Tizziani - Comentario a La Apología de Ramón Sibiuda

7/21/2019 Tizziani - Comentario a La Apologa de Ramn Sibiuda

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Comentario a la Apologa de Ramn Sibiuda (II, 12) Lic. Manuel Tizziani

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UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORALFACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

FILOSOFA MODERNA |APUNTE DE CTEDRA

LA CRISE PYRRHONIENNEEN MICHEL DE MONTAIGNEComentario de la Apologa de Ramn Sibiuda (II, 12)

ACLARACIN PRELIMINAR

La Apologa de Ramn Sibiuda (II, 12) es por lejos, el captulo ms extenso de losEnsayosde Michel de Montaigne. Sumado a esto, ha sido considerado casi desde un inicio -por latradicin exegtica- como el ms estrictamente filosfico. Concretamente, podramos decir queste captulo condensa en sus pginas la expresin ms acabada del resurgimiento pirrnicoocurrido durante la segunda mitad del siglo XVI1, y es asimismo, el captulo que unos aos mstarde provocar -al menos parcialmente- la reaccin de Ren Descartes; quien, disconforme conla indeterminacin pirrnica, se lanzar a la bsqueda de la nica verdad arquimdica sobre lacual asentar todo un nuevo edificio de conocimiento.

Por otra parte, luego de realizar un estudio un tanto detallado de la obra del ensayista,creemos conveniente aclarar que a pesar de que la Apologa es uno de los puntos ms elevadosde la reflexin filosfica de Montaigne, sera injusto reducir toda la riqueza de su pensamiento a

ste nico captulo. En tal sentido, coincidimos con la afirmacin de Ernst Cassirer:

No es que este captulo -el ms extenso de los Ensayos- encierre, como a veces se ha dicho, elmeollo y el contenido de toda la filosofa y de toda la concepcin de la vida y del mundo deMontaigne, pero s dibuja el perfil externo y traza la ordenacin formal de toda su doctrina.2

Hecha la aclaracin, pasemos a analizar la Apologa

APOLOGA DE RAMN SIBIUDA (II,12)

En el inicio del captulo Montaigne nos relata como su padre, Pierre Eyquem, poseyendo un

gran amor por las letras y el conocimiento, siempre hubo de recibir en su propio castillo aaquellos sabios que podan dejarle alguna enseanza. As, uno de ellos, Pierre Bunel, luego depasar una estada gozando de la hospitalidad del castillo, dej de regalo un libro titulado Theologianaturalis sive liber creaturarum magistri Raymondi de Sebonde -es decir, la Teologa natural del telogocataln Ramn Sibiuda- recomendndolo como un libro muy til en contra de las novedades quepor ese entonces intentaba introducir Lutero.

Luego de esa sugerencia de Bunel, y quizs para reforzar la ortodoxia catlica de Montaigneen esta poca de la Reforma, su padre le pide que traduzca el libro del latn al francs; luego de lo

1En el resurgimiento del escepticismo griego en el siglo XVI, el pensador que ms absorbi la nueva influencia delSexto Emprico y que aplic este material a los problemas intelectuales de la poca fue Michel de Montaigne. Su

pirronismo ayud a crear la crise pyrrhoniennede comienzos del siglo XVII. POPKIN, Richard. La historia del escepticismodesde Erasmo hasta Spinoza, p.812CASSIRER, Ernst. El escepticismo, enEl problema del conocimiento en la filosofa y en la ciencia modernas, vol. I, p. 197


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cual, mand incluso imprimir dicha traduccin. Por su parte, el propio Montaigne nos dice queobtuvo un placer singular en la traduccin de la misma, y que encontr no slo excelentes lasideas del autor sino que adems, entendi que posea fines piadosos, al intentar a| medianterazones humanas y naturales, establecer y verificar contra los ateos todos los artculos de lareligin cristiana(II.12:632)3.

Es a causa de esta relacin surgida por la tarea de la traduccin que Montaigne parecesentirse casi obligado a defender a Sibiuda de dos objeciones principales que se le realizan a suobra4. Sin embargo, como veremos a continuacin, esa defensa ir convirtindose poco a poco enun contraataque hacia el dogmatismo que terminar matando, incluso, el nervio vital sobre el quedescansa la obra del propio Sibiuda; pues, Montaigne terminar anulando cualquier posibilidad deobtener algn conocimiento racional acerca Dios -que es a lo que aspiraba la obra del telogo-para asegurarle un sitio ms seguro a la fe.

a| La primera represin que se formula contra su obra es que los cristianos se perjudican a smismos al pretender apoyar por medio de razones su creencia, que se concibe slo por la fe, y porparticular inspiracin de la gracia divina.(II.12:633)

A partir de aqu, Montaigne, se posicionar en un lugar intermedio entre Sibiuda (quedefiende el racionalismo) y los objetores (que sealan que el cristianismo debe estar slo basadoen la fe). Montaigne dir, bsicamente, que no hay nada de malo en valerse de la razn paraapoyar a la fe, siempre y cuando la posesin de la fe anteceda a nuestra argumentacin racional.Partiendo del hecho de que tal defensa debera ser realizada por algn hombre versado enteologa, Montaigne afirma que los medios puramente humanos no son en absoluto capaces decomprender la revelacin sin la ayuda de la fe5, y que a|[s]lo la fe abraza viva y ciertamentelos altos misterios de nuestra religin (II.12:634). De igual modo, sostiene que es deber de unbuen cristiano el intentar aumentar el apoyo de su fe por medio de todos sus otros donesnaturales que Dios le ha concedido.

Adems, en una crtica a la religiosidad de su poca, Montaigne seala que este rayo de ladivinidad no slo debe manifestarse por medio de una fe autntica, sino -y fundamentalmente-por medio de las acciones. Nuestra fe cristiana debe erigirse en una gua para las acciones quellevamos a cabo en nuestra vida; y una vez convencidos de lo que somos y de lo que creemos, lareligin debe convertirse en una parte integral de nuestra existencia y hacernos actuar de manera

virtuosa6: a| nuestras acciones, guiadas y acompaadas por la divinidad, no seran simplementehumanas; tendran algo de milagroso, como nuestra creencia (II.12:636). Continuando en estalnea crtica, Montaigne seala cmo los hombres de su entorno se sirven de la religin paraobtener beneficios personales y la acomodan -cul abogado- a las diferentes situaciones de la vidade la manera que ms les conviene. As, el ensayista llega a emitir duros juicios de valor alrespecto: c| Nuestra religin est hecha para extirpar los vicios; lo esconde, los alimenta, losincita. (II.12:638)

3Citamos los Ensayosde acuerdo con la traduccin realizada y editada en 2007 por Jordi BAYOD BRAU (Barcelona,Editorial Acantilado). Consignamos en nmeros romanos cada uno de los libros y en numeracin arbiga elcorrespondiente captulo; las letras que preceden al texto -a,b,c-corresponden a cada una de las ediciones originalesde la obra, a saber: a|1580, b|1588, y c|1595 respectivamente.4Ms all de la traduccin que MONTAIGNErealiz a pedido de su padre, la Apologa parece tener su origen en lasolicitud que MARGARITA DEVALOIShiciera al ensayista, para que ste defendiera a SIBIUDAde los ataques que de loprotestantes.5a|considero que en cosa tan divina y tan elevada, y que sobrepasa a tal punto la inteligencia humana, como esesta verdad con la cual la bondad divina ha tenido bien a iluminarnos, es muy necesario que nos siga prestando

ayuda, con favor extraordinario y privilegiado, para poder concebirla y albergarla en nosotros. Y no creo que losmedios puramente humanos sean en absolutos capaces de ello. (II.12:633)6a| El signo peculiar de nuestra verdad debera ser nuestra virtud. (II.12:635)


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La causa de este hecho radica en que la religin es, a juicio de Montaigne, tomada por loshombres como una herencia ms de su tradicin cultural, y que, en tanto, depende casiexclusivamente de las costumbres locales y de la ubicacin geogrfica:

a| Todo esto es signo muy evidente de que no acogemos nuestra religin sino a nuestra manera y

con nuestras manos y no de otro modo a como se acogen la dems religiones. Nos hemosencontrado en el pas donde se practicaba, o nos fijamos en su antigedad o en la autoridad de loshombres que la han defendidob| Somos cristianos por la misma razn que somos perigordinos oalemanes (II.12:640)

Montaigne critica esta posicin por la cual la religin depende slo de la sociedad en la quevivamos y seala que el cristianismo, o sea, aquel que profesa la religin verdadera, debediferenciarse radicalmente de aquellos que profesan otros credos. El cristiano goza de la graciadivina, sin la cual no se diferencia en un pice de cualquier pagano o de un ateo.

Ahora bien, para finalizar esta defensa, el ensayista hace nuevamente hincapi en el hecho deque los razonamientos y discursos humanos son materia estril sin el auxilio de Dios, quien pormedio de la gracia -y la fe-, puede conferirles sustancia y valor. Y as concluye esta primera parteasegurando que: a| cuando la fe tie e ilumina los argumentos de Sibiuda, los vuelve firmes yslidos (II.12:644)

Llegamos as a la segunda objecin que se le hace al libro del telogo:

a| Algunos dicen que sus argumentos son dbiles e ineptos para probar lo que quiere, e intentanoponerse a ellos fcilmente (II.12:645)

A diferencia de los primero objetores, que parecan haber realizado su reprensin concierto celo piadoso, y que por tanto, haban merecido una respuesta ms benvola y respetuosa;a aquellos que realizan la segunda objecin, hay que sacudirlos con un poco ms de rudeza,pues son ms peligrosos y malintencionados que aquellos. Podemos afirmar que a partir de aqu

comienza la parte ms importante e interesante de la Apologa, pues en base a esta segundaobjecin, Montaigne va a desplegar una argumentacin devastadora con respecto de laspretensiones cognoscitivas del hombre. Para excusar la presunta debilidad de los argumentos deSibiuda, el ensayista no encuentra mejor estrategia argumental que mostrar que ningn hombre escapaz de elaborar un argumento mejor, pues ningn hombre es capaz de alcanzar certidumbrealguna por medio racionales7.

Antes de continuar, debemos aclarar que, para realizar una exposicin ms clara y ordenadade los argumentos de Montaigne, hemos optado aqu por dividir nuestro anlisis en dos partes.La primera de ellas, dedicada comentar la ridcula presuncin humana -que a juicio del ensayista-hace creer a los hombres que son poseedores de algn conocimiento y que pueden abarcar elconjunto de la naturaleza en sus minsculas almas; dando como resultado el hecho de que los

humanos se auto-conciban como los seres superiores de la creacin. La segunda, destinadantegramente a reconstruir algunas de las -en opinin del autor- estriles elucubraciones ydivagaciones que los filsofos han engendrado en su infructuosa bsqueda de la verdad; paraconcluir con un ataque pirrnico a todas las facultades humanas de conocimiento.

CONTRA LA VANIDAD HUMANA

Volviendo sobre nuestros pasos, podramos afirmar que, frente a esta segunda objecinhecha respecto a la debilidad de los argumentos de Sibiuda, Montaigne decidir contraatacar y

7Como bien lo sealara Richard POPKIN, la primera objecin le permite a MONTAIGNEdesenvolver su tema fidesta,mientras que esta segunda le permite desarrollar largamente su posicin escptica. Cfr. POPKIN, Richard. Op.Cit.,p.84


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mostrar cun vana es la posicin de estos objetores; mostrando adems, que la vanidad y lapresuncin son caractersticas distintivas del gnero humano. Se dedicar, entonces, a ensearlesa los hombres las psimas armas de las que disponen para conocer el mundo y cun por debajo seencuentran de la majestad divina:

a| El medio que adopto y que me parece ms apropiado para abatir este frenes es aplastar ypisotear el orgullo y la soberbia humana, hacerles sentir [a los objetores] la inanidad, la vanidad ynada del hombre, arrancarles de los puos las miserables armas de su razn, hacerles bajar la cabezay morder el suelo bajo la autoridad y reverencia de la majestad divina (II.12:646)

Montaigne se dispone a analizar al hombre desprovisto de cualquier auxilio sobrenatural yexterno, es decir, armado solamente con sus armas naturales: la razn, el juicio, los sentidos; ytodo ello para entender sobre que fundamentos ha forjado las grandes ventajas que cree tenersobre las restantes criaturas (II.12:648). El hombre es un ser totalmente vano que cree ser dueodel universo y que ni siquiera logra ser dueo de s mismo; que cree ser dominar un cosmos delcual no conoce ni un pice. El hombre cree ser el nico capaz de acceder al ordenamiento delmundo y lograr elucidar la finalidad del mismo; y en definitiva, piensa ser el heredero legtimo dela creacin, la cual ha sido pensada en funcin de sus necesidades.

a| Es posible imaginar nada tan ridculo como que esta miserable y pobre criatura, que ni siquieraen duea de s misma, expuesta a los ataques de todas las cosas, se diga duea y emperatriz deluniverso, del cual no est en su poder conocer la menor parte y mucho menos mandarla? (II.12:649)

Esta presuncin es el mal natural del hombre, pues, siendo como es, la ms calamitosa yfrgil de todas las criaturas, es la ms orgullosa de su condicin. Se siente en la cima de lacreacin, no estando sino alojada aqu, entre el cieno y las heces del mundo. Por esa vanidad, elhombre cree poder acercarse a Dios, y se separa, por medio de la imaginacin, de lafantasa, de lamuchedumbre de las dems criaturas. Ahora bien, lejos de lograr la redencin, por este camino,

lo nico que logra el hombre es perderse, extraviarse del sendero que dulcemente le ha trazado lamadre naturaleza. El hombre es un ser que, alejndose de las dems criaturas y de la raznnatural, despojndose de las partes propias de su animalidad, alcanza una segunda naturalezaartificial que slo le sirve para internarse en la miseria. En este sentido, el escepticismo deMontaigne bien podra ser concebido como una purga, como un proceso de catarsis que nosreconducira nuevamente hacia nuestro autentico modo de ser; l cual ha de encontrarsedisimulado bajo las innumerables mscaras que la razn artificial adorna nuestra condicin.8

As, Montaigne seala que muchas de las caractersticas que el hombre se arroga de maneraexclusiva -merced a haber sido creado como un ser privilegiado y a haber sido puesto en el centrode la creacin-, son, muy a su pesar, caractersticas que tambin poseen los animales. Comienzaas una larga comparacin entre el hombre y las dems criaturas con el objetivo de aniquilar la

falsa vanidadhumana, mostrando incluso, que muchas de las veces, es hombre el que se encuentramuy por debajo del accionar de estas bestias supuestamente irracionales.

Repasemos brevemente algunas de las comparaciones para representarnos el sentido generaldel texto:

En relacin a la capacidad de proferir lenguaje y de comunicarse, Montaigne se pregunta,Quin nos dice que no son tanto nuestros defectos como los de ellos los que no permiten quenos entendamos? An ms, por esta situacin de incomunicacin, los animales poseen el mismoderecho a considerarnos estpidos a nosotros como nosotros los consideramos a ellos(II.12:656). Ms adelante, el autor indaga: Cul es la caracterstica distintiva del hombre? Cul

8Existe, por tanto, una ley fundamental, comn e idntica, que nosotros encubrimos y tergiversamos por medio de

los sofismas de nuestra raznEl escepticismo es el camino por el que retornamos a este autntico fundamento. Aldestruir en s mismos los aditamentos falseadores de la razn, haciendo que se anulen los unos a los otros, restauraen toda su pureza y originariedad la regla de la naturaleza. CASSIRER. Ernst. Op.Cit., p. 206


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de nuestras capacidades no reconocemos en las acciones de los animales? El raciocinio, laprudencia, la deliberacin? Las golondrinas nos muestran, al retornar en verano que poseen eljuicio necesario como para poder dirigirse a discrecin propia y con claro discernimiento; lasabejas nos muestran que pueden organizarse en sociedad regulada con ms orden y diversificadacon ms cargos y servicios que la humana; la araa, para realizar su tela, a veces se vale de un

nudo, a veces de otro, segn la solidez que la misma requiera; de all que a|[n]o podemos sinoreconocer, en la mayora de sus obras, hasta qu punto los animales sobresalen por encima denosotros y en qu medida nuestro arte no alcanza a imitarlas. (II.12:660)

De este modo, el hombre, al querer alzarse por encima de los lmites que la naturaleza le haprescrito, arguyendo que tal modo actuar no sera sino servil, cede a los animales una grandsimasuperioridad, pues queda claramente expuesto al mil infortunios. Mientras la madre naturalezagua con su mano, suave y dulcemente, todas las acciones de los animales; el hombre quedalibrado a su suerte, abandonado al azar y a la fortuna, teniendo que proveerse por medio delarte, de los bienes y medios necesarios para su subsistencia. Sin embargo, a pesar de la rebeldahumana a guiarse por los designios naturales, y a encubrir su razn naturalpor medio de la raznartificial, sera injusto decir que la madre naturaleza ha abandonado a los hombres a su suerte,

dejndolos hurfanos. Por el contrario: a| La naturaleza ha abrazado universalmente a todas suscriaturas; y no hay ninguna a la cual no haya provisto con suma abundancia de todos los mediosnecesarios para la conservacin de su ser (II.12:660-661); y el hombre no ha sido la excepcin,tal cual lo atestiguan los pueblos del, por entonces, recientemente descubierto nuevo continenteamericano. Los canbalesde Brasil nos muestran al hombre en su estado primitivo, en su estadopuro, antes de ser contaminado por cualquier falso aditamento de la cultura y la civilizacin.

No estamos ni por encima ni por debajo del resto. Seguimos las mismas leyes, y siqueremos vivir ordenadamente, es preciso que nos mantengamos dentro de los lmites que nosprescribe nuestra madre naturaleza y debemos constreir, lo ms posible, nuestra libertad deimaginacin; pues es ella la que nos pierde, la que nos extrava de nuestro camino, la que hace quenuestra existencia sea miserable, vacilante, llena de turbacin.

a| La [libertad que el hombre] se arroga por opinin y fantasa carece de cuerpo y de sabor; y si escierto que nicamente l, entre todos los animales, posee tal libertad de imaginacin y tal desordende pensamientos, en una superioridad que se le vende a muy alto precio, y de la que tiene queenorgullecerse bien poco, pues de ah nace la fuente principal de los males que le oprimen: pecado,enfermedad, falta de firmeza, turbacin, desesperacin (II.12:667)

Al contrario de nosotros, los animales se guan prudentemente por medio del instintonatural, que acta en ellos con la fuerza de la Razn y los conduce en la vida de manera ordenada;y poseen por naturaleza todas las gracias que nosotros mendigamos y engendramos por el arte.Del mismo modo, el hecho de que consideremos a los animales en una escala natural inferior anosotros proviene no slo de la ignorancia que poseemos de la leyes de la naturaleza, sinoadems, de los prejuicios que han ido consolidndose a lo largo de los siglos, y que hanconstruido esta imagen del hombre como ser racional por encima de cualquiera de las demscriaturas. Pues si miramos con atencin, no slo encontraremos que hay grandes semejanzasentre ellos y nosotros, sino que adems deberemos admitir, que muchas veces, nos vemossuperados por las bestias en cuanto a virtud y prudencia se refiere.

El modo en que engendramos nuestra descendencia, al igual que el modo en que nacemos ymorimos nos emparienta con las bestias. Ellos nos muestran una imagen de nuestra propiajusticia al defender a sus bienhechores y al perseguir a los extraos y aquellos que los intentanultrajar. La amistad es tambin cosa natural entre ellos, pues forma parte de las inclinacionesinstintivas y afectuosas que nacen en nosotros mismos sin el consejo de la razn y que podramoscaracterizar como simpata. Los deseos, son por su parte, desenfrenados entre los humanos ytanto ms modestos y discretos entre los animales, mantenindose dentro de los lmites


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impuestos por la propia naturaleza9. Por otra parte, si bien es cierto, que hay animales quereproducen nuestra avaricia, existen otros que nos superan en previsin y muchos que sobresalenen cuanto a la prudencia.

a| En cuanto a la guerra, que es la ms grande y pomposa de las acciones humanas, me gustara

saber si pretendemos valernos de ella como argumento preeminencia o, por el contrario, comoprueba de nuestra flaqueza e imperfeccin. Siendo en verdad el arte de destruirnos y matarnosmutuamente, de arruinar y echar a perder a nuestra propia especie, parece que no tiene mucho que lohaga deseable para los animales, que carecen de l (II.12:689)

En cuanto a la fidelidad, no hay animal en el mundo tan traidor como el hombre, mientrasque existen, por ejemplo, innumerables historias de la fidelidad de los perros para con sus amos.En cuanto a la sociedad, tambin los animales se renen y ayudan mutuamente; as como tambindan muestras de magnanimidad, arrepentimiento, clemencia y concordia en el trato familiar.

Y para llevar al mximo la igualdad y la correspondencia, Montaigne afirma que tantonosotros como los animales tenemos la capacidad de concebir nociones abstractas:

a|nuestra alma se ufana el privilegio de reducir a su condicin todo aquello que concibe, dedespojar de sus cualidades mortales y corporales todo lo que le llega, de obligar a las cosas que estimadignas a desvestirse y despojarse de sus circunstancias corruptibles, hacerles dejar de lado, como

vestidos superfluos y abyectos, espesor, longitud, profundidad, peso, color, olor, aspereza, lisura,dureza, blandura y todos los accidentes sensibles, para acomodarlos a su condicin inmortal yespiritualPues bien, este mismo privilegio, sostengo yo, parece darse muy manifiestamente en losanimales. (II.12:701-702)

Ms adelante, luego de realizar una comparacin respecto de la belleza de los animales, y dela disposicin corporal que muchos de ellos presentan en relacin con el hombre; Montaignesealar la artificialidad de nuestra forma de ser y la desgracia que implica, para el hombre haber

abandonado el camino natural, forjndose una serie mscaras y bienes imaginarios y fantsticosque no poseen ninguna sustancia real: a| Pues bien, acepto esta sincera y franca confesin.Ciertamente, [los hombres] se han dado cuenta de que las cualidades que tanto celebramos noson ms que vana fantasa (II.12:709). El hombre, si se mira bien, es un ser que a causa de supresuncin ha adquirido una condicin miserable, indeseable.

a|tenemos a nuestros favor la inconstancia, la irresolucin, la incerteza, el dolor, la supersticin,la inquietud por el futuro, incluso despus de nuestra vida, la ambicin, la avaricia, los celos, laenvidia, los deseos desordenados, insensatos e indomables, la guerra, la mentira, la deslealtad, lamaledicencia y la curiosidad. Sin duda, hemos pagado un precio muy alto por esta hermosa razn dela cual nos ufanamos, y por la capacidad de juzgar y conocer, adquirindola a costa del infinitonmero de pasiones a las que estamos incesantemente sometidos. (II.12:709-710)

En tal sentido, segn el ensayista, los hombre que viven ms ordenadamente, y que son portanto ms felices, son aquellos que se hallan ms cerca de la naturaleza, aquellos que menosartificios han agregado a su ser natural. De all, que Montaigne afirma que a lo largo de su vida ha

9 Cabe destacar aqu la recuperacin que MONTAIGNE realiza de la triple distincin epicrea entre: a) deseosnaturales y necesarios, b) deseos naturales y no necesarios, y c) deseos ni naturales ni necesarios; sealando que casitodos los deseos humanos son de esta ltima clase, y mostrando que a| [l]os deseos impropios, que la ignoranciadel bien, y una falsa opinin, han deslizado en nosotros [los hombres], son tan abundantes que expulsan a casi todoslos naturales. (II.12:686). He ah una causa fundamental de nuestro extravo y miseria. Ms adelante, pero aun en elmarco mismo de la Apologa, el ensayista volver a enfatizar esta misma cuestin: a| Me parece que, entre otraspruebas de nuestra flaqueza, no merece olvidarse sta: que el hombre no es capaz, ni siquiera con el deseo, de

encontrar lo que necesita; que no ya con la posesin, sino ni siquiera con la imaginacin y el deseo, no podemosponernos de acuerdo en qu precisamos para darnos por satisfechos. Dejemos que nuestro pensamiento corte y cosaa su antojo: no podr ni siquiera desear lo que le pertenece, c| ni satisfacerse. (II.12:867)


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visto a cientos de labradores y artesanos -supuestamente ignorantes- mucho ms felices que losrectores de las universidades, y a los que preferira parecerse.

A esta altura del texto, el naturalismoque viene defendiendo Montaigne, converge con la lneafidesta que cada tanto reaparece a lo largo de la Apologa. A partir de esta convergencia,podemos afirmar que la ignorancia que defiende Montaigne no slo es entendida como un medio

necesario para retornar al seno de la madre naturaleza, sino adems, como una cualidad adecuaday necesaria para lograr propiciar la fe y la obediencia: a| La peste del hombre es elconvencimiento de saber. Por eso nuestra religin nos recomienda en tan gran medida laignorancia como cualidad propicia a la creencia y obediencia (II.12:713) 10. Y siguiendo con estalnea argumental, a lo largo de las pginas siguientes, Montaigne realiza una apologa de la ignorancia,mostrando fundamentalmente que los labriegos, los artesanos, sin ciencia ni previsin, vivenms ordenada y felizmente que los supuestos filsofos

a| Pero aunque la ciencia logre realmente lo que dicen, embotar y abatir la violencia de losinfortunios que nos persiguen, qu hace sino aquello que hace de manera ms pura y evidente laignorancia? (II.12:717)

Aqu, Montaigne vuelve a recurrir al modelo de hombre natural que representan los canbalesde Brasil, quienes viven en la ms plena tranquilidad, a causa de su admirable simplicidad eignorancia. Seres que viven bien sin leyes, sin letras, sin rey y sin religin, slo atenindose a lasprescripciones de la naturaleza y acatando sus dictmenes.

a| Quieres un hombre sano, lo quieres ordenado y asentado en una posicin firme y segura?Cbrelo de tinieblas, de ociosas y de torpeza. c| Para volvernos sabios, se nos ha de atontar, y paraguiarnos, se nos ha de cegar. (II.12:720)

Aunque parezca un tanto paradjico, el camino ms directo hacia la verdadera sabidura es laignorancia, el rechazo de todas aquellas falsas elucubraciones de la razn artificialy la aceptacin de

la razn natural y universal. En tal sentido, el escepticismo pirrnico se presenta como el arma mspoderosa para reconducir al hombre hacia su lugar natural, pues, mostrando la equipolencia[isostheneia] de las razones opuestas abre el camino hacia la suspensin del juicio [epoj] y elreconocimiento de la propia ignorancia. Ahora bien, podramos decir que, dado el eclecticismopropio de Montaigne, tambin existen aqu resabios de las enseanzas de Scrates: a| Elhombre ms sabio que jams ha existido, [que] cuando le preguntaron qu saba, respondi quenada saba. (II.12:735).

CONTRA EL DOGMATISMO HUMANO

Ahora bien, para hacer que su argumento sea aun ms contundente, ms claro, Montaigne

no se contentar con examinar lo que han dicho los hombres comunes y vulgares, sino queadems, se avocar a clarificar qu han sostenido aquellos hombres que se sitan en la posicinms elevada en la escala de los sabios, a saber: losfilsofos.

a| Quiero tomar al hombre en su posicin ms alta. Examinmosle en el pequeo nmero dehombres excelentes y selectos que, provistos de una hermosa y particular fuerza natural, la hanendurecido y afinado adems por afn, por estudio y por arte, y la han alzado al punto ms alto quela sabidura pueda alcanzar (II.12:736)

10 El fidesmo vuelve a hacer su aparicin unas pginas ms adelante, donde MONTAIGNE declara: a| sta [laignorancia] presenta al hombre desnudo y vaco, consciente de su flaqueza natural, pronto a recibir alguna fuerza

externa de lo alto, desprovisto de ciencia humana y tanto ms apto para alojar en s a la divina, c| aniquilando a sujuicio para ceder ms sitio a la feb| Es una papel en blanco listo para recibir del dedo de Dios las formas que a lle plazca grabar. (II.12:743-744)


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Sentado este principio, Montaigne se dispone a estudiar, a continuacin, la inmensadiversidad de opiniones que han surgido de la presuncin de los diversos filsofos y de lasdistintas escuelas; a las que l divide -siguiendo a Sexto Emprico- en tres gneros: losdogmticos, los acadmicos -entendidos como dogmticos negativos- y los pirrnicos o

escpticos.a| Cualquiera que busca alguna cosa, llega a este punto: o dice que la ha encontrado, o que no sepuede encontrar, o que sigue buscndola. Toda filosofa se divide en estos tres gnerosLosperipatticos, epicreos, estoicos y otros han pensado haberla encontrado. Han establecido lasciencias que poseemos, y la han tratado como conocimientos ciertos. Clitmaco, Carnades y losacadmicos han desesperado de su bsqueda, y juzgado que la verdad no poda concebirse connuestros medios. Su fin es la debilidad y la ignorancia humana [] Pirrn y otros escpticos oepojistasdicen que continan buscando la verdad. Consideran que quienes piensan haberlaencontrado se equivocan infinitamente; y que es tambin una vanidad demasiado audaz ese segundogrado que asegura que las fuerzas humanas no son capaces de alcanzarla. (II.12:736-737)11

Como bien seala el autor, este ltimo grupo se erige contra los dos anteriores, pues sealatanto el error de aquellos que consideran haber hallado la verdad, como el de estos que afirman aque la misma es inalcanzable para el hombre. Los pirrnicos dudan y buscan, evitando que laadhesin de su voluntad se sienta atrada por cualquier elemento verosmil12. Ellos buscanalcanzar la ataraxia, esa vida sosegada y serena, exenta de las agitaciones que producen las falsasopiniones y la ciencia que creemos poseer a cerca del mundo y la naturaleza. Para estosescpticos, es mucho ms fcil hallar una cosa falsa que una verdadera, oponer a una proposicinotra de igual vala y lograr as la suspensin del juicio: la epoj, la cual es, segn Montaigne, supalabra sacramental. Ellos buscan y debaten con su razn, pero no deciden, no toman partido,oscilan siempre en medio. Respecto las necesidades vitales, y respecto a la tica o a la moral, lospirrnicos a|se atienen a la forma comn. Ceden y se acomodan a las inclinaciones naturales,

al impulso y a la coaccin de las pasiones, a las constituciones de las leyes y las costumbres, y a latradicin de las artesDejan que tales cosas guen sus acciones comunes, sin opinar ni juzgar(II.12:742)

En esta misma lnea, Montaigne se opone a la imagen caricaturesca de Pirrn que nos hanlegado ciertos autores como Digenes Laercio13, quienes lo figuran como un hombre impasible,inmvil, indolente, que deba ser salvado por sus amigos de los ms extravagantes accidentes:

a| [Pirrn] [n]o pretendi convertirse en una piedra o en un tronco; quiso llegar a ser un hombrevivo, reflexivo y razonable, un hombre que goza de todos los placeres y bienes naturales, que empleay utiliza todos sus elementos corporales y espirituales c| de manera ordenada y recta. (II.12:742)

Luego de esta pequea digresin, podramos afirmar que, de acuerdo con la posicin deMontaigne, de las tres sectas filosficas, dos hacen profesin de la duda y de la ignorancia, y laltima, la de los dogmticos, intenta instituir conocimiento. sta ltima -como veremos acontinuacin- produce en su tarea las elucubraciones y los razonamientos ms inverosmiles,mostrando con ello, no la realidad de la naturaleza sino la variacin propia y distintiva que aquejaal gnero humano. Cada uno de los filsofos dogmticos se ha esforzado por develar la oscuridadpropia que envuelve al mundo no aportado, en esa tarea, sino ms confusin e incongruencia.Muchos son los tpicos que los filsofos han examinado detalladamente, y a los cuales se han

11Cfr. SEXTO EMPRICO.Esbozos Pirrnicos. I, I, 1-412a| As, la profesin de los pirrnicos consiste en oscilar, dudar y preguntar, no dar nada por cierto, no asegurar

nada. De las tres acciones del alma, la imaginativa, la apetitiva y asentidota, aceptan las dos primeras; la ltima laretienen y mantienen ambigua, sin inclinacin ni aprobacin de una parte u otra, ni siquiera leve. (II.12:738)13Cfr. DIGENES LAERCIO. Vidas de los filsofos ms ilustres, IX, Pirrn, 1


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avocado en el esfuerzo por generar alguna apariencia verosmil. Sin embargo, est claro que enese esfuerzo, an habiendo credo tener entre manos los ms firmes razonamientos, no hanlogrado sino engendrar muy dbiles conjeturas. Esto ltimo se corrobora claramente a partir delinmenso nmero de opiniones diversas que encontramos acerca de los tpicos particulares.

A partir de aqu, Montaigne se dedicar a recopilar esas diversas opiniones que han

pronunciado los filsofos acerca de Dios, acerca del Alma, acerca del bien humano, etc.En tal sentido, los primeros argumentos que el autor trae a colacin, son aquellos que hansurgido en relacin con la religin: a) el conocimiento que podemos obtener de Dios, b) lacondicin del alma como substancia inmortal separada del cuerpo y c) la existencia de losmilagros.

a) En opinin de Montaigne, y ms all de todas las elucubraciones que los hombres puedangenerar en torno de Dios, dicho ente est muy por encima de cualquier capacidad deconocimiento puramente humana. El ensayista comparte con Guillermo de Ockam14 la opininde que Dios es un ser incomprensible -a la vez que origen de todas las cosas-15, y que por mediode nuestro finito entendimiento y de nuestro finito lenguaje slo logramos rebajarlo de sucondicin infinita y perfecta. El hombre comn, sin embargo, no pudiendo conformarse con

poseer una nocin tan abstracta e indeterminada del ser supremo, intenta circunscribirlo a loslmites de la corporalidad, figurndoselo -falsamente- por medio de la imaginacin, semejante anosotros. As, en lo sucesivo, Montaigne hace un relato ms o menos pormenorizado de lasdiferentes figuraciones que los hombres se han hecho de Dios desde Tales en adelante, paraconcluir que no se trata ms que de un conjunto de asneras.

b) Luego atiende a las diversas opiniones que han surgido respecto del alma humana, yrealiza una crtica a aquellos que prometen vanidosamente la inmortalidad en el paraso -comoMahoma- o trasmigracin -como Pitgoras-, para afirmar que los hombre a|estamos forjadosde dos principales piezas esenciales, cuya separacin constituye la muerte y la destruccin denuestro ser. (II.12:768). A su juicio, lo ms verosmil que podemos creer es hecho de que el alma-ms all de su condicin mortal o inmortal- est situada en el cerebro, pues a|as lo pone de

manifiesto el hecho de que las heridas y los accidentes que afectan a esta parte [del cuerpo] daende inmediato las facultades del alma. (II.12:815)c) En tercer lugar, Montaigne critica tambin la opinin de los hombres acerca de los

milagros: En qu consiste un milagro? Es un hecho extraordinario que se presenta como unaalteracin de las leyes ordinarias de la naturaleza. Ahora bien, a juicio del ensayista, aquello que lagente comn asimila como leyes de la naturaleza, son en realidad ciertas opiniones humanas quehan ganado cierto crdito y que se han establecido como verdaderas. En tal sentido, cada hombreo cada comunidad denomina milagroa todo aquel suceso del cual no se tiene registro o recuerdofehaciente:

a| Adems, cuntas cosas conocemos que se oponen a esas bonitas reglas que hemos adjudicado y

prescrito a la naturaleza? Y pretendemos someter aun a Dios a tales reglas! Cuntas cosas llamamosmilagrosas y contranaturales? c| As lo hace cada hombre y cada nacin segn la medida de suignorancia. a| Cuntas propiedades ocultas y quintaesencia encontramos? Porque para nosotros serconforme a la naturaleza no es sino ser conforme a nuestra inteligencia, hasta donde sta puedeseguir y hasta donde vemos. Lo que est ms all es monstruoso y desordenado. (II.12:779)

Los milagros no consisten sino en la ignorancia que poseemos respecto de las leyes de lanaturaleza; las cuales de ningn modo pueden circunscribirse a los lmites de nuestro limitadoentendimiento.

14Cfr. CHAMIZO DOMNGUEZ, Pedro. La presencia de Montaigne en la filosofa del siglo XVII, p.63 y ss.

15a| Entre las opiniones humanas y antiguas acerca de la religin me parece que tuvo ms verosimilitud y excusaaquella que reconoca a Dios como una potencia incomprensible, origen y conservadora de todas las cosas.(II.12:755)


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A continuacin, Montaigne realiza una breve digresin acerca del lenguaje, y considera que,como todo lo dems en nosotros, nuestra manera de hablar tambin posee sus flaquezas ydefectos; y estima as, que es esta flaqueza la causante de la mayora de las incomprensiones quese dan en el mundo16. En tal sentido, el mayor problema que Montaigne observa en el lenguajehumano, es el hecho de que est compuesto en su totalidad por proposiciones afirmativas, y que,

por ejemplo, al expresar la proposicin Yo dudo, los filsofos pirrnicos son llevados por susadversarios a admitir que por lo menos conocen esta verdad. Los escpticos necesitan otro tipode lenguaje para evitar caer en esta trampa gramatical17.

Luego, vuelve una vez ms sobre el tema de Dios, para atacar nuevamente a aquellos quequieren otorgar cualidades positivas a la divinidad y no se conforman slo con saber que existe.Para Montaigne, como ya dijimos, no hay manera de conocer positivamente ningn atributodivino y menos aun si el mtodo que se utiliza es el de inflar las caractersticas del propiohombre y concebirlas de modo superlativo. Pues, por ms que el hombre se infle hasta reventar,nunca podr lograr concebir claramente a Dios por sus propios medios: b|su condicin esdemasiado elevada, demasiado distante y demasiado dominadora para tolerar que nuestrasinferencias la sujeten y atenacen (II.12:789)

Como conclusin de estos pasajes, Montaigne nos dice c| Para Scrates, y tambin para m,lo ms sabio que cabe juzgar sobre el cielo es no juzgar nada (II.12:797), y nos hace recordar eladagio de Erasmo de Rtterdam en el cual se atribua a Scrates la siguiente frase: Quod supra nosnihil ad nos[Lo que est por sobre nosotros, nada es para nosotros]18.

Habiendo concluido que lo mejor que el hombre puede hacer respecto de las cosas divinasesno juzgarlas en absoluto, es decir, suspender el juicio respecto de ellas; indagar a continuacincul es el estatus de conocimiento que el hombre puede alcanzar respecto a las cosas humanas ynaturales. Y como anticipo bastante previsible, podemos afirmar que -de acuerdo con su planteogeneral- tambin en estos mbitos el conocimiento humano ser reducido, o ms bien nulo.

Respecto al conocimiento de la naturaleza, afirma:

a| Todas estas cosas [es decir, las opiniones humanas acerca de la naturaleza] son sueos y locurasexaltadas. Ojal la naturaleza no rehse abrirnos algn da su seno y mostrarnos claramente losmedios y la conduccin de sus movimientos y preparar nuestros ojos para ello! Oh, Dios, quabusos, qu errores descubriramos en nuestra pobre ciencia! (II.12:798-799)

La naturaleza es unapoesa enigmticay que toda la filosofa que sobre ella se expide no es msque una poesa sofisticada. (Cfr. II.12:799) La ciencia encuentra solamente aquellas cosas que hansido inventadas por ella, y la astronoma, por ejemplo, explica los movimientos del universoacorde a lo mejor que ha podido imaginar. Incluso el conocimiento que el hombre engendraacerca de s mismo es fluctuante y dudoso, pues, es fcil ver cmo a lo largo de los siglos se hanelucubrado miles teoras acerca de la complexin humana y se ha dividido a la propia alma eninnumerables partes de acuerdo a la fantasa de cada uno de los filsofos.

Los hombres aceptamos las concepciones y el conocimiento que nos ha legado laantigedad, aadiendo el peso del crdito y la autoridad que brinda la costumbre -y el tiempo-.Montaigne describe as el mecanismo de acreditacin de una opinin: cada persona acepta lascreencias que se sostienen en su comunidad como una cosa slida y firme, contribuyendo, pormedio de su retrasmisin, a solidificar y reforzar esa creencia admitida, sin poner en tela de juiciosu verdad: a| As se llena el mundo y se confita de sandez y mentira. Lo que explica que apenasdudemos de nada, es que nunca ponemos a prueba las b| opiniones a| comunes (II.12:803)

16a| Los tumultos del mundo obedecen en su mayor parte a motivos gramaticales. (II.12:781)

17Montaigne mismo, para evitar se atrapado aseverando alguna verdad, nos dice que sustituy esta manera afirmativade dudar por una manera interrogativa, condensada en la pregunta Qu s yo? [Que sais-je?]18ERASMO.Adagios, I, 6, 69; en Los ensayos, II.12:797


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En esta crtica a las ciencias y a los conocimientos heredados, Montaigne refiere incluso alos sistemas axiomticos, pues, afirma que una vez que los hombres son llevados a admitir losfundamentos de una teora, son obligados tambin a aceptar todo el edificio de conocimiento quese erige a partir de dichos fundamentos. Una vez establecido el principio y la regla, el resto de loselementos se montan rpidamente: a| En efecto, nuestros maestros ocupan por anticipado, y

ganan de antemano en nuestra creencia, todo el sitio que necesitan para concluir despus cuantose les antoja, al modo de los gemetrascon sus demandas admitidas (II.12:805) Esta crtica puedevaler por anticipado tanto para Descartes y Spinoza, como para la totalidad de los sistemas defilosofa y de ciencia que intentan conformarse more geomtrico.

Siguiendo por este camino, Montaigne seala que los filsofos dogmticos son losverdaderos responsables de haber enseado a los hombres a erigirse en los jueces del mundo,inculcando una concepcin de la razn, entendida como el instrumento privilegiado por mediodel cual debera fiscalizarse cuanto hay dentro y fuera de universo, y sosteniendo a| que [larazn humana] lo abarca todo, lo puede todo, y de que, por medio de ella, todo se sabe y conoce(II.12:806). A su vez, son estos mismos dogmticos los que nos han instado a abandonar, comoindigna de una criatura racional, la existencia conforme a la naturaleza, hacindonos en realidad,

miserables seres que han renunciado a su verdadero sitio.En suma, a partir de haber repasado un gran nmero de argumentos dogmticos, Montaigneseala:

c| Quien tuviese la habilidad de hacer acopio de las asneras de la sabidura humana, diramaravillasa| Juzguemos a partir de ah qu debemos pensar del hombre, de su juicio y de su razn,si en estos grandes personajes, que han llevado tan arriba la capacidad humana, se encuentrandefectos tan evidentes y tan burdos [] La filosofa posee tantos rostros y tanta variedad, ya hadicho tantas cosas, que se encuentran en ella todos nuestros sueos y desvaros. Nada puedeconcebir la fantasa humana ni bien ni mal que no est en ella. (II.12:813-814)

Volviendo una vez ms sobre la cuestin del alma, Montaigne seala -como ya dijimos- que

ms all de no saber lo que ella es, puede que la misma se aloje en el cerebro. Opina esto,producto de que la experiencia de las lesiones o las heridas en la cabeza producen un perjuicioimportante en las facultades anmicas, estando sujeta al cuerpo, y no pudiendo ausentarse de l.No hay actividad del alma, por ms elevada que pretenda ser, que no se resienta con lamordedura de un perro19. Analiza, a continuacin de esto, la discusin entre aquellos queconsideran al alma inmortal y aquellos que la consideran corruptible junto al cuerpo. Recopilandonuevamente algunas opiniones, y finalizando su anlisis de la cuestin con esta sentencia:

a| El entendimiento humano se pierde, en efecto, cuando pretende examinar y reconocer todas lascosas hasta el lmite; de igual manera que, cansados y exhaustos por la larga carrera de la vida,recaemos en el infantilismo. stas son las bellas y ciertas enseanzas que extraemos de la ciencia

humana sobre el tema del alma (II.12:831-832)

Inmediatamente despus analiza las opiniones que se han elucubrado acerca del cuerpo, yentiende que, tambin ah, el hombre se ha conducido con desmedida temeridad; y luego derepasar brevemente algunas opiniones divergentes a cerca de la corporalidad, seala:

a| Baste con esto para verificar que el hombre no est ms instruido sobre el conocimiento de smismo en la parte corporal que en la espiritual. Le hemos presentado a s mismo, y su razn a su

19 La influencia de los achaques y dolencias corporales en la capacidad de razonar es llevada al extremo de laexperimentacin por MONTAIGNE en su Diario de Viaje, en el cual relata diversas situaciones en las que, ante la

aparicin de un clico, trataba de examinar alguna cuestin terica o se dedicaba a conversar con sus amigos acercade alguna temtica en particular con el objetivo de corroborar su lucidez para elaborar y comprender razonamientos.Cfr. Diario de Viaje a Italia, por Suiza y Alemania.


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razn, para ver lo que sta nos dira. Me parece haber mostrado de sobra qu poco se entiende. c| Yquien no se entiende a s mismo, qu puede entender? (II.12:833)

Ms adelante, Montaigne realiza una diferencia entre la posicin de los acadmicos y de la delos pirrnicos en cuanto a la posibilidad dejuzgara cerca de la realidad. Por un lado, afirma que si

bien los acadmicos consideraban que el hombre no es capaz de saber nada con certeza, que noes capaz de tener conocimiento alguno y que la verdad se halla en abismos insondables,a|reconocan unas cosas como ms verosmiles que otras, y aceptaban en su juicio la facultadde poderse inclinar hacia una apariencia ms que hacia otra. Le permitan esta propensin, peroprohibindole toda resolucin. (II.12:842). Por otro lado, Montaigne afirma que la posicinpirrnica, que no admite la posibilidad que abren los acadmicos es, a la vez, ms audaz y viable,pues, de qu se trata la inclinacin acadmica y su propensin hacia una cosa ms que a la otra?Slo en el reconocimiento de que una cosa es ms verdadera que otra, y cmo inclinarse por lo

verosmil cuando no se conoce lo verdadero? En tal sentido, y en concordancia con lospirrnicos, el ensayista considera imposible juzgar el parecido que una cosa mantiene con suoriginal, sin tener primero, un conocimiento cierto del original. O se juzga del todo o no se juzga

en absoluto.Por un lado, nuestro entendimiento carece de bases seguras, y no poseemos un criteriodefinido para juzgar a cerca de las cosas; y por otro, las constantes fluctuaciones que sufrimos ennuestro propio ser, nos impiden aferrarnos a algn criterio de manera definitiva, y muchas veces,no nos permiten aferrarnos a nada ms que por unos instantes. Nuestra condicin defectuosaacepta con frecuencia muchsimas falsedades, que al minuto desmiente por los mismos mediosque la haban conducido a aceptarla como una verdad. Nada es definitivo en el hombre, y el juiciohumano flucta a cada momento:

a| Con qu variedad no juzgamos las cosas?, cuntas veces cambiamos nuestras fantasas? Lo quesostengo y creo hoy, lo sostengo y creo con plena conviccin; todos mis instrumentos y todas misfuerzas empuan esta opinin, y me la avalan en todo lo que puedenPero no me ha sucedido, nouna sino cien, sino mil, y todos los das, que he abrazado cualquier otra cosa con los mismosinstrumentos, en las mismas condiciones, que despus he juzgado falsa (II.12:844)

Las pasiones corporales afectan al alma, y afectan el juicio que sta puede forjar acerca de larealidad. Sin embargo, no son las pasiones corporales las que ms sacuden nuestroentendimiento, sino las propias pasiones anmicas: son ellas, en definitiva, las causantesprincipales de su agitacin. Y es ms, sin las pasiones -sin esa agitacin permanente- el almamisma permanecera inactiva, sin capacidades propias. De este modo, explica Montaigne, no esposible que la valenta se produzca sin que la clera le precediese, ni que se produzca la clemenciasin el aguijoneo previo de la compasin; nuestra prudencia misma -que nos lleva a conservarnos ya protegernos-, no es sino el producto de nuestro temor, y a| [e]n suma, no existe ninguna

virtud eminente y gallarda sin cierta agitacin desordenada (II.12:850-851). En conclusin:

a| Qu seguridad podemos pues sacar de una cosa tan inestable y movediza, expuesta por sucondicin al dominio de la turbacin, c| y que jams avanza sino con paso forzado y prestado? a| Sinuestro juicio est en manos de la enfermedad misma y de la perturbacin, si se ve obligado a recibirla impresin de las cosas de la locura y la ligereza, qu seguridad podemos esperar de l? (II.12:851)

En este marco de mutabilidad universal, Montaigne realiza una defensa del principiopirrnico que nos indica que debe aceptar las leyes y costumbres de la sociedad en la que vive, yrechaza la novedad de la Reforma:

a| Porque, sea cual fuere la verosimilitud de la novedad [de la Reforma], no soy dado a cambiar, pormi temor a perder con el cambio. Y puesto que no soy capaz de elegir, asumo la eleccin ajena y memantengo en la posicin que Dios me ha asignado. Si no lo hiciera as, no podra abstenerme de


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rodar incesantemente. a2| De esta manera, me he mantenido, por la gracia de Dios, ntegro, sinagitacin ni turbacin de conciencia, en las antiguas creencias de nuestra religin a travs de todas lassectas y divisiones que nuestro siglo ha producido (II.12:854)

Montaigne discurre a continuacin a cerca de las diversas concepciones del Cosmos que hanpresentado los filsofos -incluido Coprnico-, para mostrar que tambin respecto de este tpicose da una opinin unnime y definitiva. Adems, seala que, al igual que cualquier otra cosanatural, las opiniones de los hombres siguen un determinado camino que las lleva desde lageneracin hasta la muerte, y que por ese motivo no tiene ningn sentido tomarlas comoautoridades eternas e inmutables. Cada una de las pocas de la humanidad, cada clima, cada aire,cada terreno, ha generado la ms extensa diversidad de opiniones y costumbres, impidindonosconcebir que alguna de ellas se haya extendido por siempre y universalmente.

En cuanto al bien supremo del hombre: a| No hay otra pugna tan violenta y acerba entre losfilsofos. (II.12:870) Y, est claro para el ensayista, que quien discute acerca del bien supremo,discute acerca de todo el sistema de filosofa, pues discurre en torno a su tpico principal. Entrelos filsofos, unos dicen que nuestro bien est en la virtud; otros afirman que est en la

voluptuosidad; otros en someterse y vivir conforme a la Naturaleza; otros en la ciencia; otros enla privacin del dolor; otros en no dejarse llevar por el peso de las apariencias, etc. Los pirrnicos,por su parte, consideran que el soberano bien c|es la ataraxia, esto es, la inmutabilidad deljuicio. (II.12:871)

El ensayista discute luego con aquellos que postulan la existencia de leyes naturalesimpresasen el corazn de cada uno de los seres humanos. En un primer momento, Montaigne parecereacio a aceptar tal existencia a partir de dos argumentos fundamentales: el primero se sostiene apartir de la constatacin de la inmensa diversidad de costumbres que rigen las civilizacioneshumanas; y por el segundo el ensayista aduce que a|la aprobacin universal es el nico ttulo

verosmil por el cual [sus defensores] podran argumentar que algunas leyes son naturales.(II.12:874), y que empricamente dicha aprobacin unnime no existe. Sin embargo, yendo unpoco ms all de lo que nos muestra la experiencia, y en consonancia con la lnea naturalista queel ensayista deja entrever, Montaigne seala que

b| Es creble que existan leyes naturales [en el hombre], como se ve en las dems criaturas. Pero ennosotros se han perdido. La bonita razn humana se injiere por todas partes para dominar y mandar,revuelve y confunde el rostro de las cosas segn su vanidad e inconstancia (II.12:875)

En este sentido, podramos hipotetizar nuevamente, que el escepticismo pirrnico, alestablecer la falsedad y al invalidar las razones humanas, abrira nuevamente el espacio a la raznnatural y universal. Mostrando la vanidad de esta bonita razn humana, los pirrnicos nosconducen a admitir que las fantasas de nuestra imaginacin sirven simplemente paraextraviarnos: por medio de ella, el hombre cree poder erigirse en el juez supremo del universo sin

darse cuenta de que en realidad se ha convertido en b|el escrutador sin conocimiento, [en] elmagistrado sin jurisdiccin y, al fin y al cabo, [en] el bufn de la farsa (III.9:1495).

Entrando ya en el tramo final de la exposicin de Montaigne, llegamos a la reflexin que elensayista realiza en torno a los diferentes instrumentos de conocimiento que el hombre posee. Lossentidoshumanos son el primer instrumento puesto en cuestin. En su exposicin, queda clarodesde un inicio que para Montaigne, en los sentidos a|reside el mayor fundamento y pruebade nuestra ignorancia (II.12:886), pues todo el conocimiento que poseemos se adquiere a travsde ellos: a| La ciencia empieza por ellos y se resuelve en ellosQuien pueda empujarme acontradecir los sentidos, me tiene cogido por el cuello, no podra hacerme retroceder ms. Lossentidos son el inicio y el fin del conocimiento humano. (II.12:887). Los sentidos, son paraMontaigne -como los sern para todos los empiristas posteriores- la base, los cimientos de todo el

edificio del nuestro saber; sin los cuales no podremos conocer absolutamente nada.


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Sentada este principio, la primera consideracin que el ensayista hace respecto de lossentidos, radica en dudar s el hombre posee todos los sentidos naturales que existen: a| Veomuchos animales, unos sin vista, otros sin odo, que viven una vida completa y perfecta. Quinsabe si tambin a nosotros nos faltan todava uno, dos, tres, o muchos otros sentidos?(II.12:888). Y si alguno nos faltase, por qu medios podramos percatarnos de ello? Cmo

seramos capaces de descubrir nuestro defecto? Si eso sucediese, o si realmente sucede, seramoso somos incapaces de saberlo, pues nuestros sentidos son el lmite extremo de nuestrapercepcin. Ninguno de los sentidos que poseemos pueden mostrarnos ms all de sus lmites,no hay posibilidad de juzgarlos desde una instancia exterior a ellos mismos, no hay modo dedeterminar si yerran o aciertan20. Los sentidos poseen un lmite infranqueable en s mismos. a|Nada hay de ellos que podamos utilizar para descubrirlos; ni siquiera un sentido puede descubrirotro. (II.12:888). Del mismo modo en que un ciego de nacimiento no hecha de menos la vista, yno reconoce esa ausencia como una falta; as, los hombres en general, estn satisfechos con lasfacultades sensoriales que posen y les es imposible desear algo que nunca han tenido posibilidadde experimentar -y ni siquiera de concebir o imaginar-. De ah que, no sabemos, ni podremossaber nunca, en que clase de errores y necedades caemos a diario si ha de faltarnos algn sentido;

a|y si, debido a esta carencia, se nos oculta la mayor parte del semblante de las cosas(II.12:890)21.De esta supuesta incapacidad, podemos inferir cuan perjudicados y limitados nos hallamos

para realizar una bsqueda exhaustiva de la verdad: a| Hemos formado una verdad mediante elconcurso de nuestros cinco sentidos; pero tal vez se requera el acuerdo de ocho o diez sentidos,y su contribucin, para concebirla con certeza y en su propia esencia (II.12:891). Si toda laciencia que tenemos proviene del testimonio que los sentidos nos proveen, podemos determinarla ruina de la misma si todas las noticias que ellos nos dan estn viciadas de error y falsedad. Si lossentidos, en vez de mostrarnos la realidad y facilitarnos el camino hacia ella, la ponen detrs deun velo y de muchas oscuridades, nuestra situacin de incertidumbre no tiene posibilidades deremediarse. El hombre de Montaigne se encuentra en una permanente encrucijada; pues, a la vez

que no puede evitar el conformar su ciencia a partir de la soberana absoluta de los sentidos, nopuede determinar tampoco si esos instrumentos son fidedignos o falsificadores de la realidad a laque intenta acceder. Los sentidos, a la vez que nos apresan, nos engaan: a| [El hombre] [n]opuede evitar que los sentidos sean los amos supremos de su conocimiento; pero son inciertos yfalibles en todas las circunstancias. (II.12:894)

Por otra parte, los sentidos tambin producen errores por medio de su operacin, puessucede que muchas veces nos hacen admitir cosas que el entendimiento juzga como falsas, porejemplo: a| Con el eco de un pequeo valle, el sonido de la trompeta parece venir de delantenuestro cuando procede de una legua atrs. (II.12:894). Adems, en muchas ocasiones nosproveen de emociones violentas que ningn alma, por ms filosfica que sea y por ms sosegadoest su nimo, es capaz de refrenar ni combatir. De este modo, se concluye que no tenemos por

qu ufanarnos mucho de nuestra razn, que se deja manipular y trastocar como una veleta por elms leve viento que sople en cualquier direccin.El entendimiento, por su parte, no se queda atrs en la lucha contra los sentidos. Pues, el mismo

engao que recibe de estos, aqul es capaz de devolverlo. Por ejemplo, el entendimiento puedehacerle escuchar al sentido del odo una cosa falsa con motivo de estar encolerizado, o, hacerlepercibir -al sentido de la vista- de manera ms desagradable a aquella persona que nos esantiptica. An ms, el entendimiento no slo tergiversa nuestra percepcin de las cosas, sino quetambin atrofirnosla casi totalmente:

20NAVARRO REYES, Jess. La extraeza de s mismo, p.81

21a| No es verosmil que haya en la naturaleza facultades sensitivas aptas para juzgar y percibir propiedades quellamamos ocultas en muchas cosas, como en el imn la de atraer el hierro, y que la carencia de estas facultadescomporte nuestra ignorancia de la verdadera esencia de tales cosas? (II.12:890-891)


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a| Las pasiones del alma no slo alteran nuestros sentidos; muchas veces los embotan porcompleto. Cuntas cosas vemos sin reparar en ellas cuando nuestros espritu est ocupado en otroasunto?...Parece que el alma atrae hacia su interior y distrae las potencias de los sentidos. As pues,tanto el interior como el exterior del hombre estn llenos de debilidad y mentira (II.12:900)

A continuacin, Montaigne seala -anticipando a Descartes- cun difcil es distinguir elestado de vigilia del estado del sueo, pues, b| [c]uando soamos, nuestra alma vive, acta,ejerce todas sus facultades, ni ms ni menos que cuando est despierta (II.12:900-901). Y si bienes cierto que, quizs, podemos marcar una diferencia entre esos dos estados de los que somossusceptibles todos los hombres, esa distancia no es clara ni contundente. Y si bien hay unadiferencia, ella no puede extenderse hasta el punto de decir que la vigilia se distingue del sueocomo un da claro se diferencia de una noche cerrada y oscura, sino que ms bien, se trata de ladistancia que hay entre la noche y la sombra: c| Velamos cuando dormimos, y dormimoscuando velamos. En sueos nos veo tan claro; pero el estar despierto, jams lo encuentro puro ydespejado (II.12:901). Nuestra vigilia jams es tan clara que en ella, nuestra alma pueda disiparde s, por completo, las fantasas; del mismo modo, mientras dormimos, muchas vecesautorizamos las mismas acciones que aprobamos durantes el da. Entonces, concluye Montaignecasi cartesianamente, b| por qu no ponemos en duda si nuestro pensar y actuar no es otrosoar, y nuestro velar alguna especie de dormir (II.12:901)

Luego de presentar estos argumentos, Montaigne vuelve a hacer una comparacin entre loshombres y los animales, basndose ahora, en las capacidades de los sentidos de unos y de otros;para concluir que hay muchas bestias que aventajan al hombre en cuanto a la posesin y a laagudeza de los que sentidos poseen, y para resaltar que los hombres, al igual que resto de losanimales, perciben las cosas de acuerdo a una capacidad propia de su condicin: a| Percibimoslas cosas de una u otra manera segn lo que somos y lo que nos parece (II.12:904). En estemarco, surge la siguiente pregunta: Son nuestros sentidos los que atribuyen determinadascualidades a los objetos o son los objetos mismos los que las poseen? Luego de lo expuestoanteriormente, queda claro que para Montaigne la opcin ms verosmil es la primera, es decir,aquella por la cual los objetos que conocemos se acomodan a nuestras facultades deconocimiento; argumento que podra entenderse como otro apoyo ms al posicin escptica.

a| Ahora bien, puesto que nuestro estado acomoda las cosas a s ya las transforma de acuerdoconsigo mismo, ya no sabemos qu son las cosas en verdad: nada llega hasta nosotros, en efecto,sino falsificado y alterado por nuestros sentidosLa incertidumbre de nuestros sentidos vuelveincierto todo lo que producen. (II.12:907)

En definitiva, no tenemos manera de saber si lo que nos muestran los sentidos secorresponde con la realidad o no; cmo podramos lograr examinar esas diferencias? a| Paraenjuiciar las apariencias que recibimos de los objetos, necesitaramos un criterio de juicio; para

verificar este criterio, necesitamos una demostracin; para verificar la demostracin, un criterio.Caemos en un crculo (II.12:908). No hay manera, pues, de determinar el carcter fidedigno denuestros sentidos y nunca podremos estar seguros de s lo que ellos nos muestran son lascualidades reales de los objetos o no, pues nunca sabremos si alguna vez hemos alcanzado elconocimiento de un objeto tal cual es: a| Del mismo modo, quien no conozca a Scrates, al versu retrato no podr decir si se le parece (II.12:908).

Para sumar aun ms confusin e incertidumbre, Montaigne recalca, hacia el final de laApologa la constante mutacin que, de modo permanente, afecta tanto a los objetos de lanaturaleza como al propio hombre: a| Al cabo, ni nuestro ser ni el de los objetos poseenninguna existencia constante. Nosotros, y nuestro juicio, y todas las cosas mortales, fluimos yrodamos incesantemente (II.12:909). De ese modo, el hombre no tiene ninguna comunicacin

con el ser, pues toda la naturaleza se halla permanentemente entre el nacer y el morir. Todas lascosas estn en permanente movimiento y cambio, y la razn no puede dar con nada que


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permanezca. Su misin de asir lo subsistente y lo permanente en lo cambiante esta destinada alfracaso desde un inicio, y pretender atrapar el ser a|ser ni ms ni menos como si alguienquisiera empuar el agua (II.12:909). De la misma manera, nuestro propioyono es inmune a esepermanente devenir y no hay nada en nosotros que permanezca en dos momentos diferentes dela misma manera. En tal sentido, lo eterno, por oposicin a lo temporal y corruptible, es aquello

que nunca ha nacido, que jams sufrir mutacin alguna, y jams ni morir; aquello no ha tenidocomienzo no tendr nunca fin. Este atributo, en oposicin a las cosas creadas, slo corresponde aDios.

a| Por tanto, ha de concluirse que nicamente Dios es, no segn ninguna medida temporal, sinosegn una eternidad inmutable e inmvil, no medida por el tiempo ni expuesta a variacin alguna.

Y, haciendo reaparecer elfidesmo, Montaigne seala que el hombre, por su parte, no puederenunciar a su condicin y posicionarse por encima de s mismo por sus propios medios; sino queslo Dios, y su todopoderosa graciapueden elevarlo ms all de su humanidad: a| Se elevar siDios le presta una ayuda extraordinaria; se elevar abandonando y renunciando a sus propios

medios, y dejndose alzar y levantar por medios puramente celestes. c| Atae a nuestra fecristiana, no a su virtud estoica, aspirar a esta divina y milagrosa metamorfosis (II.12:913)

BIBLIOGRAFA

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Tizziani - Comentario a La Apología de Ramón Sibiuda

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