hambre, no les quitamos la ropa que traen puesta, pero si podemoslos envolvemos en mantas y les ofrecemos comida, agua y refugio. Nuestros cinco hermeneutas de laconfianza han entendido que las actitudes psicoanalíticas tradicionales hacia las defensas yresistencias son inhumanas. Ferenczi y Winnicott, en particular, ampliaron esta comprensión delsufrimiento humano hacia quienes, cuando se les ofrece algo de comprensión acogedora, se permitensentir y revelar cuánto más necesitan.

La organización que hace que la regresión sea útil tiene una cualidad distinta de las demásorganizaciones de defensa, por cuanto lleva consigo la esperanza de una nueva oportunidadde descongelar la situación congelada, así como una oportunidad para que el medioambiente, o sea, el medio ambiente actual, realice una adaptación adecuada aunque tardía.(Winnicott, 1955, p. 20)

Winnicott pensaba que la situación analítica misma, con su inherente confiabilidad, invita a laregresión a un paciente que lo necesita. Si el analista está preparado para encontrarse con el otro,comprender y sobrevivir, la oportunidad para descongelar la situación traumáticamente congeladapuede, en efecto, ofrecer lo que he llamado una “segunda oportunidad de desarrollo” (Orange, 1995).A propósito, una de mis pacientes más gravemente traumatizadas se ha descrito desde hace muchotiempo como “congelada", y muchos años antes de que yo supiera que Winnicott había utilizado estelenguaje. También me llama la atención que Lévinas metaforice la comprensión como “soplar lasbrasas” de un texto. Las personas y los textos necesitan calor para revitalizarse y la hermenéutica dela confianza proporciona este tipo de hospitalidad y bienvenida a aquellos individuos entumecidos yaterrorizados que sufren y que temen estar volviéndose locos.

Interpretar el terror más profundo

Winnicott (1974) nos enseñó a reconocer el “miedo al derru be” —que definió justo antes de sumuerte como “el impensable estado de cosas que subyace a la organización de las defensas” (p. 103)— como algo que rememora derrumbes anteriores, tal vez muy severos:

Afirmo que el miedo clínico al derrumbe es el miedo a un derrumbe que ya se haexperimentado. Es el miedo a la agonía original que generó la organización defensiva queel paciente manifiesta como síndrome de enfermedad... A menos que el terapeuta puedatrabajar de modo exitoso sobre la base de que este detalle es ya un hecho, el paciente tieneque seguir temiendo encontrarse con lo que se está buscando de forma compulsiva en elfuturo... Por otro lado, si el paciente está preparado para algún tipo de aceptación de esteextraño tipo de verdad, de que lo que aún no se ha experimentado pero que sin embargo yaocurrió en el pasado, entonces está abierto el camino para que la agonía sea experimentadaen la transferencia, en reacción a las fallas y errores del analista. Estos últimos pueden sermanejados por el paciente en dosis que no son excesivas y el paciente podrá explicar cadafalla técnica del analista en términos de contratransferencia. (pp. 104-105)

Este es otro ejemplo de la hermenéutica de la confianza. El terapeuta molesto o exhausto podríadesestimar con facilidad a este paciente —que constantemente está buscando y criticando las fallasdel terapeuta— ya sea como difícil o “limítrofe”. Comprender que este paciente experimenta misfaltas de sintonización como presagios de una catástrofe psicológica, como indicadores de que laúltima esperanza de rescate respecto del gris sombrío que nadie entiende, puede proporcionarmepaciencia. Percibir este sufrimiento puede ayudarme a confiar en que mi paciente lucha por seguiradelante, por sobrevivir, por colocar su esperanza contra la expectativa de que no está condenado arepetir ahora el derrumbe sufrido originalmente. Al mismo tiempo, el paciente aprende a darse cuentade que mis fallas a la hora de entender son resultado de las complejidades que denominamoscontratransferencia, y no de la maldad del paciente o de algún tipo de destino inexorable.

Mientras tanto, desgraciadamente, dado que no podemos proteger al paciente de este miedo, latemporalidad colapsa:

El propósito de este artículo es llamar la atención sobre la posibilidad de que el derrumbeya haya ocurrido, cerca del comienzo de la vida del individuo. El paciente necesita“recordar” esto, pero no es posible recordar algo que aún no ha ocurrido, y esta cosa delpasado aún no ha sucedido porque el paciente no estaba allí para que sucediera. En estecaso, la única forma de “recordar” es que el paciente experimente esta cosa del pasado porprimera vez en el presente, es decir, en la transferencia. Entonces esta cosa pasada y futurase convierte en un asunto del aquí y ahora y pasa a ser experimentada por el paciente porprimera vez. (Winnicott, 1974, p. 105)

Este famoso e impresionante pedazo de la hermenéutica winnicottiana reúne la mayor parte de lo quehe estado intentando decir sobre él: (a) que cada comprensión está ligada al desarrollo, (b) que lasituación clínica rememora lo que no puede recordarse en forma explícita porque es demasiadopronto, (c) que los miedos son rememoraciones105 y (d) que lo que suena loco tiene sentido desde laperspectiva de una hermenéutica de la confianza. Lo que no hemos empezado a tomar enconsideración, y que Winnicott (1949) muchas veces consideró, se relaciona con el costo que debepagar el analista que está dispuesto a trabajar con pacientes dependientes, aterrorizados y sufrientes.

Una hermenéutica de la complejidad

Las famosas paradojas de Winnicott constituyen una característica central de su inusual hermenéutica.Desde su infancia, parece haber estado agudamente consciente de los momentos en que faltaba el otrolado de una experiencia o idea. Incómodo con su yo de niña, le dijo a Clare que se había dispuesto aser más un niño (“odioso”) (Neve, 1992) y parece haber incorporado esta capacidad para ver ypensar de otra manera en su vida y su carrera desde entonces. Insatisfecho con el excesivo focointrapsíquico del psicoanálisis, sencillamente redirigió nuestra atención hacia el sistema materno.Inquieto con la teorización abstracta, se limitó a abandonarla a favor de descripciones de laexperiencia clínica y del desarrollo que dejaba en manos del lector encontrar e imaginar la teoría.Donde otros veían el bebé, él veía el sistema madre-infante106. (Es probable que su paradoja másprofunda —aunque él no la etiquetó así— haya sido afirmar reiteradamente que no existe tal cosacomo un bebé; Turner, 2002). Donde otros veían la patología del paciente, él veía además las fallasdel analista. Donde otros veían delincuencia, él veía intentos por reparar los daños sufridos y porreclamar lo que todos necesitan. Donde otros veían una manta deshilacliada, él veía también unacompleja experiencia real e ilusoria en camino hacia un ser creativamente vivo en el mundo. Supropio enfoque de interpretar todo a lo largo de su vida incluía esta insistencia en buscar no sólo“ambos lados ahora”, sino también cómo ambos lados funcionan para crear y sostener la vidapsicológica. Quizás, si pudiéramos haberlo implicado en un diálogo fenomenológico, hubiese dichoque sus paradojas107 constituyen su manera de superar los dualismos tradicionales en que habíaestado entrampado el pensamiento psicoanalítico. Me atrevería a responder que estas mismasparadojas le permitieron evitar la destrucción de sus padres psicoanalíticos (Freud y Klein).

En cualquier caso, consideremos en detalle un ejemplo famoso y otro menos conocido de suhermenéutica de la paradoja. Desde luego, el más famoso aparece en su discusión de los objetostransicionales y los fenómenos transicionales:

El objeto transicional y los fenómenos transicionales hacen que cada ser humano comience

con lo que siempre será importante para él o ella, esto es, un área neutral de la experienciaque no se verá desafiada. Se puede decir que el objeto transicional es cuestión de unacuerdo entre nosotros y el bebé, de que jamás haremos la pregunta “¿Tú te inventaste estoo se te presentó desde afuera?”. El punto importante es que no se espera ninguna decisiónen relación con este punto. La pregunta no debe formularse. (Winnicott, 1953, p. 95)

Como he escrito anteriormente (Frie y Orange, 2009), al tomar este punto al pie de la letra yampliarlo en exceso, llegamos a un absurdo rechazo a pensar con seriedad sobre cualquier cosa. Nosllevamos las manos a la cabeza y decimos: bueno, es una paradoja o sólo una dialéctica en curso. Porel contrario, aquí Winnicott asumió una posición fuerte, colocándose dentro de la hermenéutica de laconfianza. ¿Cómo? Más adelante escribió: “Mi contribución consiste en pedir que la paradoja seaaceptada, tolerada y respetada, y que no se la resuelva. Es posible resolverla mediante la fuga haciael funcionamiento intelectual escindido, pero el precio será la pérdida del valor de la paradojamisma” (Winnicott, 1971, p xii). La capacidad para vivir en la zona intermedia —en el “espaciopotencial”, en el área transicional, en lo que no se puede decidir— significa confiar en que el bebé,el paciente y nosotros mismos encontraremos nuestro camino. Significa confiar en que vivimos en unmundo común (Dostal, 1987) dentro del cual no todos los problemas (o gambitos; Mitchell, 1986)tienen que enfrentarse. Significa sostener la ambigüedad y la complejidad, de modo que nuestrospacientes traumatizados puedan tener la oportunidad de descongelarse.

El ejemplo menos conocido tiene cierta afinidad con la “proximidad” de Emmanuel Lévinas,que implica tanto cercanía que no puede evadirse como altura infinita o trascendencia. Winnicott(1971) contó una historia acerca de un niño que usaba una cuerda paradojalmente tanto para unircomo para separar las cosas y las personas, y donde ninguna de las dos funciones anulaba a la otra.Tenía que confiar en el niño, en los padres y en la emergencia de sentido. Creo que la hermenéuticade la paradoja expresaba el rechazo de todos los “esto o aquello” reduccionistas por parte deWinnicott, su disposición a esperar y ver, y su sensación de pertenecer a mundos de significado. Enel seno de tal confiada hermenéutica, no necesitaba escoger entre abrazar el proceso de generarsentido en conjunto y redescubrir lo que hace mucho tiempo ya se sabía y tal vez se temía, como en elmiedo al derrumbe.

Este mismo espíritu de abrazar la complejidad empapó su hablar acerca de la “ilusión”108.Aunque siempre tuvo cuidado de no repudiar a Freud, Winnicott deliberadamente contrastó su puntode vista con la perspectiva que Freud expresó en El porvenir de una ilusión (1928). Según Freud,ilusión no significa creer en algo falso o cometer errores. Tampoco consideraba que una ilusiónnecesariamente tiene que ser falsa; más bien, “llamamos ilusión a una creencia cuando la realización

de un deseo es un factor significativo en su motivación” (p. 31). Podríamos decir que el racionalismoilustrado de Freud, su desprecio por lo que consideraba autoengaño religioso y pensamiento mágico,se encontró con el romanticismo optimista de Winnicott. En vez de pensamiento mágico a serdesenmascarado en la “escuela de la sospecha”, Winnicott (1953) veía en la ilusión un proceso dedespliegue del desarrollo:

Al comienzo, gracias a una adaptación de casi el 100 por ciento, la madre ofrece al bebé laoportunidad de crearse la ilusión de que su pecho es parte de él. Se encuentra, por asídecirlo, bajo control mágico. Lo mismo puede decirse en términos de los cuidadosinfantiles en general, en los períodos tranquilos entre las excitaciones. La omnipotencia escasi un hecho de la experiencia. La tarea posterior de la madre consiste en desilusionar albebé en forma gradual, pero no lo logrará si al principio no le ofreció suficientesoportunidades de ilusión.

En otro lenguaje, el pecho es creado por el bebé una y otra vez a partir de sucapacidad para amar o (se puede decir) a partir de una necesidad. Se desarrolla en el bebéun fenómeno subjetivo que llamamos pecho materno. La madre coloca el pecho real justoallí donde el infante está preparado para crear, y en el momento preciso. (pp. 94-95)

De inmediato reconocemos la situación doble o paradójica de creación y descubrimiento. El infante,el paciente o el adulto creativo generalmente crea algo que también debe encontrar, y viceversa. Lacondición para la posibilidad de creatividad, no sólo en la infancia o en las artes, sino en cada áreade la vida (Winnicott, Winnicott, Shepherd y Davis, 1986), es la zona intermedia de la ilusión. ParaWinnicott, ilusión hacía referencia a esa sensación “omnipotente” de posibilidad que alimenta lavida creativa, apoyada desde el comienzo por el entorno maternal. En términos de la explicación deTurner (2002):

La ilusión de omnipotencia nutre en el impertérrito infante una fe en el valor de lo quepuede hacer surgir a partir de su mundo interior; y su gradual aprehensión de la alteridadde la madre promueve una confianza en el mundo exterior como un lugar seguro einteresante en el cual ejercer ese poder creativo. (p. 1072)

La ilusión nos permite suspender la preocupación acerca de qué es real, porque el entorno nos apoyade un modo suficientemente bueno.

En consecuencia, desde el nacimiento el ser humano está preocupado por el problema de larelación entre lo que se percibe objetivamente y lo que se concibe subjetivamente, y en lasolución de este problema no hay salud para el ser humano cuyo comienzo no ha sidosuficientemente bueno por parte de la madre. La zona intermedia a la cual me refiero es elárea que se le permite al infante entre la creatividad primaria y la percepción objetivabasada en la prueba de realidad. Los fenómenos transicionales representan los estadiostempranos del uso de la ilusión, sin la cual no existe sentido para el ser humano en la ideade una relación con un objeto que es percibido por otros como algo externo a ese ser.(Winnicott, 1953, pp. 94-95)

Una primera lectura de esto sugiere una visión más pesimista que la que Winnicott pensó —no haysalud sin un comienzo suficientemente bueno—, pero quiso aclarar las condiciones relacionalesbásicas necesarias para una confianza razonablemente buena en la sensación de uno mismo y delmundo propio. Winnicott creía que el espacio transicional, o espacio de ilusión que estabadescribiendo, permitía al infante desarrollar esta confianza a su propio ritmo.

La adaptación de la madre a las necesidades del infante, cuando es suficientemente buena,proporciona al infante la ilusión de que existe una realidad externa que se corresponde conla propia capacidad de crear del infante. En otras palabras, hay una superposición entre loque la madre provee y lo que el niño podría concebir... [pero habrá] un problema obviodebido al hecho de que la principal tarea de la madre (junto a ofrecer la oportunidad parala ilusión) es la desilusión. Esto es previo a la tarea del destete, y también sigue siendo unade las tareas de padres y educadores. Dicho de otro modo, este asunto de la ilusiónpertenece inherentemente a los seres humanos, y ningún individuo lo resuelve al final porsu propia cuenta, aunque una comprensión teórica del asunto puede proporcionar unasolución teórica. Si todo va bien en este gradual proceso de desilusión, el escenario espropicio para las frustraciones que reunimos bajo la palabra destete. (Winnicott, 1953,p.95)

Por lo tanto, este período de paradoja e ilusión forma parte de la hermenéutica de desarrollo de lacomplejidad de Winnicott, y el próximo paso incorpora las inevitables decepciones y frustracionesque trae consigo el destete. La satisfacción como-por-arte-de-magia de las necesidades o fantasíasdel infante cede el paso a una adaptación cada vez más mutua. Por supuesto, las actualesinvestigaciones de infantes han mostrado que la adaptación y regulación mutuas se producen desde el

comienzo (Beebe y Lachmann, 2001), pero de todos modos Winnicott describe un cambioreconocible de desarrollo que también es visible en el trabajo clínico.

En sus últimos años, la palabra ilusión, con sus ricas alusiones al juego (ludere) y lacreatividad, desapareció del trabajo de Winnicott109, quizás porque temía no ser entendido y porquereconoció la palabra misma como provocadora en el contexto de las guerras Anna Freud-MelanieKlein (Gabbard y Scarfone, 2002; Poland, 2001; Roazen, 2001a).

Por lo tanto, estoy estudiando la sustancia de la ilusión, la que se le permite al infante y queen la vida adulta es inherente al arte y la religión y que, no obstante, se convierte en elsello de la locura cuando un adulto exige con excesiva autoridad la credulidad de losdemás, obligándolos a reconocer que comparten una ilusión que no es la suya. Podemoscompartir un respeto por la experiencia ilusoria y, si lo deseamos, podemos reunimos yformar un grupo sobre la base de la similitud de nuestras experiencias ilusorias. Esta esuna raíz natural del agrupamiento entre los seres humanos. (Winnicott, 1953, p. 90)

Lo que deseo enfatizar es que su uso de la ilusión indica una confianza en un proceso dialógico ycreativo en términos del desarrollo (Tähkä, 2000) que relega muy al fondo cualquier forma depsicoanálisis o psicoterapia que, en sus palabras, recurre al “funcionamiento intelectual escindido”característico de la escuela de la sospecha. Ena vez más, John Turner (2002) aseveró: “La ilusión ensu trabajo no constituye una alienación de la mente respecto de la realidad; más bien, es el puenteentre ellas” (p. 1073). Como explicara Usuelli110 (1992), el espacio transicional aparece dentro de lailusión compartida mantenida, durante todo el tiempo que se estime necesario, en el sistema infante-ambiente suficientemente bueno y, por implicación, en el sistema paciente-analista. No escuchamosningún desprecio o denigración de las ilusiones “infantiles”; en cambio, encontramos un abrazo ybienvenida del “espacio potencial” para la creatividad humana. En su reseña del libro On Not BeingAble to Paint de Marion Milner, Winnicott escribió:

Lo que es ilusión cuando se mira desde afuera no puede describirse de la mejor maneracomo ilusión cuando se mira desde adentro; porque esa fusión que se produce cuando sepercibe que el objeto es uno con el sueño, como cuando uno se enamora de alguien o dealgo, es, cuando se mira desde adentro, una realidad psíquica para la cual la palabrailusión es impropiada. Ya que este es el proceso mediante el cual lo interno toma formaexterior y, como tal, se convierte en la base, no sólo de la percepción interior, sino tambiénde toda la genuina percepción del entorno. Por ende, la percepción misma es concebida

como proceso creativo. (Winnicott, Winnicott, Shepherd y Davis, 1989, pp. 391-392)

De más está decir que con Winnicott, hemos abandonado el ámbito de la mente reificada ylocalizada: no existe localización de un yo mental y no hay ninguna cosa que se pueda llamar mente(Winnicott, 1958b). Por lo tanto, de forma implícita, Winnicott no sólo revolucionó la práctica yactitudes psicoanalíticas, sino que además desafió las ontologías dualistas y mentalistas subyacentesen las cuales se habían basado las prácticas y sensibilidades terapéuticas más distantes.

Winnicott como clínico

Winnicott, tal vez para proteger a sus pacientes, proporcionó pocos ejemplos de su trabajo clínicoconcreto y de cómo éste difería en la práctica respecto del trabajo de otros en la Sociedad Británicade Psicoanálisis, de manera que sin el generoso relato proporcionado después de su muerte porMargaret Little (1990) —paciente suya que se convirtió en su colega y en una importantecolaboradora por derecho propio— y el artículo de Harry Guntrip (1996), no nos quedaría más queadivinar sobre su trabajo con adultos. Por supuesto, sabemos que siempre trabajó con niños, laborque describió en Juego y realidad (1971) y en Psicoanálisis de una niña pequeña (The Piggle)(1977).

Sin entrar en detalles, podemos sacar algunas conclusiones: primero, supuestamente trabajó demanera psicoanalítica clásica con sus pacientes neuróticos (Little, 1990). Sin embargo, si esto estodo lo que hacía, ¡no lo recordaríamos! Segundo, también podemos afirmar que con todos suspacientes su estilo, incluyendo su consulta, parece haber sido informal, poco pretencioso y acogedor.Tanto el proceso como el espíritu general encarnaban una vitalidad creativa de dos personas. Todosu ser parecía invitar al paciente niño o adulto a un juego del garabato con él, en el cual tanto lasdificultades como la esperanza de su resolución podían cobrar vida.

Tercero, con los pacientes que experimentaban “angustias psicóticas”, alargaba las sesiones,reducía sus honorarios, sostenía las manos y cabeza de sus pacientes, hacía lo que parecía necesariopara el “manejo” de la regresión (Little, 1990). “Manejo” significaba asumir plena responsabilidadpor la seguridad y el apoyo psicológicos —y a veces físicos— del paciente, creando un “ambientefacilitador” hasta que el paciente pudiera de modo gradual asumir más. Incluso Harry Guntrip (1996)lo describió como “más revolucionario en la práctica que en la teoría” (p. 742).

Cuarto, frente al paciente no pretendía que todo esto era fácil para él, pero tampoco apuraba alpaciente para que se recuperara con rapidez. Ampliaba sus límites normales para pacientes que lonecesitaban, pero no en forma infinita (Little, 1990)111. “El analista que está satisfaciendo lasnecesidades de un paciente que está reviviendo estos estadios muy tempranos en la transferencia

sufre similares cambios de orientación; y el analista, a diferencia de la madre, tiene que estarconsciente de la sensibilidad que se desarrolla en él o ella en respuesta a la inmadurez y dependenciadel paciente” (Winnicott, 1960, p 594). Ayudado por su trabajo de toda una vida con niños, a menudointentaba comprender las angustias y rupturas traumáticas preverbales (Guntrip, 1996).

Un quinto tema clínico, la sobrevivencia (Goldman, 1998; Winnicott, 1969), es una ideacompleja que, desde mi punto de vista, es tratada de la mejor manera por Emmanuel Ghent (1990),quien muestra cuán asediada puede ser la versión winnicottiana del rehén levinasiano del otro quesufre. Ghent describió la no sobrevivencia como “represalia, retirada, defensividad en cualquiera desus formas, un cambio global de actitud en dirección de un sospechar [¡!] o de una receptividaddisminuida y, por último, una especie de desmoronamiento, en el sentido de perder la propiacapacidad de funcionar de manera adecuada como madre o, en el escenario analítico, como analista”(p. 123)112.

En cambio, la sobrevivencia tiene mucho que ver con el autocuidado del analista y con lacapacidad de comunicarles a nuestros pacientes que no necesitan preocuparse tanto de cuidarnos anosotros, al estilo del niño parentalizado. Jessica Benjamín (2010) escribió:

“Sobrevivir” como sujeto con externalidad significa que el analista... asume una realidadindependiente de las ansiedades de preocupación del paciente acerca de tener que ser uncuidador del analista. [En este sentido,] siendo un sujeto por derecho propio, el analistasignifica que es alguien capaz de cuidarse y regularse a sí mismo... no un objeto a sermanejado de manera omnipotente por un autodefinido niño cuidador que está intentandodesesperadamente suprimir o regular sus propias necesidades. (p. 247)

Comenté (Orange, 2010) que en cada situación necesitamos encontrar nuestra forma de sobrevivir sinherir innecesariamente al otro o adelantarse a las capacidades evolutivas del paciente, comoadvirtiera el propio Winnicott (1949) en “Odio en la Contratransferencia”. Si no encontramos laforma de hacer lo que Benjamin describe, terminamos en el infierno retratado por Ghent.

Sin embargo, como vimos al estudiar a Ferenczi, en el mejor de los casos, trabajar conpacientes verdaderamente devastados nos cambia. En palabras de Winnicott (1955):

En consecuencia, he tenido una experiencia única incluso para un analista. No puedo evitarser diferente de lo que era antes de que este análisis comenzara. Quienes no son analistasno saben cuánto nos puede enseñar este tipo de experiencia de un solo paciente, pero entrelos analistas puedo esperar que se entienda plenamente que esta sola experiencia que he

tenido ha puesto a prueba al psicoanálisis de manera especial y me ha enseñado mucho.El tratamiento y manejo de este caso han apelado a todo lo que poseo como ser

humano, psicoanalista y pediatra. Durante este tratamiento, que fue doloroso y quegustosamente hubiese evitado, he tenido que crecer como persona. (pp. 17-18)

Nos deja una última paradoja clínica:

¿Qué puede bastar para que algunos de nuestros pacientes mejoren? Al final, el pacienteutiliza las fallas del analista, a menudo bastante pequeñas, quizás maniobradas por elpaciente, o éste produce elementos transferenciales delirantes y tenemos que tolerar sermalentendidos en un contexto limitado. El factor operativo es que el paciente ahora odia alanalista por la falla que en un inicio se presentó como factor ambiental, fuera del área decontrol omnipotente del infante, pero que ahora está escenificado en la transferencia.

De modo que, a fin de cuentas, tenemos éxito fracasando —fracasando a la manera delpaciente. (Winnicott, 1963, p. 344)

Para mí, el éxito a través del fracaso se parece bastante a la subjetividad levinasiana a través de lasubordinación —una paradoja muy ingeniosa en la cual confiar o una experiencia de finitud humana,o ambas.

La hermenéutica de la confianza

¿Cómo podemos resumir ahora los elementos de una hermenéutica de la confianza tal como se nosrevelan en el Winnicott seriamente lúdico? Aunque empleaba la “confianza” en términos deldesarrollo, “la construcción de confianza basada en la experiencia, en el área de máximadependencia, antes del goce y uso de la separación y la independencia” (1967, p. 372), podemosasumir que un proceso como éste subyace a la capacidad clínica de trabajar desde una hermenéuticade la confianza tal como la hemos descrito en capítulos anteriores. “Cuando reexamino los artículosque marcan el desarrollo de mi propio pensamiento y comprensión, puedo ver que mi interés actualen el juego en la relación de confianza que se puede desarrollar entre el bebé y la madre siempre hasido una característica de mi técnica de consulta” (1968, p 596).

Esta sensación de confianza se extendió al psicoanálisis mismo, al menos como lo entendía yatesoraba Winnicott:

Como sabemos, la singularidad del psicoanálisis como instrumento de investigación radicaen su capacidad para descubrir la parte inconsciente de la mente y unirla con la parteconsciente, y así darnos algo similar a una plena comprensión del individuo que está enanálisis. Lo mismo es válido incluso en el caso del infante y el niño pequeño, aunque laobservación directa nos puede decir mucho si efectivamente sabemos cómo mirar y québuscar. Es obvio que el procedimiento apropiado es obtener todo lo que podamos de laobservación y del análisis y permitir que uno ayude al otro. (Winnicott, 1941, p. 240)

Lo inusual en la confianza que Winnicott tenía en el psicoanálisis era que incluía confianza en labuena voluntad del paciente, tal como Gadamer creía en el mundo compartido de la búsqueda de laverdad con sus interlocutores. Síntomas, sueños y regresiones expresaban lo incomunicable,nombraban lo innombrable, descongelaban las situaciones traumáticamente congeladas, si sólo elpaciente se encontraba con un analista suficientemente bueno, sin temor a confiar en el paciente, en elanalista y en el trabajo y juego del psicoanálisis.

Como ya señalamos, Winnicott primero que nada confiaba en la ilusión como un proceso dedesarrollo y creativo de toda la vida. Una y otra vez nos recordaba no sospechar, desenmascarar odestruir innecesariamente el ámbito transicional del arte, la espiritualidad, la cultura como tradiciónheredada y el juego, en la infancia o la adultez, en la vida o en el trabajo clínico. En cambio, losterapeutas incluimos estos elementos ilusorios en el diálogo creativo y sanador de manera que elniño “en la transferencia” pueda tener al menos la oportunidad de “compartir un respeto por laexperiencia ilusoria” (1953, p 90).

Un segundo elemento de la hermenéutica winnicottiana, también presente en la concienciaferencziana de la inevitable retraumatización del paciente, aparece en Winnicott, quien creía que

el éxito en el análisis debe incluir el delirio del fracaso, la reacción del paciente alanálisis como fracaso. Hay que permitir esta paradoja. El analista debe ser capaz deaceptar este rol del analista que falla, mientras acepta todos los demás roles que surgen delas neurosis y psicosis de transferencia del paciente. Muchos análisis han fracasado al finalporque el analista no fue capaz de permitir un fracaso delirante, debido a su necesidadpersonal de demostrar la verdad de la teoría psicoanalítica por medio de la cura delpaciente. (Winnicott y cols., 1989, p. 216)

Una vez más Winnicott, al igual que Ferenczi y Fromm-Reichmann, nos recordó que nuestropropósito, a diferencia del objetivo de los investigadores, no es la confirmación de la teoría. Ni

deberíamos esperar curar —una expectativa demasiado grandiosa para quienes modestamente sededican a aliviar el sufrimiento: “El psicoanálisis no cura, aunque es verdad que un paciente puedeutilizar el psicoanálisis y lograr, a través de un proceso complementario, cierto grado de integracióny socialización y auto-descubrimiento que no habría logrado o no podría haber logrado sin él”(Winnicott y cols., 1989, p. 216).

Podemos discernir un tercer elemento de una hermenéutica confiada y generosa en la discusiónde Winnicott en torno a la crueldad, una cualidad que atribuía primero a la necesidad del bebé de sersatisfecho por el cuidado maternal que también podría sobrevivir a las exigencias parentales (muyparecidas a las del rehén levinasiano asediado). F. Robert Rodman (2003), biógrafo de Winnicott,escribe:

La necesidad es de alguien que no se vengará, promoviendo con ello la sensación de unmundo preparado para recibir las propias efusiones basadas en los instintos. O, másprobablemente, existe una gama de necesidades que resulta de la experiencia temprana y eltemperamento inherente, que permite que algunas se salten la búsqueda de permiso y surjancon lo que empuja por expresarse, mientras que en el otro extremo están aquellas a puntode fallecer debido a la falta de una señal de que la autoexpresión es bienvenida. (p. 367)

Existen muchos otros ejemplos en Winnicott de lo que yo llamo la hermenéutica de la confianza: suconcepción de la delincuencia como comunicación de privaciones tempranas, su confianza en lacapacidad creativa y deseo de recuperarse del paciente, etc.

Sin embargo, no creo que la hermenéutica de la confianza haya sido lo que lo confundió. Másbien, pienso que fue una combinación de la arrogancia en la que cualquiera de nosotros puede caer,con el individualismo cultural que de hecho entró en conflicto con su teoría profundamenterelacional. La búsqueda del “verdadero yo”, entendida como completa independencia, puedehacernos perder de vista el rostro del otro. O tal vez nos puede engañar y hacernos pensar que somoscapaces de una respuesta infinita al otro que sufre. La infinita exigencia de protección y cuidados delotro en ocasiones significa que debo preguntarme si soy la más indicada para tratar a este paciente enesta situación. A veces Winnicott parece haber perdido esta pregunta. Veamos con más detalle.

Leer a Winnicott en contra de Winnicott

Quizás sea necesario ir más allá del psicoanálisis. En el espíritu de Jürgen Habermas cuando joven,quien en 1953 leyó a Heidegger en contra de Heidegger113, podríamos considerar la posibilidad de

una doble hermenéutica a la hora de leer a Winnicott. Podríamos preguntarnos si acaso su verdaderoyo, al igual que la autenticidad de Heidegger, esconde una peligrosa valoración del odio, la crueldady la destrucción, tal como Heidegger utilizó su “autenticidad” y “resolución” para apoyar unaidentificación con el hitlerismo.

No podemos negar que Winnicott, en forma más obvia pero no sólo en el caso de Masud Kahn(Hopkins, 1998; Kahr, 2003), permitió que su espontaneidad enturbiara su juicio. Ya sea porgrandiosidad, arrogancia, generosidad o simple entusiasmo, a veces aceptaba pacientes que muchoshoy en día, y en ocasiones él mismo en retrospectiva, consideran elecciones seriamente insensatas.

Hasta donde yo sé, Winnicott no escribió sobre los peligros que implicaba su trabajo. Nipodemos negar que Heidegger se convirtió en un nazi activo y que jamás habló en contra de lasatrocidades del nazismo. Para los lectores que admiran a ambos (entre los cuales me incluyo demodo enfático), la pregunta es cómo rechazar sus errores y seguir considerándolos como entre “losmás grandes y los pocos”, para emplear la frase de Emmanuel Lévinas (Lévinas y Robbins, 2001).Simon Critchley (Schürmann, Critchley y Levine, 2008) sugirió, en relación con Heidegger, que enSer y tiempo (1962) podemos encontrar una “inautenticidad originaria”, una aceptación de nuestroestar arrojados (nuestra situación heredada) que pone mucho menos énfasis en sobresalir respecto dela masa y hacia el futuro como lo auténtico. La versión de Critchley me suena mucho más parecida ala subjetividad mínima de Lévinas (ver Capítulo 2), aunque a su Heidegger revisado le seguiríafaltando la respuesta ética frente al rostro del otro desamparado. Aun así, Critchley encuentra enHeidegger al menos la posibilidad de una vida compartida y vulnerable inauténtica.

Asimismo, creo que podríamos encontrar en Winnicott —quien, desde luego, escribió tanto queuno puede hallar una amplia gama de cosas en él— la posibilidad de trascender la problemáticaverdadero yo - falso yo generada en ciertas culturas y en sistemas familiares particulares dedicados ala conformidad pero que puede no ser universal. Imaginemos una persona, de una familia más omenos perturbada, con un idioma y una cultura particulares, viviendo más o menos su propia vida, enel seno de diversas formas de compleja vinculación. Tal persona, en su infancia y adolescencia,juventud y mediana edad, vejez temprana y tardía, encontrará y articulará con más o menos facilidadun idioma personal (Bollas, 1989). A lo largo de la vida, los contextos relacionales evocaránagresividad, odio y destructividad, en mayor o menor medida, dependiendo de la satisfacción denecesidades reales que Winnicott nos enseñó a percibir. Creo que su continua insistencia teórica enlo indispensable del odio y la crueldad para el desarrollo del verdadero yo no sólo es unateorización peligrosa (à la Heidegger), sino también un reflejo de su psicología personal (Rodman,2003). La exigencia de conformidad y amabilidad de su familia puede haberlo llevado a rechazar lacomplacencia y abrazar una teoría de la crueldad que nos deja una versión más seductora, aunque

menos cosificada, del individualismo occidental. En palabras de Neil Altman (1998):

Winnicott intentó manejar las cuestiones éticas [del deseo y la responsabilidad por otros]derivando la preocupación por otros de su versión de la posición depresiva kleiniana, queimplica crueldad y amor. No obstante, el legado del individualismo inherente a la idea deun “verdadero yo” interior sigue siendo una parte central, fértil, pero tambiénproblemática, de la tradición winnicottiana. (p. 947)

Me parece que Altman ha precisado una importante fuente de los problemas que nos dejó Winnicott.Otras fuentes de creatividad —más emergentes a partir de la experiencia relacional, y aúninexploradas— podrían haberlo salvado, y a aquellos que inspiró, de los desastres éticos arrogantes.

Sin embargo, si volvemos al Winnicott maternal114, y en particular a “Odio en laContratransferencia” (1949), podemos encontrar este “odio” como un sentimiento que todos podemosreconocer en nosotros mismos cuando nos sentimos sobrepasados por las necesidades de quienesdependen de nosotros y que resentimos porque inciden en el consuelo que podríamos tener, tal comolos bebés hacen con sus madres. Aquí Winnicott no defiende la crueldad o la destrucción, sino laaceptación de la irreductible complejidad emocional del amor y el odio, junto con la responsabilidaddel cuidador o del analista de sostener esta complejidad hasta que el niño o el paciente se encuentrepreparado para tolerar conocerla.

El analista debe estar preparado para tolerar la tensión sin esperar que el paciente sepaalgo sobre lo que está haciendo, quizás durante un largo período de tiempo. Para haceresto, debe estar absolutamente consciente de su propio miedo y odio. Está en la posiciónde la madre de un bebé nonato o recién nacido. Finalmente, debería ser capaz de decirle asu paciente por lo que ha atravesado en beneficio de éste, pero un análisis tal vez nuncallegue tan lejos. Puede que haya muy pocas experiencias buenas en el pasado del pacientepara trabajar. (Winnicott, 1949, p. 72)

Dado que no somos santos como padres, analistas o terapeutas, nos despertamos para cuidar una vezmás a nuestros bebés o contestar una llamada telefónica más de un paciente terriblemente angustiado,sin reprendernos por sentirnos exhaustos o reprenderlos a ellos por sus necesidades. Winnicott nosproporcionó tanto la inspiración como las ideas necesarias para cumplir nuestra vocaciónpsicoanalítica. Pienso que también hizo cosas crueles y destructivas que fue incapaz de ver mientrasteorizaba acerca de la crueldad y la destrucción.

Los peligros de la arrogancia

En la antigua Grecia, hubris (arrogancia) describía a una persona que, sobrestimando su importanciay capacidades, humillaba y maltrataba a otros. En el ejemplo clásico, Aquiles arrastró el cuerpo delvencido Héctor por los muros de Troya. En su Poética (Aristóteles, Benardete y Davis, 2002),Aristóteles explicó que el defecto del héroe trágico que lo llevaba a su caída era habitualmente deeste tipo: un gran talento, incluso un genio, se convence de que los límites y obligaciones que atan alos mortales ordinarios no se aplican a él. El héroe se convierte en la medida de lo correcto. Lastragedias griegas y las de Shakespeare están plagadas de conocidos ejemplos.

En la filosofía, como ya señaláramos, nuestro peor ejemplo ha sido Martin Heidegger, cuyacapacidad para ver lo que estaba errado en la tradición occidental desde Descartes, Kant y Husserllo intoxicó a él y a todos quienes lo rodeaban. Heidegger había desarrollado una filosofía de laprimacía del ser humano situado, desafiado a vivir sin evasión frente al rostro de la propia muerte.Durante diez años llenó las aulas con estudiantes que provenían de toda Europa, incluso antes depublicar Ser y tiempo. Pero, como afirmara su biógrafo (Safranski, 1998), en algún punto en esosaños, Heidegger se convirtió en HEIDEGGER, al menos en su mente, y a principios de la década delos 30 no tenía duda de que no existían límites a su importancia. Esperaba ser el filósofo de Hitler,tal como Albert Speer era su arquitecto, y como rector de la Universidad de Friburgo (1933-1934),utilizó su propia filosofía para traicionar todo lo que los filósofos han representado. (Paracomprender cómo pudo haber ocurrido esto, ver Stolorow, Atwood y Orange, 2010). Aquí loconsidero sólo como un ejemplo de hubris.

En el psicoanálisis, tenemos muchos más ejemplos, incluso entre quienes quizás másadmiramos, empezando por el propio Freud, cuya cruel excomunión de disidentes es de conocimientopúblico y quien, junto con Ferenczi y Jung, traspasó los límites de la confidencialidad que noaceptaríamos quebrantar hoy en día (Levine, 1994). Kohut aparentemente se hacía pasar por no judío,como si fuera lo suficientemente importante (¿o suficientemente inseguro?) como para justificar talengaño. Tanto Freud como Melanie Klein tuvieron la audacia de analizar a miembros de su familia.Innumerables terapeutas, comenzando con Carl Jung, Ernest Jones y Ferenczi, se han involucrado entérminos sexuales con sus pacientes. Winnicott presumió que podía analizar a amigos y aceptar comopaciente a alguien que estaba editando sus publicaciones (Rodman, 2003). La mayoría de nosotrospodría agregar historias de terror que ilustran la destructividad que resulta de volar con las alas deÍcaro (Mitchell, 1986).

¿Para qué narrar esta sórdida historia? Sólo para sugerir que la tentación nos acecha a todos,una vez que nos hemos “deshecho del libreto” justificadamente (Hoffman, 1994) y aceptado la

phronesis psicoanalítica o sabiduría práctica (Orange, 1995), para sentirnos peligrosamenteexpansivos. Esta hubris puede adoptar diferentes formas. Hacia nuestros colegas, puede asumir laforma de desprecio o descalificación en relación a su trabajo, donde en vez de explicar con claridadnuestros desacuerdos, sólo nos referimos a ellos como ejemplificaciones de posturas respecto de lascuales diferimos115. En las conferencias, podemos responderles a colegas en formas que los humilleny silencien por años, y al mismo tiempo les enseñamos a otros que sean cuidadosos al expresarse.Como indicara Levine (1992), “La mayoría de los centros de formación han tenido dolorosamenteuno o más casos recientes de involucramiento sexual terapeuta-paciente, y el problema de laapropiación narcisista de pacientes, a menudo bajo la forma de ‘protegidos’ y ‘discípulos’, marcauna continuidad entre el comportamiento de Khan y el nuestro” (p. 1289). Con los pacientes podemosllegar a sentirnos demasiado seguros de nosotros mismos, incluso en nuestra “libertad” postfreudianay relacional e intersubjetiva, y crear nuevos tipos de desastres iatrogénicos. En vez de culpar alpaciente por ser “no analizable”, ahora decimos, olvidando la asimetría de la responsabilidad, quenosotros y el paciente “co-construimos” el daño.

En resumen, imploro a todos nosotros y a mí misma adoptar lo que el filósofo Charles SandersPeirce llamó un “falibilismo contrito”, una actitud humilde que Sándor Ferenczi en sus últimos añosllegó a denominar sinceridad. Falibilismo —un término que Peirce inventó para ridiculizar ladoctrina de la infalibilidad papal en la Iglesia Católica y repudiar la búsqueda cartesiana de certeza,garantizada por ideas claras y nítidas— significa una constante conciencia de que siempre podemosestar equivocados, siempre hay más que aprender, nuestras comprensiones nunca son más queparciales y tentativas (Orange, 1995; Peirce, 1931). Sin abandonar nuestra necesidad de actuar aveces con decisión en asuntos prácticos, Peirce nos recordó “sostener la teoría con ligereza”. Sinimportar cuánto hayamos llegado a entender, en parte por estar parados sobre los hombros degigantes muy falibles, no sólo no tenemos acceso a la visión del ojo de Dios, ni siquiera a través deGoogle Earth, sino que en realidad podemos ver muy poco y necesitamos que otros nos recuerdenconstantemente otros puntos de vista y nos ayuden a sostener la infinita complejidad. Además, talcomo Irwin Hoffman y Robert Stolorow nos están recordando todo el tiempo, vivimos en presenciade nuestro morir. Esta finitud significa que somos fundamentalmente limitados, y entonces Aristótelesestaba en lo correcto: hubris es el gran error.

Winnicott (1945) es famoso por haber dicho: “En verdad que somos pobres si sólo estamoscuerdos” (p. 139). Tal vez pensaba que también somos pobres si sólo somos buenos. Es másprobable que pensara que, al servicio de intentar ser suficientemente bueno, podría ser un pocodescuidado. Pese a sus equivocaciones, leer a Winnicott es encontrarse con un genio creativo que,hasta el día de su muerte, jamás dejó de intentar responder con sinceridad a los seres humanos que

sufren, como el individuo único que era, partiendo del supuesto de que el otro también estabatratando de encontrar sentido. Sin duda, encarnaba lo que quiero decir con la hermenéutica dialógicade la confianza.

Capítulo 6Heinz KohutVislumbrar el sufrimiento oculto

Estoy profundamente convencido de que el tema más importante en el psicoanálisis es lareconstrucción empática de la interacción entre la personalidad de los padres y la del niño.

—Kohut

Heinz Kohut, muy conocido por la mayoría de los psicoanalistas y muchos otros psicoterapeutas porsu revolucionaria psicología del self116 (traducible como yo, mí mismo, sí mismo, uno mismo), harecibido menos atención por su hermenéutica fenomenológica, la razón para incluirlo en este libro117.Debido a que su psicología del self es bien conocida y de fácil acceso en otros lugares de laliteratura primaria (Kohut, 1971, 1977; Kohut, Goldberg y Stepansky, 1984; Kohut y Ornstein, 1978)y secundaría (Siegel, 1996; Wolf, 1988), no la resumiré aquí y me abocaré de inmediato a suhermenéutica implícita. Tal como mis colaboradores y yo hemos escrito, su vuelco hacia unafilosofía de la experiencia en “Introspección, Empatia y Psicoanálisis: Un Examen de la Relaciónentre el Modo de Observación y la Teoría” (1959) marcó un punto de inflexión a partir del cual nopudo retornar. Gran parte de su innovador pensamiento surgió en un contraste entre actitudes de unabúsqueda metódica de la verdad, lo que denominó “orgullo de herramienta-y-método” (1975), yvalores y actitudes empáticos. Veremos que las primeras a menudo se han vuelto aparentes comonuestra ahora familiar hermenéutica de la sospecha, mientras que la empatía, especialmente una vezque se entiende en términos relacionales, cambia al practicante y toda la situación118. Este capítulopretende mostrar que aun cuando los residuos del pensamiento más antiguo —basado en los instintosy pre-fenomenológico— se mantienen en el trabajo tardío de Kohut, la hermenéutica de la confianza ysu devoción al cuidado del otro que sufre generaron una revolución en el pensamiento y prácticapsicoanalíticos.

Vida y obra

Nacido en Viena en 1913 y profundamente educado en su vida intelectual y cultural, especialmente ensu música, Kohut huyó de Austria después del Anschluss en cuanto terminó la carrera de medicina en1939. Uno de sus recuerdos preferidos era haber visto a Freud en la estación de trenes cuando ésteescapaba a Londres. Kohut llegó a Chicago, donde se formó en psicoanálisis y se convirtió en unrenombrado profesor y, al final, en presidente de la American Psychoanalytic Association, trabó

amistad con Anna Freud y se identificó profundamente con el establishment psicoanalítico. Aun así,le costó mucho publicar, aunque estuviera formulado en los viejos odres, el nuevo vino de supsicología del self informada en términos fenomenológicos. No es de extrañar que escribiera tantosobre el coraje (Kohut, 1985). Muchos, si no todos sus colegas mayores, incluyendo en particular aAnna Freud, que lo llamaron “anti-psicoanalítico” (Roazen, 2001b), se alejaron de él, tal como losherejes y renegados hace mucho tiempo habían sido excomulgados de los círculos psicoanalíticos.Pienso que incluso sus seguidores no siempre han comprendido los fundamentos filosóficos de larevolución que inició, aunque seguramente han entendido su “espíritu genuinamente original”(Roazen, 2001b, p. 141). Aquí espero contribuir a aclarar en algo esta aportación filosófica.

Una vez que llegó a Chicago, su vida personal fue poco dramática. Se casó con Elizabeth Kohut,con quien tuvo un hijo, Thomas, que en la actualidad es un destacado historiador. La mayoría de suscolegas y familia creen que la versión autobiográfica de su vida emocional se cuenta en su famosahistoria clínica, “Los Dos Análisis del Sr. Z” (1979). Trágicamente, Kohut enfermó gravemente enlos años 70 y falleció en 1981, creo que en un momento en que parecía preparado para llevar máslejos las implicancias de su propia revolución, en especial en una dirección relacional (Orange,2000).

Su pionero trabajo teórico tuvo que ver con repensar el concepto freudiano del narcisismo, perosin la teoría de los instintos. Había notado una fragilidad experiencial en los pacientes generalmenteconsiderados intratables por el psicoanálisis, y de manera gradual fue desarrollando su psicologíadel self, que colocó a la persona en desarrollo en el contexto del apoyo parental (“los objetos self”,porque apoyaban la solidez, continuidad y valoración positiva del self en desarrollo) en el centro delpsicoanálisis. Como resultado, la visión clásica se trasladó al trasfondo en la medida en quepreguntó: “¿No es acaso la característica dinámica-genética más significativa de la historia de Edipoque Edipo fue un niño rechazado?” (Kohut, 1982, p 404).

La hermenéutica de Kohut

En sus últimos años, Kohut en ocasiones afirmó que recurría cada vez menos a la interpretación ymás a la reconstrucción (Kohut, Tolpin y Tolpin, 1996, p 43). Con esto parece haber querido decirque su comprensión estaba cada vez menos basada en la teoría psicoanalítica preexistente y másorientada a las disrupciones traumáticas del desarrollo. Dado que estamos analizando un conceptoinclusivo de la hermenéutica, orientado a todas las formas de comprensión, me sigue pareciendoapropiado reconocerlo como un hermeneuta y tomar nota de su pertenencia a la hermenéutica de laconfianza, junto a los demás autores que estudiamos en este contexto.

En la superficie, pareciera que la hermenéutica de Kohut se asemeja a la hermenéutica de los

románticos (ver Capítulo 1), dado su énfasis en la empatía (Baker y Jones, 2008). Sin embargo, ensus trabajos no encontramos referencias a Schleiermacher o Dilthey o —sobre la empatía— aHusserl o Edith Stein. Dada la política psicoanalítica de su época, es menos sorprendente no hallarreferencias a la insistencia de Ferenczi en la centralidad de la comprensión empática119. Sinembargo, siendo su lengua materna el alemán, seguramente consideraba que la Einfühlung era sentirla experiencia del otro. Es desafortunado que muchas veces haya hablado de la empatía comointrospección vicaria (Kohut y cols., 1984), manteniendo su fenomenología temprana tan cartesianacomo la de Husserl, tal como los críticos advirtieron con rapidez (Greenberg y Mitchell, 1983;Stolorow, Atwood y Orange, 1999). Sin embargo, a lo largo del tiempo, su concepto de la empatia sevolvió complejo y bastante intersubjetivo:

La empatía es tantas cosas. La empatía es supervivencia biológica. A no ser que exista unambiente empático, un niño no sobrevive. La empatía es supervivencia emocional porque,a menos que tengas empatía en tu entorno, sientes que no puedes mostrar lo que eres yquién eres. Al principio la empatía es la confiabilidad del mundo, su previsibilidad.¿Serán humanas las respuestas? (Kohut y cols., 1996, p. 28)

Como es bien sabido, Kohut afirmó que la vivencia del objeto sí mismo120, e implícitamente lacomprensión empática, funciona como el oxígeno de la vida emocional. Sin ella, jadeamos,luchamos, entramos en pánico y, por último, colapsamos.

Y si en un análisis eres empático con tu paciente, no esperes que tu empatía sea aceptablepara el paciente, un paciente perturbado, o que no haya muchos problemas para él y para ti.Es tu principal herramienta pero también la perturbación más importante en los trastornosnarcisistas de la personalidad. Entonces, mientras estás tan orgulloso de esa grancapacidad que tienes, pienso que el paciente enrabiado, que ha estado tan enojado porqueno obtuvo lo que se suponía que debería haber obtenido y ahora está tan necesitado yenojado porque otra vez tiene que ponerse de rodillas para obtenerlo de alguien más,también rechazará tus mejores esfuerzos. Tienes que dar por descontado que tú tambiénsaldrás herido. Serás dado por hecho. (Kohut y cols., 1996, pp. 28-29)

Esta es la voz de un clínico hermeneuta que entiende cuán vergonzosa puede ser la situación clínica.Escuchar la herida y la vergüenza que se encuentran detrás de los ataques y la protesta ya es escucharde un modo diferente a la “escuela de la sospecha”.

Él y Ferenczi también compartían una hermenéutica del trauma, aunque hay que escuchar conmás atención para encontrarla en Kohut. Detrás del paciente narcisista arrogante y que siente quetiene derecho a compensaciones, Kohut (1972) podía escuchar a un otro tenue y devastado. Podíapreguntar cómo esta fragmentación estaba repitiéndose en el presente con el analista y qué debehaber ocurrido en el pasado como para generar tal fragilidad. Aunque Kohut se focalizaba más en lasfallas traumáticas resultantes de la psicopatología parental que en el abuso (Kohut y cols., 1996, p.117), su teoría del trauma hace eco de la teoría de Ferenczi en dos importantes aspectos.

En primer lugar, tanto Kohut como Ferenczi consideraban traumática la falla empática por partede los padres o del analista (Rachman, 1997a). La falla empática malinterpreta. Así como hemosvisto que el adulto en la “Confusión de Lenguas” de Ferenczi interpreta los anhelos de apego del niñocomo una invitación sexual, los padres narcisistas de Kohut confunden los anhelos de desarrollo delniño como una negativa a preocuparse por las necesidades de los padres o como simpleinadecuación o maldad en el niño. Entonces, en segundo lugar, el efecto traumático se profundizahacia un estado traumático crónico cuando el entorno sigue sobrecargando y apoyando demasiadopoco al niño. Aquí Kohut recurre a una mezcla de la teoría económica más antigua de Freud y a suspropias ideas más nuevas:

Tales niños parecidos a psicóticos... están demasiado llenos de ira y destructividaddesorganizadoras. En otras palabras, se encuentran en un estado traumático crónico,recurrente, crónico debido a un continuo influjo de estímulos desde un ambiente muy, muyimpredecible. Y aun así... a pesar de esta organización psíquica sobreestimulada,sobrecargada, sobreexigida y que actúa de modo loco, a pesar de todo eso, el yo siemprees capaz de rearmarse una vez que es sacado de este entorno caótico. (Kohut y cols., 1996,p. 271)

Luego describía lo que hoy en día llamaríamos estrés postraumático y que él denominó“pseudopsicosis”. Creía que tanto en la infancia como en la adultez, tales condiciones erancomprensibles y reversibles.

Kohut se acercó a la tarea interpretativa de manera sencilla, humana e igualitaria. Tal comohicieron Harry Stack Sullivan y Frieda Fromm-Reichmann, sostenía que todos somos simplementemás humanos que otra cosa y, junto con Terencio, creía que si somos humanos, nada humano nos esajeno. Sospecho que los pacientes reconocieron que se habían encontrado con alguien que no seríacondescendiente con ellos. La participación —una sensibilidad de “nosotros”— muestra esta actitudmejor de lo que la describen las palabras:

En cualquier vida humana normal, los asuntos narcisistas de triunfo y derrota desempeñanun papel tremendo. ¿Qué tipo de vida sería si esto no fuera así? No le encuentro nada demalo. Todos queremos ser victoriosos. Todos queremos mejorar nuestra autoestima. Todosqueremos destacar. Como dije, existe mucha hipocresía al respecto. (Kohut y cols., 1996,p. 73)

La hermenéutica de Kohut, como la de todos quienes comparten la escuela de la confianza, rechaza latendencia a avergonzar y culpar. Respondiendo a la acusación de que, al haber renunciado a la teoríapulsional que ubica la fuente de las dificultades de los pacientes dentro de sí mismos, se habíaconvertido en “la víctima crédula de aquellos pacientes míos que no quieren cargar con laresponsabilidad de sus síntomas, acciones y actitudes, sino desperdiciar su tiempo acusando a otros,incluyendo y par excellence a sus padres” (Kohut y cols., 1984, p. 25), escribió:

El psicoanalista informado por la psicología del self no culpa a nadie, ni al paciente ni asus padres. Identifica secuencias causales, le muestra al paciente que sus sentimientos yreacciones se explican por sus experiencias en los primeros años de vida y señala que, enúltima instancia, sus padres no pueden ser culpados, ya que son lo que son debido a lostrasfondos que determinaron sus propias personalidades. Por lo tanto, el psicoanalistainformado por la psicología del self siempre sigue siendo, con toda la calidez humana quees capaz de desplegar, un observador científicamente objetivo. (p. 25)

Aunque podemos considerar que aquí Kohut ha revertido su propia fenomenología, su negativa aculpar y encontrar fallas lo aleja claramente de la “escuela de la sospecha”, esto es, de quienesutilizan el desenmascaramiento de disfraces como su principal forma de interpretar. En cambio, élquería comprender cómo surgía el odio entre las generaciones:

Estos pacientes tuvieron padres que, por sus propios motivos, no les pudieron responderde forma maternal o paternal. Y empezaron a odiar a sus hijos, ya que su mera presenciaconstituía una exigencia que no eran capaces de satisfacer. Entonces este odio —que surgesecundariamente en los padres como resultado de la herida narcisista a la que los exponenlas exigencias de sus hijos, o sea, el reconocimiento de su propia capacidad de respuestaseveramente restringida— es lo que se vuelve parte inherente del grave autorrechazo yculpa que los niños internalizan. (Kohut y cols., 1996, pp. 201-202)

La insistencia de Kohut en la causalidad relacional compleja refuerza su pertenencia a la escuela dela confianza. Pensaba que muchas interpretaciones tradicionales en realidad ejemplificaban elanálisis silvestre, “porque no se basan en la inmersión empática prolongada del analista en lasasociaciones121 del paciente y porque no proceden de acuerdo al precepto válido de que... lasinterpretaciones primero deben enfocarse en la superficie psicológica antes de movilizarse hacia laprofundidad psíquica y hacia el pasado” (Kohut y cols., 1984, p. 93). En otras palabras, debiéramostomarnos en serio la verdad de lo que el paciente efectivamente nos dijo antes de empezar adesenmascararlo o de comenzar a buscar una verdad sepultada. Tal como pensara Wittgenstein(1953), la verdad más profunda podría estar justo allí al frente.

Aunque no existe evidencia de que Heinz Kohut haya leído al filósofo Ludwig Wittgenstein (verOrange, 2009c), sin duda compartían un interés fenomenológico. Wittgenstein dedicó bastante de laprimera parte de sus Investigaciones filosóficas (1953) a discutir las famosas pregunta y respuestasobre el tiempo de San Agustín: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quieroexplicarlo a quien me lo pide, no lo sé”. Entre las conclusiones de Wittgenstein, que él pensabatambién se aplicaban al psicoanálisis, se encuentra la idea de que gastamos demasiado tiempobuscando lo correcto frente a nosotros o lo que forma parte de nuestro lenguaje y experienciacompartidos cotidianos. En cambio, afirmó: “Es más bien parte de la esencia de nuestrainvestigación que no buscamos aprender nada nuevo a través de ésta. Queremos entender algo que yase encuentra a plena vista. Porque esto es lo que en cierto sentido parecemos no entender”(Wittgenstein, 1953, #89)122. Algunas páginas más adelante encontramos: “Podemos no proponeralgún tipo de teoría. No tiene que haber nada de hipotético en nuestras consideraciones. Tenemos quedesechar toda explicación, y sólo la descripción debe ocupar su lugar” (#109); “Nada estáescondido” (#435). Ver y escuchar, en su conjunto, pueden hacer surgir la verdad.

Confiar en que la verdad emergerá en un diálogo empático hace de este tipo de hermenéuticaalgo profunda y humanamente falible. Puede resultar justo decir que en general trae consigo unahumildad poco característica de la teoría y práctica de la tradición psicoanalítica. Pero precisamenteesta hermenéutica de la confianza es lo que llevó a Kohut a una de sus frases más citadas:

Si he aprendido una lección a lo largo de mi vida como analista es que lo que mispacientes me cuentan probablemente sea cierto —que muchas veces cuando creí estar en locorrecto y mis pacientes equivocados, resultó que, aunque a menudo sólo después de unaprolongada búsqueda, el hecho de yo estar en lo correcto era superficial, mientras que elhecho de ellos estar en lo correcto era profundo. (Kohut y cols., 1984, pp. 94-95)

Cabe señalar que esta frase no fue lanzada como de pasada, sino que fue redactada como untestimonio, como si más que cualquier detalle de la teoría de la psicología del self, esto es lo queKohut quería que sus lectores recordaran. Es quizás la afirmación más clara en la literaturapsicoanalítica de una hermenéutica de la confianza.

En este espíritu, Kohut empezó (y veremos que Bernard Brandchaft ha llevado este proyecto aúnmás lejos) a repensar los conceptos psicoanalíticos de la defensa y la resistencia. Por ejemplo,cuando la Srta. E le dijo que él estaba arruinando su análisis al interpretar (Kohut, 1971),comprendió que sus pacientes estaban protegiendo una experiencia muy frágil de sí mismos y se diocuenta de que, cuando se resistían a sus mejores esfuerzos, era probable que él estuviera haciendoalgo mal que requería comprensión y corrección. Sólo en el diálogo con el paciente podía reconocercuál era el problema y qué hacer al respecto. Pero sólo en el seno de una hermenéutica de laconfianza y con una actitud que colocaba la necesidad del paciente por sobre su propio deseo detener la razón, pudo haber aprendido a cuestionar con tanta profundidad la “perspectiva recibida”(Kuhn, 1962) y haber encontrado el coraje para proponer un nuevo paradigma, incluso tratándose deun paradigma que en algunos aspectos finalmente necesitaría ser superado.

Textos

Para hacernos una idea del cambio de paradigma en torno a la actitud y valores que encarna eltrabajo de Kohut, consideremos algunos textos. Aquí, por ejemplo, Kohut les habla a los candidatosdel Instituto de Chicago:

No puedo dejar de subrayar que debemos entender en profundidad el significado deaquella antigua regla técnica de que uno empieza desde la superficie. Si no es más que unaregla vacía, tírenla al basurero. Ustedes saben, cuando uno dice: empieza desde lasuperficie, [lo que] realmente quiere decir es que una y otra vez, en cada sesión, uno tieneque establecer una cercanía empática con el paciente, y hasta que no la hayan establecido,sus mejores comprensiones no servirán de nada. Ahora, obviamente, en una transferenciaen curso, no necesitarán mucho tiempo para saber dónde están. En ocasiones, basta conmirar al paciente y uno ya sabe. Pero uno sigue teniendo que ser cuidadoso. Uno nonecesariamente confía en la primera percepción. La clave cuando lo ves ahí sentado, estédesarreglado o bien vestido, es la primera sonrisa —¿es genuina o no lo es? Uno sabe, sinsaberlo, que uno está sintonizado. Aquí es donde estábamos ayer y aquí es donde estamoshoy. Pero el verdadero asunto es que, con independencia de la transacción que uno tengacon el paciente, debe provenir del hoy, del ahora, antes de ir a la profundidad. En

consecuencia —y estoy aseverando algo muy específico—, pienso que la percepción deque las personas fueron desposeídas y carentes temprano en sus vidas, que fueron tratadassin empatía —que es la afirmación más general que uno puede hacer—, es la afirmaciónmás profunda que uno puede hacer acerca de... las personas si uno elabora lo que significaesta falta de empatía. (Kohut y cols., 1996, p.22)

Este párrafo nos dice varias cosas sobre Kohut como hermeneuta. Primero y fundamentalmente, lacomprensión depende de la conexión. No podría haber comprensión, y por ende una interpretaciónútil, a distancia. En segundo lugar, la conexión personal empática nunca puede darse por sentado,sino que debe ser recobrada todos los días y tendida de manera continua. Me pregunto si Kohut, queamaba la música, tenía en mente la necesidad de un cuarteto de cuerdas o una orquesta, para afinarsiempre antes de tocar o incluso entre dos piezas. Años antes de que la mayoría de nosotrosleyéramos sobre las investigaciones del desarrollo y aprendiéramos de Louis Sander (1988), DanielStern (1985) y Beatrice Beebe y Frank Lachmann (2001), Kohut nos enseñó a notar los pequeñoscambios faciales. Más aún, nos advirtió que tomáramos nuestras percepciones con ligereza, de modoque pudiéramos percatarnos de nuestros desentonamientos y estar dispuestos a escuchar las protestasde nuestros pacientes. Sobre todo, este mismo proceso nos llevaría a la comprensión más profundade todas: que a tal paciente le había faltado123 un cuidado atento en sus primeros años de vida. Élafirmaba que “la psicología del self sostiene que podemos comprender mejor la cura psicoanalíticaen analogía con el desarrollo temprano exitoso” (Kohut y cols., 1984, p. 152).

Un segundo texto clave contiene un incidente que resultará tan familiar para los lectores que yaconocen a Kohut, que quizás quieran saltárselo, pero lo incluyo en extenso por tres razones: (a)puede haber lectores que siguen imaginándose que los psicólogos del self simplemente afirman yapoyan; (b) Kohut nos enseñó a ver y escuchar al desconocido que sufre detrás del “narcisista” quesiente que tiene derecho a compensaciones; y (c) quizás sea importante enfatizar que la hermenéuticade la confianza muchas veces puede significar asumir riesgos para llegar a nuestros pacientes:

El analizado, que estaba en su tercer año de tratamiento conmigo, era un residentepsiquiátrico en un hospital universitario donde yo ocasionalmente ofrezco seminarios sobrela teoría y práctica de la psicoterapia. Llegó con veinticinco minutos de retraso a su sesiónanalítica. Al entrar a la consulta, cuya puerta estaba abierta, tiró su chaqueta de cuerosobre la silla y, saludando apenas, se echó sobre el diván estrepitosamente. De inmediatoempezó a hablar con rapidez y relató, con lo que me pareció un dejo de arroganciadesafiante, que una vez más había sido detenido por exceso de velocidad en la carretera,

que le había respondido en forma beligerante a un oficial que en un principio pensabadejarlo ir con una advertencia porque era médico, pero que, sin duda sorprendido por laprovocación de mi paciente, terminó pasándole un parte caro por conducir mucho más alládel límite de velocidad. El paciente me contó todo esto con un tono de voz impenitente ymolesto, recordando incidentes similares que habían ocurrido a lo largo de los años, antesy durante el análisis, incluyendo ocasiones en que, mientras manejaba “como alma quelleva el Diablo”, había tenido accidentes —hasta ahora, ninguno muy grave. Escuché sutorrente de palabras en completo silencio, pero cuando después de unos cinco minutos sedetuvo, le dije con total seriedad que le iba a dar la interpretación más profunda que jamáshabía recibido en su análisis. Demostró completa sorpresa ante este anuncio; era totalmentediferente de cualquier cosa que yo le hubiera dicho con anterioridad. Entonces, después devarios segundos de silencio, dije con mucha firmeza y total seriedad: “Usted es uncompleto imbécil”. Hubo otros segundos de silencio y entonces el paciente estalló en unarisa cálida y amistosa y se relajó visiblemente en el diván. A continuación le hablé durantealgunos minutos, expresando mi preocupación por ciertos aspectos de su comportamiento,en especial sus estallidos de conducción temeraria potencialmente destructivos yautodestructivos, pero también otras formas de conducta similares a pataletas, incluyendocomportamientos agresivos en su lugar de trabajo, al tratar con vendedores pocoreceptivos, etc. Terminé diciendo que por supuesto necesitábamos entender aquello en supasado —y, en particular, aquello en su infancia— que lo había vuelto tan vulnerable enciertas situaciones y que lo llevaba a responder de esa manera, pero lo primero era loprimero: si se hería o mataba en un accidente, ciertamente no podríamos analizar susmotivaciones. (Kohut y cols., 1984, pp. 74-75)

Llegaron a entender las fuentes de la “ira narcisista” de este joven no sólo en su familia de origen,sino también en un seminario psiquiátrico reciente en el cual Kohut aparentemente había respondidocon mucha más calidez a los comentarios de otro residente que a los de su propio paciente.

Está claro que Kohut no pretendía que este incidente retratara su práctica cotidiana124. Comentó:“Las confrontaciones debieran utilizarse con moderación. Pueden conmocionar al paciente yaumentar momentáneamente la autoestima del analista cuando ve que el paciente es tomado porsorpresa, pero no proporcionan nada que no sea ya proporcionado por las realidades de la vidaadulta” (p. 173). Sin embargo, claramente pensaba que la práctica empática a veces incluía lasintonización con, la comprensión de y el enfrentamiento apropiado de la grandiosidad peligrosa.

Esto sugiere, una vez más, que la empatía no significa ser afable; significa responder a la

necesidad del otro tal como soy capaz de comprenderla en este momento —una concepción máslevinasiana que la que habitualmente se reconoce a Kohut. En algunos casos, no confrontar (o serconfrontado) equivale a no entender. En palabras de Gadamer, “Cuando dos personas se entienden,esto no significa que una persona ‘entiende’ a la otra... La apertura al otro... implica reconocer queyo mismo debo aceptar algunas cosas que van en mi contra” (Gadamer, Weinsheimer y Marshall,2004, p. 355). Como clínica, muchas veces tengo que aceptar las confrontaciones de mi paciente enrelación a mis errores, supuestos, hipocresías. El paciente, como en este caso de cólera en lacarretera, debe enfrentar la posibilidad de que alguien efectivamente se preocupa por él o ella.

Un tercer texto, con mis comentarios, sigue a una viñeta de caso en la que un paciente, ya frágil,desarrolló síntomas similares a los síntomas psicóticos, luego de unas largas vacaciones de Kohut:

En efecto, se había sentido sobrepasado por las traumatizaciones a las que ahora estabaexpuesto debido a sus actividades en expansión y continuó reaccionando con unprolongado e intenso sufrimiento por permanecer ampliamente involucrado con el mundo.Sin embargo, lo que yo no había visto era que el paciente se había sentido adicionalmentetraumatizado por sentir que todas estas explicaciones mías sólo venían del exterior: que yono sentía completamente lo que él sentía, que yo le daba palabras pero ningunacomprensión real, y que así yo repetía el trauma esencial de sus primeros años de vida.(Kohut y cols., 1984, p. 182)

Aquí nuevamente vemos la comprensión en dos partes del trauma y la re-traumatización que Kohutcompartía con Ferenczi. Algo ocurre, pero entonces la mala comprensión del analista (como tenderáa ser cualquier explicación a distancia) agrava el sufrimiento y el aislamiento. La confusión delenguas se congela como desesperación.

Insistir en las distorsiones transferenciales del analizado no da resultado; sólo confirma laconvicción del analizado de que el analista es tan dogmático, está tan completamenteseguro de sí mismo, tan encerrado en la pretensión de superioridad moral de un punto devista distorsionado, como lo habían estado los padres (u otro objeto sí mismo)patogénicos. (p. 182)

De nuevo escuchamos la súplica de Ferenczi por una sinceridad no defensiva en el analista. ¿Quécosa en mi experiencia me impide, aquí y ahora y con este paciente, mantenerme lo suficientementecerca como para entender desde adentro su perspectiva o permitirle llevarme a su mundo de

aflicción, confusión o devastación? ¿Por qué estoy dejando a mi paciente tan solo?

La tarea que enfrenta el analista... es en gran medida el escrutinio de sí mismo... Sólo sucontinua y sincera aceptación de los reproches del paciente como (psicológicamente)realistas, seguida de un intento prolongado (y, en última instancia, exitoso) de mirarse paradentro y eliminar las barreras internas que obstaculizan su aprehensión empática delpaciente, al final tienen la oportunidad de cambiar el curso de las cosas. Y si algunos demis colegas dirán en esta coyuntura que esto no es análisis —que así sea. Me inclino aresponder con el antiguo proverbio que dice: “Si no puedes lidiar el toro, quítate de enmedio”. (pp. 182-183)

Hace tiempo que Kohut, junto con Ferenczi, Fromm-Reichmann, Winnicott y Brandchaft, habíadecidido que desechar a los denominados pacientes difíciles como no analizables era una salida fácilinaceptable. Si algunos quieren trabajar con personas que ya se encuentran razonablemente bien, meparece perfecto. Si queremos trabajar con los perdidos y los que sufren, tendremos que luchar connosotros mismos y sufrir con nuestros pacientes. Compasión significa sufrir con el otro.

Aquí de nuevo vemos el principio hermenéutico central de Kohut: debemos intentar,sistemáticamente, entender desde adentro la perspectiva única del paciente, sin tratar de encajarlo ennuestras categorías, diagnósticos y teorías preformados o preconcebidos. Esta disciplina, al menostan exigente como la abstinencia y la neutralidad requeridas por el análisis clásico, demanda queprestemos atención a nuestras convicciones emocionales personales y culturales, los “prejuicios” dela hermenéutica gadameriana. Aún más, nos recuerda que la ética levinasiana de la responsividadconsidera asesinas las objetivaciones reduccionistas, incluso aquellas que jamás hemos advertido.Kohut reconoció que, cuando abandonamos esta disciplina clínica atenta, nuestros pacientesexperimentan caos y fragmentación. Los vemos desaparecer en estados disociativos o abatimiento, oen la confusión y desesperación, justo frente a nuestros ojos:

Bajo ciertas circunstancias, cuando los individuos llegan a la sesión analítica, uno verá quede inmediato empiezan a hablar sobre olores, pero no sólo hablan sobre olores. Tambiénserán muy sensibles. Ustedes saben, uno siempre se mueve un poco. Si escribes, tu lápizsiempre hace un poco de ruido y la mayor parte del tiempo las personas no lo escuchan. Lodejan de lado como una de las cosas, tal como miles de otras impresiones sensoriales, quedeben ignorar. No obstante, ahora entran y durante la sesión huelen la supuesta humedad dela consulta o han olido un “peculiar olor amargo” en la sala de espera; y también les ocurre

que el más ligero movimiento es un ruido que se vuelve cada vez más molesto, la luz delsol que entra por las persianas se convierte en algo muy perturbador para ellos. (Kohut ycols., 1996, p. 149)

¿Quiénes no hemos tenido esta experiencia, nosotros mismos o con nuestros pacientes? Con loscomplejamente traumatizados, de pronto todo se ha convertido en un gatillo. Lo que habría sido uninofensivo comentario o un chiste compartido la semana pasada, hoy se ha transformado en unamenor o mayor ruptura clínica que necesita desde minutos hasta semanas de trabajo de reparación.Los objetos en mi consulta o las palabras mal elegidas gatillan retraumatizaciones. A continuación,Kohut describió los sueños del estado del sí mismo en la fragmentación: “sueños desorganizados,caóticos, ‘explotados’ como los diagramas desarmados de artilugios mecánicos que se compran paraarmar en casa —tal vez partes del cuerpo o pensamientos, o cambios de contenido rápidos yaparentemente incomprensibles desde una sección del sueño hasta la próxima” (Kohut y cols., 1996,pp. 149-150). Kohut nos enseñó a reconocer estos mundos de fragmentación como efectossecundarios —“productos de desintegración”, solía decir— de las interacciones humanas pocoempáticas, especialmente con nosotros en el tratamiento. Mi propia suposición sería que muchospacientes se vuelven “no analizables” porque fragmentan bajo la presión de las investigaciones de laescuela de la sospecha.

Por otro lado, como afirmara Kohut en sus charlas en el Instituto de Chicago, “Dentro de ciertoslímites, la psicosis se encuentra en la mente del observador. Pero si logras irrumpir y entender algo yconstruir un puente empático, entonces la psicosis —al menos aquella parte que sí entiendes— dejade ser una psicosis” (p. 148)125.

Él podría responder a la fragmentación severa así: “Pienso que te sientes muy sensible, muyherido por algo y ya es demasiado para ti hoy; algo te ha afectado de un modo especialmentehiriente” (p. 149). Casi podemos escuchar la suave receptividad que recaracteriza lo que el pacientedice o hace como algo significativo, comunicativo, y le concede al paciente el beneficio de la duda.

Un último texto ilustra la revisión más famosa —y también la más relevante en términoshermenéuticos— del pensamiento psicoanalítico en dirección de la escuela de la confianza yrestauración, esto es, su reformulación de la ira narcisista (Kohut, 1972). En general, considerabaque lo que llamó “agresividad libre” servía a las ambiciones sanas, no como manifestación de uninstinto de muerte subyacente. En cuanto a las iras obviamente destructivas, “estrangular a los hijos opatear al perro... la violencia sobre el propio analista” (Kohut y cols., 1996, p 107), asumió que ni elpaciente ni el analista las aprobaban, pero tenían que entender que “debajo de lo iracundo sueleexistir una incapacidad para autoafirmarse. Quiebran platos, estrangulan, gritan y rompen muebles

después que no han sido capaces de afirmar tranquila y firmemente su exigencia por temor a cuánvulnerables son en realidad” (p. 107). Para ejemplificar su revisión teórica, Kohut describió a unpaciente:

Llega a casa del trabajo; su esposa lo pasa a buscar con 20 segundos de retraso a laestación de metro; monta en cólera; después no habla durante horas. Es tan obvio que estáequivocado. Ella sólo se atrasó 20 segundos. Análisis previos intentaron demostrarle queera incorrecto hacer exigencias tan poco razonables. Este análisis no hace eso. ¿Por qué?¿Qué más hay? ¿Por qué esos 20 segundos simbolizan algo tan devastador? ¿Es realmentesólo una confusión de pasado y presente? (p. 107)

Ya vemos el supuesto de que lo que parece poco razonable, incluso demencial, tiene un significado.Estos significados no se relacionan con pulsiones instintivas o incluso con arquetipos o angustiasuniversales, sino más bien con una historia personal de vergüenza acumulada respecto denecesidades humanas relacionales comunes. Estos significados surgen en el contexto de la vida actualdel paciente y también en las inevitables y dolorosas decepciones de la relación analítica.

Tu propia madre trabajaba todo el día y, cuando llegabas a casa del colegio, te encontrabascon una madre cansada cuyo rostro no se iluminaba, como si hubiese sido tu derecho queella hiciera eso. Y claro, sí, tu esposa no se arregla. No es sólo que esté 20 segundosatrasada, sino que tampoco está arreglada. Se arregla sólo cuando hay mejores razones queél. Él ni siquiera sabe todo esto. Cuando ella lo ve, su rostro luce más amargado queiluminado. Entonces ahora sale a la superficie toda una serie de conflictos significativos.Por primera vez, él empieza a decir que realmente entiende cuán frustrado se sentía cuandoniño al llegar a casa y que el rostro de su madre no se iluminaba y el millón de otras cosas.Y sólo entonces puede empezar a autoafirmarse y decir: “Escúchame, cuando vienes, hayalgo: 20 segundos no es un atraso, pero hace una gran diferencia llegar aquí y verteesperándome. Esa es realmente la diferencia. No es que los 20 segundos sean algo tanimportante en sí mismo. Es que llego a casa, veo que me estás esperando y que has hechoun esfuerzo por mí; que te has puesto tu vestido y los tragos están listos, lo que demuestraque estás contenta de que haya vuelto a casa”... Recuerdo a un paciente que tenía un sueñoen el cual desarmaba un reloj y adentro del mecanismo descubría por qué el reloj no estabafuncionando: porque allí crecía una flor muy sensible. Detrás de todas esas iras, él es tansensible y está tan asustado de mostrar realmente sus necesidades y afirmarlas. (pp. 107-

108)

Kohut —asociándose libremente con el paciente cuyo reloj descompuesto contenía una flor sensiblepero en crecimiento— nos enseñó a escuchar la voz del niño abandonado y solitario en el adultoiracundo, una revolución hermenéutica de las más grandes.

Una hermenéutica del desarrollo

Como ya señaláramos, Kohut una vez aseveró que había pasado desde la interpretación a lareconstrucción. Aunque quizás un vuelco desde la escuela de la sospecha a la hermenéutica de laconfianza no sea inmediatamente evidente en estas palabras, miremos un poco más allá. Para Kohut,comprender significaba percibir procesos del desarrollo que habían evolucionado en el entornofamiliar, la emergencia del niño en relación con las personalidades de los padres. A lo largo de los25 años desde la muerte de Heinz Kohut, los psicólogos del self han abrazado la investigación eninfancia y los estudios del desarrollo con más entusiasmo que cualquier otro grupo psicoanalítico.Esto no resulta sorprendente, dada la forma centrada en el desarrollo de la psicología del self deKohut desde su origen. La psicopatología era una señal de la falla de procesos del desarrollo y lavinculación indispensables tales como el espejamiento y la idealización, y el proceso psicoanalíticoconsistía en el intento de entender juntos a fondo cómo el paciente había lidiado con esas fallas. Laconvicción de la psicología psicoanalítica del self era que el proceso mismo de la comprensiónempática de la experiencia de vida del paciente creaba la posibilidad de un renovado desarrollo deun sentido del sí mismo cohesivo, continuo en términos temporales y de tonalidad positiva, enresumen, una personalidad robusta y resiliente.

En este momento, los estudiosos del desarrollo, en especial el Boston Change Process StudyGroup (de aquí en adelante, Boston Group), están ofreciendo al psicoanálisis una nueva mirada sobrenuestro proceso clínico. Atractivo para psicoanalistas de muchas corrientes —clásicos, relacionalesy basados en la psicología del self—, su trabajo está repleto de inmediatez: el momento ahora, elmomento presente, conocimiento relacional implícito y trabajar a nivel local126. Concentrémonos enun solo aspecto, trabajar a nivel local, y comparémoslo con lo que creemos saber acerca de lapráctica clínica de Kohut. Esta comparación nos permitirá reconsiderar lo que las perspectivas deldesarrollo aportan a una hermenéutica de la confianza.

Jeremy Nahum (2002), del Boston Group, describió lo que quieren decir con “trabajar a nivellocal”:

El mundo de fracciones de segundo del nivel local es un nivel de pequeños eventosespecíficos más que principalmente un nivel de significados verbalizados... los métodosobservacionales de la investigación del desarrollo, que recurren a la observación repetidade interacciones filmadas entre los infantes y sus madres, han iluminado una riqueza dedetalles en el microproceso de fracciones de segundo. Se pueden observar y codificar lospormenores de la interacción, el lenguaje corporal, los elementos expresivos gestuales yfaciales, los ritmos vocales, los elementos tonales y el compás. En los pacientes analíticosadultos, este nivel metacomunicativo o metacontenido es transmitido en parte a través delmedio verbal mediante matices de la elección de palabras, el compás y la prosodia dellenguaje. (p. 1052)

Está claro que una sensibilidad respecto de estos microelementos de la comunicación nos puedeayudar a entender cómo funciona la sintonización empática, la mina de oro de la psicología del self.Aun mejor, podemos llegar a apreciar cuán fina tiene que ser nuestra sintonización, en especialcuando trabajamos con los tipos de pacientes hacia los cuales Heinz Kohut amplió el alcance delpsicoanálisis. Lo mejor es que podemos tomar conciencia de lo que puede estar errado cuando lascosas van mal en un determinado tratamiento y preguntarnos, en un espíritu kohutiano —y, como yotambién diría, en un espíritu intersubjetivo—, con qué estamos contribuyendo a la desintonización, almalentendido o al impasse.

Por ejemplo, recientemente se produjo un doloroso tropiezo con una paciente de muchos años,cuya historia del desarrollo es de violencia psicológica, traición, pérdida parental temprana ymetódico aplastamiento del espíritu sin algún recurso o mentor real externo. Alicia estabadescribiendo unas deprimentes vacaciones solitarias y procedió a relatar su larga y compleja historiaen un tono más desesperado que el usual. Cuando comencé a hacerle preguntas prácticas sobre susplanes y posibilidades actuales —algo no del todo irrelevante, pero en ese momento por completodesintonizado—, sentí cómo aumentaba su frustración. Finalmente dijo: “Tienes que permanecerconmigo, como siempre lo has hecho. Aún no estoy preparada para esas preguntas prácticas”.Durante algunos minutos intenté sugerir que quizás la comprensión continua y algunos pasos prácticospodían ir juntos, pero la paciente no quería saber nada de eso. Justo antes de terminar la sesión, ledije que yo sabía que ella tenía razón y que podíamos volver a la sintonía. Pero quedé con mucho enqué pensar.

¿Cómo podría ayudarme el Boston Group? Si yo pudiera generar un relato segundo-a-segundode esta sesión o un video para ser observado cuadro por cuadro y lado a lado, estoy segura que lamayoría de los observadores sería capaz de decirme cuándo comenzó la ruptura y seguirle la pista a

mi comportamiento de perseguir-y-esquivar (Beebe, 2000; Beebe y Lachmann, 1988). Se podríadescribir en detalle las señales metacomunicativas erradas y luego la secuencia que condujo almomento en el cual la paciente me dijo que me detuviera. También sería posible que en retrospectivaconsideráramos que se trató de un “momento ahora” que se profundizará hacia un momento deencuentro si reflexionamos sobre esto juntas en las semanas siguientes. De nuevo en palabras deNahum (2002), apoyado en el trabajo de Pally y Olds, “En los estudios observacionales de infantes,este mundo de fracciones de segundo es donde ocurre la vida relacional. Aunque el medioterapéutico es lingüístico, las interacciones que observamos aquí y los patrones que surgen son engran medida implícitos, en cuanto a que mucho de lo que transcurre no entra en la concienciareflexiva” (p. 1052, cursiva en el original).

Otro énfasis útil del Boston Group es en el “desorden” inherente del procesoterapéutico/analítico, lo cual probablemente contribuye a lo que he denominado falibilismo o latendencia de la comprensión al error. De nuevo en palabras de Nahum:

No hay dos compañeros que puedan permanecer perfectamente alineados en su interacción,ni sería necesariamente deseable. Puesto que la interacción no tiene guión, lasinteracciones deficientes son inevitables. Quienes interactúan no se encontrarán. Sealejarán, volverán, harán pausas, indicarán que desean que las cosas continúen o cambien.El proceso interactivo tiene muchas fuentes de “ruido” o desorden que forman parte de lacomplejidad de la interacción. (p. 1055)

Debido a que mi paciente y yo compartimos un interés en los sistemas autoorganizados y ninguna delas dos realmente espera que nuestro proceso sea lineal, al menos no de manera consciente, unopodría pensar que simplemente aceptaríamos este momento de desorden y avanzaríamos hacia uncalce creciente. Pero exactamente aquí es donde el énfasis en el “nivel local” nos puede quedarcorto. En mi opinión, tales rupturas, aunque sin duda son esperables —incluso nosotros loshermeneutas creemos que el malentendido es indispensable para procesos de comprensión másamplios—, tienen significados más amplios inaccesibles desde el nivel local.

Por medio de la comparación y el contraste, volvamos por un momento al enfoque clínico deKohut. La psicología del self de Kohut colocó en el centro del escenario en nuestro pensamientoclínico la importancia de los procesos de ruptura-y-reparación, aquellas mismas desintonizacionesque pueden conducir a un calce diádico aumentado, tan bien estudiado por el Boston Group. Porprimera vez en la historia psicoanalítica, al margen de Ferenczi, el analista era alentado apreguntarse con qué había contribuido al malentendido, y no a atribuir las rupturas únicamente a la

resistencia del paciente a reconocer los impulsos inconscientes.

Sin embargo, existen dos importantes diferencias entre la ruptura-y-reparación kohutiana y lasdesintonizaciones de los estudiosos del desarrollo (ver también Beebe y Lachmann, 2001). En primerlugar se encuentra el reconocimiento más claro que hacen los estudiosos del desarrollo respecto deque ambos participantes están siempre trabajando en el proceso del calce, no sólo el cuidador, padreo terapeuta. Muchos de nosotros hemos aprendido a escuchar las protestas de nuestros pacientes(“Tienes que permanecer conmigo”) no como ataques o resistencias en el sentido tradicional deltérmino127, sino más bien como la participación del paciente en el proceso de generar unacomprensión en conjunto —un calce mejorado, diría el Boston Group. Ambos participantes estánapoyando y desafiando los esfuerzos del otro para conectarse.

En segundo lugar, la ruptura-y-reparación kohutiana ocurre, al menos en apariencia, a nivelmacro, como parte de la historia de vida más amplia de ambos participantes y de la historia quesurge a partir de sus intentos de comprenderse mutuamente. Consideremos el relato de la furia en lacarretera. La respuesta inmediata de Kohut se refería a la seguridad del paciente y de otros en lacarretera. Enmarcar tal interpretación “nada está escondido” como la más profunda de todo elanálisis abrió la exploración de una herida entre ellos que el paciente se había sentido avergonzadode mencionar, su envidia cuando el otro residente recibió la respuesta atenta de Kohut, la respuestaque él tanto necesitaba y deseaba. La capacidad de Kohut para escuchar en forma no defensiva lamanera en que había herido a su paciente —es evidente, aunque no nos lo dice, que sus propiospuntos ciegos le hicieron olvidar las vulnerabilidades de su paciente en esa situación— permitiósanar la herida entre ellos y abrió la posibilidad de que otras fuentes de vergüenza, subyacentes a losataques de ira narcisista, ingresaran a la conversación. Tales reparaciones requieren de laparticipación de ambos e implican honestidad y sinceridad por parte de ambos (Ferenczi y Dupont,1988).

Kohut128 insistía en que el psicoanálisis estudia estados psicológicos complejos y que losprocesos de desarrollo de base biológica sólo pueden entenderse en sus contextos emocionales.Pensaba que un niño necesita a un progenitor “que no responde a fragmentos aislados del niño(pulsiones), sino que es capaz de responder al niño en su totalidad” (Kohut y cols., 1996, p 206).Una persona no es un conjunto de pulsiones, síntomas, conductas o cualquier otra abstracciónatomista; según Kohut, una persona es una totalidad (p.ej., Kohut y cols., 1996, p. 249). En suscharlas del Instituto de Chicago, hablaba del sí mismo total o completo, con más frecuencia que del“sí mismo nuclear”, un concepto inclusivo que derivó del “sentido [vivencia!] de la completitud denosotros mismos” (p. 95)129. Ciertamente pensaba que la experiencia siempre es compleja y requierede organización: “Pienso que las experiencias del bebé son compuestas desde el principio, aunque

compuestas de un modo relativamente simple; no se trata de pulsiones aisladas” (p. 198). Y prosigue,“La agresión, en particular, desde el comienzo no es más que un factor inserto en una estructurapsicológica desde ya compleja” (p. 199). Lo más importante, la organización psicológica delprogenitor conforma el contexto del desarrollo del niño: “El yo del niño se desarrolla gradualmentedentro de esta matriz de expectativas maternas” (p. 237). Creo que estos rechazos de mecanismo,reducción y atomismo, a favor de la complejidad, el contextualismo holístico y el humanismo,brindan importantes claves respecto del carácter y dirección del pensamiento tardío de Kohut.

Kohut estaba extremadamente interesado en la revolución dentro de la filosofía de la cienciaque las teorías de la relatividad y de la indeterminación habían hecho necesaria. La relatividad y lafísica cuántica habían reemplazado el espacio y el tiempo newtonianos absolutos. El simpleempirismo sujeto-objeto ya no alcanzaría. El observador y lo observado estaban inextricablementeimplicados. Pero Kohut fue más allá —y esta puede ser la clave de su originalidad en elpsicoanálisis— e insistió en una psicología cabal de la experiencia como algo fundamental para elpsicoanálisis y la teoría psicoanalítica. Quería saber cómo algo vive en la experiencia de unapersona, cómo se siente estar en esa situación emocional, cuál es “la situación total en la que el bebése enrabia” (Kohut y cols., 1996, p 68). Por lo tanto, muchas veces era impaciente con las cuestionesdiagnósticas y se negó a considerar los conceptos psicoanalíticos uno a la vez: “A no ser queinteriorices la totalidad de una situación, una sola definición pierde todo sentido. Cada definicióntiene que comprenderse dentro de la totalidad de una experiencia psicológica” (p. 65). Y de nuevo,“Tratamos con un universo psicológico, con un universo aprehendido introspectiva y empáticamente,y las abstracciones son palabras clave para ese universo psicológico experimentado. En otraspalabras, tomo muy en serio la vida psicológica como vida psicológica” (p. 181).

Asimismo, al enseñar solía impacientarse cuando el foco estaba en los detalles clínicos o enpatologías y síntomas específicos. No quería perder el bosque por los árboles. Podía decir:observemos la “significación amplia y general”. O, por ejemplo, “las perversiones necesitan unaexplicación en que se consideren aspectos más amplios de la personalidad en su totalidad” (p. 3). Unfoco en la experiencia no es lo mismo que un foco en los detalles. Kohut percibió que los detalles dela vida de una persona a menudo se vuelven problemáticos debido a su enraizamiento emocional enorganizaciones y contextos más amplios de la experiencia. Siempre estaba interesado en el cuadrogeneral, en la naturaleza abrumadora de la experiencia emocionalmente problemática, en la “curva dela vida” (Wolf, 1997) y, en términos generales, en el significado de los detalles clínicos para lateoría psicoanalítica.

Por esta razón a menudo advertía a los estudiantes respecto a sacar conclusiones precipitadas yrecomendaba mantenerse sintonizado con la complejidad:

Para todos ustedes, como siempre lo es para mí, el principio debe ser el siguiente: no sedejen llevar por un cierre ¡ajà! cuando comprendan algo, cuando de pronto llegan a laconvicción de que han entendido algo. En cambio, intenten lograr otros cierres empáticos;reúnan tantas explicaciones alternativas para una situación clínica como posiblementepuedan encajar. Entonces, con el trasfondo de las diversas alternativas en mente, observenel material clínico con nuevos ojos, una y otra vez. Observen las respuestas ainterpretaciones de prueba, por ejemplo, o simplemente acomódense y observen eldesarrollo de las cosas. (Kohut y cols., 1996, pp. 206-207)

Aquí Kohut el hermeneuta trabaja el clásico círculo hermenéutico, ir y venir entre el todo y laspartes, probando de modo falibilista sus corazonadas con el supuesto de que podía estar equivocadoo tener menos razón que su paciente.

Kohut también era un fenomenólogo dado su énfasis en el tiempo, el proceso, la historia y eldesarrollo. Se resistía a los conceptos estáticos y aislados del tiempo de cualquier cosa. Porejemplo, distinguió entre puntos de vista etiológicos (estático, causa y efecto) y genéticos (basadosen el desarrollo): “El hecho de que un niño específico se pierda en un tiempo específico no es laetiología de su enfermedad y sin embargo, en términos genéticos, se trata de un recuerdo ubicado muycentralmente. Representa el sentimiento más personal de que no se me prestó atención, se mepermitió perderme” (Kohut y cols., 1996, p. 19). Aunque prestaba atención a los malentendidos en elanálisis, Kohut se negó a aislar el aquí y ahora o incluso mantenerlo en el centro del escenario. Unavez que se aclara el malentendido, siempre existe un problema ligado al desarrollo: “Pienso que lacomprensión de que las personas fueron deprivadas temprano en la vida, que fueron tratadas conpoca empatia, es la afirmación más amplia que uno puede hacer, la afirmación más profunda que unopuede hacer... si uno elabora qué significa esa falta de empatía” (p. 22).

Entonces, ¿cómo habría comentado Kohut ese momento de no-estoy-preparada-para-preguntas-prácticas en mi trabajo con Alicia? Por muy interesante que le pudiera haber parecido el foco sobreel nivel local del Boston Group, creo que él habría optado por buscar el contexto, la gestalt másamplia dentro de la cual este suceso tiene sentido y las condiciones relacionales, tempranas ypróximas, que hicieron posible y probable la ruptura. Le habría interesado la trayectoria hacia unacreciente cohesión personal que Alicia sentía era el resultado de nuestro trabajo juntas y qué la habíahecho posible. Podría haber advertido que mi validación implícita de la experiencia personal de lapaciente había contribuido a su mayor confianza en su propia experiencia y habría atribuido esto a lamovilización y elaboración de una transferencia de espejamiento. Esta misma validación podríahaberle permitido a ella desafiarme. Él podría haber supuesto que mis preguntas más importantes

habían truncado la ventaja de la paciente, dejándola con la sensación de estar poco acompañada ypoco apoyada por una necesaria vivencia objeto sí mismo. Además podría haber especulado que miinsistencia en mi propia agenda recapituló intentos anteriores por parte de adultos importantes dedominar a Alicia cuando era niña y adolescente. Dicho de otro modo, habría buscado gestaltscontextuales múltiples y más amplias de significado que volvieran comprensible la protesta de mipaciente.

Además, si Heinz Kohut hubiera sido mi supervisor, probablemente habría preguntado qué mehabía alejado de mis habituales formas de ser con esta paciente. A veces, en Kohut aparece unamodalidad de falibilismo —el aspecto que he denominado perspectivismo realista (Orange, 1995) yal cual hacen alusión otros teóricos relacionales cuando hablan de mutualidad. Me refiero, porejemplo, a su afirmación de que “el análisis del analista por parte del paciente no es algodesdeñable” (Kohut y cols., 1996, p 14) y no siempre es producto de la resistencia. Kohut reconocíahaber aprendido mucho sobre sus propias “vulnerabilidades narcisistas” (su término en 1972) de suspacientes130. La disposición a aprender acerca de nosotros mismos de nuestros pacientes implicaasumir que no sabemos todo de antemano, que nuestro propio punto de vista nunca puede ser más queuna perspectiva formada y limitada por nuestra historia personal y convicciones emocionales, y queuna situación relacional como el análisis nos puede enseñar cosas que sólo pueden emerger a partirde la interacción y diálogo de diferentes perspectivas, de diferentes mundos de experiencia. Además,los terapeutas no debemos esconder, en especial de nosotros mismos, nuestros sentimientos heridoscuando los pacientes nos muestran nuestras fallas. Estas son sus palabras sorprendentementeferenczianas:

Decir todo esto [que los ataques al analista no necesariamente tienen que ser resistencia yque debemos descubrir los significados que tienen para los pacientes el hecho de que losdecepcionemos] no significa que el analista jamás pueda tener emociones, que el analistasiempre deba estar a kilómetros por encima de las reacciones humanas y ser como Dios ensu comprensión. Eso simplemente no puede ser. Es mucho más importante darse cuenta delas propias frustraciones, a veces de la propia desesperación, la rabia movilizada en unomismo, y darse cuenta también de la lucha en que la experiencia de uno se opone a estossentimientos, la sensación de participar en un proceso comprensible, la habilidad de captarlo esencial de participar en el proceso, a pesar de las reacciones humanas de uno... Puedoverme supervisando a personas que se sienten tan superiores, distantes de lo que elpaciente hace, que en cierto sentido este tipo de superioridad y desapego es más un ataqueal paciente que una molestia expresada en forma honesta. Si eres tan parecido a Dios y no

eres atacable, frustras aún más al paciente. Pienso que la única manera sensata... es darletambién voz a una lucha abierta en la personalidad del analista. (Kohut y cols., 1984, p. 99)

Con Alicia tomé conciencia de que, desde el comienzo de la sesión, me había sentido más volcadaque lo usual hacia su sufrimiento y desesperanza, que también parecían más focalizados que decostumbre. Debido a que mi forma preferida de enfrentar tales sentimientos siempre ha sido trabajar,me dispuse a hacerlo, elaborando esquemas prácticos. Me olvidé de lo que esta paciente me habíaestado enseñando durante años: esperar, escuchar, estar presente y así afirmar su dignidad humana.¿Por qué me olvidé? Probablemente porque yo había estado preocupada durante varios días depérdidas inminentes en mi vida personal, las que a su vez evocaron vívidos recuerdos del pasado,pérdidas extremadamente dolorosas. Entonces, sin darme cuenta, me convertí en la siguiente amenazade pérdida para mi paciente ya preocupada de pérdidas. Me convertí en la siguiente en una larga filade humilladores que la empujaban hacia su vergüenza relacionada con sus necesidades personales yformas de ser.

Es probable que escuchen que mis propias reflexiones sobre esta sesión tienen la cualidad decuadro general que asocio con Kohut y con el trabajo de nuestro grupo de los sistemasintersubjetivos. Aun así, puedo reconocer rápidamente que la ruptura en su totalidad, así como laprobable reparación, se produce también en el “nivel local” momento-a-momento y que la atención aeste nivel, si acaso no es capaz de prevenir tales rupturas, puede proporcionarnos algunas clavesrespecto a los elementos necesarios para resolverlas. Tal resolución puede implicar la consideraciónexplícita de elementos del trabajo analítico que hasta ahora habían permanecido implícitos131 —porejemplo, las expectativas mutuas.

Esta comparación entre el énfasis del Boston Group en el “nivel local” y el énfasis kohutiano enel proceso más amplio, me lleva a concluir que ambos son indispensables y que cambiarán en nuestropensamiento clínico como figura y fondo. Los clínicos, como las personas en general, tambiéntendrán distintas preferencias por el bosque o los árboles, dependiendo de su temperamento,experiencia personal y teorías. Guiada por el mantra de que el todo siempre es más que la suma delas partes, tiendo hacia quienes favorecen el bosque. Me imagino como un músico en un conjunto,afinando constantemente con los demás el tono, ritmo y timbre, pero principalmente sintonizada conel proceso de la música misma, otra versión de trabajar el círculo hermenéutico Gran parte deltiempo, con mis pacientes intento permanecer cerca de su experiencia en curso y participar en suemergencia. Cuando predomina la discordancia, tomo más conciencia del “nivel local” y trato devolver a sintonizarme con el conjunto para que la música pueda continuar.

Mi preferencia por el énfasis de Kohut en el bosque por sobre los árboles, también se relaciona

con la hermenéutica de la confianza. Aunque asumo que el Boston Group en general tambiénpertenece a la escuela de la confianza, me parece que concederle al otro el beneficio de la dudamuchas veces depende de que tengamos en cuenta todo el cuadro desarrollista, tal como Kohut yWinnicott querían que hiciéramos. Por otro lado, los énfasis en el momento presente y el nivel local ylos énfasis en el entorno general del desarrollo apoyan nuestra respuesta atenta al otro devastado yque sufre.

Entre los aspectos menos advertidos pero cruciales de la psicología del self de Heinz Kohut, seencuentra su énfasis en la necesidad evolutiva de la decepción. Aunque no he encontrado que él hagaesta conexión en forma explícita, para mí esto se conecta con su transición hacia el sentido de lotrágico en la vida humana (Kohut, 1977). Siempre estamos profundamente fallados y lo mismo valepara nuestros padres y héroes, comenzando con Freud e incluyendo a todos quienes estudiamos eneste libro, aunque he optado por centrarme más en sus contribuciones que en sus seriasequivocaciones. Sus fallas, defectos, patologías, incluso transgresiones, al igual que los nuestros,pueden obligarnos a limitar nuestra idealización de ellos y a seguir buscando nuestro propio caminoy voz. Si las fallas de otros no nos destruyen —la esperanza del psicoanálisis—, entonces tenemos laesperanza de emerger desde nuestra vergüenza sin tener que sacarnos los ojos (como Edipo) paraevitar verlos y poder retomar nuestra vida.

Kohut como practicante de la hermenéutica de la confianza

Aparte de las teorías específicas de su psicología psicoanalítica del yo, Heinz Kohut representa paramí, como Ferenczi, Fromm-Reichmann, Winnicott y Brandchaft, la revolución desde la “escuela de lasospecha” a la hermenéutica de la confianza y la ética de Lévinas, que colocan en primer lugar larespuesta al paciente que sufre. A continuación, algunos aspectos de esta hermenéutica ética.

Contextualismo

Nada se interpreta por sí mismo. Hemos señalado las advertencias de Kohut respecto de hacercierres prematuros y sacar conclusiones precipitadas. Mi propia experiencia sugiere que la angustiafrente a la retraumatización —la del paciente y la nuestra— puede interferir con todo lo que hemosaprendido sobre prestar atención a los múltiples contextos anidados de la familia, la cultura, lapsicoterapia, etc.

Complejidad

Aunque la percepción empática podría penetrar directamente en el corazón de los problemas delpaciente, para él comprender en profundidad siempre significaba entender la irreductiblecomplejidad de la historia de una persona. El mantenerse dispuesto a considerar su propiacontribución a cada fragmentación abrió un nuevo mundo de comprensión clínica que el título“psicología del self” sólo empieza a capturar en toda su extensión.

Humildad

El filósofo C.S. Peirce lo llamó “falibilismo contrito”. Esta es la versión de Kohut (1982):

La introspección y la empatía pueden percibir inadecuadamente la realidad psíquica queescrutamos (ya a nivel de la recolección de datos), sea porque estamos guiados porexpectativas erróneas, por teorías engañosas que distorsionan nuestra percepción, o porqueno somos lo suficientemente concienzudos y rigurosos a la hora de sumergirnos duranteperíodos prolongados en el campo de nuestra observación. En otras palabras, debemos sercapaces de tolerar la incertidumbre y posponer nuestros cierres. (p. 396)

Ética del humanismo

La sensibilidad clínica de Heinz Kohut, su comprensión hermenéutica, era humanista y ética en estesentido: su concepto objeto sí mismo significaba convertirse en uno mismo a través de la conexióncon el otro. No podía existir un ser humano intrapsíquico aislado, y en realidad, ¿por qué habríamosde querer eso? Con todo el respeto que le tenía a la ciencia, conocía la necesidad de calidez yconexión humanas:

Existe una historia sobre una de las expediciones de nuestros astronautas que siempre meha tocado profundamente. Quizás la recuerden lo suficientemente bien como paraahorrarme la tarea de comprobar la exactitud de mi recuerdo sobre los detalles del eventoreal que se produjo algunos años atrás. Cuando, durante una de las expediciones a la luna,un meteorito impactó parte de la cápsula espacial y afectó seriamente la maniobrabilidadde la nave, los astronautas, después de haber vuelto sanos y salvos, relataron que durantelas horas de mayor peligro habían sentido un deseo fundamental: si tenían que morir,querían que la cápsula que contenía sus cuerpos, aunque sólo fueran cenizas, volviera a latierra. Para ellos, el mayor horror había sido el pensamiento de que sus restos circularían

para siempre en el espacio, en trayectorias locamente carentes de sentido. Puedo entendermuy bien sus sentimientos. Y me tranquiliza saber que esos tres seres humanos —sin dudase considerarían a sí mismos primero que nada como representantes de la tecnologíacientífica moderna— albergaban, como expresión de su último y más profundo anhelo, eldeseo de ser reunidos simbólicamente con la tierra: el símbolo del sentido, calidez,contacto, experiencia humanos. (1982, p. 397)

El rostro humano me dice a mí, tal como se lo dijo a Heinz Kohut, quien debido a ello repensó elpsicoanálisis: no has de dejarme morir solo. Aunque concuerdo con aquellos críticos que piensanque la teoría del sí mismo de Kohut siguió siendo insuficientemente relacional, creo que su atención ala capacidad de ser uno mismo fue su intento transformacional de responder a los desconocidos quesufren que el psicoanálisis había estado descuidando y de tratarlos en el seno de una hermenéutica dela confianza.

Capítulo 7Bernard BrandchaftLiberar el espíritu encarcelado

Pero el enemigo más letal del Conocimiento, y aquel que ha torturado con mayor severidad ala verdad, ha sido la plena adhesión a la Autoridad y, esencialmente, la fundamentación denuestras creencias en los dictados de la Antigüedad.

—Sir Thomas Browne (1646), citado frecuentemente por BrandchaftSólo uno mismo puede conocerse.

—Anónimo132

A lo largo de este libro hemos trazado una transición que va de la hermenéutica de la sospecha —atribuida por Paul Ricoeur a Marx, Nietzsche y, especialmente, a Freud– a la hermenéutica de laconfianza, en nuestra respuesta ante el rostro del otro que sufre. Freud nos había enseñado ainterpretar cada afirmación de un paciente como significando lo opuesto de lo que la persona habíaintentado conscientemente decir, y aplicó este método a lo largo de todo su trabajo. Esta actitud ypráctica se convirtieron en un procedimiento normal en el psicoanálisis y en las formas depsicoterapia influenciadas por el psicoanálisis —al igual que la cultura de la “ciencia normal”incuestionable descrita por Kuhn (1962).

En cambio, en la fenomenología del siglo XX, y especialmente en el psicoanálisis de BernardBrandchaft, encontramos aquello que Paul Ricoeur llamó una hermenéutica de la fe y restauración delsignificado. Este proyecto, en el espíritu de Hans-Georg Gadamer, ha sido rebautizado lahermenéutica de la confianza. En tal hermenéutica, abordamos al otro o el texto con una actituddialógica en que el otro tiene algo que enseñarnos (Dostal, 1987; Gadamer y Silverman, 1991)133.Buscamos lo que hay de genuino en las palabras del otro y esperamos que se expandan nuestrospropios horizontes de significados. Esperamos entender mejor al otro y, mediante el otro, a nosotrosmismos. Además, tratamos de entender nuestro mundo compartido, que desde siempre hemoshabitado juntos. Aprendemos juntos a partir de las comprensiones y malentendidos de los textos ymitos de nuestra cultura y vida cotidiana. Pero sobre todo, confiamos en que el otro nos enseñará anosotros. Como psicoanalistas, confiamos en que el paciente nos va a enseñar acerca de susufrimiento, a medida que buscamos juntos el significado —tanto encontrado como creado. Sea loque sea que hayamos aprendido de la hermenéutica de la sospecha, se transforma porque nuestraactitud hacia el otro cambia cuando practicamos una hermenéutica de la confianza.

Como en capítulos anteriores, dejamos a otros la tarea de resumir las ideas de Brandchaft,especialmente sus contribuciones precisas a la teoría de sistemas intersubjetivos. El libro Toward anEmancipatory Psychoanalysis: Brandchaft’s Intersubjective Vision (Brandchaft, Doctors y Sorter,2010) da a conocer el contenido de sus ideas; introduzco aquí a Brandchaft precisamente paraclarificar su postura como practicante de la hermenéutica de la confianza y contestatario ante elrostro del desconocido que sufre.

Vida y obra

De los psicoanalistas que estudiamos en este libro, únicamente Brandchaft fue mi profesor en vida,pero hablaba muy poco de sí mismo. Para los datos mínimos, tenemos el relato presentado en ellanzamiento de su último libro en Los Ángeles:

El Dr. Bernard Brandchaft nació en Dover, New Jersey, en 1916. Estudió en el CCNY y enla Universidad de Chicago. Se recibió de médico en la Escuela de Medicina de Louisianaen 1944. Ejerció como médico general en Newark, NJ, durante varios años y fue residentede psiquiatría en el hospital Bellevue, en la ciudad de Nueva York. En 1951 ingresó alsistema de salud pública de Estados Unidos como cirujano senior de la Oficina de AsuntosIndígenas de la Escuela Intermountain, Brigham City, Utah. Se formó como psicoanalista enel Los Angeles Institute entre los años 1952 y 1956, y fue nombrado analista supervisor ydocente en 1960. Recibió el premio al Mejor Profesor del Año durante tres añosconsecutivos. En 1962 se convirtió en profesor asistente de psiquiatría en la Escuela deMedicina de UCLA, Departamento de Psiquiatría; y luego en miembro emérito de laFacultad de Medicina en la misma escuela. El Dr. Brandchaft es un distinguido miembrovitalicio de la Asociación de Psiquiatría de Estados Unidos. Forma parte del cuerpodocente del Instituto para el Estudio Psicoanalítico de la Subjetividad en Nueva York. Haenseñado y dictado conferencias en Auckland, Nueva Zelanda; Sydney, Australia; Río deJaneiro, Brasil; y Toronto, Canadá; y ha dado charlas en todo Estados Unidos. Hapublicado numerosos artículos y es coautor, con George Atwood y Robert Stolorow, dePsychoanalytic Treatment: An Intersubjective Approach (1987); y The IntersubjectivePerspective (1994). Se casó con Elaine Meyers en 1942; tienen tres hijas, tres yernos ycuatro nietos. (Institute for Contemporary Psychoanalysis, 2010).

¡Este austero relato necesita algo de hermenéutica! Suena como una larga vida, una vida distinguidaen medicina y psicoanálisis, que comenzó a unos 20 kilómetros de donde yo estoy escribiendo en este

momento acerca de él y está culminando al Sur de California. Para darle vida a este viajeextraordinario, consultemos la autobiografía intelectual de Brandchaft (Brandchaft y cols., 2010). Seinició como un psicoanalista estadounidense “normal” y luego se involucró profundamente con elpsicoanálisis de las relaciones objetales —incluso pasando una temporada en Inglaterra para trabajary estudiar con Winnicott y haciéndose muy buen amigo de Wilfred Bion y Herbert Rosenfeld. Másadelante comprendió la importancia y luego las limitaciones de la psicología del sí mismo de Kohuty trabajó con Robert Stolorow y George Atwood, teóricos de los sistemas intersubjetivos. Al leer surelato, recuerdo por qué hace mucho tiempo lo consideré mi falibilista favorito (Orange, 1995). Cadavez, durante 60 años, que intentaba abrazar un nuevo conjunto de ideas del psicoanálisis, continuabasu búsqueda tan pronto veía claramente que ni él, ni el mejor de los proponentes de una determinadateoría, podría resolver las contradicciones internas de ésta, mitigar sus impactos negativos en lassituaciones clínicas o explicar su incapacidad para teorizar su experiencia clínica. En cadacoyuntura, cuando ha visto con claridad qué le estaba enseñando su trabajo clínico, ha buscado elpaso siguiente. Puede que este falibilismo suene como una simple honestidad intelectual, pero comorelata él, le costó caro en términos de amistades personales y en el mundo de la membresíapsicoanalítica. Como ya vimos con Ferenczi, Winnicott y Kohut, el mundo psicoanalítico siempre hacastigado duramente a sus disidentes. A pesar de que a veces también se le ha visto impaciente conaquellos que no podían ver lo que él ve, Brandchaft ha pagado por su negativa a acallar su propiavoz —según él, la voz de quienes no pueden hablar por sí mismos.

Brandchaft comienza su propia historia de vida, evocativamente, con sus vagabundeosadolescentes durante la Gran Depresión, lo que le permitió conocer a los tipos de personas que lollevarían a su determinación compasiva en sus últimos años como psicoanalista. Ya podemosescuchar su característica voz:

Recuerdo... que en los veranos de mis 15 y 16 años, la curiosidad me llevó a los caminos ya los rieles, a los vagones de carga y a las “selvas de bobos” en los Estados Unidos de losaños 30, donde encontré familias enteras de almas desposeídas y solitarias, todas perdidasen una cultura donde se había institucionalizado la alienación. Pero la avalancha de lahistoria no se detuvo ahí. Después de la Gran Depresión y la Segunda Guerra Mundial... lahistoria de mi carrera profesional se entrelaza con un contexto de trasfondo de una culturacada vez más devastada por una sucesión de eventos traumáticos... [en una] sociedad...donde nadie se hacía responsable y cada sector necesitaba desesperadamente una nuevacomprensión. (Brandchaft y cols., 2010, pp. 9-10)

Luego dice que el psicoanálisis, en las garras de una doctrina de determinismo intrapsíquico, tambiénnecesitaba desesperadamente una nueva comprensión. Su propio viaje, desde la psicología del ego através de las relaciones objetales y la psicología del sí mismo, finalmente lo llevó, junto con Atwoody Stolorow, a crear la teoría de sistemas intersubjetivos, según la cual el paciente y el analista, aligual que el niño y el cuidador, forman un campo o sistema psicológico inextricable, fuera del cualno es posible una comprensión y desde el cual no puede describirse una existencia plenamenteindependiente134. Brandchaft describió esta colaboración como una extensión del descubrimiento deWinnicott de que “no existe tal cosa llamada bebé” (Doctors, 2010).

Toda su vida profesional ha sido una extensión de su curiosidad adolescente y de unadeterminación cada vez más firme de encontrar y crear fuentes de la necesaria comprensión. Comonuestros otros renegados renuentes, Brandchaft ha respondido al sufrimiento de los pacientesconsiderados intratables por la mayoría de los analistas y psicoterapeutas. En una era que idealiza lasolución rápida para cada problema, Brandchaft epitomiza al maratonista (véase la persona con una“depresión intratable” con quien trabajó al menos durante 17 años; Brandchaft, 1988), no al velocistaSi encuentra bloqueado el camino, trata de entender por qué o si acaso él mismo está bloqueando elcamino con sus ideas preconcebidas. Esta es una manera informal de hablar acerca de suhermenéutica de la resistencia y la defensa.

La hermenéutica de la defensa y la resistencia

Para mí, un ejemplo extraordinario de este tipo de hermenéutica se aprecia en la actitud deBrandchaft hacia la defensa y la resistencia en el psicoanálisis. Muchos de nosotros ya habíamosaprendido de Heinz Kohut a entender la defensa como el intento de proteger una frágil vivencia de mímismo de una fragmentación mayor y una devastación traumática. Pero cuando le escuché a BernieBrandchaft decir —no recuerdo exactamente cuándo— que la resistencia es la actitud de los héroesenfrentados a la opresión135, supe que estaba en un nuevo mundo psicoanalítico. La resistencia ya nosignificaba que el paciente intentaba, a través de la cobardía, evadir y encubrir motivaciones básicasy crímenes. Tampoco significaba únicamente la protección de un sí mismo frágil en contra de lafragmentación. Más bien, nuestros pacientes estaban luchando por su propia supervivenciapsicológica, pero colapsando reiteradamente cuando los analistas parecíamos requerir quecumplieran y se coludieran con nosotros en su propia destrucción o encarcelamiento. Los terapeutasnecesitábamos confiar en que los pacientes nos guiaran para entender las situaciones opresivas quehabían necesitado estas heroicas resistencias que parecían reacciones terapéuticas negativas(Brandchaft, 1983)136. Además, necesitábamos confiar en que en un campo hermenéutico, dialógico,del psicoanálisis o la psicoterapia, paciente y terapeuta podrían encontrar juntos un modo de

comprometerse en la lucha en contra de la sumisión autodestructiva contra sí mismos que involucrabatanto más que una conformidad conductual.

Veamos ahora los escritos de Brandchaft sobre la defensa y la resistencia. Hace 25 años sepercató de que Freud veía “la negativa del paciente a aceptar la percepción del analista acerca de larealidad [del paciente]... como la más tenaz de las resistencias” (1985, p. 90). Esto convertía alpaciente en “el enemigo de su propia recuperación” ante los ojos de Freud. Brandchaft continuaba:“Quedaba descartada la propia percepción del paciente sobre la realidad de un sí mismo frágil y unaorganización tenuemente mantenida de la experiencia del sí mismo” (p. 90). El relato de Freud (loque llamo la hermenéutica de la sospecha) incluía referencias —proseguía Brandchaft— a laadherencia putativa de la libido, el agotamiento de la plasticidad, la necesidad de fracasar, lanecesidad de sufrir, etc. No es de extrañar que el paciente desalentado y derrotado, sintiéndosesiempre incomprendido, finalmente abandonara el análisis.

Brandchaft señaló que incluso en los años 80 predominaban nuevas formas de la sospecha:escisión, identificación proyectiva, envidia patológica, ausencia de constancia del objeto, etc. Lasnuevas teorías consideraban que el paciente construía estas defensas y resistencias para protegerse—según se dice— de la toma de conciencia del verdadero y fundamental problema: agresióndestructiva innata e injustificada.

En cambio, el psicoanálisis íntersubjetivo de Brandchaft se basa en suposiciones muy distintas,algunas de las cuales comparte con la psicología del sí mismo. Primero, asume que “todos losfenómenos intrapsíquicos son codeterminados” (1985, p 92). Sean cuales sean las defensas yresistencias que surjan en el tratamiento, éstas resultan de las contribuciones de dos personas.Segundo, esto significa que los intentos cuidadosos para entender lo que ambos han aportado acualquier malentendido, harán avanzar el proceso terapéutico. Tercero, con Kohut debemos asumirque ambas personas están intentando proteger y desarrollar la experiencia de sí mismas. Brandchaft,citando a Kohut, escribe: “[El analista se frustra] cuando ve que su ayuda es rechazada... ysintiéndonos narcisistamente heridos, tendemos a enfurecernos y luego racionalizar nuestrocontraataque en términos científicos, morales o, más frecuentemente, científicos con tinte moral” (p.92). Luego podemos afirmar, con el tono más despectivo, que el paciente se está defendiendo oresistiendo. Si el paciente además es un clínico, especialmente un analista en formación, puede quediga, avergonzado: “Lamento mucho estar resistiéndome”. En la reacción auto subyugante delpaciente ya podemos ver que “sabe” que debe resistirse a sus propias resistencias necesarias (o sea,someterse al sistema psicoanalítico).

En esta “resistencia contra la resistencia” ya podemos ver la semilla de la gran obra posteriorde Brandchaft sobre lo que él llamaría las “estructuras de acomodación patológica”, es decir, el

requerimiento internalizado de renunciar al propio camino para proteger el vínculo de apegoabsolutamente necesario, en este caso con la comunidad analítica. El joven analista debe cumplirciegamente cualquier norma de análisis que requiera y apruebe el instituto o, de lo contrario, sercatalogado de defensivo y “resistente”137. Este requerimiento internalizado de renunciar al propiocamino, incluso de resistencia heroica, para proteger el vínculo de apego absolutamente necesario, esprobable que se repita en el análisis a menos que el analista se torne lo suficientemente consciente deapoyar la exigencia aprisionadora. Con gran ironía, Brandchaft (1985) comentó:

¡Qué lástima que el psicoanálisis haya adoptado un término [resistencia] para estassupuestas reacciones patológicas que en lenguaje cotidiano se utilizan para describir las aveces valientes medidas tomadas por los héroes en busca del derecho a determinar supropio destino! Cuán restrictivo es que las nuevas generaciones de psicoanalistas sigansuscribiendo el principio de “intencionalidad” —si están frustrados y derrotados porqueesa es la intención del paciente y el motivo de la resistencia. Cuando un paciente se sientefrustrado y cree que esa es la intención del analista, es fácilmente reconocible que elpaciente no ha logrado, en la experiencia, alcanzar el nivel de desarrollo en que podríareconocer al analista como un centro independiente de iniciativa, que post hoc propter hocnon est! (p. 93)

Traducido: ¡después de esto, no significa debido a estol Traducir la frustración del paciente comosu “fracaso desarrollista” de reconocer que el analista es —piensa Brandchaft— un reverso cruel. Aveces la protesta y la resistencia están al servicio de la terapia y la justicia, pero únicamente unahermenéutica de la confianza como la practicaba Brandchaft nos permite escuchar de esta manera lasprotestas de nuestros pacientes.

Al entender que la rebelión puede proteger un fragmento muy frágil de una experienciaremanente de uno mismo, Brandchaft hace especial hincapié en aquellas acciones particularmenteirritantes para los clínicos en ejercicio —saltarse sesiones, llegar atrasado, no pagar, etc.— y lesenseña a quienes están aprendiendo a trabajar íntersubjetivamente a prestarles cuidadosa atencióncomo dispositivos autoprotectores. Describió su trabajo con Martin, que a menudo llegaba tarde yluego reaccionaba furiosamente ante cualquier intromisión frustrante:

Para mí, los problemas más difíciles eran separar mis propias reacciones y su impacto enMartin. Esto resultaba especialmente agotador porque Martin había desarrollado unaagudeza perceptual poco común, sobre todo para respuestas disonantes, desentonadas o

desafinadas, y una expresión directa e intensa que era igualmente inusual... Estabafirmemente convencido de que el precio de un lazo armónico con el analista sería lasumisión a éste, una traición de su confianza por él y un abandono de sus propiasbúsquedas de una existencia como él mismo individualizado. Amenazas como éstas lohabían obligado a limitar, controlar o retirarse de cada relación anterior. Esta solución lohabía dejado sintiéndose alienado y solo, confiriéndole a cada logro una insoportablevacuidad y a cada victoria una creciente sensación de aislamiento vacío. (Brandchaft ycols., 2010, pp. 81-82).

Martin y otros pacientes le enseñaron gradualmente a Brandchaft que su desesperanza más profundacon su tratamiento ocurría como una respuesta compleja a sus propios fracasos. En una oportunidad,Brandchaft le preguntó a Martin si acaso no pensaba que, dado que detestaba que lo dejaranesperando, estaba siendo un poco desconsiderado con su analista. Martin explotó:

Escuche. Si usted me está preguntando si acaso me siento mal por llegar tarde, la respuestaes sí. Y si está aburrido conmigo, dígamelo y no finja que lo que está haciendo es parte delanálisis. He vivido toda mi vida con gente que está hastiada de mí y luego dicen que no, yque ¡todo esto es por mi propio bien! Lo que no entiendo y no me gusta de usted no es queesté molesto, sino su subterfugio. (p. 82)

Al igual que Ferenczi, Fromm-Reichmann y Kohut, él aprendió que la honestidad consigo mismo y lasinceridad con el paciente —podría decir, con Peirce, un “falibilismo contrito”— se convierten enuna condición absolutamente necesaria para encontrar el modo de avanzar:

Incluso en aquellas instancias en que los atrasos de Martin podrían definitivamente servinculados con alguna experiencia de falta de sintonía en la sesión precedente, lo queresultaba en una seria disyuntiva no era la asincronía temprana, ni los atrasos, ni algunaotra reacción de Martin. Más bien, invariablemente era mi fracaso subsiguiente enconectarme empáticamente con el estado mental disfórico de Martin y apreciar el impactode anteriores faltas de sintonía sobre el sentido de sí mismo de Martin y sobre susesperanzas, lo que lo llevaría a presentar una marcada y mayor cautela y conductasevitativas, y a sentir una desesperanza infinita. (p. 83)

El diferencial de poder en la situación analítica a menudo puede disponer a los pacientes a rebelarse

en contra de nuestras expectativas de complacencia. Equipados con una hermenéutica de la confianza,puede que empecemos a entender cómo han sido aplastados y que están comenzando a levantarse porsus propios medios. Los escritos posteriores de Brandchaft están plagados de historias en que lainvestigación empática sostenida, cuidadosa y no enjuiciadora del significado de tales “resistencias”conformaba el trabajo central de todo un análisis. Se convirtieron, sin reemplazar a los sueños, en el“camino real” al inconsciente prerreflexivo donde convicciones emocionales brutales, o principiosorganizadores, todavía mantienen sus terribles garras. Estas convicciones sostienen que si yo mismoescojo, o si no me someto a tus humillantes exigencias, me abandonarás, evitarás o despreciarás.Estaré finalmente y para siempre solo, incluso en condición de subhumano.

Como explicara claramente Brandchaft en “Liberar al Espíritu de su Celda” (1993), comprendióque jamás bastaría con proporcionar aquello de lo cual nuestros pacientes habían carecido entérminos de desarrollo: reflejar, el progenitor idealizable, el ambiente sostenedor. Estas terriblesconvicciones estructuran toda la existencia de un ser humano que ha sido conquistado por la agendade otros en el nivel más básico y operan totalmente de forma involuntaria en un nivel subcognitivo,como se muestra, por ejemplo, en el filme de Gus Van Sant Good Will Hunting (conocido como Enbusca del destino, Mente indomable o El indomable Will Hunting), donde el personaje de MattDamon se parece al más beligerante de los pacientes de Brandchaft. Ningún tipo de interpretación,reflejo o entrega cuidadosa podría llegar al alma de una persona tan destruida. Sólo unenfrentamiento decidido, mano a mano, como suele decir Brandchaft (en español), con los poderesdel mal puede conectar y confirmar el derecho a la resistencia.

Tampoco se trata de que debiéramos intencionalmente privar o frustrar a nuestros pacientes; eltrabajar intersubjetivamente exige no retornar al “no gratificar”. Más bien, fijarse en los cambiosemocionales que van desde una vitalidad serena a una desinflada desesperanza nos puede enseñarque no hay vuelta al comienzo. Nuestros pacientes acuden a nosotros en busca de un apego que lespermita reposeer su propia vida, pero en lugar de eso frecuentemente descubren que deben entregarsea nosotros en pos de su apego. Agudamente pendientes y sintonizados con cada señal de que susprogresos nos tienen decepcionados, con nuestra propia sensación de fracaso o con nuestra agendaespecífica para ellos, los pacientes se encuentran una vez más “aprisionados en el gulag” no sólo desu propia mente sino de la relación analítica. Únicamente cuando nos tornamos suficientementeconscientes de nuestra participación contratransferencial en su prolongada encarcelación puedenliberarse gradualmente en un “psicoanálisis emancipador” (feliz frase de Robert Stolorow). Enpalabras de Brandchaft (1991): “En mi experiencia, este aspecto del proceso terapéutico promueveen el paciente específicamente el desarrollo de un centro independiente de iniciativa y un entusiasmosostenido para un diseño evolutivo que exprese su individualidad” (p. 105).

La hermenéutica de la intersubjetividad

No por nada Bernard Brandchaft fue el colaborador, y tal vez en algunos momentos el catalizador,junto con Atwood y Stolorow, del desarrollo de la teoría de sistemas intersubjetivos. Esta teoría138

considera que el desarrollo y el tratamiento ocurren en la intrincada ínterfaz entre los mundosvivenciales de las personas involucradas. Prestemos atención a una formulación de la versión deBrandchaft (1991):

Dado que la experiencia de cada uno de los actores (analista y paciente) es moldeada nosólo por las circunstancias que el paciente presenta al analista, sino por el efectodesencadenante sobre los modos que tiene el analista de organizar su experiencia y losprincipios inconscientes que determinan estas modalidades, el compromiso analítico paraintentar comprender la experiencia de los pacientes desde una perspectiva dentro delmarco subjetivo de éstos adquiere un significado nuevo y expandido. Los fracasos delanalista desde adentro de la experiencia subjetiva del paciente, los significadosparticulares codificados en esa experiencia, lo revivido y precisamente cómo ha llegado aorganizarse, a la larga tendrán que convertirse en el centro del tipo de investigaciónautorreflexiva sostenida [del terapeuta] iniciada dentro de sí mismo. (p. 103)139

Antes de que Brandchaft comience a considerar la historia del desarrollo de la intersubjetividad, tanfamiliar para él por sus estudios con Kohut y Winnicott y sus largas discusiones con Stolorow yAtwood, siempre tiene como punto de partida la situación clínica. Primero ve el rostro de un serhumano devastado, e inmediatamente después, provisto de una sensibilidad del desarrollo íntersubjetivo que congenia con una hermenéutica de la confianza, empieza a preguntarse cómo se pudollegar a esto. En todo momento, nos dice, en primer y último lugar debemos estar atentos a nuestroimpacto sobre el paciente y abstenernos de culparlo de cualquier cosa que éste diga o haga.(Dostoyevski y Lévinas: ¡Yo soy siempre el responsable!). Brandchaft sabe que este involucramientojamás se suspende el tiempo suficiente como para diagnosticar o patologizar “al paciente”. Lacontinua e intrincada reciprocidad de la situación clínica encuentra su paralelo exacto en eldesarrollo temprano:

Los principios inconscientes que organizan la experiencia y le dan su sello distintivo...empiezan a establecerse muy temprano en la vida, algún tiempo antes de que se hayalogrado la capacidad de pensamiento simbólico. Son determinados por las condiciones o

reglas específicas que el niño experimenta como gobernando su papel en la regulaciónmutua de las relaciones afectivamente armoniosas con sus cuidadores importantes. Romperestas reglas y violar estas condiciones implica renunciar a la única fuente de confort dentrode la experiencia del niño. Entonces estos principios inconscientes proporcionan unaoportunidad sin igual y una ventana que de otro modo resultaría inaccesible a lasexperiencias infantiles más básicas y cargadas de afecto, los residuos de las mismas y elimpacto sobre la arquitectura del desarrollo del niño. (1991, pp. 103-104)

La hermenéutica de la confianza podría parecer engañosamente más fácil que la hermenéutica de lasospecha con todas sus elaboradas decodificaciones, pero no es así. La hermenéutica de la confianzarequiere que observemos y escuchemos atentamente estas señales de nuestro impacto en la llamadaoposición del paciente, cuya respuesta depresiva a nuestra sutil coerción o presión para sometersedebe ser interpretada como la heroica resistencia que discutimos anteriormente. Brandchaft (1993)dice al respecto:

Es obligatorio que el proceso analítico reinstale el proceso del desarrollo en el punto en elcual fue interrumpido. Esto necesariamente implica que el análisis brinde un escenariodonde el paciente pueda vivenciar cualquier angustia que exista en su camino de reclamarla posesión de sí mismo y determinar las leyes que rigen su sensación y definición del símismo. Sólo así podrá finalmente depender de otro sin correr el riesgo de entregarle a eseotro la decisión de quién es él. (p. 226)

Este proceso inevitablemente implicará un sincero autoexamen por parte del analista, aun cuandojamás llegue a ser un análisis mutuo ferencziano. Nuestra autocohesión personal y profesional puededepender, de una manera más o menos parental, de tratar de ver el camino que les espera a nuestrospacientes. Además, estamos llenos de valores y sesgos que nunca pueden estar totalmente ausentes denuestro trabajo analítico —de hecho, muchas veces entregan información positiva. Sin embargo, lahermenéutica de la confianza significa aprender de nuestros pacientes cómo liberarlos de nosotrospara que puedan recorrer auténticamente su propio camino.

Desde hace mucho tiempo, Brandchaft ha notado que los pacientes obsesivos manifiestan laacomodación compulsiva que describe, en su forma más pura y torturada. Mi paciente Luke, porejemplo, durante varios años presentó sólo la respuesta desanimada que Brandchaft describe cadavez que me impacientaba e interrumpía sus cuidadosos relatos y explicaciones, pensando quepodríamos llegar al punto importante en menos de los 40 minutos antes de que se me permitiera

ingresar a la conversación. Mientras que algunos puntos de vista contemporáneos podrían considerarque Luke intentaba controlarme y recomendarían que yo insistiera en ser reconocida, Brandchaft meha enseñado a entenderlo como que estaba defendiendo heroicamente su propia existencia en contrade mi intromisión. Empezó a ablandarse sólo cuando fui capaz de comunicarle la plena y profundanecesidad para tal defensa, en el contexto de su trauma del desarrollo. Me complace decir que, en elúltimo tiempo, nuestro estilo de conversación se ha vuelto mucho más dialógico.

La hermenéutica de la acomodación patológica

Durante muchos años, varios alumnos admiradores de Brandchaft estuvimos de acuerdo en quedetestábamos su expresión “acomodación patológica” para su idea central. Sabíamos que todos nosajustábamos a otros —de acuerdo, a veces más de lo necesario— y no queríamos ser patologizadospor ello. Ahora, entendiendo su distinción a partir de la acomodación ordinaria y necesaria140 queforma parte del aprendizaje y el relacionamiento cotidianos, ya no rechazo esa expresión. Lo que nosintenta describir realmente merece el nombre de enfermedad y necesita todos nuestros esfuerzoscurativos y sanadores o, en los términos más políticos que Stolorow y él han escogido, esfuerzosemancipadores.

Brevemente, para aquellos que no están familiarizados con el trabajo de Brandchaft,acomodación patológica significa que, en los niveles más profundos de nuestro ser, puede quehayamos tenido que elegir entre el vínculo que necesitamos o necesitábamos con el progenitor o elsistema parental, y nuestra propia existencia personal. Entonces vivimos, o vivimos a medias,reactivamente, pero no en forma creativa, enjaulados dentro de pautas de rebelión o sumisión,“aprisionados en gulags de [nuestras] mentes” (Brandchaft, 1993, p 212). En sus palabrascuidadosamente elegidas, presentadas primero en Nueva York en 1991 ante muchos de nosotros querecordamos muy bien esta ocasión:

“La adhesión preferente” a los mandatos de los cuidadores se internaliza en un conjunto deprincipios patológicos acomodaticios que siguen operando automáticamente fuera de laconciencia para mantener vínculos arcaicos. Ese es el camino a través del cual tantosindividuos en nuestra cultura se han apartado de su esencia más íntima. Su mundo subjetivoestá sustancialmente constituido por una realidad originalmente impuesta desde afuera. Laconciencia de la experiencia interna no ocupa, y no se le permite ocupar, un papel centralen definir y consolidar el sentido del sí mismo y en generar comportamiento. Constructosforáneos definen y evalúan al sí mismo, sus orígenes enterrados en la antigüedad yrefractario a nueva información. Lo que surge es un patrón automático, invariable, no

examinado e incuestionable que constituye un enorme impedimento para aprender de laexperiencia y una fuente de resistencia al cambio en el análisis. (Brandchaft, 2002, p. 729)

Desgraciadamente, nuestras instituciones psicoanalíticas, cree Brandchaft, que casi siemprerequieren de una profunda autorrenuncia como costo de pertenecer, repiten exactamente los sistemasfamiliares de acomodación patológica. A mí me parece que las historias de la vida profesional de loscinco innovadores que hemos estudiado en este libro ilustran bien esta realidad. Cada uno de elloscaminó por la fina línea divisoria que separa la pertenencia y el exilio, al servicio de responder a loque cada uno veía como la necesidad de poner a la gente sufriente antes del “cumplimiento de losdictados de la Antigüedad”. Cada uno permaneció adherido al psicoanálisis, en otras palabras a la“antigüedad” (tal vez en la “tradición” de Gadamer), sin cumplir o someterse a todos sus “dictados”cuando el rostro del otro que sufre clamaba por ellos.

Como ya señalamos, Brandchaft ha luchado toda su vida por emanciparse de un “dictado de laantigüedad” tras otro. Me parece notable que un aspecto de su interés en Winnicott incluyera losesfuerzos de éste por liberarse de la influencia de Klein. La similar sensibilidad hermenéutica deBrandchaft (1986) emergió cuando escribió:

De su trabajo con Melanie Klein, Winnicott cuenta que le consultó una vez sobre el análisisque él había hecho en base a su propio análisis con Strachey y “fui a tratar de aprenderalgo de lo mucho que ella ya sabía... Esto fue difícil para mí”, escribió, “porque de lanoche a la mañana pasé de ser un pionero [en psiquiatría infantil] a ser alumno de unaprofesora pionera” (Winnicott, 1965, p. 173). Dentro del contexto de esa época, es fácilcomprender cómo gradualmente llegó a focalizarse cada día más en la contribución de losfactores ambientales en el desarrollo, mientras que todos alrededor suyo se focalizabanprincipalmente en lo biológico y lo innato. Sus contribuciones reflejan su intento personalde volver a su curso pionero y liberarse de algunas de las influencias que indudablementeregían su análisis personal con Riviere y su supervisión en formación bajo la formidableinfluencia de Klein. Sus declaraciones de que “no existe tal cosa llamada bebé” y que“madre-hijo forman una unidad indivisible” (Winnicott, 1965, p. 39) fueron los desafíosmás enfáticos que una mente desencadenada podía proclamar ante el edificio que Kleinhabía construido. (p. 269)

Escuchamos nuevamente al Brandchaft que puede ver el rostro y escuchar la voz del prisionero —especialmente en una teoría tan formidable como la Torre de Londres que uno podría imaginar

encarcelando a aquellos obligados a creer en ella como el precio de pertenecer al psicoanálisis—,pero que también puede percibir y celebrar la aparición de la prisión de una “mente desencadenada”:

Me parece que las únicas y brillantes contribuciones que marcaron los últimos años de lavida [de Winnicott] reflejaban su viaje personal desde lo que para él era un falso sí mismoa un verdadero sí mismo más singular, único y creativo. Señalaban el final de un viaje queél bien podría haber caracterizado como desde una dependencia desinteresada por mediode una dependencia relativa hasta llegar a la independencia madura. Lanzó estasexperiencias personales dentro de un modelo teórico donde se elaboraron estos conceptos.Así como probablemente sus contribuciones van a ser duraderas, uno no puede leer sutrabajo sin percatarse de que nunca fue realmente capaz de distanciarse plenamente de lasinfluencias más tempranas... Es fascinante leer en la obra de Winnicott en 1962 eldescubrimiento que marcó decisivamente su alejamiento de la influencia de Klein. “Deboreferirme al hecho”, escribe, “de que en muchos casos, el analista desplaza influenciasambientales que son patológicas y obtenemos percepciones del tipo que nos permiten sabercuándo nos hemos convertido en representantes modernos de las figuras parentales de laniñez e infancia del paciente, y cuándo por contraste estamos desplazando tales figuras”(pp. 269-270)

Este extenso relato merece especial atención por dos razones. En primer lugar, Brandchaft habíaestado presente en Londres y visto de cerca la imponente influencia de Melanie Klein, tal vez una delas dos figuras más poderosas en la historia del psicoanálisis. Había observado los esfuerzos deWinnicott por liberarse —mucho antes de haber desarrollado el lenguaje de la acomodaciónpatológica— y vio, una vez más en Inglaterra, las presiones que podría ejercer la instituciónpsicoanalítica. Vio que Winnicott jamás se liberó completamente, pero ya reconocía en él lapercepción que tanto Winnicott como Brandchaft —tal vez sin saberlo— compartían con Ferenczi:que a veces el analista inevitablemente participa en la retraumatización del paciente. Nosotrosdesplazamos a los traumatizadores y ofrecemos algo sanador, pero también, al momento siguiente,repetimos la situación problemática original. En 1962, Winnicott tuvo el valor para ponerse de pie ydecir esto ante la British Society, y Brandchaft no lo olvidó.

En segundo lugar, una fusión fácil equipararía los sistemas de acomodación patológica deBrandchaft con el falso sí mismo de Winnicott basado en la conformidad, y el camino autoelegidocon el verdadero sí mismo. Pero Brandchaft rara vez se ha referido a esta conexión, y debemospreguntarnos por qué. Es probable que no quisiera ser malentendido, como muchas veces había

ocurrido con Winnicott, como si hubiera estado describiendo una conformidad social superficial. Lossistemas de acomodación patológica implican una usurpación del ser de uno en un nivel tan básicoque nada es más fundamental; un falso sí mismo, como lo han entendido Winnicott y Brandchaft,representa un intento por sobrevivir sin ningún sentido de ser real y sin ninguna sensación de ser unomismo. Ambos entendieron que los otros devastados que conocían en su trabajo, jamás habían tenidola oportunidad de llegar a ser ellos mismos o seguir su propio camino. Esperaban, como el rebeldeMartin, ser aplastados de nuevo a cada instante, especialmente cuando empezaban a confiar en elanalista como una nueva posibilidad de apego. Aquí hay otro momento en que Brandchaft reconocesu clara afinidad con los conceptos de Winnicott:

El reconocimiento más claro de una estructuración del falso y el verdadero sí mismo, queoscila casi instantáneamente en el tratamiento, junto con la elucidación de los contextosdesencadenantes en los que ocurren estas transiciones, proporciona un entramado más ricopara el reconocimiento de, y para un enfoque efectivo del tratamiento de, las estructuras deacomodación patológica. (Brandchaft y cols., 2010, p. 199)

Sin embargo, no hay una salida sencilla o solitaria desde la prisión de lo que Brandchaft ha llamadoacomodación patológica. Sólo es posible liberarse con la ayuda de otro que busca comprender lostérminos del encarcelamiento y probablemente otro que ha conocido esta prisión desde adentro. Peroel analista también puede enredarse en la prisión acomodaticia, sin siquiera reconocer que puedeestar manteniendo encerrado al paciente. Brandchaft (2007) escribió:

La secuencia repetitiva de tales estados de ánimo adopta la forma de un obsesivo rumiar yautorreproches de los cuales los pacientes no se pueden liberar estando solos. Estosestados no se suelen reconocer claramente como estados discretos de ánimo y comoreactivos a interacciones desencadenantes psicológicamente complejas... Se ha liberado elterror en el mundo subjetivo... el terror requiere una intervención preventiva y anticipatoriainmediata. Sin embargo, en el análisis, es imperativo identificar claramente estos estados yrestaurar el poder reflexivo del analista, si ha de evitar enredarse en un procesomeditabundo reificador o en una acción/interpretación diseñada para terminar el estadoofensivo. (p. 674)

En la anterior historia de Luke, me vi tentada a “terminar el estado ofensivo” concluyendo sus frases.Con otro paciente, podría sentirme tentada demasiado pronto a reasegurarlo, sin entender cabalmente

que la vergüenza expresada estaba protegiendo un vínculo absolutamente necesario. Es crucial queyo empiece a notar los modos en que hago cosas por obtener la conformidad del paciente; entérminos levinasianos, estoy reduciendo inconscientemente en lugar de responder y así repito elasesinato anterior en vez de acompañar al sufriente a no morir solo.

Ahora examinaremos la idea central de Brandchaft, tantas veces malentendida como si serefiriera a conformidad conductual. Así como la identificación de Ferenczi con el agresor (Ferenczi,1988; Ferenczi y Dupont, 1988) —muy distinta a la imitación conductual descrita por Anna Freud(1967)—, la “acomodación patológica” de Brandchaft describe una toma de posesión141 de todo elser del niño en desarrollo:

Dentro de los sistemas traumáticos de apego... el niño traumatizado ha llegado a sentirsemalo. Su experiencia ha sido entretejida con amenazas y episodios de abandono, físico ypsicológico, y la primera creencia en la causalidad establece que ha hecho algo notoria,maligna y egoístamente “equivocado”. El niño ha sido obligado a adoptar o abrazar estereferente ajeno que incide como una Verdad incuestionable, porque tales amenazas lo dejanindefenso. Se despierta una intensa angustia, y la ira generada es el único medio que poseeel niño para intentar impedir que el cuidador lleve a cabo o continúe la amenaza.Enseguida, cuando su furia es ignorada o devuelta y el niño es culpado por la dificultad, sehabrá establecido firmemente un circuito de retroalimentación hermenéutico disfuncional.Lo que sigue es furia y venganza crónicas... El niño lleva consigo el estigma de la maldadencajado dentro de su ser y jamás será capaz de dar descanso al tormento: “Como malditoshombrecillos que golpean en forma incesante mi cerebro con hachas, azadones y chuzos”.(Brandchaft, 2007, pp. 674-675)

Únicamente un clínico equipado con la hermenéutica de la confianza podría escuchar esta torturadetrás de la furia e inclinación a la venganza que uno se ve tentado a descalificar como “resistencia”.En el psicoanálisis emancipador de Brandchaft, llegamos a reconocer que una hermenéutica de laconfianza lleva a la compasión hacia nuestros pacientes que sufren, hacia nuestros candidatos ycolegas menores que temen el encarcelamiento por la “policía psicoanalítica”. Incluso podríamosabrazar su hermenéutica compasiva para nosotros mismos, como Brandchaft, y comprometernos connuestras luchas de toda la vida para escuchar con nuestros propios oídos y ver con nuestros propiosojos, para hablar con nuestras propias voces lo que se nos prohibe escuchar, ver y hablar. Él nosinfunde el coraje para luchar y liberarnos de los “dictados de la Antigüedad”, recordándonos queésta es, efectivamente, la actitud de los héroes.

Formas de acomodación patológica

La mejor manera de entender lo que Brandchaft quiere decir con acomodación patológica, la gama desus manifestaciones y —lo peor de todo— su tenacidad, es leer sus extensos relatos clínicos sobre elcompositor incurablemente deprimido; Patrick, el arquitecto desesperado; Marco, el dramaturgomelancólico; y Martin, quien, si hubiera tenido 10 años, probablemente habría recibido eldiagnóstico de Trastorno de Oposición Desafiante142. A pesar de que mi favorito sigue siendo elcompositor deprimido, la descripción más compacta es la de Patrick, arquitecto exitoso, casado,padre de tres hijos, que parecía exitoso pero estaba atormentado por la depresión y una sensación detotal futilidad. La primera tarea de la hermenéutica de la confianza suele ser reconocer el sufrimientode la gente cuya vida parece envidiable, incluso para los terapeutas. Tal como escribiera el poetaTheodore Roethke —“Yo le creería a mi dolor”—, aprendemos a creer en la miseria y devastacióndel otro, aun cuando sea descartada por el mundo circundante y por la familia del paciente.Brandchaft (1993) preguntó:

¿Qué seguía haciendo sufrir cruelmente a Patrick? Era el primogénito de un padre que sehabía liberado de su pobreza infantil para convertirse en una leyenda en las filas de losemprendedores pioneros en construcción de viviendas y centros comerciales, un hombreque había amasado una fortuna impresionante. El padre intentó traspasarle sus lecciones devida a su hijo, a quien amaba, con la misma tenacidad que le había servido tanexitosamente en sus negocios. Abrazaba las virtudes del trabajo duro con ardor demisionero y proyectaba desprecio y predicciones apocalípticas sobre cualquiera cuyo celoen esta dirección fuera menor que el suyo. Elevaba la atención a los detalles al estatus deuna forma de arte nuclear. “Asegúrate de hacer las cosas pequeñas”, predicaba, “y luegovendrán las grandes”. Siendo niño, Patrick había asumido la desafortunada “cosa pequeña”de barrer las hojas en su hermosa nueva casa cada tarde después de la escuela. En la tarde,antes de que la familia se sentara a cenar, el padre acompañaba al niño al jardín parainspeccionar los resultados de sus labores. No habría ningún cadete de guantes blancos delas FF.AA. más dedicado a su tarea. Los reproches de su padre y sus propiaspremoniciones a medida que aparecían hojas no recogidas, su indolencia o fraudulenciaenmascarada, se mantuvieron indeleblemente chamuscados en la memoria de Patrick. (p.213)

Al escuchar a Patrick, uno puede sentir cómo va oscureciendo. No hay espacio alguno para la

espontaneidad, el goce, una tarea escogida por él mismo. Siempre ronda la pregunta inminente: ¿estáhecho a la perfección? Sólo así se puede mantener el tenue vínculo con el otro, hasta el próximoerror.

El padre de Patrick no podía entender por qué le costaba tanto que su primogénito siguierainstrucciones tan simples. Tampoco comprendía por qué Patrick encontraba atractivosciertos intereses o tenía ambiciones distintas a las que él había decidido que le conveníanmás a su hijo... En especial, no podía entender por qué el muchacho se ofendía tantocuando visitaban uno de sus centros comerciales... Patrick sólo podía ver la insensata yestridente profanación que se infligía al medio ambiente, y habiéndola vivenciado en unaescala más pequeña sobre sí mismo, reaccionaba visceralmente. A pesar de que el padreinvitaba a Patrick regular y cordialmente a pescar o navegar en su velero, jamás asistió aun partido de béisbol en que jugara su hijo, quien se enorgullecía de sus logros comosegunda base. (p. 213)

Es tentador estudiar la estructura de la elegante narrativa de Brandchaft; pero sólo señalaremos quese ha permitido ser llevado a comprender el predicamento de su paciente. Desde ya se puede sentiral desanimado niño de 10 años y el “gulag” solitario143 en que se está convirtiendo su vida:

Este cisma entre lo que veía y sentía y lo que supuestamente debía ver y sentir... creaba unaarquitectura para su espíritu que era casi tan restrictiva como siempre había sido su vidacon su padre. En realidad, Patrick jamás podría desentenderse totalmente de lo que supadre había insistido en enseñarle. Cualquier entusiasmo espontáneo o diversión concualquier cosa que él pudiera haberse creado para sí mismo, incluyendo su propio estilo devida, inexorablemente llegaba a ser borrado, automática y misteriosamente, como poralguna mano maestra invisible y como si ello —y, en un sentido profundo, él— jamáshubiera existido realmente. (p. 214)

Ya dijimos que la acomodación patológica se parece muy poco a la conformidad social ordinaria —hablar el propio idioma, conducir por el lado acostumbrado de la calle, etc. Más bien, en aras de lasupervivencia144, borra —mediante un asesinato, podrían decir Lévinas o Shengold— al niño que, deotra manera, estaría llegando a ser dueño de sí mismo. Tal vez Ferenczi pudiera haber reconocido enotros sistemas de acomodación patológica la confusión de lenguas ya estabilizadas y automatizadas.Como Patrick vivía en su profesión,

no había tiempo ni espacio para disfrutar de su espíritu magníficamente innovador. Teníaque preocuparse de cada detalle de cualquier proyecto que emprendiera, como si fuera eljardín de su casa que luego sería inspeccionado por su padre. Patrick hacía cada dibujo ylos escrutaba en un detallado proceso al hacer el boceto. Él mismo llevaba los planos a lasoficinas de urbanismo y seguía personalmente los interminables procedimientos necesariospara obtener los permisos exigidos. Incluso él mismo se encargaba de sacar la basura de suoficina, porque estaba seguro de que si delegaba en alguien esta responsabilidad, tarde otemprano se olvidaría. Si se apartaba en lo más mínimo de esta existencia ritualizada, sellenaba de terribles premoniciones. Se sentía obligado a concluir lo que su padre siemprehabía mantenido: que su insistencia en escoger su propia vida para sí mismo y no aceptarlo que su padre eligió para él, era una demostración indiscutible de su estupidez oterquedad. (p. 214)

La descripción fenomenológica de este “gulag” lleva fácilmente a su interpretación dentro de laparticular versión de Brandchaft de una hermenéutica de la confianza. En otras palabras, vemos elpensamiento obsesivo del paciente y su conducta compulsiva como un intento desesperado parasobrevivir a su confinamiento psicológico en una celda de aislamiento donde la perfección sólo lecompra una frase extendida, pero nada que pueda llamarse más que “cadena perpetua”. Y lo másimportante, Patrick le mostró a su analista cómo funcionaba todo este sistema de acomodaciónpatológica, de modo que pudieran empezar a entender y modificarlo juntos muy lentamente:

Pude determinar que lo que ocurrió en mi consulta era una fiel réplica de lo que sucedíacuando Patrick se encontraba solo. Al observar cómo sus operaciones mentales siemprellegaban al punto cero en este proceso repetitivo de negarse a sí mismo, sentí vividamentecuánto se parecía la mente de Patrick a una celda. Pude observar que cada vez que lapuerta de la celda se abría con un pensamiento fresco, innovador, o un sentimientoexuberante, de inmediato se volvía a cerrar. Únicamente sumergiéndose en el trabajo hastaagotarse, Patrick había sido capaz de encontrar algún grado de alivio de este proceso. (pp.214-215)

Otros pacientes, como Martin que siempre llegaba atrasado, mostraban una forma oposicional de estaautodestrucción original. Similares a aquellos que Kohut había entendido en sus descripciones de lafuria narcisista, cuando el sentido del yo corría tanto peligro, sólo una insistencia antagónicaconseguía mantenerlos sintiendo que siquiera existían.

Algunos pacientes alternaban entre la beligerancia desafiante de Martin y la triste deflación quevemos en Patrick y en el compositor con “depresión intratable”, ambas formas de la resistencia queBrandchaft, en un tour de force de la hermenéutica de la confianza, llama “la actitud de los héroes”.No hay nada obviamente heroico en el antagonismo o la pasividad, pero Brandchaft puede ver lanegación de una vida concedida a las demandas de una negociación faustiana. En los cicladores, enambos extremos del movimiento del péndulo, Brandchaft percibe el valiente esfuerzo para sobrevivirpsicológicamente. En sus propias palabras:

He llegado a reconocer esta constelación de estados de ánimo cambiantes como una señalde que está operando un proceso subyacente —fantasmas, por así decirlo— que revelaesqueletos por debajo... uno de los dos conjuntos de perspectivas y motivaciones, aquelque desposee al yo de aquello que es exquisitamente personal, que está siemprepreprogramado para prevalecer. Por lo tanto, el desarrollo en base a la autenticidad de laexperiencia y la centralidad de una opción diferenciada es obstaculizado en formareiterada. (p. 215)

En estas constelaciones cambiantes podemos reconocer no sólo la “bipolaridad” psiquiátrica, sinotambién las alternancias conocidas entre un desafío frustrado y la desesperación desanimada, que seven en la experiencia clínica cotidiana y tal vez en nuestra propia vida.

Repensar la obsesividad a partir de la hermenéutica de la confianza

La generosa hermenéutica de Brandchaft revoluciona nuestra comprensión de la obsesividad,situándola dentro de lo que he llamado en capítulos anteriores una hermenéutica del trauma:

En casos de trauma severo del desarrollo, estamos tratando con una organización de laexperiencia cualitativamente diferente de aquella para la cual nos había preparado elprolongado foco puesto en el conflicto neurótico intrapsíquico [entre impulsos instintivos yprohibiciones del superego]. De acuerdo con los teóricos del apego, he llegado a creer quetal trauma constituye un ataque a las formaciones nucleares de la personalidad desde elcomienzo... El trauma actúa despiadadamente, socavando la construcción del contexto deseguridad que es indispensable para que el niño desarrolle un sentido nuclear de confianzay determinación en su ser y expresión. (Brandchaft, 2002, p. 734)

El infante, el niño o el adulto en un estado traumatizado, si no está paralogizado y congelado,escudriña el ambiente incesantemente, buscando señales de mayores peligros. En nuestra experienciaclínica cotidiana, esto significa que los pacientes nos hacen la misma pregunta una y otra vez, comobebés que no pueden ser reconfortados. Y no pueden serlo porque, como señalara Brandchaft, eltrauma ha atacado el contexto básico de seguridad que haría que cualquier respuesta a una pregunta, ocualquier consuelo al niño aterrorizado, le sirviera para tranquilizarse y construir un sentido del símismo y dirección. En lugar de eso, tenemos la obsesividad, el terror a tomar decisiones quepudieran estar equivocadas y tener consecuencias desastrosas. La persona con inclinacionesobsesivas teme hacer algo que gatille la situación traumática original e intenta compulsivamentehacer todo bien para evitar una recurrencia. El niño, y más adelante el adulto, se torna dolorosamentesensible a una posible desaprobación de los demás, especialmente de aquellos que “importan”.“Cuando la amenaza del trauma se vuelve preocupante para el niño, es imprescindible mantener elapego y puede que los procesos de acomodación patológica se organicen” (Brandchaft y cols., 2010,p. 170), “para mantener el desajuste en buenas condiciones” (p. 171). En el mejor de los casos, sevive muy cuidadosamente. En el contexto de un apego seguro suficientemente bueno145, el desarrolloordinario de los objetivos y proyectos propios se vuelve imposible o por lo menos se difiere paraalgún momento futuro cuando sea más seguro. Desde luego, este momento jamás llega. En cambio,Brandchaft (2002) nos dice:

En el niño se habrá creado una protosensibilidad a claves desencadenantes debido a que sucapacidad para depender de la protección de sus cuidadores ha sido seriamente socavadapor el contexto primitivo en que los cuidadores fueron al mismo tiempo quienes lotraumatizaron. Por lo tanto, el niño llegará a incluir y excluir selectivamente tales claves...No puede producirse ningún cambio sustantivo mientras estos sistemas de defensaprimarios se mantengan intactos en formas irreconocibles, escindidas o disociadas. Porende, para continuar la interacción terapéutica y la transformación, es obligatorio quese establezca un vínculo relacional de seguridad como el objetivo primario yfundamento esencial, (p. 735, énfasis en el original)

Esta evitación de riesgos puede ir desde una sintonización y ajuste que cierra la creatividad propiahasta los tipos de obsesiones y compulsiones que construyen prisiones de alta seguridad. Un pacienteque sufre de esto

continúa aferrándose selectivamente a los vínculos relaciónales externos nocivos y a la

vivencia de ponerse en peligro cuando éstos se ven amenazados. En el mundo interior, nose puede renunciar a rumias obsesivas igualmente agotadoras, porque conllevan lospoderes no reconocidos para los apegos inseguros de la niñez. Las preocupacionesobsesivas se convierten en “sistemas de atrapamiento” porque el individuo es incapaz dereconocerlas como desórdenes desregulativos del propio proceso de pensar producto deltrauma, así como fue incapaz de reconocer los patrones de intromisión, negligencia y abusotraumáticos como enraizados en desórdenes de pensamiento desregulado de suscuidadores. Él sigue sintiéndolos como pronósticos oraculares y sirven automáticamentepara iniciar organizaciones coercitivas de pensamiento y conductas ritualizadas.(Brandchaft, 2001, p. 263)

En otras palabras, el trauma está escrito en todas partes, clausurando cada salida, impidiendo quecada momento de descanso se convierta en algo agradable. En todas partes habrá enjuiciamiento,humillación, devastación, pérdidas más allá de la posibilidad de mantener, trauma inefable. Y lopeor es que todos estos funestos “pronósticos” dependen de apegos desesperadamente necesarios.

En mi experiencia como clínica y supervisora, los pacientes severamente obsesivos ponen aprueba nuestra paciencia clínica y mejores intenciones. Siguen preocupándose de las mismaspreguntas durante días, semanas y años. A menudo sucede que, con ellos, carecemos de laexperiencia de haber tenido un verdadero diálogo, y nuestra cálida y acogedora hermenéutica de laconfianza sale volando por la ventana. Entonces, escuchemos cómo Brandchaft (2001) escucha susvoces traumatizadas:

En los desórdenes obsesivos existe un implacable odio a sí mismo subyacente, aun cuandovaya disfrazado bajo ansias compulsivas de constantes confirmaciones de amor yafirmación... Sin embargo, bajo tal odio a sí mismo hay una profunda sensación deinutilidad y desesperación ante el fracaso total en brindar alegría a la vida de suscuidadores, cuando no se encuentra ninguna otra cosa para darle sentido a la existencia, lade ellos y la propia. (pp. 265-266)

El oído hermenéutico de Brandchaft escucha el síntoma compulsivo como odio a sí mismo porfracasos en tareas que jamás deberían haber pertenecido a un niño. (En familias donde podía haberterribles castigos por robar dieciocho centavos, perder pequeñas sumas de dinero para víveres,tomar algún alimento o hacerse un corte de pelo equivocado, los niños llegan a grandes viviendo conun terror secreto que jamás termina). Una vez más, vemos que los sistemas de acomodación

patológica recuerdan —y en casos de obsesiones y compulsiones, congelan en el lugar— lo queFerenczi llamó la confusión de lenguas. (Sospecho que estos pacientes de alguna manera no lograronel escape que Ferenczi describió en sus sueños de “bebé sabio” —ver Capítulo 3—, sino que másbien quedaron congelados en una actitud traumática de “esto o aquello”). Brandchaft continuó:

E l fracaso original y el defecto incurable han sido transmitidos transgeneracionalmentedesde adentro de un sistema de desarrollo incompetente, para instalarse en el núcleomismo del “ser” del niño. No hay cómo desprenderse de ellos, porque de alguna manera sehan convertido tanto en el eslabón que define como en el talismán protector. Cuando elniño intenta quitarse los grilletes del abuso o la acomodación, aparecen los estados derumias obsesivas que envuelven como espirales. La pérdida del objeto [figura de apego]prefigura aterradores estados de alienación y de no existencia usurpadora. Aun la rebelióno la retirada protectora son acompañadas por una sensación de ser despreciable, de talmodo que traumatizador y traumatizado siguen siendo uno y el mismo. (p. 266, énfasisañadido)

Aquí Brandchaft, al confiar en que los síntomas del paciente obsesivo tienen sentido y no sóloreflejan la resistencia al análisis, está siendo coherente con varios fenómenos clínicos dispares.Primero, la vergüenza y el odio a sí mismo a menudo surgen como un terror a cometer errores, comosi los errores y el fracaso fueran algo trágico. Efectivamente se encuentran en un sistema de traumarelacional estructurado dentro de un sistema “yo debiera-no debiera” en que cualquier equivocaciónsignifica que pudo haberse perdido la última esperanza de supervivencia personal. Uno podría versetotalmente excluido del mundo humano. No es de extrañar que ante demasiadas opciones, uno tiendaa permanecer paralizado.

Segundo, la amenaza de pérdida —por cualquier razó— significa vida y muerte. Cuando losvínculos son tan débiles al comienzo y dependen tanto de la supresión del niño, entonces cualquierposibilidad de pérdida acecha como la muerte misma. La mayoría de mis pacientes obsesivossuicidas habían tenido una pérdida parental temprana, sumado a un trauma del desarrollo del cualhabla Brandchaft, y son descriptibles en casi exactamente los mismos términos que él usa. Confrecuencia los anoréxicos, peligrosamente enfermos, han tenido terror a morir por un paso en falso,pero no saben qué es lo que constituiría ese paso en falso. El foco inmediato en la alimentación y elpeso corporal suele ocultar las fuentes subyacentes del terror. Sólo comprendiendo el sistemarelacional traumático original, así como también la composición de las pérdidas incomprensibles,hemos sido capaces de alejarlos del abismo.

Tercero, Brandchaft señala que estos pacientes a menudo se culpan a sí mismos por no haberpodido dar alegría a la vida de sus cuidadores y, por extensión en mi experiencia, por no haber sidocapaces de mantener vivo al cuidador —emocional o físicamente, o ambos. Por eso suelen tener unaprofunda sensación de que merecen morir y buscan noticias de su muerte inminente. Aunque vivan,jamás han cumplido a cabalidad con su “deber” y nunca se les permite “seguir existiendo”, para queel mundo sea su ostra, ni siquiera por cinco minutos.

Cuarto, en el corazón del ser del niño —y Brandchaft, como los demás, sabe que él y suspacientes son a la vez niños y adultos— viven, en instalaciones completas, el fracaso original y eldefecto incurable. Frieda Fromm-Reichmann solía decir —sólo medio en broma— que en Alemaniauno dice: “Tengo fracaso”, mientras que en Estados Unidos uno dice: “Soy un fracaso”, y que nopodía imaginar por qué alguien aquí intentaría algo alguna vez. Brandchaft se refiere a esa sensación,más o menos profunda y dominante, de que uno es un fracaso en el núcleo de su ser, porque le hafallado a sus padres, generalmente mucho antes de saber qué significa eso. Por lo tanto, él nos enseñóa observar atentamente las señales de la deflación emocional —tan conocida para los investigadoresde la niñez— que se ven en nuestro trabajo cuando nuestra respuesta o falta de respuesta retraumatizaa nuestro paciente.

La confianza liberadora

Esto nos lleva, finalmente, a las implicancias para el tratamiento del relato de Brandchaft sobre laobsesividad en particular y la acomodación patológica en general. En el tratamiento, uno empiezaintentando “quitarse los grilletes” y entonces realmente aparecen los demonios. Como ha señaladoBrandchaft y muchos de nosotros, “aparecen los estados de rumias obsesivas que envuelven comoespirales” y los pacientes suelen sentir que el tratamiento los empeora (ver Brandchaft, 1983, sobrela llamada reacción terapéutica negativa). Para encontrar y sostener (en el sentido winnicottiano) alpaciente en estos momentos de terror, se necesita un clínico alerta a los peligros precisos —de laretraumatización relacional— descritos por Brandchaft. Si el paciente me acusa de herirlo, osimplemente me mira con miedo, depende de mí el mantenerme contactada. Además, insisteBrandchaft, debo preguntarme qué estoy haciendo o no haciendo, diciendo o no diciendo, paraaterrorizar así al paciente. Estamos entrelazados en esta prisión y únicamente juntos podemosencontrar una salida.

Sin embargo, nos impacientamos con facilidad, con lo cual gatillamos el terror del paciente.Incluso el reconocer un progreso puede significar para el paciente que, después de todo, la pérdida yel abandono están a la vuelta de la esquina. El darse permiso para sentirse algo seguro, y comenzar abuscar su propio camino, resultó ser, después de todo, la misma vieja trampa. Así descubrimos que

tales declaraciones de progreso suelen causar estragos clínicos:

He hecho hincapié en la tenacidad de la “resistencia al cambio” que acompaña a unatransformación liberadora fundamental. La resistencia aparece en forma de una angustiaintolerable, expresándose en una serie de canales, cada vez que el paciente entra en elámbito del cambio transformacional específico. Los crecientes sentimientos de enajenacióny pérdida incrustados en el alejamiento de la matriz de los apegos del desarrollo señaladospor la apertura de nuevos caminos de experiencia pueden combinarse con mayores temoresde abandono por el analista, o su pérdida, para crear una anticipación de dolorinsoportable y pena inconsolable. El cambio fundamental implica apartarse de lahabituación de toda la vida a las familiares secuencias y modos de sentir, pensar y ser...Los progresos en la comprensión del paciente parecen desaparecer regularmente cuandouna vez más cae en las garras de un peligro obsesivo. (Brandchaft, 2001, p. 284)

Así que nos reorganizamos, sin avergonzar o culpar al paciente, y nos damos cuenta que nuestrodeseo de tener éxito, ayudar, sentir alguna satisfacción en nuestro trabajo, ha aterrorizado a nuestropaciente vulnerable, devastado por las pérdidas. En el espíritu poco pretencioso característico de larespuesta de Brandchaft ante el rostro del desconocido que sufre, nosotros procedemos con mássuavidad:

El cambio se suele producir cuando uno es capaz de sentirse razonablemente cómodo alseguir preguntándose y persistiendo en la investigación de lo que está ocurriendo, en lugarde la incomodidad en comparaciones con lo que “debería ser” y que no está sucediendo.Por lo general, la evidencia de tal cambio es silenciosa, lenta, precaria e gradual, y lo másprobable es que ocurra cuando “simplemente ocurre” y no se espera. A veces tambiénpuede resultar no ser la base para un retroceso sino para un crecimiento más duradero ytrascendental. (pp. 284-285)

Aquí Brandchaft expresó, en forma elegante y sencilla, la hermenéutica de la confianza. Otroejemplo, tomado de la correspondencia de Hannah Arendt con su esposo, Heinrich Blücher, cobra unpatetismo inusual en el contexto de su compleja y aparentemente mucho menos liberadora relacióncon Martin Heidegger (Maier-Katkin, 2010). Ella le escribió a Blücher:

Sólo puedo existir de verdad en el amor. Y por eso temía tanto que simplemente pudiera

perderme. Así que me independicé. Y acerca del amor de otros que me tildaron deinsensible, siempre pensé: si tan sólo supieran cuán peligroso sería el amor para mí.Entonces cuando te conocí, de pronto ya no tuve miedo... Todavía me parece increíblehaber conseguido ambas cosas, el “amor de mi vida” y la unidad conmigo misma. Y sinembargo, sólo obtuve una cosa cuando llegó la otra. Pero finalmente también sé qué es lafelicidad. (p. 109)

Epílogo:El Próximo Paso

Las implicaciones de la tesis de este libro —que la comprensión dialógica, en una hermenéutica dela confianza, crea la respuesta acogedora al desconocido que sufre exigida por la ética de laresponsabilidad infinita— se extienden claramente más allá de nuestra “práctica clínica cotidiana”hacia los mundos más grandes donde el sufrimiento y la injusticia chocan todos los días. Además,estos contextos de injusticia y crueldad moldean nuestra “práctica clínica cotidiana” y lassuposiciones que hacemos al respecto. Afortunadamente, otros clínicos y teóricos con mayoresconocimientos que yo en teoría política, ética social y transculturación religiosa ya están explorandocon valentía estos desafíos.

Mientras tanto, en mi opinión, Buber tenía razón: redimir a una persona es redimir al mundo, oal menos empezar a hacerlo. Dar una cálida y acogedora bienvenida dialógica a las personascongeladas, aturdidas y casi muertas es una tarea silenciosa y poco espectacular. Responder al rostrode esta hermana o hermano que sufre es mi labor ética, una buena práctica clínica, el trabajo decomprender que le da al otro el beneficio de la duda. Hineni.

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Índice analítico

Abraham, K.Accidente(s)Acumulativo, traumaAgenciamientoAgresión, agresividad, agresivo-vaAgustín, SanAlemaniaAlteridadAmistadAmor

analíticoAnálisis

de adultosinfantilmutuosilvestre

AnalistaAnalizado(s)AniquilaciónAnsiedadAperturaArroganciaAsimetríaAsociación, asociacionesAtwood, G.AutenticidadAutodestructivo(s)AutoestimaAutorrechazoBaker, H.Beebe, B.BefindlichkeitBehandlungBiológico-caBion, WBókay

Borgogno, F.Brandchaft, B.Brown, N.O.Browne, T., SirBuber, M.Bullard, D.Caridad, principio deCerebroCienciaClínica, clínico(s)CompasiónCompasivo-vaComplejidadComprensiónCompulsiva, acomodaciónConexión, conexionesConfianzaConfrontar, confrontaciónConfusiónConsultaContextualismoContratransferenciaConversaciónCorrecciónCulpaCultura, culturalCura, laDefecto(s)Defensa(s)Del espíritu, cienciasDesconocido, elDesesperaciónDesintegraciónDesintonizaciónDiablo, elDiagnósticoDialécticaDilthey, W.DiosDistorsión, distorsionesDogmático(a)

Dora, el casoDuda, beneficio de laDupont, J.,EdipoEgoEigenbedeutsamkeitEinfüblungElectroshockEmancipador, psicoanálisisEmpático-ca, empáticamenteEmpática, sintonizaciónEncarnada, subjetividadEntonamiento (ver sintonía)EpilepsiaError(es)EscepticismoEscucharEsoterismoEsquizofrenia, esquizofrénicosEstrategia(s)Ética del humanismoÉticaExtra-territorialidadFalibilismoFalla(s)

ambientalcongeladadel cuidado maternaldel terapeutaempáticaéticatécnica(s)traumática

FamiliaFamiliar, entornoFenomenologíaFenomenológico-caFerenczi, S.FinitudFreudFreud, S.

Freudiano(s)Fromm, E.Fromm-Reichmann, F.FusiónGadamer, H.-G.GestaltGestaltkreisGhent, E.GoldbergGreenberg, J.HadesHändel, G.-F.Heidegger, M.Hermenéutica, de la complejidadHermenéutica, de la confianzaHermenéutica, de la intersubjetividadHermenéutica, de la paradojaHermenéutica, de la regresiónHermenéutica, de la sospechaHermenéutica, del desarrolloHermenéutica, del sufrimiento, de Fromm-ReichmannHermenéutica, actitudHermenéutica, fenomenologíaHermenéutica, sensibilidad clínicaHermenéutico, psicoanálisisHermesHerramienta(s)Hijo(a)HineniHolístico-caHonestidadHorizontverschmelzungHornstein, G. A.HorrorHospitalidadHubrisHumanas, cienciasHumanidadHumanismoHumano, rostroHumildad

Ilíada, laImaginaciónInfanciaInterius, verbumInternalizarInternos, objetosIntersubjetividadIntersubjetivos, sistemasIntratable, depresiónJaenicke, C.Jones, E.Josselson, R.Jozsef, A.JudaísmoJung, C.Khan,M.Klein, M.Kohut, H.Kraepelin, E.Lachmann, F.LenguajeLévinas, E.Levinasiana, éticaLevinasiana, terapéuticaLibertadLibre, asociaciónLímite(s)Little, M.LobotomíaLocal, nivelLoewald, H.Madre-hijo, relaciónMadre-infante, sistemaMarshallMarx, K.Materno, sistemaMe voiciMemoriaMenteMiedoMitchell, S. A.

Molad, G.Moral, moralesMoralidadMorirMutualidadNarcisista(s), narcisismoCiencias naturalesNazi(s)Necesaria, acomodaciónNeurociencia(s)NeuropsicoanálisisNeuropsicologíaNietzsche, F.No analizable, pacienteObsesivo(s), paciente(s)Odisea, laOpresiónOrange, D.Ordinaria, acomodaciónOrnstein, A.Ornstein, P.OtroOtro, voz delPaciente(s)Palmer, R.ParadojaPara sí mismoParticipaciónParticulares, cienciasPatología(s), patológico-caPatológica, acomodación, sistemas dePersonaPerturbación, perturbador-aPerturbado-aPhronesisPostfreudiano(s)Postraumático, estrésPrácticaPrincipio de caridad, elProximidadProyección

PseudopsicosisPsicoanálisisPsicoanalítica, tradiciónPsicologíaPsicológico, traumaPsicopatologíaPsicosisPsicoterapéutica, hospitalidadPsicoterapiaPsicótico(s)PsiquiatríaPsiquiátrico(s)Psíquica, realidadRachman, A.W.Racional, feRacismoReceptividadReduccionismoRegresiónRelación ética de proximidadRelacionalRelajación, método deRepresiónReprimidoResistenciaRespetoResponsabilidad, sentido deRicoeur, P.Rigurosa, prácticaRisser, J.Roazen, P.Rosenfeld, H.Rosenzwieg, F.Rostro, elSabio, bebéSacheSachs, H.SanaciónSanandi, furorSartre, J.-P.Schleiermacher, F.

Scholem, G.SelbstvertrautheitSelfSelf, objetosSelf, psicología delSentido (el)SentidosSentimiento(s)Shakespeare, W.Sí mismo, objetoSiegel, A.M.SignificadoSilencio(s)SinceridadSingularidadSintoníaSociales, cienciasSoledadSospecha, escuela de laSpring de Routledge, C.Stein, E.Stepansky, P.E.Stern, D.Stolorow, R.SubjetividadSufrir, sufrimientoSujetoSullivan, H.S.SuperficieSupervivenciaSuspensiónSustituciónSuttie, I.Szalita, A.Tacto del analistaTecnologíaTeoríaTerapeutaTeratomaTerrorTerrorismo del sufrimiento

TiempoTierra, laTimingTolpin, M.Totalidad

e infinitoTransgeneracional, transmisiónTraumaTraumatismoTúUberlieferungVerbum interiusVerständigungVerstehenVertrautheitVicario, traumaVíctima(s)Vida, J. E.Vida, laVulnerable(s), vulnerabilidadWeinsheimer, J.Winnicott, D. W.WirkungsgeschichteWittenberg, W.Wittgenstein, L.Wolf, E.S.Yo

1 Otros candidatos, pasados por alto con renuencia por razones de tiempo, incluían a Ian Suttie,Emmanuel Ghent y Hans Loewald. ¡No consideré para este libro a gente que aún está trabajando ypodría haber rebatido mis relatos de sus actitudes!2 El énfasis en todos los textos citados está tomado del original, a menos que se indique otra cosa.3 El sustantivo es “hermenéutica” (hermeneutics o hermeneutic, y yo uso ambas). El adjectivo es“hermenéutico”. Para nombrar al profesional de este arte, utilizo “hermeneuta” (hermeneut) en lugarde “hermeneutista” (hermeneuticist), que encuentro complicado y feo.4 Para un análisis de las complejas relaciones entre psicoanálisis, visiones humanistas y la historiade la hermenéutica, ver Sass (1989).5 Los terapeutas gestálticos aprendieron, por ejemplo, a “jamás, pero jamás interpretar”, pero ahorauno de sus teóricos más importantes (Staemmler, 2007, 2009) hace amplio uso de la hermenéuticadialógica de Gadamer.6 Mi apreciación de Schleiermacher se la debo al filósofo y estudioso de los primeros románticosManfred Frank, quien solía contarme historias acerca de la valentía de Schleiermacher.7 A lo largo de este libro, como en mis otros textos, utilizo la palabra “paciente” (del latín patior,“sufrir, padecer”) para referirme a los seres humanos con quienes trabajo. Clientes serían laspersonas con quienes tengo fundamentalmente relaciones de negocios. Los pacientes son compañerosen el sufrimiento.8 Aquí estoy utilizando en forma relajada su concepto cuidadosamente definido. Él habla defamiliaridad no mediada (Vertrautheit) y dice: “Uno es consciente de cómo uno se siente (o ‘cómoes’) aun cuando no sepa en lo más mínimo cómo uno debiera clasificar ese sentimiento. (Podríaocurrir que esté enamorado aunque carezca de una teoría válida del amor, o incluso carezca delconcepto)” (Frank, 2000, p. 194).9 Ver, por ejemplo, sus cartas en favor de la emancipación de los judíos en Prusia (Schleiermacher ySchmidt, 2001).10 Esto también es claro incluso en el pasaje frecuentemente usado para apoyar la visión mássimplista: “El método adivinatorio es aquel en que uno, por así decirlo, se transforma en la otrapersona e intenta entender directamente al elemento individual... depende del hecho de que cadapersona, además de ser un individuo, tiene una receptividad para todas las demás personas... todo elmundo lleva dentro de sí un mínimo de todos los demás” (Schleiermacher y Bowie, 1998, p. 92,énfasis añadido). John Donne: “Ningún hombre es una isla” (Meditación 17, 1839, pp. 574-575).11 También relaté esta historia en Orange (2009a).12 Este es un concepto clave en la hermenéutica, desde Schleiermacher a través de Dilthey,Heidegger y Gadamer. Significa interpretar desde la parte al todo y desde el todo a la parte, porquelas partes adquieren significado a partir de los todos contextuales, y los todos pueden ser vistos, alestilo gestáltico ,sólo a partir de sus partes.13 Ver Stolorow y Atwood (1984) sobre Dilthey en relación al proceso de la comprensiónpsicoanalítica.14 Agradezco a mi colaborador y amigo Robert D. Stolorow por señalarme este detalle.15 La visión de Heidegger del significado, así como su visión del ser-hacia-la-muerte auténtico, hasido tematizada primero por él en Ser y Tiempo (1962), en los Seminarios Zollikon con MedardBoss (Heidegger y Boss, 2001) y exhaustivamente en la obra de Irvin Yalom (1980, 2008).16 Ya en 1979, Steele (1979) escribió extensamente sobre la contribución que la hermenéutica

filosófica podría hacer a la comprensión psicoanalítica, a pesar de que él siguió inserto en lo queRicoeur (1970) habría llamado la hermenéutica de la sospecha (ver Capítulo 2). Entre quienesutilizan la hermenéutica de Gadamer para la teorización psicoanalítica contemporánea, el másimportante es Donnel B. Stern (1997, 2009).17 Cada republicación, con revisiones, de la traducción inglesa de la gran obra de Gadamer,Wahrheit and Methode, o Verdad y Método, tiene una nueva paginación, desgraciadamenteconfundiendo a todos los que quieren referirse a esa obra o encontrar referencias y tal vez confirmarla teoría de Descartes del malin genie (el pérfido dios que deliberadamente nos confunde ydesorienta). Suponiendo o esperando que la mayoría de mis lectores usarán la última versión, mereferiré a la de 2004.18 Para Gadamer, representación significa “llegar a la presentación” como en uno.performanceartística, no una copia ya existente en la “mente” de alguien.19 Yo le concedo a los estudiosos de Heidegger y Gadamer que esto simplifica excesivamente larelación.20 “Es importante el reconocimiento de Gadamer de que toda conversación genuina, y ciertamentetoda conversación filosófica genuina, implica exponernos a nosotros mismos y nuestra convicción alo que resiste, cuestiona, niega o se opone a nosotros y a ellos” (Gonzalez, 2006, p. 330).21 Tal vez, como me sugiriera Lynne Jacobs (2010), este dejar a un lado ya es agencia, una opción,aunque para mí se asemeja más a la rendición de Ghent (1990) y a menudo se siente más como lapasividad levinasiana.22 Si él hubiera buscado más atrás en la historia, creo que Ricoeur se habría fijado en NiccoloMachiavelli, aunque quizás sin la misma impronta emancipadora, con excepción de las ilusiones debenevolencia, incluyendo las de uno.23 Una vez que ingresamos a la hermenéutica de la confianza, este “esoterismo” asume un aspectodiferente: “Ha sido un hecho irritante para sus críticos y una vergüenza para sus defensores el que losaspectos más profundos de la experiencia psicoanalítica sólo puedan ser entendidos mediante unacercamiento íntimo con su práctica. En otras palabras, solamente podemos saber lo que es elpsicoanálisis de la misma manera que sabemos lo que es ser humano” (Reeder, 1998, p. 70).24 Para su pensamiento más tardío influenciado por Lévinas, ver Capítulo 2.25 Una idea relacionada aparece en “el principio de la caridad” del filósofo Donald Davidson(1984), según la cual “si queremos entender a los demás, tenemos que contar con que ellos están enlo correcto en la mayoría de las materias” (p. 197).26 Gadamer (1973/1993): “Lo que se afirma no es todo. Lo no dicho es lo que primero hace aquelloque es declarado en una palabra que puede alcanzarnos” (p. 504).27 Cuando uso la expresión de Ricoeur “escuela de la sospecha”, me refiero a un apoyarse de modopreponderante en los métodos de desenmascaramiento de las defensas y disfraces.28 De Hans-Georg Gadamer (1996): “Por otro lado [versus las técnicas médicas científicas], quedalo que llamamos tratamiento. El término alemán Behandlung es una palabra rica y significativa para‘tratar’ a las personas y ‘manejarlas’ con cuidado. En ella uno escucha literalmente la palabra‘mano', la mano habilosa y experimentada que es capaz de reconocer problemas con el simple hechode sentir y tocar las partes afectadas del cuerpo del paciente. En este sentido, ‘tratamiento’ es algoque va mucho más allá del mero progreso en las técnicas modernas. Aquí no es sólo cuestión de lamano habilosa, sino de la oreja sensible que presta atención a la significación de lo que dice el

paciente y del ojo observador y discreto del doctor que sabe cómo proteger al paciente de laaflicción innecesaria” (p. 99).29 Término de Heidegger para los aspectos no escogidos de nuestra existencia: nuestra familia,cultura, genética, clase social y económica, etc.30 Para una introducción a su vida (1906-1995), obra y relevancia clínica, ver Orange (2009c).31 Hutchens (2007) también disputaría su relevancia para el psicoanálisis o para la psicoterapia engeneral ,pero llama la atención por no tener simpatía por el proyecto levinasiano en su totalidad yparece conocer sólo aquellas formas de psicoanálisis que Ricoeur caracterizó como pertenecientes ala “escuela de la sospecha”. Sin embargo, por el contrario, importantes voces en el psicoanálisisrelacional estadounidense (p.ej., Harris, 2009; Rozmarin, 2007, 2010; Suchet, 2010) estánactualmente confrontándose en forma seria con la obra de Lévinas.32 Es “el rostro del otro que me pide no dejarlo morir solo, como si hacerlo fuera convertirse encómplice de su muerte. Por lo tanto, el rostro me dice: No matarás” (Cohen, 1986, p. 24).33 La expresión “primera filosofía” proviene de Aristóteles, quien la utilizó para referirse a sumetafísica, el estudio de aquellos principios que subyacen y trascienden los contenidos de lasciencias particulares. El punto de Lévinas es que la ética es aún más fundamental.34 Conocer y categorizar (en nuestro campo, diagnosticar) reducen el otro a “lo mismo”, a tan sólootro miembro de una clase. Para Lévinas, como su dedicación a De Otro Modo que Ser dejó enclaro, clasificar equivalía al “mismo odio, el mismo antisemitismo”, estuvieran o no, judíosinvolucrados.35 Lévinas empleó autre, Autre y Autrui para decir otro, sin un patrón discernible. Sigo a sustraductores cuando cito y utilizo otro en mi propio texto. También incluyo, cuando cito, su usofrecuente de cursivas.36 Lévinas juega con el “acusativo”: lo contrasta con la subjetividad “yo” nominativa, del todo llenade sí misma, y también a menudo repitió que la necesidad del otro me acusa, me hace responsable,incluso culpable en el sentido de Dostoyevski que muchas veces citó: “Cada uno de nosotros esculpable de todo ante todos, y yo más que nadie” (citado de Los Hermanos Karamázov en Lévinas,1981, p. 146).37 Escribió que su vida estuvo “dominada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi”(Lévinas ,1990, p. 291).38 Enumeró cinco palabras que van juntas, que a su vez conforman temas menores y mayores de estelibro: “maternidad, vulnerabilidad, responsabilidad, proximidad, contacto” (Lévinas, 1981, p. 76).39 Esto me recuerda a Bernanos, cuyo cura rural carente de fe habla a la feligresa moribunda:‘“Queda en paz’, le dije. Y ella se arrodilló para recibir esta paz. Que la conserve para siempre.Seré yo quien se la dé. ¡Oh, milagro, el de ser capaces de dar algo que nosotros mismos noposeemos, dulce milagro de nuestras manos vacías! La esperanza que se marchitaba en mi corazónfloreció de nuevo en el suyo” (Bernanos y Morris, 1937, p. 180).40 La complejidad de los temas y actitudes ligados al género —masculinidad/femineidad— y de losroles de género en la crianza de los hijos y el trabajo clínico —paternidad/maternidad— superan porlejos mis conocimientos y el alcance de mi proyecto. No obstante, tienen una relación importante conlas actitudes negativas hacia las actitudes clínicas excluidas del psicoanálisis oficial. Ver, porejemplo, Vida (1997, 1999); Ellis y O’Connor (2010).41 Ricoeur (1992): “El sentido de justicia no le quita nada a la solicitud; el sentido de justicia la

presupone en la medida en la que sostiene que las personas son irreemplazables” (p. 202).42 Me parece que una intuición similar se encuentra en que en el oratorio de Mendelssohn, Paulus, lassopranos encarnan la voz divina. (Sin embargo, en la familia Lévinas la musicalidad parece haberprovenido de su esposa, Raissa. Su hijo es un conocido pianista y compositor francés en la tradiciónde Olivier Messiaen).43 Las feministas han estado amplia y profundamente divididas en su respuesta a este aspecto delpensamiento levinasiano. Ver, por ejemplo, Chalier (2002), Chanter (2001) e Irigaray y Whitford(1991). Sin embargo, puede resultar relevante para los aspectos más maternales del psicoanálisis.44 Aquí escuchamos su referencia a las palabras litúrgicas del cristianismo. Lévinas muchas vecescomentó las resonancias entre el hesed (amabilidad) del judaísmo y la caridad predicada por Jesús(Lévinas y Robbins, 2001). Mientras recordaba que los perpetradores de Auschwitz “habían rezadosu catecismo”, dio la bienvenida a las cartas papales en torno a Vaticano II afirmando que, despuésde todo, los cristianos tenían algo que aprender de sus hermanos y hermanas judíos.45 A menudo un clínico, tal como muchos de nosotros podemos avalar.46 El odio en la contratransferencia de Winnicott (1960), una idea similar, requiere que el cuidadortolere la objetivación durante un largo tiempo, hasta que el paciente es capaz de entender lo que elterapeuta o analista ha sobrellevado y sobrevivido. Pienso que él habría comprendido la distinciónde Lévinas entre esclavitud y resentimiento. Ambos defienden la responsabilidad por el niño, elpaciente, el desconocido que sufre.47 Entre otros aspectos de la filosofía temprana de Heidegger en Ser y Tiempo (1962) se encuentra laBefindlichkeit o el cómo-uno-se-siente, que Lévinas valoró y utilizó hacia el final de su vida.48 El filósofo Avashai Margalit (2002), por el contrario, visualiza la ética como algo que toca losdeberes de lealtad y cuidado por los “cercanos y queridos”, mientras que la moralidad concierne eltratamiento del desconocido.49 Desde el punto de vista de Michael Kigel, traductor de la biografía de Lévinas escrita porSalomon Malka (2006), “Esta reevaluación de la vulnerabilidad es la tarea básica del pensamientode Lévinas... una fenomenología fundada en una situación óptica establecida en Auschwitz,establecida no por Lévinas, sino por Hitler” (p. xxiii).50 Alford (2007) señaló que el juego es anatema para Lévinas; podríamos especular que 5 años decautiverio deshumanizador, junto a pérdidas familiares masivas, son capaces de destruir lacapacidad de juego de cualquiera. Asimismo, Gill Straker (2007), quien escribió a partir delcontexto de la lucha contra el apartheid, habla de “el trauma de la moralidad”.51 Esta culpa levinasiana y dostoyevskiana, infinitamente demandante (Critchley, 2007) como es,requiere una cuidadosa diferenciación respecto de la “culpabilidad” inútil que Stephen Mitchell(2000b) describió tan bien.52 Una voz elocuente a favor de las actitudes que estamos tomando en consideración en la medicinaen general es Eric Cassell (2004). Para un acercamiento más esquemático, ver también Greenfield yJensen (2010).53 Sandra Buechler (2010) recientemente comparó las actitudes hacia el trabajo clínico,especialmente en relación con el análisis de las defensas, sobre la base de las actitudes hacia elsufrimiento humano.54 Libros importantes que parecen fuertemente en deuda con el legado ferencziano, pero sinatribución, incluyen aquellos de Bromberg (2006) y de Kohut (Kohut, Goldberg y Stepansky, 1984).

Una fundamental excepción es Heinrich Racker (1968), quien reconoció con claridad la influencia deFerenczi.55 Muchos han señalado que esta era su reputación: Aron (1992), Harris y Gold (2001), y Maroda(1998b).56 Empleo ético en este contexto no en el sentido de apegado-a-las-reglas que por lo comúnaceptamosen la actualidad —tanto Freud como Ferenczi violaron las reglas, de la manera más obvia en sudiscusióndel tratamiento de Elma Palos, hija de Gizella, quien se convirtió en esposa de Ferenczi. En cambio,significo ético en el sentido levinasiano de responsabilidad frente al rostro del otro desamparado, laviuda,el huérfano y el desconocido, cuya desnuda necesidad coloca una demanda infinita sobre mí(Lévinas yNemo, 1985; Orange, 2009c). Ver Capítulo 2.57 Para la información biográfica, he recurrido a Berman (2004), Bókay (1998), Dupont (1994),Roazen(1975) y, por supuesto, a la correspondencia Freud-Ferenczi.58 En palabras de Freud, era un “íntimo compartir la vida, sentimientos e intereses” (Falzeder yBrabant, 2000).59 Sería fácil interpretar su relación en términos como aquellos que Bernard Brandchaft (ver Capítulo7)llamó “sistemas de acomodación patológica”, un intrincado e infernal acuerdo en el cual el niño o paciente es forzado a escoger entre el lazo con el cuidador o analista y el desarrollo del propio yo delniño(Brandchaft, Doctors y Sorter, 2010). Ver también Rudnytsky (2002) y Rudnytsky, Bókay y Gampieri-Deutsch (1996). En el Diario Clínico, Ferenczi reprochó a Freud no haber analizado su“transferencianegativa”. Mi propia lectura de la correspondencia me lleva a estar de acuerdo con Judith Vida(1997) alpensar que la “dependencia” no describe de manera adecuada esta compleja relación.60 Puede que a los lectores estadounidenses les resulte difícil imaginar cuán cerca se encuentranViena y Budapest y que para Ferenczi era fácilmente posible asistir a las reuniones del miércoles porla noche en Bergasse 19. Además, ambos hombres hablaban varios idiomas y en su correspondencia—entre ellos y con otros— se encuentran expresiones en inglés, francés, italiano y latín. Seescribieron y hablaron en alemán, aunque la lengua materna de Ferenczi era el húngaro.61 En repetidas ocasiones, Freud invitó a Ferenczi a colaborar con él y entonces lo ponía en su lugar.En el infame incidente de Palermo de 1910, sobre el cual ambos escribieron con posterioridad,Freudhabía dicho, según entendió Ferenczi, que trabajarían juntos en el artículo sobre Schreber, peroentoncesFreud comenzó a dictárselo. Ferenczi se paró y preguntó: “¿A esto se refiere con trabajar juntos?”, yFreud respondió: “¿De modo que quiere tomar el asunto completo?”. Hay muchos más ejemplos enla correspondencia donde Ferenczi se refirió a su “transferencia paterna”, pero en ocasiones tambiénsugirió que Freud considerara si no estaba a su vez contribuyendo algo a sus malentendidos.

62 Las palabras alemanas de Freud que en inglés generalmente se traducen como neutralidad sonNeutra-lität e Indifferenz.63 Roazen considera que, en este contexto, relajación se refiere a relajación de la rigidez de latécnica estándar. Quizás ambos significados están presentes.64 Un relato similar aparece en la teoría de los sistemas intersubjetivos con su devastación-de-mundos-de-experiencia, que no encuentra un “hogar relacional” para la experiencia traumática(Stolorow, 2007). Podemos estar de acuerdo con Haynal (1989a) respecto de que el trauma es unconcepto económico —una herida que sobrepasa al ego— sólo si entendemos, como Ferenczi, queesa herida incluye el contexto relacional.65 Aquí, dicho sea de paso, tal como me recuerda Peter Kravitz, hay un nexo con una sensibilidadbudista.66 “Una condición de espasmo de los músculos de la espalda que provoca que la cabeza y losmiembros inferiores se doblen hacia delante y que el tronco se arqueé hacia delante” (Merriam-Webster online).67 Judith Vida (1996) ha proporcionado un valioso desarrollo de la idea del bebé sabio y unilustrativo ejemplo clínico.68 Tanto Ferenczi como Lévinas emplearon la palabra traumatismo y ninguno de los dos, que yosepa, la definió. Puede referirse a la forma en que el trauma se extiende hasta incluir y congelar másy más de la vida, incluyendo las personas cercanamente involucradas con el individuo traumatizado,como integrantes de la familia y analistas. También puede referirse a la confusión no sólo de lenguas,sino también de la temporalidad, de modo que los traumatizados se sienten extrañamentedesorientados y “pierden tiempo”.69 El concepto de Ferenczi ha sido objeto de una conversación reciente (Berman, 2002; Bonomi,2002;Frankel, 2002).70 Los lectores interesados pueden encontrar un relato detallado de esta supresión en Ferenczi yDupont (1988) y Rachman (1997b).71 Lo que Ferenczi parece no haber considerado, posiblemente porque su práctica no le brindó talescontactos, eran los abusos violentos de niños por parte de desconocidos u otras personas externascomo sacerdotes y profesores, niños ya abandonados emocionalmente por su familia que entonces notienen adonde recurrir. Sus lenguas también se confunden, pero de modo diferente.72 Teratoma es “monstruo” en griego, un término médico para “una forma única de tumor quecontiene las tres capas germinales del embrión en desarrollo: tiene piel y tejido nervioso delectodermo, epitelios intestinales y glandulares del endodermo y tejido fibroso, hueso y músculo delmesodermo” (Rudnytsky y cols., 1996; Stanton, 1991).73 Judith Vida (2001), por el contrario, piensa que Ferenczi visualizaba el teratoma como un efecto,no como el proceso traumático mismo.74 Para una descripción y tratamiento del trauma adulto, ver Boulanger (2002); y para unaconceptualizaciónfenomenológica existencia!, ver Stolorow (2007).75 Freud (1912) sabía bien que sus recomendaciones “quirúrgicas” estaban diseñadas no sólo paraproteger la reputación del psicoanálisis, sino también para este objetivo: “Esta frialdad emocional...

crea para el médico una deseable protección para su propia vida emocional” (p. 115).76 Este aspecto del trabajo de Ferenczi resuena con el énfasis de la escuela relacional estadounidensecontemporánea en la escenificación. Ver, por ejemplo, Aron y Harris (1993), y Harris y Aron (1997).77 Una bienvenida rehabilitación de la pasión terapéutica aparece en Hoffman (2009b).78 También tenemos que recordar que la anemia perniciosa, de la cual murió, hoy en día cede confacilidad al tratamiento con vitamina B1279 Balint había sido paciente de Ferenczi en los años 20, y con posterioridad fue su colega, amigo yalbacea literario.80 Le debo esto a Haynal (1989a).81 Algo parecido puede estar ocurriendo con Winnicott.82 Esta última sección está adaptada a partir de mi Prefacio en Jaenicke (2011).83 Klaus Hoffmann (1998) comentó adecuadamente sobre su ecumenismo: “Fromm-Reichmann nosólo se convirtió en miembro de la Sociedad Psicoanalítica Alemana, sino que también se unió a laSociedad Médica General para la Psicoterapia7, cuyos miembros eran fundamentalmente médicos,algunos bastante críticos hacia el psicoanálisis. En el otro sentido, la Sociedad PsicoanalíticaAlemana siguió siendo muy escéptica hacia la Sociedad para la Psicoterapia. Fromm-Reichmann eramuy ecuménica —más adelante, en Estados Unidos, ¡fue miembro de la Asociación PsicoanalíticaAmericana y del Instituto William Alanson White!” (p. 92).84 Para la información biográfica, he dependido en gran medida de Hoffmann (1998) y Hornstein(2000).85 Emil Kraepelin (1856-1926), fundador de la psiquiatría biológica moderna.86 No es que ella encontrara fácil seguir su propio camino. En palabras de su amiga Alberta Szalita(1981), “Frieda, debido a que confiaba en su comprensión empática, podía salir con interpretacionesinnovadoras; y éstas frecuentemente desarmaban a sus pacientes. Pero el establecimientopsicoanalítico adoptó una actitud negativa hacia sus esfuerzos por adaptar el método psicoanalíticoclásico a las ne cesidades terapéuticas de los pacientes esquizofrénicos. Esta actitud le dolía mucho,pero, debido a la poderosa influencia del establecimiento psicoanalítico, mantenía cierto temor deser identificada como hereje y ser expulsada de la fraternidad” (p. 13).87 En una entrevista tardía, ella dijo: “Bueno, empecé a analizar a Erich. Y luego nos enamoramos, demodo que detuvimos el análisis. ¡Así de sensatos éramos! Erich y yo nos casamos cuando yo tenía 36años, y lo hicimos en medio de la experiencia del sanatorio” (Silver y Fromm-Reichmann, 1989, p.480).88 Sin embargo, “Loneliness” (1990), publicado en forma póstuma, contiene extensas referencias aSuttie (1988), indicando otra fuente de su sensibilidad desarrollista: “Como ha dicho Suttie, laseparación de la ternura directa y la relación de amor nutriente con la madre puede correr más rápidoque la capacidad del niño para encontrar sustitutos. Esta es una amenaza más o menos seria para uninfante y un niño en un mundo donde existe un tabú sobre la ternura entre los adultos. Cuando ocurreese destete prematuro de la ternura maternal, se plantan en la mente del niño las raíces de la soledady el aislamiento permanentes, la ‘timidez de amor', como lo ha llamado Suttie, el miedo a laintimidad y ternura; y las contrarreacciones defensivas en contra de esta eventualidad pueden llevar adesarrollos psicopatológicos” (p. 311).89 Más adelante, mis colaboradores hablarían de este origen de la inconsciencia dinámica, una de lastres formas que identificaron, además de la inconsciencia pre-reflexiva y la inconsciencia no

validada (Stolorow, Atwood y Brandchaft, 1987): “Los contextos intersubjetivos específicos en quetoma forma el conflicto son aquellos donde los estados afectivos centrales del niño no pueden serintegrados porque no logran evocar la responsividad sintonizada requerida desde el ambiente de loscuidados. Tales estados afectivos no integrados se convierten en la fuente de conflictos internosdurante toda la vida, porque son experimentados como amenazas para la organización psicológicaestablecida de la persona y para la mantención de vínculos vitalmente necesarios. Así, entran enjuego las operaciones defensivas disociadoras de afecto, que reaparecen en la situación analítica enforma de resistencia... Los orígenes de lo que tradicionalmente se ha llamado el inconscientedinámico se pueden encontrar en el amurallamiento defensivo de los estados afectivos centrales,enraizados en las desviaciones tempranas de la integración afectiva” (pp. 91-92).90 Esta historia me hace recordar las palabras de Sandra Buechler (2009): “.. .A veces tenemos unimpacto especialmente profundo cuando nuestra conducta expresa: ‘Me importa más ayudarte quecómo me veo”’ (p. 65), aunque seguramente se refiere a algo más que a la apariencia física.91 Ann-Louise Silver (1996, 1999) cree que su capacidad para captar este tipo de soledad estabaconectada con una sordera familiar e inminente y tal vez con su profundo y frustrado deseo de tenerhijos. Para mí, estas explicaciones podrían ser sólo elementos de una mayor complejidad.92 Para los lectores que no crecieron o no se formaron en la tradición psicoanalítica, estas reglasincluían lo siguiente: el paciente debe tenderse en el diván. El analista debe sentarse detrás delpaciente, fuera del alcance de su vista. El paciente debe decir todo lo que le venga a la mente. Elanalista debe interpretar pero permanecer neutral y anónimo. El analista debe mantener el “marco”(es decir, tiempo exacto, tarifa convenida). No habrá ningún contacto fuera de las horas analíticas. Elanalista no responde preguntas, pero las interpreta. El analista no acepta obsequios, pero losinterpreta. No hay ningún contacto físico, excepto en Europa, donde es normal darse la mano alcomienzo y al final de la sesión.93 En el Capítulo 1 discutimos la concepción de Gadamer sobre la “interpretación que desaparecía”:“Paradójicamente, una interpretación es correcta cuando es capaz de desaparecer de esta manera. Y,sin embargo, al mismo tiempo, debe ser expresada como algo que se supone que va a desaparecer”(Gadamer, Weinsheimer y Marshall, 2004, p. 399). La interpretación desaparece porque losconceptos utilizados para elaborarla se han convertido en parte del mundo común y porque losinterlocutores han participado en el proceso de comprensión al punto en que ninguno de ellos aparececomo el intérprete.94 La acertada descripción, “humanitario sin sentimentalismo”, pertenece al historiador delpsicoanálisis Paul Roazen (1997).95 “En este juego del garabato, yo realizo algún tipo de dibujo impulsivo de líneas e invito al niñoque estoy entrevistando a convertirlo en algo, y luego él hace un garabato para que yo lo convierta enalgo” (1971, p. 16).96 Para información biográfica he dependido de Kahr (1996), Neve (1992), Roazen (1997) y Rodman(2003).97 Él pensaba que la muerte no tenía nada que ver con un “instinto de muerte”; más bien, “la muerte esun desastre, que uno tiene que tolerar porque uno es humano” (Neve, 1992, p. 176).98 Thomas Ogden (2001) ha contribuido con un impresionante estudio de la interacción entrecontenido y estilo en los escritos de Winnicott, prestando especial atención a su “DesarrolloEmocional Primitivo” (1945); ver también Hopkins (1997).99 Traducible como yo, yo mismo, mí mismo, sí mismo, uno mismo. (N. del T)

100 Aquí, tomó nota explícita de la hermenéutica del desarrollo: el desarrollo de la capacidad parausar un objeto es otro ejemplo del proceso de maduración como algo que depende de un ambientefacilitador (Winnicott, 1969).101 “Una de las dificultades de nuestra técnica psicoanalítica es saber, en cualquier momento dado,qué edad tiene un paciente en la relación de transferencia” (Winnicott, 1992, p. 181).102 Malcolm Gladwell (2008) piensa que, para convertirse en un verdadero experto en algo, unonecesita 10.000 horas de experiencia. De acuerdo a diversas fuentes, Winnicott había visto al menos60.000 infantes y familias antes de que comenzara a escribir sus artículos psicoanalíticosimportantes.103 Winnicott y Balint, paciente y albacea literario de Ferenczi, realizaron sus estudios de regresiónclínica en forma separada, probablemente porque Winnicott estaba tan decidido a elaborar las cosaspor sí mismo (tal vez otro aspecto de su fidelidad al “verdadero yo”) que incluso se negó a leer eltrabajo de Ferenczi (Rodman, 2003).104 Una extraordinaria excepción a esta desafortunada generalización, George Atwood, nos haenseñado a muchos de nosotros a ver la humanidad en los más aniquilados, a buscar sentido dondeotros patologizan, y a perseverar.105 Para mí, el terror como recuerdo expresa el punto tan convincentemente explicado por RobertStolorow (2007) de que el trauma destruye la temporalidad.106 Clare Winnicott aseveró que él había tenido 60.000 casos pediátricos y siempre estudiaba a todala familia (Neve, 1992).107 Tan lleno de humor como podía estarlo, él también podría haberse acordado de Los Piratas dePenzance de Gilbert y Sullivan: “¡Una paradoja, una paradoja, la más ingeniosa paradoja!”.108 Después de empezar a escribir esta sección, descubrí el espléndido artículo de John Turner(2002), con el cual tengo una profunda deuda, pero, al igual que Winnicott, no estoy segura de cuántohe robado.109 Mientras tanto, un uso particularmente creativo de la idea de Winnicott aparece en Slochower(1998).110 Por desgracia, Usuelli, aparentemente consciente sólo de la hermenéutica en la versiónsubjetivista de Spence (1982), expresó sospechas respecto de la hermenéutica como recurso para elpsicoanálisis, ¡mientras que al mismo tiempo presentó ricos y evocadores ejemplos literarios de lailusión que cualquier buen hermeneuta atesoraría!111 Autores como Kraemer (1996) han acusado a Wirmicott, a pesar de su “Odio en laContratransferencia”, de descuidar la subjetividad de la madre. Aunque fuera cierto, pienso que estees un serio malentendido respecto de su proyecto. Tal como yo lo interpreto, estaba intentandoalentar el cuidado y preocupación del analista por el paciente en regresión y veía la analogía máscercana en el tipo de generosidad requerida de parte de las madres durante el período de“preocupación maternal primaria”. Se dio cuenta de que ciertos pacientes no sobrevivirían conanalistas demasiado preocupados por su propia subjetividad. Necesitaban levinasianos, personascapaces y dispuestas a realizar una subjetividad mínima en su responsividad respecto del otro quesufre. Tanto Ferenczi como Winnicott llegaron a pensar que esta situación tenía que dar pasofinalmente a una situación que reconociera también las necesidades del analista, y yo estaría deacuerdo con esto. Pero mi subjetividad no tiene por qué estar en juego si respondo durante largotiempo como una psicoanalista “maternal” a uno o más pacientes devastados. Pienso que este era el

punto de Winnicott.112 Si el tiempo lo hubiese permitido, este libro habría incluido un capítulo sobre el trabajo deEmmanuel Ghent, otro practicante de la hermenéutica de la confianza, cuyo sostén de la complejidaden la teoría y en la práctica atesoro especialmente.113 Derrida (1978) desarrolló esta práctica de “doble lectura” para las bellas artes, demostrando quela mejor lectura de un pensador a veces puede socavar su propio pensamiento.114 Los lectores pueden haber notado la frecuente aparición de la palabra maternal en Winnicott.Robert Rodman relató sobre su entrevista con Winnicott: “El propio Freud [según Winnicott] ‘nopodía aceptar’ lo maternal en sí mismo, porque era un jefe de familia paternal tan fuerte. ‘Sinembargo, lo maternal está inextricablemente ligado con lo infantil’. Y, por ende, Winnicott pensabaque podía explicar por qué Freud habría estado personalmente bloqueado a la hora de adoptar unenfoque menos racionalista de la terapia. Freud podía tolerar, en efecto se sentía ‘atraído por’, sulado femenino, siempre que estuviera ubicado afuera, en Sándor Ferenczi u otros seguidores comoél” (Roazen, 2001b, p. 177).115 Supongo que otros también hacen esto, pero por el momento sólo señalaré que me arrepiento dehaberlo hecho yo misma, por ejemplo, al decir: “Ni se trata de la búsqueda de una verdadobjetivamente verificable” (Hoffman, 1998) en mi propio trabajo (Orange, 2002). Era engañososugerir que Irwin Hoffman creía en el tipo de “verdad objetivamente verificable” que yo estabaobjetando; en efecto, todo su proyecto de constructivismo dialéctico va en la dirección opuesta. Yo,como los personajes arrogantes de los que estoy hablando, me entrampé tanto al afirmar mi propiopunto de vista, que fui incapaz de advertir lo que estaba haciendo. Y he cometido este error tambiénen otros lugares.116 En el idioma materno de Kohut (el alemán), la palabra selbst significa “yo” y “ego”, y esseductoramente fácil de ser traducida al inglés como self. Nos parece innecesario y confuso continuarcon el uso de este anglicismo, aunque en este caso usaremos self únicamente para referirnos alconjunto de ideas que conforman y distinguen el legado de Kohut (N. del T.).117 Las actitudes de Kohut hacia los pacientes me permitieron convertirme en psicoanalista en unaépoca en que mis estudios filosóficos y mi exposición a las terapias humanistas ya me habían vueltoescéptica respecto de las ortodoxias de la teoría y práctica analíticas. Psicólogos del self cercanos aKohut cuyas comprensiones de él han influido en las mías incluyen en particular a Anna y PaulOrnstein y a Marian Tolpin.118 Kohut reconoció a menudo que la empatia en sí misma era neutra y podía ser utilizada con finesterribles al servicio de la crueldad.119 No obstante, Rachman (1997a, p. 355) citó de Gedo (1996): “Recibí el encargo de mi artículosobre Ferenczi de 1967 para Psyche a través de Heinz. Fue mi primer lector y comentóespecíficamente cuán extraño le parecía que los candidatos en esa época ya no estudiaban a Ferenczien detalle. Estaba claramente muy familiarizado con las contribuciones de SF y las apreciaba mucho.(Me escribió que [Karl] Abraham era el único par de Ferenczi entre los primeros seguidores deFreud). Por cierto, no tuve que ir a vendimiar y llevar esas uvas de postre”.120 Kohut empleaba la palabra selfobject (objeto sí mismo) para designar al otro que es utilizadocomo apoyo para la cohesión, continuidad y valoración del yo. Lo contrastó con la vinculación con elotro en cuanto objeto, jerga psicoanalítica para una persona real. El objeto sí mismo no puede servivenciado como separado de uno mismo.121 No dice “en la mente del paciente”.

122 Las Investigaciones filosóficas siempre se citan con el número del comentario.123 Una carencia que puede ir desde el empobrecimiento a la miseria levinasiana.124 “En general”, afirmó, “los psicólogos del self tienden a trabajar en forma más relajada, son másacomodadizos con sus pacientes, tienen menos reparos a la hora de estar emocionalmente disponiblespara sus pacientes si es necesario y, en general, se comportan (en términos comparativos) de unmodo menos reservado que la mayoría de los analistas” (Kohut y cols., 1984, p. 81).125 Mi colaborador George Atwood ha estudiado y descrito cómo funciona esto (Atwood, 2010;Stolorow, Atwood y Orange, 2002; Orange, Atwood y Stolorow, 1997; Stolorow, Atwood yBrandchaft, 1987).126 Donald Braue (comunicación personal, septiembre de 2010) me señaló que gran parte de lo quesiempre ha practicado la terapia gestáltica está en la actualidad entrando en el psicoanálisis a travésde estos estudiosos del desarrollo.127 Ver Capítulo 7 sobre Bernard Brandchaft para su adicional reformulación de la defensa y laresistencia.128 Los siguientes cuatro párrafos contienen texto tomado de mi ensayo de reseña de libro (Orange,2000).129 Este sentido del sí mismo fácilmente podría incluir lo que los teóricos relaciónales hoy en díallaman sí mismos múltiples (pienso que a Kohut le sorprendería escuchar que la psicología del selfes criticada en los círculos relacionales como demasiado dedicada a la mente unitaria). En suspalabras, “Me he encontrado con la posibilidad —al menos la tomo muy en serio— de que existanindividuos, y quizás muchos más de los que creemos, que en efecto tienen un número de sí mismos, yno se trata de una enfermedad, no se trata de personalidades escindidas. Estos individuos puedenrecurrir a diferentes formaciones cohesivas de sí mismos que existen en la superficie y en el fondo yque son independientes entre sí” (Kohut et al., 1996, p. 76). A veces hablaba del sí mismo como “unimportante centro organizador” (p. 190).130 No sé si Kohut había leído a Harold Searles (1975), colega de Fromm-Reichmann; al igual queWinnicott, rara vez reconocía sus fuentes.131 Aquí la palabra “implícitos” claramente implica que no acepto una dicotomía radical entre losámbitos implícito y explícito de la memoria, la percepción y el conocimiento, tal como hacenaquellos teóricos que identifican de modo estricto estos ámbitos con procesos localizados en elcerebro derecho e izquierdo respectivamente.132 Una máxima utilizada en mi niñez en contra de los matones y usada evocativamente por Bass(2001).133 “La postura básica de cualquier persona en la situación hermenéutica tiene profundasimplicaciones para la ética y la política, por cuanto esta postura requiere que uno siempre estépreparado para la posibilidad de que el otro tenga razón. La ética de esta hermenéutica es una éticade respeto y confianza que requiere solidaridad” (Dostal, 2002, p. 32).134 Otros psicoanalistas relaciónales utilizan el término “intersubjetividad” de un modo bastantediferente, pero, en mi opinión, estos significados no entran en conflicto.135 Nótese que más adelante también dijo cosas como ésta en sus escritos.136 En la misma línea, Lynne Jacobs (2010) dijo: “Lo que llamamos ‘resistencias’ se asemejan más aaliados olvidados que representan los esfuerzos del paciente para lograr dignidad e individualidaden condiciones difíciles” (p. 2).

137 Recuerdo bien haber sido catalogada de “conflictiva” –incluso en un instituto que pretendía estarmenos atado a los “dictados de la antigüedad” que otros– cuando pregunté por qué las cosas debíanhacerse como siempre habían sido hechas. En una oportunidad solicité a los seis fundadores de lafacultad —que incluían a Brandchaft— una excepción en los reglamentos de analista en formación,debido a problemas económicos y porque mi analista didacta y yo pensábamos que habíamos hechogran parte del trabajo antes de que empezara mi “entrenamiento”. Cuando mi petición fue rechazada,porque “las reglas deben prevalecer”, Brandchaft, que no me conocía personalmente en esa época, deinmediato me envió una nota manuscrita, que aún atesoro, diciendo que estaba seguro que la decisióndebía quedar en mis manos y las de mi analista.138 Brandchaft participó en su desarrollo casi desde el principio (Atwood y Stolorow, 1984;Stolorow, Atwood y Brandchaft, 1987, 1994). Mis contribuciones (Orange, Atwood y Stolorow,1997; Stolorow, Atwood y Orange, 2002) comenzaron más o menos en la época en que Brandchaftempezó a dedicarse en forma más independiente a su trabajo en sistemas de acomodación patológica.Sin embargo, entre todos nosotros siguen existiendo lazos de amistad y de sensibilidad clínicaintersubjetiva. Yo sigo profundamente agradecida por la oportunidad de trabajar con estos ilustrespensadores y clínicos y por el apoyo que me han brindado.139 Para los lectores que no estén familiarizados con la práctica clínica de la teoría de sistemasintersubjetivos, ver Stolorow y cols. (1987). Para los fundamentos filosóficos, ver Atwood yStolorow (1984) y Stolorow y Atwood (1992). Para una introducción sencilla y muy breve, ver elprimer capítulo de Orange y cols. (1997).140 Shelley Doctors (2010), por ejemplo, explicaba que la acomodación patológica resulta de untrauma relacional, mientras que “aprender a ajustar la comprensión y conducta de uno al contexto enque uno vive es parte normal de la vida. La mayoría de los aprendizajes socioculturales tienen lugarde esta manera” (p. 5).141 Thomas Ogden (1982) presentó un relato similar de cómo ocurre esto: “...la presión sobre uninfante para comportarse de una manera congruente con la patología de la madre y la amenazasiempre presente de que si el infante no se somete, podría dejar de existir para la madre. Estaamenaza es el músculo detrás de la exigencia para someterse: ‘Si tú no eres lo que yo necesito queseas, no existes para mí’. En otras palabras, ‘Yo puedo ver en ti sólo lo que yo coloco ahí. Si no veoeso, no veo nada”’ (p. 16).142 Aunque Brandchaft escribió de hombres, Shelley Doctors agregó relatos de mujeres para dejar enclaro que estas ideas se aplican fácilmente a ambos géneros (Brandchaft y cols., 2010).143 Stephen Mitchell (1986) una vez describió un proceso muy parecido a la acomodación patológicade Brandchaft, pero lo atribuyó a los costos de idealizar: “A pesar de que esto es un relatosobresimplificado de la religión [de Feuerbach], la idealización en las relaciones humanas no suelereflejar este proceso proyectivo masoquista. Debido a relaciones anteriores perturbadas, existeterror a la individuación y al desarrollo de sí mismo. El analizado teme que descubrir su propiocamino signifique aislamiento, un rasgo que a menudo se origina en el contexto de las relaciones conlos padres que exigen adoración y deferencia como el precio por estar involucrados. Para talanalizado, la única manera de asegurar el contacto humano es encontrar a alguien a quien dirigirseprimero, para así permanecer siempre a la sombra de otra persona” (pp. 129-130).144 Brandchaft, sin mucho interés en las categorías de apego, toma completamente en serio la visiónde Bowlby de que los humanos necesitan el apego para sobrevivir. Por lo tanto, aceptaremoscondiciones terribles para mantener los vínculos necesarios.

145 “Suficientemente buena” es una denominación de D. Winnicott para referirse a una madre queentrega un apego seguro, dando cabida al desarrollo del verdadero yo del niño (N. del E.).