ORALIDADANUARIO PARA EL RESCATE DE LA

TRADICIÓN ORAL DE AMERICALATINA Y DEL CARIBE

Director:

Arq. Rafael Ricart-NouelConsejero Regional de Patrimonio Cultural, ORCALC

Secretaria de Redacción:

Dra. Yolanda ArencibiaDirectora del Centro de Documenta¬ción, ORCALC

Consejo Editorial:

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Oficina Regional de Cultura de la Unesco para América latina y el Caribe, ORCALC.

La Habana, 1989

PUBLICACION AL CUIDADO DE LA EDITORIAL JOSE MARTI , LA HABANA. EDICION: ARMANDO FERRER.

LOS ARTÍCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA O P I N I O N D E S U S A U T O R E S Y N O COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A LA DIRECClON NI LA REDACClON DEL ANUARIO.

ILUSTRAClON DE CUBIERTA: CODIGO MAYA. TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT. DER S A C H S I S C H E N L A N D E S B I B L I O T H E K , DRESDEN, CODEX DRESDENSIS. BERLIN, AKADEMIE VERLAG, 1962.

S U M A R I O

LA ORALIDAD

Esteban Monsonyi(Venezuela)

LA CULTURA DE LA CRISIS:TRADICION ORAL URBANA

Y FRONTERIZA

Beatriz Mariscal(México)

UNA HISTORIA ORAL CONTADAPOR LOS NIÑOS DE CHILE

Manuel Dannemann(Chile)

TRADICION ORAL: EXTIRPACIÓNY REPRESION

Imelda Vega-Centeno(Perú)

CUENTEROS AFROVENEZOLANOSEN ACCION

Daniel Mato(Venezuela)

MITO Y PERMANENCIA EN SEISHISTORIAS MEXICANAS

DE BRUJAS

Eloísa Palafox(México)

GRAFICA INCA Y TRADICIONORAL

Jorge Flores Ochoa(Perú)

PUIZIA POPULA X POESIA POPULAR: A PROPOSITO DO MODISMO NA

FALSA "POESIA MATUTA"

José María Tenorio Rocha(Brasil)

LITERATURA POPULAR DE UNAREA INDIGENA DE GUATEMALA.EL CASO DE HUEHUETENANGO

Celso A. Lara Figueroa(Guatemala)

INFORMACIONES

PUBLICACIONES

RESUMENES / ABSTRACTS /RESUMES

NORMAS PARA LA PREVENCIONDE ARTICULOS

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1. INTRODUCCION

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En los últimos años, el término oralidad ha entrado en un uso cada vez más habitual, aun en sectores que anteriormente no habían manifestado mayor curiosidad al respecto. En este sentido se trata de una adición contem-poránea a nuestro repertorio cultural y lingüís-tico, aunque por intuición se sabe que la oralidad es tan vieja como la humanidad parlante. De todos modos, conceptos tales como lite-ratura oral, tradición oral, narración, lenguaje y discurso hablados, se han convertido en moneda corriente no sólo para los estudiosos de la cultura, del lenguaje y la comunicación, sino igualmente para la intelectualidad gené-rica más o menos consciente de los temas que maneja.

Hace pocos decenios, referirnos a la oralidad habría sonado posiblemente muy banal, quizá tautológico. Al fin y al cabo todo lenguaje articulado es en principio un lenguaje oral, al menos en la medida en que no se lo traslade a la escritura u otras formas de representación secundarias. Insistir en ese hecho hubiera sido resucitar al personaje del "Burgués Gentilhombre" de Moliere, Monsieur Jourdain, quien se dio cuenta después de adulto de que "hablaba en prosa". Para cualquiera parecía evidente que el lenguaje se compone de sonidos

técnicamente fonemas los cuales a su vez se combinan en palabras constitutivas del signo lingüístico según la mejor tradición saussureana; mientras que las palabras se emplean como materia prima de la frase, de la oración y del discurso. De este modo, la idea de oralidad se convertía en mero sinónimo del lenguaje, o poco menos, sin ninguna utilidad para la ciencia del hombre y la cultura.

En la actualidad, la situación ha cambiado radicalmente en múltiples aspectos. De un lado asistimos a un interés creciente por las

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numerosísimas culturas orales, cualitativa-mente distintas de las que utilizan normal-mente la escritura, paro no menos importan-tes para la humanidad, sobre todo si se con-sideran en su conjunto: miles y miles de cul-turas ágrafas frente a muy pocas que han manejado la escritura.

Otro foco de interés reside en una nueva valoración mucho más positiva de lo que convencionalmente se llama la tradición oral dentro de las culturas que poseen igualmente su componente escritural, al cual la modernidad le ha prestado una atención poco menos que exclusiva a expensas de la palabra hablada. Después de largo tiempo en que se veía el habla normal de la gente como algo casi carente de valor y trascendencia, de repente se descubre su significación insustituible para la humanidad del presente y del futuro. En este planteamiento se desglosan dos vertientes: una que reivindica una oralidad hasta cierto punto literaria, fuertemente codificada y convertida en bien colectivo o incluso folklorizada; y otra que busca explorar el poder expresivo y comunicativo de la palabra hablada y enunciada en condiciones ordinarias de convivencia cotidiana, sin nada esp6cial que le dé relevancia. En realidad no hay nada que convierta las dos tendencias en mutuamente excluyentes. Se trata simplemente de fenómenos orales que vale la pena estudiar por derecho propio, después de estar marginados durante largo tiempo por la ciencia oficial, aunque no por los antropólogos, folklorólogos ni otros e s t u d i o s o s d e l a c u l t u r a p o p u l a r , independientemente del nombre que utilicemos para designarla.

A tal punto no existe contradicción alguna entre ambas orientaciones, que las mismas pueden combinarse en una nueva corriente que se ocupa de la conversión parcial de la palabra de uso cotidiano en un discurso mar-

La OralidadESTEBAN MONSONYI

(Venezuela)

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cado por valores más permanentes de orden social, comunicativo y estético. En efecto, no es solamente la tradición oral del pasado más o menos remoto la que actúa sobre las sociedades humanas; hay también una suerte de tradición contemporánea que se va forjando día a día y podrá permanecer o no durante algún período, pero mientras esté vigente su influjo societario será de una magnitud considerable. Así por ejemplo, en las culturas populares urbanas el narrador de episodios tomados de la vida real, de historias del presente que envuelven a todos los participantes, de chistes y anécdotas recogidos sobre la base de los comentarios a flor de labio, es un personaje por lo menos tan importante como el depositario de los cuentos e historias viejas, de tiempos de nuestros abuelos y de generaciones aún más distantes de nosotros. Hay pues toda una cultura oral contemporánea que nada desdice de la tradicional, además de mostrar respecto de ella un sin fin de continuidades y rupturas fascinantes para el estudioso y llamativas aun para el observador no especializado.

También debemos mencionar la presencia masiva y abrumadora de una oralidad secundaria, la cual viene dada por la acción de los grandes medios de comunicación, cuando no por la influencia retroactiva do la escritura sobre el desempeño oral. De esta manera la radio, el cine y la televisión nos abruman de un tipo de oralidad difícil de imaginar en siglos anteriores: una forma de comunicación a través del lenguaje articulado que supone la presencia interesada de vastos auditorios pendientes de este tipo de discurso unidireccional. Se nos apabulla con un flujo de palabras que raras veces espera o admite respuesta alguna de parte del interlocutor, condenado a un papel de oyente pasivo. Otro ejemplo de oralidad secundaria lo constituye el discurso del profesor universitario

pesadamente libresco las más de las veces el recital del declamador profesional, el mensaje del orador político, las conferencias de diversos tipos de personalidades con especímenes discursivos más próximos al lenguaje escrito que al propiamente hablado, cuando no conforman meros híbr idos indef in ib les. S i queremos ser consecuentes con nuestro planteamiento, la conversación típica entre integrantes de nuestra clase media especialmente de la más intelectualizada nos ofrece igualmente manifestaciones que se sitúan a mitad de camino entre una oralidad castiza de raigambre popular y el sociolecto típico de los libros y revistas que se ha desarrollado con la difusión de la lecto-escritura. Sea como fuere, v iv imos inmersos en hechos de oralidad secundaria, lo cual nos convierte en partícipes y protagonistas de un proceso que no puede dejarse de lado

Luego de haber recorrido diversas varie-dades de expresión oral pasada y contem -

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porá

nea, remota y próxima, propia y ajena, es tiempo de pasar a una conceptualización que nos permita hacer estudios cada vez más amplios y sistemáticos sobre las innúmeras facetas de esta realidad tan significativa para todos nosotros. A los fines del presente trabajo al menos, la oralidad viene siendo el conjunto de usos culturalmente relevantes del lenguaje hablado, en tanto que diferente u opuesto al lenguaje escrito, gestual, corporal o representado en imágenes u otras percepciones, además de relacionarlo con valores, actitudes y conductas que sólo se dan ante manifestaciones del lenguaje articulado y de viva voz, con exclusión parcial o total de cualquier otro sucedáneo que pretenda complementario o reemplazarlo.

Este intento de definición bien nos puede servir para situar la oralidad como hecho analizable y dotado de especificidad dentro del contexto sociocultural general. Mas ello nunca debe hacernos olvidar que la oralidad, como todo fenómeno, se da en concomitancia y relación más o menos estrecha con millares de otros fenómenos que encajan dentro de la misma totalidad. En condiciones normales es muy difícil desligar la expresión oral de la inflexión de la voz y del gesto en general, para citar un ejemplo obvio. Es poco frecuente articular en una forma gestualmente neutra, aunque en algunas sociedades puede darse más fácilmente que en otras, como en numerosas culturas indígenas del Amazonas donde la inhibición del gesto puede ser la norma cultural más aceptable en multitud de casos. Tampoco suele haber presencia gestual perceptible en la comunicación oral cuando ella ocurre en la oscuridad, a gran distancia o cuando el cuerpo está ocupado en otros menesteres, por ejemplo, cuando se impulsa una canoa o se levanta una carga. Dicho en otra manera, la oralidad puede manifestarse en forma autónoma, sin el auxilio de otros aditamentos, lo cual basta para dar cuenta de su realidad analíticamente independiente; sin desconocer Poi hecho fundamental de que en materia de cultura toda independencia es sumamente relativa, y hay que verla en última instancia bajo la férula de la totalidad. Para fines prácticos, lo mejor que podemos hacer es considerar como propio de la oralidad toda manifestación humana en que la misma ocupe un lugar relevante y destacado, por más que abunden concomitancias de otra índole. Por supuesto, tampoco estas pueden desestimarse en un es tud io r iguroso , exhaus t i vo e interdisciplinario.

Dentro de una visión más amplia de las culturas, nos resulta fácil asociar la oralidad con la música y el canto, con representacio-nes escénicas, con juegos y danzas, con reu-niones, ceremonias y ritos sociales, con el trabajo colectivo y a veces individual. No hace falta una pesquisa minuciosa para descubrir

la inserción directa o indirecta de la oralidad en todos y cada uno de los actos humanos, incluidos el sueño y el cavilar silencioso. Si bien no se descarta la existencia del pensamiento puro sin el soporte del lenguaje en la minoría de los humanos que no han aprendido ningún idioma, lo cierto es que la gran mayoría hablante utiliza profusamente las reminiscencias de su lenguaje oral en el transcurrir de su pensamiento.

De todo lo anterior se desprenden dos conclusiones aparentemente inequívocas:

a) la oralidad constituye un sistema de códigos y mensajes analíticamente separables de su contexto y dotados al menos de una autonomía relativa;

b) dicha oralidad, a pesar de su amplio margen de independencia, se inserta de manera directa o indirecta en la totalidad o casi totalidad de los hechos humanos, con los cuajes interactúa constantemente, dando origen a una influencia mutua y creativa.

Réstanos en esta introducción referirnos a un concepto ya tocado al principio de este ensayo que recibe generalmente el nombre de "literatura oral". Para algunos especialis-tas Walter Ong entre ellos dicho término o conjunción de términos es enteramente ar-bitrario y disparatado. Ellos se basan en el carácter necesariamente escrito que a su juicio debería revestir toda producción lite-raria, a menos quizá que utilicemos esa pa-labra en forma excesivamente imprecisa y metafórica. Considerando que lo literario se basa y tiene que basarse en "letra", la cual implicaría escritura.

Pensamos sin embargo que tal razona-miento etimológico posee sólo un carácter aproximado y analógico, a tal punto que a veces no contribuye en nada a la solución de los problemas reales bajo escrutinio, sino que tiende más bien a confundir y pervertir los hechos. En primer lugar "littera" no significa únicamente "letra" en latín, puesto que es una nominalización del verbo "lino" que equivale a "ungir" o "embadurnar"; por consiguiente, "littera" puede ser el referente de una marca producida por un unto o pintura. Por otro lado, sin despreciar las lógicas e innegables diferencias existentes entre un cuerpo de textos escritos es decir, fijos, permanentes, visibles, inalterables y un cuerpo de textos puramente orales es decir, transmitidos por la memoria, invisibles, alterables, de emisión repetible y dinámica estamos frente, en ambos casos, a un conjunto de manifestaciones creativas del lenguaje humano que toman forma en un cúmulo de mensajes culturalmente válidos y a veces estéticamente marcados. Si bien no es intención

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nuestra cerrar el debate al respecto, nos parecería terriblemente deformante de las múltiples culturas confinar la capacidad de crear literatura únicamente a las culturas gráficas, dejando de lado la mayoría ágrafa o semiágrafa que por largos milenios ha venido perfilando el desenvolvimiento del hombre en el planeta.

Resumiendo, en nuestro uso es "literatura” cualquier conjunto de textos de suficiente relevancia sociocultural que forme parte del patrimonio cognitivo y afectivo de un grupo humano determinado, y sea transmitido de generación en generación en forma ininterrumpida aunque sujeta a cambios diacrónicos. En este contexto parece secundario si .tal material es oral o escrito.

II. LA ORALIDAD EN LA MULTIPLICIDAD DE LENGUAS Y CULTURAS

Insistiremos ante todo en una verdad harto conocida pero muy mal comprendida en nuestra época: el desenvolvimiento mayoritario de la humanidad ha sido exclusiva o predominantemente oral hasta comienzos del siglo XX. No tomar en cuenta esta realidad es introducir un elemento serio de distorsión en la historia. No cabe duda de que nuestra admiración, justificada pero acrítica, por la escritura como conquista intelectual ha contribuido mucho a tergiversaciones que resulta difícil corregir.

Nuestra propia memoria colectiva atestigua que hace apenas 100 años la mayoría de los habitantes de todos los países sin excepción ignoraban o poco menos la lecto-escritura; si usamos un término insustituible aunque algo peyorativo, eran analfabetos. Por más que en los países dominantes existiesen escuelas, liceos, universidades y academias de toda índole, el acceso a estas instituciones de educación formal y especialización en algún campo del conocimiento, era absolutamente elitesco.

Si esto ocurría en los países occidentales que para esa época pretendían monopolizar la ciencia, el arte, y el conocimiento univer-sales, ¿cómo podríamos caracterizar la si-tuación del grafismo en el resto del mundo? Las llamadas culturas orientales la arábigo-musulmana, la china, la india, la japonesa, la coreana, la malayo-indonesia, y algunas más sí disponían, es verdad, de sistemas de es-critura con tradición milenaria. Pero su uso estaba aun mucho más restringido que el de la escritura de los pueblos occidentales y otros bajo su influencia. En el resto del mundo existía para esa fecha recuérdese que nos ubicamos alrededor del año 1900 un sinnúmero de culturas netamente orales o sólo recubiertas de un barniz escritural su-mamente tenue. Entre tales configuraciones culturales contamos la mayoría de las africa-

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as, muchas de las asiáticas y la casi totalidad de las de Oceanía aborigen y América indígena. Según esto el mundo se componía de una minoría de culturas solo parcialmente gráficas que eran las dominantes, con fuertes tendencias colonizadoras e imperialistas , una proporción mayor de culturas semi-ágrafas y una vasta mayoría de culturas propiamente ágrafas.

En el presente la situación se nos presenta de otra manera muy distinta, aunque no deja de haber una importante continuidad histórica respecto del pasado próximo y aun del más remoto. La descolonización del mundo ha llevado a la creación de muchos países nuevos políticamente independientes, si bien culturalmente aún sujetos a un férreo europocentrismo, salvo contadas excepciones. Todos estos países soberanos utilizan la escritura para fines oficiales, institucionales y de expansión económica y sociocultural, incluidas por supuesto las relaciones internacionales. Hay Estados carentes de idioma oficial propio sobre todo en el continente africano pero sería inconcebible pensar en uno solo que funcione sin escritura, aunque esta se presente a través de los medios lingüísticos del inglés, francés, portugués, español, holandés u otro idioma colonial. Lo que ha sucedido es simplemente la conversión de la antigua lengua invasora en el nuevo idioma oficial de ciertos Estados independientes, al menos hasta la fecha en que reivindiquen sus idiomas propios nativos.

Es innegable que este proceso de descolo-nización, surgimiento de nuevos estados y ge-neralización de lenguas escritas propias o ajenas, ha conducido a la minusvalía y a una mayor opresión de la inmensa multitud de culturas propiamente ágrafas, la mayoría de las cuales siempre han sido netamente mino-ritarias es decir, poseídas por un pequeño número de seres humanos. Este es un hecho de carácter general, pero al tratar de analizarlos por continentes y regiones, nos topamos con diferencialidades muy marcadas. En el continente europeo existen lenguas y culturas minoritarias y una serie de dialectos regionales de las lenguas oficiales que sirven de soporte a culturas de magnitud análoga, cuyo conjunto se enmarca de alguna manera en los parámetros generales de la cultura occidental, si esta se considera con cierta amplitud.

En el continente asiático la mayoría de las culturas minoritarias, aun las propiamente ágrafas, están bajo la égida de las culturas orientales mayoritarias, sin contar el influjo creciente de la modernidad occidentalizante. Se da una realidad netamente similar para la parte septentrional del África, de fuerte in-fluencia musulmana y árabe. En el África ne-gra la situación se perfila algo diferente, ya

que en buena parte de sus países se percibe una confrontación muy aguda y de difícil solución entre una modernidad post-colonial ligada a las grandes capitales y centros urbanos, y las fuertes pero cada vez más vulnerables culturas étnicas de las vastas extensiones rurales, las cuales mantienen sus idiomas propios con gran vivacidad aun a pesar de que pocos de ellos pueden aspirar a un estatus oficial. Con todas estas limitaciones, África sigue siendo un gran reservorio de culturas tradicionales muy originales y basadas en una oralidad solo recientemente tocada por la escritura. Oceanía como continente, comparte esta misma característica, pero con un influjo euroamericano mucho mayor.

En lo que respecta al continente americano, las contradicciones entre oralidad tradicional y modernismo agresivo y acaparador son tan evidentes a la vez que difíciles de sintetizar, que merece la pena explayarnos en algunos detalles aun en una presentación tan somera como esta. En nuestro continente sobreviven contra viento y marea un amplio número de culturas indígenas, o amerindias, muchas de las cuales conservan tenazmente su idioma, casi siempre oral y carente de reconocimiento oficial. Como es ampliamente conocido, las culturas amerindias han sido sometidas a mayor presión que las mismas africanas, ya que la imposición creciente de las lenguas y modelos culturales europeos data del propio siglo XVI. Sólo en contados países como Guatemala, Bolivia, Ecuador y Perú, la presencia indígena es algo más que minoritaria, aunque el dominio hispánico oficial se manifiesta aun allí con mucho vigor. Tenemos el caso particular del Paraguay con un bilingüismo hispano-guaraní muy extendido en el seno de su población mestiza, ya que los indígenas étnicos son muy pocos y no todos guaraní-hablantes: en el presente contexto nos interesa recalcar que el guaraní es aún una lengua eminentemente oral. En el Caribe y en importantes enclaves de Norte, Centro y Suramérica se conservan culturas negroamericanas cuyo lenguaje propio es a menudo un idioma criollo de base sintáctica africana, con un léxico tomado del inglés, francés, español, portugués u holandés. La compleja situación americana se ve matizada también por la presencia de culturas regionales de habla española o portuguesa que siguen conservando un componente muy significativo de o ra l idad : se t ra ta de los campes inos latinoamericanos aún relativamente aislados de la contemporaneidad cosmopolita.

En lo que resta del presente capítulo, nos ocuparemos únicamente de las lenguas y cul-turas netamente orales o sólo recientemente provistas de escritura: nos limitaremos, en lo fundamental, a las culturas minoritarias de África, Oceanía y América. Dejaremos para el capítulo siguiente el tratamiento de la ora-

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lidad dentro de sistemas culturales más marcados por la escritura como son los de Europa, la mayor parte de Asia y las partes de América y Oceanía colonizadas con población europea transplantada, o en todo caso fuertemente influida por pautas occidentalizantes.

Al referimos a las culturas tradicionales caracterizadas por una oralidad primaria

desconocedora de la escritura nunca se puede obviar el enfrentamiento a una cantidad de creencias, mitos y prejuicios totalmente erróneos, si bien frecuentemente revestidos de ropaje científico. Para la opinión pública mundial todas estas sociedades continúan siendo primitivas, salvajes, atrasadas, incivilizadas, pobres en manifestaciones culturales, virtualmente carentes de lenguaje articulado, y en suma condenadas a desaparecer. Dentro de un encuadre de tal naturaleza sería bien difícil hacer resaltar los valores de la oralidad en estos pueblos. Sin embargo, durante las últimas décadas y gracias a las investigaciones antropológicas, sociales y humanísticas, ha habido un acercamiento notorio a este mundo de valores reprimidos y negados en nombre del desarrollo, del progreso y de otros ídolos contemporáneos.

Muy afortunadamente, conceptos como el de "primitivo" están perdiendo terreno velozmente, no sólo gracias a la cantidad y calidad de las investigaciones sobre culturas no occidentales, sino por la misma oposición de los pueblos discriminados, quienes ya no toleran seguir siendo objetos de una manipulación verbal basada en el racismo, la ignorancia y la intolerancia. En más de una ocasión hemos sido testigos de verdaderos escándalos, cuando algún pretendido experto occidental pronunciaba palabras como "primitivo" o "incivilizado" en presencia de africanos, oceánicos o amerindios. En un mundo donde se dan contactos entre todos sus pueblos, tales patrones de pensamiento colonialista no podrán sostenerse impunemente por mucho tiempo.

Con la documentación que poseemos, es evidente que todos los pueblos del mundo exhiben líneas de desarrollo sociocultural su-ficientemente ricas y complejas para ser con-siderados no solamente como "cultos" sino incluso como portadores de civilizaciones es-pecíficas distintas de la occidental. Por otra parte, la llamada civilización industrial o post-industrial no es más, para la gran mayoría de sus portadores, que una capa superpuesta de valores, conductas, técnicas y procedimien-tos que no se interrelacionan en forma cohe-rente, ni tampoco engarzan con las tradicio-nes históricas más profundas, siquiera de los propios pueblos donde surgieron los prime-ros atisbos de la industrialización contempo-ránea. La prueba está en que cualquier indivi-duo medianamente inteligente es capaz de disfrazarse de "ciudadano occidental, cosmo-

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polita y adaptado a “a modernidad" con sólo pasar seis meses en un centro urbano de grandes proporciones como New York, París o Moscú, aún sin dominar el idioma respectivo. Lo contrario, sin embargo, no es tan cierto: ni a un antropólogo experimentado le resulta fácil insertarse armónicamente en una comunidad tradicional ni pasar inadvertido entre sus miembros.

Otro de los prejuicios corrientes que se esgrimen frente a los pueblos de oralidad tradicional es el carácter supuestamente con-servador de sus culturas. Incluso se ha lle-gado a afirmar que lo oral es intrínsecamente conservador frente al carácter progresivo y progresista de lo escrito. Los argumentos que puedan aducirse para sustentar tal criterio parecen bastante endebles. Puede hablarse de la necesidad de memorizar la tradición oral a fin de transmitirla a las generaciones venideras sin mayor alteración. Pero nadie obliga a una población determinada a dejar su tradición intacta ni estática. Siempre ocurren cambios de cierta monta aun en el lapso de pocas generaciones sucesivas. El hecho de que la tecnología no crezca o se amplíe espectacularmente no es razón suficiente para suponer que la parte no material de las culturas deje de sufrir alteraciones de interés para el observador.

Podríamos valernos incluso de un contra-argumento. Es nuestra experiencia inmediata que "lo escrito, escrito queda", es decir, una vez que se haya fijado un texto por escrito ya no es fácil alterarlo en ningún sentido. En cambio, lo oral suele admitir modificaciones, ya que son escasos los pueblos que poseen textos orales enteramente rígidos prácticamente congelados para fines litúrgicos y similares. Sabemos hace tiempo y Levi Strauss ha insistido mucho sobre el par t i cu la r que has ta los mi tos más estandarizados tienen sus numerosas versiones a veces irreconciliables, a tal punto que una sola persona llega a contar más de una variante según sus gustos y necesidades.

Es corriente encontrarnos en comunidades ágrafas, que el texto cuidadosamente reco-gido y ajustado a otros indicadores culturales que posee el investigador sea no obstante re-chazado por los miembros nativos de la misma cultura, con la frase desdeñosa de que "esta es tu manera de narrar la historia, nosotros tenemos la nuestra". Es verdad que existe en determinados casos el "fetichismo de la palabra"; pero también se da por razones análogas el "fetichismo de la letra": así que al menos a este respecto la oralidad y la es-critura no tienen tanto que reprocharse mu-tuamente. Nos permitimos anotar aquí la anécdota de que el yaruro de los llanos venezolanos que colaboró en nuestra inves-tigación mal interpretó la locución española

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"por escrito", pronunciándola "por cristo" y aludiendo de cierta manera al carácter algo esotérico y sagrado que para él tenía la escritura.

Ahora bien, si es verdad que circulan muchas falsedades acerca de la diferenciación entre lo oral y lo escrito, la oralidad sí presenta características propias y específicas que le confieren una dimensión muy peculiar y sui géneris en el contexto de cualquier cultura. La oralidad ante todo la oralidad que llamamos primaria se fundamenta en el' intercambio verbal directo entre las personas, en la existencia de grupos humanos pequeños que se comunican sin mediación alguna, en el diálogo directo y sutil en que se esperan respuestas, comentarios, rectificaciones y hasta la ironía con toda su escala emotiva. Es ridículo pensar que la escritura u otras formas secundarias de comunicación verbal o no verbal puedan reemplazar jamás la oralidad como mecanismo primordial de contacto entre los seres humanos y como vía de acceso expedito para provocar una modificación en la conducta del prójimo.

Nadie osaría negar que la escritura sea pos-terior a la oralidad: lo que no cabe aceptar es que la consideremos superior por ser pos-terior. La prueba está en el sinnúmero de variadísimas culturas orales y semi-orales, las cuales pese al pronóstico fúnebre de los partidarios más recalcitrantes de la mo-dernidad ni se han muerto ni están dis-puestas a dejarse avasallar. Vale la pena agregar que en las culturas ecológicamente limitadas a pequeñas dimensiones y poseí-das tan solo por un puñado de personas, la utilidad de la escritura sería altamente dis-cutible. Como existe comunicación muy fluida y abierta entre los individuos así como entre las generaciones, no parece evidente el be-neficio que la comunidad lograría con el adi-tamento del lenguaje escrito. En tales ámbi-tos, la población en su conjunto posee la casi totalidad de sus códigos referentes a los as-pectos materiales y no materiales de su cultura, es decir, tiene internalizado todo lo relativo a la organización social y económica, a la tecnología, a la etnociencia, a las normas de convivencia, a la cosmovisión y concepciones trascendentales, a las fórmulas de creación estética. Nunca está de más codificar por escrito tal conjunto de informaciones, normas, valores y procedimientos, pero la experiencia nos demuestra que las culturas no expansivas han podido prescindir de tal reformulación sin sufrir graves daños en su integridad.

Hoy en día la situación se nos presenta muy distinta, dado que las culturas minorita-rias han entrado en contacto irreversible con las grandes configuraciones culturales de ex-tensión continental y planetaria. Para los pe-

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queños pueblos del mundo comenzó hace algún tiempo la época de la aculturación y la deculturación, vale decir, la aceptación a veces compulsiva de realidades culturales foráneas y extrañas a su propio ser, así como el desgaste y pérdida de elementos cada vez más numerosos e importantes de su propio acervo cultural irremplazable. Dentro de tal proceso el papel del aprendizaje de la lecto-escritura y de la escolaridad formal puede definirse hasta ahora como perverso, en vista de su responsabilidad por la destrucción y desintegración de las culturas tradicionales, así como por su occidentalización y homogeneización rápida, acrítica y violenta.

Es obvio que la escritura está invadiendo las culturas ágrafas de manera indetenible y cabe agregar que hasta la fecha sus efectos han sido más bien perniciosos. Pero no sería razonable caer por ello en actitudes pesimistas y plañideras. sino tratar de orientar el fenómeno de la escritura en beneficio de las mismas culturas que hoy en día sucumben ante su poder omnímodo e indescifrable para el hombre aborigen. Ya es tiempo de poner la escritura al servicio de la interculturalidad, del diálogo horizontal e igualitario entre culturas, pues ninguna de ellas debiera pretender el marginamiento, la exclusión, el aniquilamiento de las otras. Queremos una escritura que sea complementaria a la oralidad, no su enemiga impertinente. Afortunadamente están surgiendo hechos que demuestran la posibilidad de tal interculturación armónica, en la cual cada cultura estaría en disposición de aprender de todas las demás, no tan solo brindarles enseñanzas a veces no pedidas.

En la actualidad, los miembros de las culturas netamente orales están exigiendo su ingreso al mundo de la escritura, guiados por el principio de que en esta época ya es imposible que las sociedades y configuraciones culturales sigan permaneciendo aisladas entre sí, autocráticas y autosuficientes. Ojalá que ese encuentro no signifique solamente la destrucción de los más débiles por los más poderosos, sino un enriquecimiento recíproco que mantenga y refuerce las personalidades colectivas que aún atesora la humanidad.

Nos toca ahora volver la mirada a otro tópico relacionado con la oralidad tradicional: la significación del mito dentro de la oralidad y la literatura oral. Es bueno aclarar esta relación, ya que hay aún muchas personas que confunden oralidad y literatura oral con mitología. Es verdad que los mitos forman parte conspicua, incluso privilegiada, de todas las literaturas orales tradicionales, y de la base oral de las literaturas escritas que se han dado desde el comienzo de la escritura hasta hoy. Nadie podría negar la significación simbólica, arquetípica, colectiva y ritual de los mitos de origen y transformación de

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los seres, que forman el cimiento de complejas cosmogonías y concepciones tradicionales de los pueblos.

Pero nada de eso justifica la creencia de que se vea el acervo literario oral de un pueblo como una colección de mitos. Junto al mito hay siempre otros géneros literarios como por ejemplo los cuentos, las historias, las leyendas, las epopeyas, las anécdotas, los poemas, las baladas, los proverbios, los refranes, las frases hechas, las oraciones, los ensalmos y otros tipos de discursos imposibles de clasificar en forma global sin tomar en cuenta la especificidad de cada literatura oral particular. La riqueza de las literaturas orales no puede subsumirse en un solo género, por importante que este sea como constante cultural de la humanidad. Además el mito no se agota ni remotamente en sus cualidades literarias, ya que constituye un objeto de estudio interdisciplinario para la etnología, la psicología social, el psicoanálisis, amén de la propia ciencia de la mitología.

Hay que confrontar también el prejuicio muy arraigado de que los textos de literatura oral provenientes de la mayoría de los pueblos ágrafos suelen ser extremadamente cortos, concisos, poco desarrollados en su forma y contenido, hasta rígidos e hieráticos. Tal equívoco obedece al hecho de que anteriormente la recolección se hacía con técnicas extremadamente rudimentarias, ordinariamente por parte de personas desconocedoras de la lengua nativa que trataban de transcribir al pie de la letra, sin conseguirlo jamás. El propio narrador se cansaba también de la operación, por lo cual reducía su material al mínimo y simplificaba sus construcciones morfosintácticas hasta el límite de la tosquedad. Otras veces el investigador se limitaba a recoger material en su propia lengua occidental, y para ello se fiaba de intérpretes frecuentemente inadecuados. Hoy en día, el uso de la grabación, el prolongado trabajo de campo del investigador y el entrenamiento de los nativos en la escritura de su lengua, posibilitan la obtención de textos mucho más fieles, largos y complejos, lo cual aumenta generalmente tanto su valor literario como meramente informativo.

En las literaturas orales predomina níti-damente la prosa sobre el verso, en lo concer-niente a la elocución de los textos. Cuando hay un intento de versificación, ésta suele ir apareada a las frases musicales melódicas y rítmicas de algún canto puramente vocal o acompañado de instrumentos. En tales ca-sos suele tratarse de versos no enteramente esquematizados, que se caracterizan por te-ner un número parecido de sílabas, el empleo de paralelismos, aliteraciones, adornos, sími-les, metáforas y otros recursos poéticos. La métrica propiamente dicha con sus medi-

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das silábicas, acentos fijos y rimas se da abundantemente en la poesía oral euroasiática, pero no parece ocurrir lo mismo en los otros continentes, donde el predominio del verso libre es absoluto.

Los textos literarios orales pueden enunciarse en forma improvisada, semi-improvisada, repetitiva e incluso rígida y textualmente repetitiva, como ocurre en la poesía oral euroasiática o en los textos rituales polinesios y muchos otros. Ello depende, aparte del carácter específico de cada cultura, también del tema que se va a verbalizar. Los temas muy tradicionales desarrollan rápidamente una verbalización estática y poco maleable; en cambio los temas surgidos de la vida espontánea y, sobre todo, a partir de acontecimientos recientes, necesitan de la improvisación para poder manifestarse. Cuando se improvisa sobre un tópico muy conocido, los textos resultantes obedecerán hasta cierto punto a una estructura compartida, lo cual revela su unidad formal subyacente.

Existe también una literatura oral propia de la aculturación, muy abundante y variada en los pueblos tradicionales que han entrado en contacto recíproco con sectores de la sociedad dominante. En los últimos años ha tomado gran auge la recolección y estudio de los testimonios de lo cotidiano, historias de vida, al igual que los textos descriptivos de diversos aspectos de la cultura nativa de cada pueblo.

Otro hecho en el cual hace falta insistir ya que en general tiende a subestimarse es la íntima ligazón entre oralidad, gestualidad, música, danza y otras técnicas del cuerpo. A veces la separación que podemos hacer obedece más a razones analíticas y disciplinarias que al verdadero fenómeno observado y observable, el cual se nos presenta en forma integral y virtualmente indisociable. Tal ocurre por ejemplo en muchos bailes rituales como el yaruro, donde la improvisación oral no es sino uno de los componentes de la ceremonia, aunque puede ser el fundamental, dada su referencia explícita al mundo mítico y religioso del más allá.

Hay que saber distinguir también entre la literatura oral u oralidad literaria, y la oralidad no marcada por rasgos distintivos de carácter estético ni por otros valores de cierta trascendencia. La lingüística actual está dedicando mucha atención al estudio del discurso, al análisis textual y contextual, a la pragmática y fraseología de todas las lenguas vivas. Todo esto forma parte de la oralidad, aun cuando sólo una pequeña parte de los textos procesados puede ser considerada como literatura.

De cualquier modo, es difícil si no imposi-ble trazar una frontera entre literatura oral

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y oral idad pura y s imple. Recordamos personalmente haber asistido a la grabación de un monólogo coloquial enunciado por un chamán yekuana del Amazonas venezolano muy experimentado y de gran prestigio. Se le pidió que simulase entablar en su lengua una conversación con sus familiares, como si regresara a su casa luego de un día de cacería accidentada. Todos pensamos que el chamán articularía unas cuantas frases artificiosas e inconexas. ¡Cuál no sería nuestra sorpresa cuando nos tocó oír una larguísima y fluida exposición improvisada en lengua yekuana, ejecutada con el ritmo y la cadencia de toda una pieza oratoria! Tales hechos demuestran que la literatura oral es capaz de surgir del seno de la cotidianidad aparentemente más convencional y en el momento menos esperado. Puede suceder inclusive que algo percibido como prosa llana por el nativo sea captado como literatura por un observador perteneciente a otra cultura. De todas maneras, ningún nativo codifica los aspectos presuntamente literarios de su cultura de la misma forma como lo haría, por ejemplo, un occidental. Pero no es cierto que el indígena sea incapaz de analizar su componente cultural de oralidad estética, aunque lo haga a su manera muy peculiar.

Hasta ahora nos hemos referido a formas de oralidad primaria, las cuales son normales e históricamente presentes en todos los pueblos tradicionales. En años recientes, sin embargo, también han surgido en estos mismos pueblos formas de oralidad secundaria. Ya no reviste mayor dificultad grabar y radiodifundir conversaciones, narraciones, canciones o cualquier otro material oral aun en las lenguas más distantes y menos habladas de la tierra. El efecto que esto produce en las comunidades es todavía exiguo, pero podrá incrementarse con el tiempo, sobre todo en programas de educación intercultural bilingüe o de revitalización lingüística, donde es menester ofrecerles buenos ejemplos de dicción, composición y estilo oral a los niños y jóvenes que están perdiendo la lengua autóctona por influjo de una aculturación inarmónica.

Finalmente nos toca señalar en este capí-tulo, aunque sea muy de paso, la significación de la enorme multiplicidad y diversidad de las lenguas del mundo para efectos de la valo-ración de la oralidad como posesión universal del ser humano. Cada idioma es un mundo en sí mismo, un código hipercomplejo, con-tentivo de otros códigos parciales que se re-fieren a todo tipo de manifestaciones del len-guaje humano, y en primer término a las múl-tiples variedades de la oralidad primaria, ob-jeto principal de nuestro análisis. Es de la mayor importancia comprender la riqueza exu-berante e insustituible de cada sistema lin-güístico, a través de sus categorías fonoló-gicas, morfosintácticas, lexicosemánticas,

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Pragmáticas y discursivas. Las relaciones entre lengua y cultura en una sociedad determinada han sido objeto de múltiples y valiosos estudios, especialmente a partir de la hipótesis Sapir-Whorf que puede formularse como determinismo lingüístico sobre la cultura.

Hoy en día somos mucho más cuidadosos; para no plantear relaciones de tanta complejidad en términos tan simplistas y unívocos. Sabemos perfectamente que existen condicionamientos mutuos entre lo lingüístico y extralingüístico, algunos de los cuales van siendo: materia de investigaciones empíricas precisas. Para citar un ejemplo sencillo, la existencia de indicadores específicamente narrativos en lenguas como el wayú o guajiro (Venezuela y Colombia), el swahili (África Centro-Oriental), el hebreo bíblico y muchas otras, pueden prestar al estilo narrativo una plasticidad especial difícil de conseguir en otras lenguas, mediante otros recursos. Los idiomas

como el baniva y el tupí (Venezuela, Brasil y Colombia) que no han desarrollado la categoría gramatical del tiempo confieren a sus mitos y narraciones una profundidad temporal rayana con la eternidad y tributaria del comienzo de los tiempos. Siempre hemos sostenido que la primera gran obra literaria de toda cultura autónoma es el idioma en el cual ha sido formulado el conjunto de textos que constituyen su acervo, patrimonio común de toda la humanidad.

III. ORALIDAD Y ESCRITURA

Contrariamente a lo que se cree, es difícil establecer una clara dicotomía entre la escritura y los sistemas de representación anteriores a su surgimiento: en otros términos, entre escritura y no-escritura, o sea entre la escritura y algún sucedáneo que pretenda remplazar la. Históricamente, la escritura va surgiendo por etapas a partir de figuras pictóricas o de índole parecida que sirven de ayuda a la memoria para recordar ciertos objetos, ideas o tareas. Es relativamente fácil distinguir una escritura elaborada de lo que sólo es un intento recordatorio sin pretensiones de precisión o fidelidad al referente original. Lo que es realmente difícil, es reconocer el carácter escritural o no de ciertas elaboraciones intermedias como son los petroglifos, los quipus o nudos incaicos y, sobre todo, las pictografías al estilo de las empleadas por los indios norteamericanos. Como si esta ambigüedad fuera poca, parece problemático deslindar la representación pictográfica de la idiográfica, tal como esta última existe hace milenos en la cultura china.

Es conveniente decidir que existe escritura propiamente dicha a partir del momento en que cualquier lector interpreta inequívocamente y sin ambigüedades o con ambigüedades mí-nimas la secuencia fónica propuesta por el

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autor de la representación gráfica. Por ejemplo, cuando el "escritor" representa la serie fónica "mañana salgo a pasear" mediante una secuencia de artificios gráficos, todo lector aunque se trate de millones y millones de lectores deberá de estar en capacidad de interpretar exactamente "mañana salgo a pasear". Cuando la interpretación es tan solo medianamente aproximada, como cuando uno dice "mañana voy a pasear" o "mañana salgo", estamos frente a un fenómeno que podríamos denominar cuasiescrituras, que tampoco sería justo disociar en términos taxativos como algo totalmente distinto. De todas maneras, en este ensayo nos referimos siempre a la escritura propiamente dicha aunque sin discriminar si su basamento es ideográfico o fonético.

Se ha publicado mucho sobre los méritos de la escritura en el marco de las culturas humanas, por lo cual no sería prudente hacer una digresión en este tópico. Ya sabemos que la escritura expande la memoria humana hasta límites virtualmente inabarcables. Nos permite atesorar con facilidad relativa, los conocimientos, experiencias, vivencias y otros contenidos mentales de la humanidad de prácticamente todos los tiempos, lugares, lenguas y culturas. Asimismo, la escritura transforma y agiliza notablemente tanto en sentido cualitativo como cuantitativo nuestros procesos de pensamiento y raciocinio. Presenta además la ventaja adicional de hacer visible la palabra y de fijarla en un espacio de fácil acceso y manipulación para todos los humanos alfabetizados. Por muchísimas razones, una cultura gráfica es profundamente distinta de una ágrafa, en la medida en que la existencia y uso de la escritura significa una nueva dimensión simbólica y creativa que proyecta hacia el infinito la palabra hablada.

Sin embargo, es necesario insistir en que las culturas escritas y la cultura occidental contemporánea muy en especial han pretendido motivar y perpetuar una contradicción insalvable y hasta patológica entre oralidad y escritura. En el mundo moderno, lo oral y lo escrito no se conciben como dimensiones complementarias de la palabra humana. En nuestra difusa opinión pública mayoritaria, persiste la creencia de que lo escrito es intrínsecamente superior a lo hablado. Se concibe que expresar nuestras ideas por escrito es hacerlo de una manera seria, formal, permanente e inalterable. Mientras tanto, se tiene la impresión de que hablar es solamente soltar una palabra tras otra, sin mayores consecuencias para nadie en la generalidad de las situaciones.

Aunque muchos sienten que no debería ser así, se da entre nosotros un proceso de deva-luación de la palabra, que se manifiesta de múltiples maneras. Y lo que es más preocupan-te, tal minusvalía no procede únicamente a partir de la escritura, sino también de la

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oralidad secundaria, sobre todo de los medios de masas y muy especialmente de la televisión.

En nuestras urbes, las personas deambulan en un mundo de símbolos escritos de diversas formas, colores y tamaños, entre sonidos e imágenes de radio, cine, y televisión, aparte de otros impactos luminosos y sonoros que nada tienen que ver con la palabra y son a veces francamente contaminantes: aunque muchos creen también que la sobreabundancia de la letra y de la voz humana transmitida por los medios, origina una confusión contaminante que termina por desinformarnos en vez de informarnos, e incomunicar a la humanidad en lugar de comunicarla.

Por su propia naturaleza, tanto el texto escrito como el texto oral secundario generan mensajes sin respuesta posible, de carácter unidireccional, del emisor al receptor, pero no en sentido contrario. Ya se ha vuelto un lugar común quejarnos de que una persona que lee periódicos y ve televisión aunque no utilice los otros medios dispone de poco tiempo libre para estar con los suyos, compartir con los demás, conversar de una manera tranquila y relajada, sin sentir la presión del tiempo y del ajetreo de nuestro estilo de vida. La gente va aprendiendo a conversar en monosílabos, dar órdenes en forma cruda o con una cortesía estereotipada, utilizar tan solo el vocabulario indispensable para hacerse comprender, y en general a restringir su oralidad informal a las necesidades impuestas por las circunstancias de nuestra cotidianidad.

De acuerdo con lo expuesto, la escritura cuando se la introduce en forma agónica y

competitiva puede desplazar parcialmente, nunca del todo, ciertas manifestaciones de la oralidad. Vale decir que si bien el hombre se sigue comunicando oralmente con sus prójimos a lo largo y ancho de las situaciones ordinarias de su vida cotidiana, otros dominios de la palabra hablada anteriormente vigentes suelen sufrir una merma y un decaimiento paulatinos o incluso rápidos. Así por ejemplo, la transmisión de conocimientos por vía oral se supedita a su circulación y difusión mediante libros y artículos de revistas, o a través de periódicos al tratarse de su divulgación a un nivel más popular. Hay que reconocer que tal situación está cambiando gracias a la radio, a la televisión y al video, pero entonces estamos frente a una oralidad no primaria sino secundaria, igualmente es predominantemente secundario el discurso académico del profesor o del conferencista, al dirigirse a un público cautivo y por estar impregnado de su estilo más propio de la escritura que de la oralidad.

Donde el predominio de lo escrito sobre lo oral no admite discusión alguna es en el terre-no del lenguaje propiamente formal, en sus va-

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riantes oficiales, institucionales y otras análogas. ¿Quién aceptaría hoy en día una partida de nacimiento o una cédula de identidad oralmente enunciadas?; ¿cuál sería el valor real de las normas jurídicas puramente orales, aún en la tradición anglosajona en que el derecho consuetudinario ocupa un lugar privilegiado? En general basta un mínimo requisito de oficiosidad, permanencia en el tiempo u orientación hacia la vida pública, para que aparezca la obligatoriedad de transmitir por escrito cualquier mensaje de cierto alcance normativo o meramente informativo.

Semejantemente la narración oral y la literatura oral en general sufre un daño aparentemente irrecuperable en el medio urbano; tal es la preponderancia de la tecnología de la palabra impresa, bien sea en forma de libros o de otro tipo de publicaciones. Aquí también se impone hacer dos salvedades. Como en el caso anterior, en este dominio la oralidad secundaria ha vuelto por sus fueros, principalmente a través del medio televisivo. En estos últimos años la población actual ante todo las nuevas generaciones prefiere con creces ver las grandes o pequeñas obras de las distintas literaturas nacionales en la pantalla chica, para no tomarse la molestia de leerse los libros respectivos, sobre todo cuando los mismos son largos, difíciles o inasequibles.

La otra situación especial a la que toca referirnos es el resurgimiento de la oralidad primaria en el contexto de la modernidad, como una suerte de reacción tanto frente a la omnipotencia de la escritura como ante la fuerza invasora de la oralidad secundaria. Es verdad que nunca se extinguió del todo la especie de los grandes conversadores y narradores de chistes y anécdotas, aunque su potencial creativo fuese bastante reprimido. Mas ahora, en fechas muy recientes, la narración oral ha venido luchando por recuperar cada vez más el sitial que le corresponde. Ya se habla nuevamente de artistas y aficionados al arte de la narración, quienes organizan sus recitales y sus presentaciones ante públicos infantiles y adultos ávidos de retornar a las fuentes primarias de toda cultura humana. Vale la pena insistir también en que estos narradores no se presentan normalmente como artistas de la palabra en forma exclusiva. Le confieren una tremenda importancia al gesto, al movimiento del cuerpo, a la calidad y tono de la voz, y a la comunicación dialogante y espontánea con el público, por supuesto. No cesan de hablar sobre el parentesco que une su arte con el teatro, con la mímica, a veces con la danza y la música, ya que se dan quienes salpican su narración de canciones e interpretaciones musicales junto a coreografías propiamente dichas. De alguna manera estamos cerca de lo que los i tal ianos del renacimiento denominaban "Commedia dell'Arte".

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Esta realidad nos obliga a regresar un poco a la polémica reciente de si existe o no una “literatura oral" propiamente dicha. Es evidente que estos "narradores primarios" contemporáneos hacen de todo además de narrar, son concientes de ello y de ninguna manera aceptarían que se restringiese su desempeño al dominio de la palabra. Más aún, si se les obligase a narrar en estado de inmovilidad y sin poder hacer gestos corporales e inflexiones vocales paralingüísticas, probablemente fracasarían o ni siquiera intentarían la actuación en esa situación precaria. Todo esto es un buen indicador del alto nivel de .significación y pertinencia que poseen los recursos extralingüísticos en el caso señalado. Sin embargo, a fuerza de ser polémicos nos permitimos la afirmación de que el meollo de la narración oral y manifestaciones análogas la improvisación poética, por ejemplo es y continúa siendo la expresión verbal en versión oral primaria. Salvo que se trate de casos límites tal como una representación mímica con una que otra elocución fragmentaria el texto verbalizado domina el conjunto de tal manera que aun quitando los demás ingredientes, el residuo verbal seguirá siendo perfectamente coherente e inteligible, hasta sustitutivo del resto de alguna imaginación por parte del oyente: de ello nos da testimonio parcial la narración, el discurso y el teatro radiales. Ahora bien, nuestra conceptualización inicial nos permite y autoriza llamar literatura cualquier composición textual de algún valor estético o semiótico que posea suficiente expresividad y coherencia interna, trátese de especímenes orales, escritos o representados por otras tecnologías de la palabra.

Tenemos que hacer referencia obligada al tópico del supuesto carácter anónimo de la oralidad, sobre todo si es primaria, frente al concepto de autoría que impregna la mayoría de los usos posibles de la escritura. Este es un tema de tratamiento incómodo pero ine-vitable en nuestros días, dada la significación que ha adquirido el concepto de derecho de autor, las referencias con nombres y apelli-dos a los narradores y artistas populares, y por otros motivos inherentes a las contradiccio-nes y complicaciones que se presentan en este orden de ideas. Solemos decir que el artista de la palabra en las sociedades ágrafas constituye esencialmente una figura anónima, es decir un individuo más del grupo humano al que pertenece. Esto no es tan verdadero si consideramos que los mejores narradores, poetas y otros "literatos" orales aunque no estén "especializados" en tales menesteres son personas bien conocidas y perfectamente identificables por cualquier miembro de su comunidad, lo que no equivale al anonimato. Hay que agregar que también en muchas cul-turas no occidentales los cuentos y canciones tienen dueño: no pueden ser interpretados

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por cualquier persona ni al libre arbitrio de cada quien, so pena de herir susceptibilidades o incurrir en faltas aún más graves. De todas maneras, la norma prevalente en la mayoría de las culturas no es convertir la expresión oral en un asunto competitivo y personalizado. No hay que perder de vista que la memoria colectiva termina por olvidar los nombres de las personalidades más connotadas al cabo de algunas generaciones, a menos que se transformen en mitos, con lo que dejan de ser entes humanos normales. Por otra parte los temas dominantes de cualquier literatura oral terminan por volverse patrimonio colectivo, por más que cada creador les dé un toque especial en el momento de aplicar su talento para convertirlos en una obra más personalizada.

Esta situación propia de los pueblos ágrafos se complica mucho en las sociedades dominadas por la escritura, y muy especialmente en la occidental. Es cierto que también en este tipo de sociedades se da la oralidad casi pura o primaria y parcialmente anónima. Pero se viene dando con intensidad creciente la tendencia a convertir las distintas ramas del desempeño oral en expresiones especializadas de carácter cercano a lo profesional. Los narradores contemporáneos que se esfuerzan por revivir la estética de la oralidad primaria entre nosotros, no pueden ser considerados como entes anónimos que simplemente hayan de escaparse a nuestra atención. Por el contrario, son creadores artísticos con el mismo derecho que cualquier otro, como los músicos o pintores, poetas y todos los demás.

Lo que es más llamativo todavía es el hecho de que la formalización de la auditoría va recayendo igualmente en los creadores orales netamente populares e incluso en aquellos de los pueblos no occidentales que mantienen un contacto estrecho con la sociedad occidental envolvente. Así, por ejemplo, ya estamos en condiciones de saber sin ambigüedad alguna quiénes son concretamente los mejores narradores y poetas populares en cada región y aun en cada aldea de un país determinado. Se ha vuelto incluso corriente copiar, grabar o filmar sus producciones, lo cual las va sustrayendo parcialmente del dominio de la oralidad primaria. Lo mismo se puede hacer con "artistas de la palabra" de otras sociedades como las aborígenes, por ejemplo, adonde acuden numerosos investigadores para apoderarse de su tesoro oculto.

En términos generales, la práctica normal ha sido que el investigador "occidental" reco-giese la mayor cantidad de material posible para publicarlo luego bajo su propio nombre y refiriese a los verdaderos creadores como si se tratara de meros informantes anónimos o semi-anónimos, sin trascendencia especial. Actualmente los integrantes de las socieda-

des ágrafas se rebelan contra esta táctica discriminatoria, y pueden llegar al extremo de negar todo tipo de información, a menos que se les aclaren, desde un principio, las reglas del juego: todos quieren ser, con pleno derecho, autores o coautores de las obras que llevan estampada su creatividad. También sucede que los mismos creadores indígenas publiquen sus obras, pasando así por cuenta propia del dominio de la oralidad al espacio conformado por la escritura.

Podría parecer que el afán justificado por perpetuar todas o la mayor parte de las creaciones humanas de orden lingüístico por vía de la escritura y otras tecnologías sofisticadas de la palabra vaya poniendo fin lentamente a la oralidad primaria, al menos en su manifestación estéticamente valorada. Además, tal fenómeno parece estar ocurriendo con carácter planetario, mucho más allá del ámbito occidental. Para nosotros, el temor es explicable aunque no se trata de un hecho cumplido e irreversible. Podemos atrapar cierto número de creaciones orales para fijarlas en moldes definitivos e inalterables. Pero el creador, el narrador, el poeta, sobrevive y sigue produciendo nuevas obras en forma oral, libre y espontánea. Capturamos solo el epifenómeno, no el fenómeno en sí. Encadenamos el trasunto de lo oral, no sus fuentes surtidoras. Teóricamente es posible que cada cultor de la oralidad esté pendiente de perpetuar su producto a través de algún mecanismo de fijación. Pero es difícil que suceda, y menos ahora cuando nos estamos volviendo concientes de todas las implicaciones de la oralidad primaria, como alternativa expresiva importante frente a la escritura y a la misma oralidad secundaria.

Debemos más bien orientar nuestros esfuerzos a revalorizar plenamente la oralidad primaria a través de métodos concientes que permitan localizar y reproducir sus fuentes tradicionales: así como crear y estimular la aparición de otras nuevas más conectadas con la modernidad.

De hecho, en las actuales manifestaciones culturales urbanas de carácter popular, están naciendo nuevos procesos de oralidad pri-maria relacionados con sus antecedentes pero irreductibles a la tradición oral propiamente dicha. Todo esto nos hace pensar que estamos llegando a un punto de nuestro devenir colectivo donde la diversidad de expresiones orales estéticamente marcadas convergen desde todos los tiempos y lugares, para convertirse en un patrimonio común de la humanidad. Hoy en día ya no nos extraña encontrar lado a lado versiones reproducidas de textos orales de las más diversas procedencias. Particularmente en el caso de los estudiosos especializados, ellos pueden elegir entre, digamos, interpretar y analizar produc-

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tos de la antigua oralidad céltica, germánica o eslava, materiales recolectados entre los indígenas de América del Sur o de Oceanía, obras recientes emanadas del campesinado contemporáneo de un país asiático, o anécdotas enunciadas en algún barrio de una ciudad de cualquier parte del mundo. Toda esta impresionante confluencia alcanza a dar a la oralidad unas dimensiones pancrónicas y pantópicas que plantean en forma ejemplar la unidad de la especie humana dentro de su diversidad inviolable. En muchas ocasiones hemos sostenido que la planetarización de nuestra post-modernidad nos permite un contacto privilegiado, aunque sea mayormente indirecto, con el hombre de todos los tiempos y lugares en su calidad de productor y consumidor de manifestaciones culturales.

En cuanto a las relaciones entre las formas primarias de la oralidad y las otras tecnologías de la palabra, queremos insistir en nuestro planteamiento de buscar un acercamiento mayor entre las diversas formas en que hoy en día se manifiesta la palabra humana. Para esta afirmación nos basamos en la presencia de ciertas patologías del lenguaje en buena medida causadas por el distanciamiento cada vez mayor respecto del lenguaje oral propiamente dicho. Hay una literatura semántica

sobre todo aquella dirigida hacia la semántica general cuyos autores más connotados son Korzybski, Hayakawa, Stewart Chase, Anatoli Rapaport que se refiere a desviaciones de la pobreza expresiva y léxica. Por ejemplo, oraciones de la factura de "vivimos en democracia" o "somos partidarios del progreso" han terminado por no significar nada en la mayoría de los contextos. O cuando se afirma que "Venezuela concedió asilo a un político panameño", ¿cuántos venezolanos están realmente metidos en esa transacción diplomática?

No vamos a sostener que el hombre de las culturas ágrafas construya su discurso con perfección absoluta. Pero ha sido nuestra experiencia de campo, considerablemente reforzada por la literatura antropolingüística, observar un sano y bien medido desarrollo retórico en el uso lingüístico de las personas investigadas desde este punto de vista. La precisión conceptual, el balance de las frases, la fluidez y seguridad articulatoria, la concordancia entre el fondo y la forma de lo verbalizado; incluso cierto placer estético en el acto elocutivo, una pureza del lenguaje sin ninguna afectación, son algunas de las características frecuentemente observadas entre hablantes no expuestos a la escritura ni a formas de oralidad secundaria.

Evocamos a este respecto algunos testimo-nios recogidos al vuelo, mas no por ello menos

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incisivos. Un indio iroqués de Estados Unidos nos comentó una vez que en su lengua las cosas se decían claras y precisas, sin tantos rodeos ni artificiosidades que al fin y al cabo desvirtúan el sentido de la palabra. De igual modo opinó una intelectual paraguaya, quien decía que en guaraní se podía hablar sin rodeos y dando el nombre preciso a cada objeto. Sobre el idioma malayo leímos en una gramática que su forma de expresión es "tersa y directa". Los campesinos de todos los países se burlan de la gente de la ciudad, porque ésta a su juicio, se expresa mal, no sabe hablar, da una cantidad de vueltas y vericuetos para simplemente no decir nada, o tal vez con la intención de no decir nada. Sería fácil multiplicar los ejemplos.

Tampoco es un secreto la falta en el hom-bre urbano de un vocabulario adecuado para designar los objetos que le rodean, sobre todo cuando se trata de seres existentes en la na-turaleza. Además, este tipo de persona pre-senta con frecuencia tendencias esquizoides como producto de la inseguridad de su prag-mática del lenguaje oral: a menudo no sabe de qué hablar, ni encuentra cuándo y cómo hacerlo, ni se siente cómodo respecto del despliegue de sus recursos lingüísticos ante cualquier situación. A veces habla por hablar o para ganar tiempo. En otros momentos no quiere abrir la boca cuando es preciso hacerlo. Toda esta serie de percances tiene mucho que ver con la pérdida paulatina de la oralidad originaria. Aparentemente

según el testimonio de las culturas ágrafas ésta codificaba flexible pero adecuadamente tanto las situaciones extralingüísticas que exigían verbalización como los recursos lingüísticos para enfrentar dichas situaciones. Asumía hasta el modo de dirigirse a cada interlocutor en el momento más adecuado e incluso en la forma más cortés y "diplomática", si cabe utilizar tal palabra. Todo esto constituía una práctica lingüística que no admitía titubeos, le permitía al ser humano desenvolverse con plena naturalidad, y convertía el uso de la lengua nativa en un verdadero placer estético administrado con criterios de una optimización armónica de todos los factores culturalmente presentes.

De este ensayo se desprende que la orali-dad primaria "pura" está por desaparecer en todos los rincones del mundo. Tendrá que ser así, ya que los analfabetos se alfabetiza-rán, y ya de hecho están expuestos a múlti-ples formas de oralidad secundaria que en cierto modo reproducen el lenguaje escrito: mensajes radiales, discursos de líderes po-líticos, el mismo modo de hablar de la gente escolarizada. Pero en materia de cultura, no es conveniente que seamos puristas, ya que

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una actitud tan cerrada sólo nos llevaría a interminables añoranzas nostálgicas y sentimientos difusos de culpabilidad colectiva. Es verdad que la oralidad pura está por concluir su ciclo histórico, pero de modo alguno la oralidad como tal. Esta siempre existirá y persistirá mientras dure la especie humana, salvo que sea robotizada mediante artif icios hipertecnológicos. En circunstancias medianamente normales, el desempeño verbal del ser humano estará siempre relativamente cerca de lo que hemos dado en llamar "oralidad primaria".

Todavía estamos a tiempo para corregir las graves deficiencias y trastornos lingüísticos y expresivos de la humanidad contemporánea tan hábilmente denunciados por los semánticos generales, algunos filósofos, escritores y otros sectores sensibilizados por el problema: se hace cada día más patente que es necesario acercar y hacer converger hasta donde sea posible la palabra oral con la palabra escrita, sin que ello implique extirpar su diferenciación legítima y plenamente justificable. Piénsese, por ejemplo, en lo irreal de cualquier intento de reconducir a la oralidad un tratado de cierto nivel sobre física, matemática, lógica simbólica o de la misma lingüística. Lo oral y lo escrito serán siempre diferentes, lo cual no significa que permanezcan irreductiblemente opuestos e incomunicados. Asimismo, vale la pena explorar todas las posibilidades para lograr cierta confluencia no indiscriminada, por supuesto entre la oralidad primaria y la secundaria. Ello es perfectamente viable, puesto que es fácil demostrar que ambas oralidades están recíprocamente contaminadas. Sólo por vía de ejemplo, aducimos que algunos escritores han optado por grabar directamente sus novelas para retocarlas después, en lugar de emplear el sistema si se quiere más tradicional y ortodoxo de escribir desde el principio hasta el fin. Existe también una extensa actividad editora de discos y cassettes sobre infinidad de temas tales como literatura, biología, historia, y muchísimos otros, aparte de los ya conocidos cursos audiovisuales de idiomas. Experiencias como estas podrán contribuir mucho a disminuir la distancia entre la palabra "natural" y las palabras "tecnologizadas". Ni que decir tiene que los aportes de la oralidad primaria suelen redundar en una mayor tersura, vitalidad, espontaneidad y calor humano para cualquier tipo de texto o discurso. Los últimos tres siglos han difundido quizás hasta la saciedad todas las grandes ventajas y perfecciones del habla tecnológicamente modificada, Ya es tiempo de volver un poco a las fuentes primigenias del lenguaje, antes de que sea definitivamente tarde. Cierta "reoralización" del lenguaje puede ser incluso necesaria para estimular una mayor libertad creativa en las personas no pertenecientes a las

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grandes élites intelectuales, quienes se intimidan ante las exigencias que plantea el lenguaje escrito contemporáneo, con toda su pesadez abrumadora y regulación bizantina. Estos seres tendrán que comprender, mediante una ejemplificación idónea, que escribir o hablar en público no es en el fondo más que canalizar su actuación oral normal, con algunos rasgos particulares y en gran parte convencionales. Así perderán el miedo a emplear su capacidad lingüística en todos los sentidos posibles, sin las autorrestricciones a las que se someten por ahora. Una dicotomía exagerada entre lo oral primario y el resto de las tecnologías del lenguaje es una perversión intelectual que no es posible tolerar por más tiempo.

Recordamos una especie de mito sustentado quizá sobre un fondo verdadero según el cual los jerarcas del imperio incaico no quisieron difundir el conocimiento de la escritura, aun cuando ya poseían un sistema propio para lograrla sin dificultades. Albergaron el temor no del todo injustificado de que el uso social de la escritura crearía entre los hombres una discriminación jerárquica de magnitud insoportable y causaría un conjunto infinito de problemas adicionales sin solución posible.

Nada más lejos de nosotros que defender esta posición absolutamente reaccionaria, a pesar de todas las buenas intenciones. Pero es igualmente cierto que escritura y oralidad no se han relacionado de la mejor manera en ninguna de las sociedades conocidas. Comprender esto es la única manera de buscarle un correctivo, ya en los umbrales del siglo XXI.

IV. CONCLUSIONES DE ORDEN PRÁCTICO

Por diversas razones sobre las cuales no cabe ahondar en el presente ensayo, siempre hemos pensado que todo estudio debe estar orientado en lo posible hacia planteamientos y soluciones de orden práctico. No se trata de un afán de pragmatismo o de un prurito de aplicar cualquier tipo de conocimiento a la realidad. Es más bien la urgencia que nos suscita la misma coyuntura histórica actual en las postrimerías del siglo XX. Ya no es un secreto que muchos y profundos valores de la humanidad estén distorsionándose o desapareciendo sin dejar casi rastro. Y la ma-yoría de estas situaciones tiene que ver con el famoso modelo de desarrollo contemporá-neo que no suele admitir vertientes creativas externas a su propio devenir: si siguiésemos su racionalidad hasta las últimas consecuen-cias, pronto nos quedaríamos sin aire respi-rable, sin agua, sin plantas ni animales: sin manifestaciones culturales no inscritas en la

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objetividad instrumental; y a mediano plazo se acabarían posiblemente los seres humanos ante el desencadenamiento de múltiples problemas sin solución posible dentro de ese modelo.

No es difícil adivinar que la oralidad so-bre todo la tradicional o vinculada parcialmente a cierta tradición estaba entre los candidatos -llamados a desaparecer inexorablemente ante lo que deberíamos llamar la "barbarie de la modernidad". Decidimos "estaba destinado" en tiempo pretérito imperfecto, ya que estamos convencidos de que las perspectivas de los últimos años quizá no sean tan negativas y amenazantes como desde los principios de este siglo hasta bien entrados los años 60. Sería prematuro juzgar que lo peor ya pasó. Mas también es verdad que últimamente se han dado aperturas importantes en cuanto a la búsqueda de otras alternativas y opciones no tan vinculadas a las concepciones del industrialismo ortodoxo. Hoy en día la oralidad

como tantos otros fenómenos otrora condenados a desaparecer tiene muchos dolientes. En el cuerpo del trabajo se percibe implícita y explícitamente la búsqueda de mecanismos para reafirmar lo oral en sus diversas orientaciones y manifestaciones. Para generalizar, podríamos afirmar si bien con algo de reiteración necesario en este caso que el mundo actual está transitando por una vía que conduce de la modernidad hacia una oscura y difusa postmodernidad. Los contornos de esta nueva era aún no se captan con claridad, pero seguramente habrá algo diferente de la época actual: tendrá que ser diferente si queremos que el mundo sobreviva con la menor cantidad de daños imaginables.

De esto se desprende que la oralidad está todavía en grave peligro. Se necesitará de la acción mancomunada de muchos sectores para detener o minimizar las fuertes tendencias que aún l l evan a su pos ib le des t rucc ión . Las recomendaciones que daremos en seguida no constitu1en ninguna panacea ni representan soluciones rígidas e inevitables. A estas alturas, lo más conveniente parece ser la puesta en práctica de una serie de proposiciones suficientemente amplias y viables que dan cuenta de la problemática aquí presentada y de sus derivaciones más conspicuas.

1. En primer término es imprescindible defender y revalorizar las lenguas actualmen-te oprimidas y marginadas del contexto so-ciocultural internacional. Es incluso necesario y cada vez más expedito plantear la revitali-zación de los propios idiomas semi-extintos. Si esto no se hace, se perderían irremisible-mente las raíces de la oralidad más inconta-minada en la mayor parte del planeta. No hay que olvidar que en términos globales cada lengua o variedad dialectal bien diferenciada

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representa una cultura autónoma, con su oralidad igualmente intransferible. Aun cuando también estas lenguas están comenzando a escribirse, falta todavía un largo trecho para que la escritura a m e n a c e c o n i n h i b i r s u c a r á c t e r predominantemente oral en muchísimos casos. Es de absoluta prioridad utilizar una metodología de investigación acción para descubrir, escudriñar, sistematizar y reforzar creativamente el acervo oral de todos los pueblos involucrados en esta situación. Afortunadamente ello se está haciendo, pero debe imprimírsele un ritmo mucho más acelerado a los trabajos interdisciplinarios encaminados hacia objetivos de esta índole.

2. Es inaplazable estimular el desenvolvimiento de la oralidad tanto tradicional como de carácter más innovador, en el seno de las sociedades provistas de escritura. Para esto se ofrecen multitud de metodologías, tanto de apoyo directo e indirecto como la actuación conscientemente profesional de las personas con vocación para ejercitar un arte oral, ya sea la poesía, la oratoria, la narración, e inclusive formas mixtas entre el teatro, la pantomima, la danza y la música. Algo de eso se está adelantando, pero es mucho más lo que se puede lograr por la vía de la estimulación sistemática y la provisión de recursos materiales.

Es también relativamente fácil acercarse a los artistas orales tradicionales de filiación campesina e insertos en diferentes zonas rurales y a veces semiurbanas. Así se proporc ionar ía e l mantenimiento de su actividad artística, la publicación de una parte de sus obras, su involucramiento en el medio televisivo y audiovisual. Pueden diseñarse múlt iples mecanismos tendientes a perpetuar este tipo de oralidad, aunque sea en formas ligeramente modificadas como tiene que suceder con toda creación humana a través del tiempo. Ya, de entrada, muchos países respetan, promueven y remuneran sus artistas populares como depositarios de buena parte de su patrimonio cultural y de su identidad nacional.

3. Se impone replantear de una manera creativa y socialmente innovadora las relaciones entre las distintas formas de oralidad y el conjunto del panorama cultural de los diversos países del mundo. En tal sentido, se hace cada vez más urgente potenciar adecuadamente el arte oral en todas sus manifestaciones a través de los medios de comunicación, especialmente por la vía radial y televisiva. Esto nos lleva, naturalmente, a un campo escabroso, como el del uso y abuso de los medios de masas a escala mundial.

No hace falta abundar en detalles sobre las polémicas que ha habido en torno a la monopolización y oligarquización en los medios, tanto por parte de los estados como por la

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empresa privada. Es igualmente conocido el grado de comercialización y deterioro cualitativo, producto de una excesiva privatización en la cual el económicamente más fuerte hace lo que le da la gana. Hoy en día los planteamientos críticos orientados hacia un nuevo orden comunicativo mundial han perdido fuerza, debido a las derrotas y reveses sufridos por los opositores del status quo. No es intención nuestra suministrar nuevas recetas, sino llamar la atención sobre el hecho de que en medio de todas las limitaciones y distorsiones actuales es perfectamente posible hacer mucho más que seguir esperando cruzados de brazos. Hay múltiples maneras de lograr un mayor acceso a las televisoras oficiales y privadas o a cualesquiera otros medios de comunicación masiva. Tampoco es imposible poner en funcionamiento estaciones radiales y televisivas encargadas únicamente de transmitir programa de cultura popular y similares. Hace falta una presión orgánica y organizada por parte de los sectores identificados con esta causa, para ejercitar su iniciativa.

Incluso las minorías étnicas pueden exigir para sus expresiones particulares espacios crecientes en magnitud e importancia. En muchos países lo han logrado en buena parte, como es el caso obvio de España, con sus canales que transmiten exclusivamente en catalán, gallego, vascuence, o en Yugoslavia donde es difícil saber cuál nacionalidad constituye la mayoría y cuáles son minoritarias; o en la Unión Soviética, el cual es el primer gran estado multinacional reconocido como tal.

En lo que concierne a la oralidad artística, es cierto que aún se tiene que luchar con una fuerte resistencia seudo-academicista para hacer valer sus derechos a la difusión y a la libre expansión creativa. Pero es igualmente verídico que ha existido mucha negligencia, dispersión, desidia y timidez por parte de sus propios cultores para mejorar la situación que persiste por inercia y por falta de iniciativa, además del saboteo consciente y la oposición declarada. Hay que considerar en este mismo contexto otro problema también bastante delicado. Las manifestaciones orales llevadas a los medios de comunicación se convierten inevitablemente en oralidad secundaria, y se hacían objetos de distorsiones, alteraciones y mutilaciones aún más graves. Con suma frecuencia, cuando se lleva un mito por ejemplo a la televisión, es muy poco lo que queda en pie de la creación original, si bien existen en principio miles de recursos para impedir un falseamiento excesivo.

También hemos dicho que la oralidad prima-ria no está necesariamente reñida con la se-cundaria: pueden y deben ser incluso com-plementarias. Pero para que ello suceda es imprescindible que surja y se fortalezca un

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estado de conciencia colectiva que aprecie debidamente este tipo de creaciones.

Algo análogo cabe afirmar acerca de la inevitable convertibilidad del discurso oral en discurso escrito, a l menos en numerosís imos contextos socioculturales como es todo el proceso educativo y la actividad preservadora y vitalizadora de muchos valores culturales hasta ahora enteramente soslayados. Ahora bien, está clarísimo que 'la escritura está distorsionada mucho más que la oralidad secundaria. Aunque haya cierta fidelidad en el texto, desaparece la elocución, los rasgos paralingüísticos y gestuales, las técnicas del cuerpo y todas las realizaciones estéticas concomitantes como puede ser la música, la danza o las artes plásticas. Hay ciertas técnicas gráficas subsidiarias para anotar también tales concomitancias, pero son de uso muy difícil y delicado. Aún cabe mucha experimentación en ese terreno.

Las organizaciones internacionales tienen un papel muy importante que cumplir como ya lo vienen haciendo en todos estos esfuerzos por situar la creación oral en el escaño cultural que le corresponde por derecho. Ya es tiempo de recordar que todas las lenguas humanas nacieron por esa vía, han arribado a su madurez y han desplegado sus recursos analíticos, significativos y expresivos antes de que apareciese cualquier tecnología alterna a la voz humana articulada.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

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HYMES, Dell (editor). Language in Culture and Society. Harper and Row. publishers, New York. 1964.

MATO, Daniel. Narradores en Acción. Problemes Epistemológicos, Consideraciones Teóricas y Observaciones de Campo. Tesis de Doctorado UCV, 1989.

ONG. Watter J. Oralidad y Escritura: Tecnologías de la Palabra. Fondo de Cultura Económica, México. 1987.

ESTEBAN E. MOSONYI. Venezolano

——

Es competencia del hombre la

actividad maravillosa de dar

sentido al mundo.

C. SEGRE

El número cada vez mayor de asociaciones y publicaciones dedicadas a la historia oral evidencia el creciente interés por esta fuente alternativa del conocimiento histórico. La utilidad del testimonio oral para llegar a una visión más cabal de determinados sucesos, al agregar a la o las versiones oficiales de esos sucesos la de sus anónimos participantes, tradicionalmente sin voz, ni autoridad testimonial es ya ampliamente reconocida y ha propiciado nuevas orientaciones dentro de la historiografía moderna.

A pesar de este reconocimiento de que diferentes miembros de toda comunidad tienen, o pueden tener, visiones propias de lo que les atañe y de que la oralidad continúa siendo la forma de transmisión del saber y del conocimiento de las mayorías, al pasar al campo de la literatura de tradición oral, a esa modalidad de representación que utilizan las mayorías para transmitir su visión de mundo y c o m e n t a r l a s r e l a c i o n e s y p r á c t i c a s socioeconómicas en que participan, no se da el mismo interés, ya que esta literatura continúa siendo despreciada pues se le considera o bien un producto cultural al margen de la "verdadera" cultura, la llamada alta cultura, de pretendida validez universal, o bien como una práctica cultural que no hace más que mantener en el atraso y en la marginación a sus transmisores, los depositarios del saber tradicional, pertenecientes en su mayoría a las clases subordinadas.

Que la literatura oral tenga orígenes mile-narios no quiere decir que haya perdido ac-tualidad y el hecho de que no responda a mo-

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de los de creación individualista tampoco le resta calidad artística. Igualmente, a pesar de que sus propuestas no son revolucionarias en la mayoría de los casos esto no implica que sus transmisores se adhieran a fórmulas sociales auto-destructivas: la cultura de los grupos subordinados exige de propuestas de cambio al igual que de fórmulas de sobrevivencia.

Los textos tradicionales, sujetos a modificaciones exigidas por las necesidades de comunicación que tienen las comunidades que los crean y los recrean, constituyen por un lado, un sistema dinámico de transmisión de valores y de comentarios a problemas sociales que gracias a su "apertura", a la capacidad que tienen de ajustarse sémica y lexémicamente a nuevos referentes, a nuevas realidades, pueden retener pertinencia a través del tiempo y del espacio y, por otro lado, constituyen un importante elemento de identidad cultural de un pueblo.

Como es bien sabido, la población de Amé-rica Latina y del Caribe incluye actualmente una gran cantidad de personas que por su marginación económica y social no participan de la l lamada alta cultura. Sus modos de expresión artística aún retienen ciertas ca-racterísticas propias de modalidades de pro-ducción artesanal en las que, al no estable-cerse diferencias tajantes entre productor y consumidor, los modelos, heredados del pa-sado son interpretados y recreados en térmi-

La cultura de las clases subordinadas presenta, como señala

Lombardi Satriani, diversos niveles contestatarios que incluyen

desde propuestas de rebelión (bien explícita, bien implícita) hasta

la completa aceptación de la cultura hegemónica (Cfr. L.M.

Lombardi Satriani. Antropología Culturale e Analisi della

Cultura Subalterna, Messina: Peloritana Editrice. 1968. pp.

49-187).

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La Cultura de la Crisis: Tradición oral urbana

y fronterizaBEATRIZ MARISCAL

(México)

nos propios y no en términos de un consumidor ajeno al ámbito cultural en el que se producen.

Dentro de esta producción artística "artesana'" están los diversos géneros y formas literarias que se transmiten oralmente. Los mitos, cuentos, coplas, décimas, corridos y refranes de origen no letrado que se transmiten de generación en generación por vía oral, si bien van perdiendo cada vez más terreno frente a formas pseudoliterarias destinadas al consumo popular, proveniente tanto del extranjero como de los centros nacionales del poder económico, no han desaparecido totalmente.

El carácter efímero del texto oral dificulta, indudablemente, su registro y estudio. No sólo no conocemos más que una ínfima parte de los diferentes temas y de las diversas manifestaciones o posibilidades de realización de los mismos, sino que rara vez podemos ser testigos de su realización en sus ámbitos naturales más comunes, ya sea el de reuniones y celebraciones familiares o comunitarias, o bien el del trabajo, la faena a la que pueden acompañar cantos o relatos tradicionales, ya que como investigadores no participamos en su cadena de transmisión sino que los registramos sobre todo por medio de encuestas de campo durante las cuales los depositarios de ese saber tradicional generosamente lo comparten con nosotros.

En todo caso, es importante notar que casi la totalidad del trabajo de recopilación de materiales orales que se lleva a cabo tanto en México como en el resto de América Latina se hace en comunidades rurales; pero la oralidad y la cultura la llevan consigo los miembros de estas comunidades cuando dejan su habitat natural, cuando se convierten en trabajadores migrantes, una realidad cada vez más amplia en el contexto de crisis política y económica que viven nuestros pueblos.

En este breve trabajo me referiré a la tradición oral de migrantes mixtecos que viven en Tijuana, Baja California, desplazados de sus comunidades de origen en razón de las dificultades económicas que afectan tan severamente a los campesinos oaxaqueños, tradición que refleja esa capacidad de adecuación al referente histórico que tienen los textos tradicionales. Los textos que tomo como ejemplo fueron registrados de la tradición oral en octubre de 1987 en la colonia Obrera de Tijuana adonde vive la mayoría de los cerca de 5 000 mixtecos emigrados a esa zona, los cuales para sobrevivir económicamente cruzan a los Estados Unidos, siempre que pueden, como trabajadores no documentados.

Los textos fueron registrados de la tradición oral

por el investigador de El Colegio de la Frontera Norte,

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La literatura tradicional se caracteriza por ser a la vez herencia e innovación, responde tanto al deseo de transmitir el saber histórico de la comunidad como de ofrecer comentarios a problemas de actualidad. Selecciono dos cuentos de la tradición oral mixteca de Tijuana: uno que por su temática parecería ser sólo herencia y otro que se refiere directamente al nuevo contexto en que se tienen que mover. A través de ambos relatos se hacen propuestas sobre problemas sociales de actualidad para la comunidad.

TEXTO No. 1 El fuego y el tlacuache

Dicen que esta era una vieja que consiguió detener la lumbre cuando apenas se desprendió de algunas estrellas o planetas. Ella no tuvo miedo y fue a traerla donde se cayó la lumbre y así la detuvo mucho tiempo hasta que llegó un tiempo en que todos pensaron que esa lumbre iba ser para todos y no parala vieja nada más.

Y entonces se iban las gentes a la casa de la vieja a pedir lumbre; pero la vieja se puso brava y no quería dar a ninguno. Y así corrió el tiempo; y corría la voz de que aquella vieja ya consiguió detener la lumbre, pera no quería regalarla. Y entonces intervino el tlacuache y dijo a los asistentes:

Yo, tlacuache, me comprometo a regalar la lumbre, si no me van a comer ustedes.

Y entonces hubo una burla muy grande al pobre animal, pera éste, muy sereno, contestó así:

No se sigan burlando, porque la burla es para ustedes mismos, no es para mí; así que esta misma tarde verán ustedes cumplidas mis promesas.

Y al caer la tarde del misma día, pasó el tlacuache visitando casa por casa diciendo que él iba a traer la lumbre hasta donde está la vieja, pera que los demás recogieran cuanto puedan. Y así llegó hasta la casa de la vieja y le habló así:

—Buenas tardes, señora lumbre, qué frío hace. Yo quisiera estar un rato junto a la lumbre y calentarme, porque me muero de frío.

Y la vieja creyó que era cierto que tenía frío el tlacuache, y le admitió acercarse a la lumbre al tlacuache; pero éste, muy astuto,

el maestro Francisco Moreno con la ayuda de uno de los maestros

bilingües de la comunidad. El trabajo de recolección y estudio de la

literatura oral de los mixtecof; constituye un primer paso del

proyecto que inicréen 1986 en colaboración con F. Moreno de

registrar la literatura oral fronteriza.

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se fue arrimando más y más hasta poder detenerse en la lumbre, metiendo su cola y así poderla llevar. Pues una vez ardiendo su cola se fue corriendo a repartir la lumbre hasta donde pudo alcanzar.

En el relato, la armonía entre el hombre y la naturaleza, propia de la visión de mundo de las culturas mesoamericanas, que representa la donación del fuego a los humanos al desprenderse de las estrellas y ser apropiado por una vieja valerosa ("ella no tuvo miedo") es violentada por la falta de solidaridad de la vieja que no transfiere ese bien a la comunidad ("todos pensaron que esa lumbre iba a ser para todos").

Ante esta situación de desorden interviene un personaje, el tlacuache, un ser sin autoridad dentro de la comunidad, antes bien inesencial y por lo tanto eliminable ("si no me van a comer ustedes").

La burla con que la comunidad recibe al auto-proclamado salvador resulta tanto de su marginalidad como de la falta de marcas que evidencien su calidad de héroe. Pero lo aparente, se nos comprueba, no es lo definitorio; no son la fuerza y el valor, características ordinarias del heroísmo, sino la astucia y una parte de la propia fisonomía de este poco útil animal, su cola, las que harán posible la realización de la hazaña.

El tlacuache efectivamente logra apoderarse de la lumbre gracias a su astucia y él sí procede a distribuirla a la comunidad "hasta donde pudo alcanzar".

El orden es restablecido, si bien no es un orden de plenitud.

Es evidente que a la vez que el relato retiene elementos culturales heredados del pasado como son la explicación del origen de la lumbre y la visión de armonía entre el hombre y la naturaleza, el mensaje de solidaridad comunitaria, de la necesidad de que se compartan los bienes hasta donde alcancen, constituye una propuesta con pertinencia para los mixtecos emigrados a la zona fronteriza que tienen que competir en un mundo diferente y hostil con grupos mejor calificados para el trabajo individual asalariado, propio del ambiente urbano.

La astucia, arma de los débiles, es la que puede ofrecer alternativas y soluciones de compromiso exigidas por la realidad que en-frentan lo obvio, lo evidente no es necesa-

F. Moreno, "La cultura popular en Tijuana: lo Que cuentan los

mixtecos", Tesis de Maestría en Desarrollo Regional, El Colegio de

la Frontera Norte. Tijuana. Baja California, 1960. pp. 136-137.

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riamente lo que les va a permitir la utilización de recursos que ofrece el medio en que se .encuentran. Por otra parte, ante una situación de amenaza, de marginalidad, se requiere del heroísmo no de seres predestinados sino de seres ordinarios dispuestos a llevar a cabo acciones de riesgo en bien de la comunidad, no obstante su condición de debilidad y sus desventajas.

No son los dioses o la naturaleza los que les niegan sus bienes sino otros hombres que los guardan para sí. La lucha no es, por lo tanto, con fuerzas telúricas sino con otros seres humanos más fuertes a quienes sólo la astucia puede arrancar la riqueza que pertenece a todos.

El relato de orígenes del fuego doméstico, gracias a la apertura de las estructuras literarias que se transmiten oralmente, se adecua al contexto y sirve para proponer fórmulas de sobrevivencia colectiva, de actualidad para sus transmisores modernos.

TEXTO No. 2La gringa

Fue aquí en la colonia. Resulta que el hombre se aburrió de estar en un baile, ya como a la medianoche se vino solito. Llegando al cerro vio que estaba sentada una gringa, en una piedra.

¿Dónde va usted? le preguntó él. Yo me voy a mi casa le dijo ella.Vamos, la acompaño se ofreció.¿Verdad que estuvo bueno el baile? Le dijo

la gringa.¿A poco estuvo usted allí?Estuve le dijo.Yo no la vide. ¿Usted estuvo allí de veras? se extrañó el señor.Yo estuve allí repitió la gringa.

Y siguieron platicando. Dice que descanso dos veces esa gringa. Por último llegaron a un lugar donde se quedó la gringa. Era una piedra muy grande, clarito se veía la piedra.

Yo me quedo aquí se despidió.¿Cómo va usted a quedar sola? le dijo

él . Vamos juntos a la colonia.No, me quedo dijo ella. Está bien., Pues le dijo el señor finalmente.

Llegando a su casa se le ocurrió volver al día siguiente muy temprano a ver dónde vivía la gringa esa, a ver si era cierto. Fue entonces en la mañana, adonde dejó a la gringa la noche anterior. Y ni que piedra, ni que nada. No está la piedra esa, vaya, nada.

Yo creo que esa gringa era la mujer del Chikón. Bien arrepentido está ahora ese cabrón, bien arrepentido.

Ibid.. pp. 132-133.

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La práctica de la endogamia que prevalece en nuestras culturas mesoamericanas suele ser reforzada ya sea explícitamente por medio de normas que prohíben el matrimonio con personas ajenas a la comunidad, o bien implícitamente a través de la desaprobación de relaciones de los miembros de una comunidad con personas extrañas. Esta práctica, que contribuye a la reproducción de una cultura de grupo propia, resulta amenazada de manera muy especial por las migraciones casi exclusivamente masculinas a sitios distantes de sus lugares de origen.

Lejos de la región mixteca, el encuentro de uno de los hombres de la comunidad con una gringa puede suceder dentro de la misma colonia Obrera de Tijuana adonde residen cerca de 2000 mixtecos. El medio es peligroso inclusive dentro de los límites del espacio de la comunidad. El mensaje final de nuestro relato es contundente: "bien arrepentido está ahora ese cabrón, bien arrepentido".

Puesto que el hombre no hizo nada aparte de acompañar a la extraña e invitarla a irse con él a la colonia, el arrepentimiento no es por alguna mala acción sino por haberse arriesgado él y haber arriesgado a la comunidad a través de su contacto con una extraña. La relación con una mujer extranjera entraña necesariamente peligro: la piedra que "clarito se veía" puede desaparecer, la realidad concreta puede alterarse, y la gringa puede ser inclusive la encarnación de la mujer de Chikón Tokosho, dios de los mazatecos, tribu vecina a los mixtecos.

Al desprenderse de condiciones sociales que les ofrecen cierta seguridad, los más de 5 000 mixtecos que viven en asentamientos irregulares en los cerros de Tijuana se ven en la necesidad de adaptar su cultura a otras realidades, de concebir estrategias de sobrevivencia acorde con su nuevo contexto en el que deben competir y relacionarse con otros grupos casi siempre en condiciones de desventaja.

Herederos de prácticas socio-económicas fundamentalmente comunitarias, en Tijuana son en general considerados inferiores por otros migrantes que llegaron antes en razón de su desconocimiento del mundo urbano e inclusive de su ignorancia, en muchos casos, de la lengua oficial. Igualmente, se les rechaza porque se les considera competencia desleal al estar dispuestos a hacer casi cualquier

Chikón Tokosho, ser de múltiples aspectos, es el dueño de la

tierra de los mazatecos y dador de beneficios y de males según las

circunstancias en que se le encuentre. (Cfr. Carlos Incháustegui.

Figuras en la niebla (relatos y creencias de los

mazatecos). México: Premia Editora. 1989. p. 13.

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tarea por una remuneración inferior a la que demandan otros, mientras que, desde la perspectiva patronal, se les considera mano de obra explotable.

Tanto los mixtecos como los numerosos grupos de migrantes que convergen en Tijuana, ya sea que permanezcan durante horas, días o meses "del otro lado", viven durante importantes períodos de su vida productiva en el área fronteriza y allí se ven en la necesidad de afianzar su identidad cultural como grupo para poder sobrevivir y de encontrar fórmulas para relacionarse de manera menos desventajosa con los demás.

Sin entrar a definir patrones y tendencias de las migraciones internas, regionales y transnacionales que se vienen dando en América Latina y el Caribe, fenómeno complejo mejor explicado por sociólogos y demógrafos, me limito a proponer que para el estudio de la cultura urbana y fronteriza de México debemos partir de la noción de que este fenómeno es masivo, a pesar de que se lleve a cabo en forma individual, familiar, o en pequeños grupos y que es, en la mayoría de los casos, irreversible.

Las migraciones de nuestros trabajadores del campo a las grandes urbes nacionales y a las zonas fronterizas del norte del país, junto con las migraciones de centro y sudamericanos a México, en calidad de refugiados políticos y económicos, o porque es paso obligado en su migración a los Estados Unidos, paso que a menudo se convierte en punto terminal al ser rechazados por la poderosa "migra" norteamericana están conformando una realidad socio-cultural que estamos muy lejos de comprender.

El trabajo de recolección y estudio de la literatura de tradición oral en centros urbanos y fronterizos no es una operación de rescate de formas culturales caducas, se inscribe dentro de la tarea de identificar y estudiar las formas como los diferentes grupos sociales que conforman nuestra nación conciben las relaciones sociales y económicas en que participan, es decir, las formas como ejercitan la cultura.

El aparente empobrecimiento de la activi-dad creativa de las grandes mayorías nacio-nales y de toda nuestra sociedad en general no es el resultado de una falta de capacidad de renovación de nuestras formas culturales propias, sino de la imposición de formas

Cfr. Constanze Henning y Ulrich Paulsdorff. Cultura indígena y

su adaptación al medio urbano: la organización de los mixtecos

residentes en la colonia Obrera, Tijuana, Baja California. México:

Fundación Carl Duisberg. Berlín. Programa ASA.

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y modelos culturales ajenos, que se difunden a los más apartados rincones de nuestro país e ¡través de los medios de comunicación masiva.

La defensa de la identidad nacional exige del conocimiento y revaloración de nuestras diversas manifestaciones culturales y de la elaboración de políticas culturales que permitan la transmisión de valores y emociones propios y que a la vez propicien una verdadera actividad creativa.

BEATRIZ MARISCAL. Mex icana. Pro fesora-investigadora del Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios de El Colegio de México.

El título de esta presunta colaboración al conocimiento de la cultura de mi país necesita algunas aclaraciones.

Al decir una historia oral me estoy refiriendo a una versión histórica de la vida cotidiana, compuesta por testimonios orales propios de una breve etapa de la existencia de la nación. Quienes la narran, los niños de Chile, ignoran que cada uno de ellos contribuye a hacer una historia que pudiera considerarse de su país, y una de las obligaciones del responsable de esta iniciativa, quien escribe este artículo, consiste en darles a saber a estos pequeños historiadores lo que han conseguido sin proponérselo.

Según la noción más amplia, pero a la vez más estricta de historia, muchos eruditos podrán formular serias objeciones a este proyecto de historia oral de Chile. Así, entre otras, rechazar la carencia de profundidad temporal de este ensayo; su excesiva situación sincrónica, su tremenda oralidad y la falta de preparación y de idoneidad de sus infantiles autores, incapaces de discernir el carácter histórico de las conductas humanas, problema este último que ha discutido severamente el historiador británico Carr.

Sin embargo, pese a estas críticas y a otras que sin duda aparecerán, he deseado dar una estimulante oportunidad a niños de muy distintas localidades de Chile, para que ellos cuenten lo que saben, lo que han visto, lo que viven y lo que quieren alcanzar. Y aunque la extensión del tiempo al que perte-necen sus vivencias sea reducida, aunque sus relatos tengan temáticas parciales y aunque los narradores pertenezcan sólo a una cin-

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cuentena de lugares, pienso que estamos frente a un aporte a la comprensión histórica de nuestro tiempo, de gran importancia para ser comparado con otros del pasado, de la actualidad y del porvenir. Y así como hemos dejado a los expertos y solemnes historiadores que recojan y seleccionen su información a través de archivos, bibliotecas, epistolarios, para luego decidir qué hechos son históricos y cuál es la historia, permitamos, ahora, que unos t resc ien tos n iños de Ch i le , aproximadamente, muestren una veta histórica, una historia oral de su cultura, a los demás habitantes de su país, y démosles a conocer y agradezcámosles lo que ellos hicieron por todos nosotros. De esta manera, el lema inicial de este proyecto, cuyos resultados sintetizo en este artículo, y el cual dice: "para que los niños de Chile conozcan su patria", podrá acrecentarse expresando: "Para que Chile también sea conocido por una historia oral contada por sus niños".

Las relaciones entre la comunicación oral y la comunicación escrita de la cultura se han estudiado con especial intensidad en el transcurso del siglo XX, con mucha preponderancia respecto del llamado folklore, en general (Boskovic-Stulli); de las formas narrativas y poéticas tradicionales orales comparadas con las literarias en sentido estricto (García de Enterría), y de materias que conciernen ala Dialectología y a la Sociolingüística (De Granda).

Pero cualquier paralelo que se intente pro-poner de ambas clases de comunicación cul-tural, tiene que descubrir antropológicamente el comportamiento humano, revelar la posi-ción anímica y social que se halla detrás de

Una historia oral contada por los niños de Chile

MANUEL DANNEMANN(Chile)

lo oral o de lo escrito, porque la tensión del arco activo de tener, de entender, de trasmitir y de lograr efectos, es muy distinta en uno u otro caso. El poder de la oralidad posee un alcance y una penetración insuperables; su ejercicio es irrepetible y su fuerza de inte- racción no puede reemplazarse por ningún recurso escrito. En consecuencia, una historia oral, pese a sus limitaciones, es la que mejor trasunta la naturaleza del hombre y la que con más éxito incorpora a cada individuo que la escucha al mundo de los acontecimientos, a la sucesión de los cambios, al desarrollo de la cultura.

Movido por estas consideraciones decidí elaborar un proyecto con el nombre de Aportes de la Cultura Folklórica al Proceso Educacional Básico de Chile, y presentarlo al programa de participación de la UNESCO, con el patrocinio de la Sociedad Chilena de Historia y Geografía, para el bienio 1986-1987, en el ámbito de "La cultura y el futuro. Inventario, acopio y estudio del patrimonio no físico", y teniendo como actividad central la investigación de las "tradiciones orales”.

En el párrafo correspondiente a la finalidad de dicho proyecto se señalaron argumentos que conviene transcribir aquí:

“…la educación formal, sistemática, está organizada, en gran parte, en términos de principios, criterios, planos, programas, métodos y objetivos, que, a menudo, constituyen factores muy diversos y a veces antagónicos, de los modos de vida habituales de los alumnos de la Enseñanza Básica, produciéndose así tensiones y discordancias entre la indicada educación formal y la educación informal en el desarrollo de la socialización, el cual debe orientarse de la manera más equilibrada y sólida posible".

"En este caso, se ha pensado en la utilidad de aprovechar las ventajas formativas de expresiones de la llamada cultura folklórica, en la educación sistemática."

"Cuando se habla de cultura folklórica, a la luz de conceptos antropológicos actuales, no se restringe su área a una colección de formas orales y objetos .Ingenuos en vías de extinción, pertenecientes a grupos rurales, sino que se la concibe como una clase de conducta, como una instancia del comportamiento humano del más alto grado de pertenencia comunitaria recíproca para quienes la han hecho suya, mediante cuya práctica sus usuarios alcanzan una intercomunicación y una coparticipación de enorme fuerza social, con el consecuente acrecentamiento de su identidad cultural y de su cohesión grupal. Se podría afirmar, entonces, que folklore es el comportamiento cultural más representativo de la identidad de los grupos humanos.”

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"De ahí que se haya considerado esta clase de cultura para armonizar el encuentro de la educación informal con la formal, y para conseguir un activo intercambio de conocimientos y de motivaciones, a través de ella, en los alumnos de diversas escuelas básicas de Chile."

"La recepción y búsqueda de comprensión de esta clase de cultura, orientadas por los profesores de las escuelas, sobre la base de su difusión audiovisual, conducirá a dos sub-objetivos: a hacer conciencia sobre el significado de nuestra legítima tradición nacional, como un modo de contrarrestar la avalancha comercializada de productos culturales foráneos, cosificadores y masificantes, y a estimular la sensibilidad creadora del niño frente a su propio universo. Así se contribuiría a articular los factores de la educación formal con la realidad de la cultura, que en cada nación ha adquirido características propias, y cuyo desenvolvimiento es de responsabilidad primaria de los habitantes de cada país, en relación con su historia, su medio y sus específicas aspiraciones."

La posibilidad de seleccionar y de reproducir la información testimonial conseguida mediante el desarrollo de este proyecto, "Para que Chile también sea conocido por una historia oral contada por sus niños", como ya se dijera, la he buscado con la ayuda de una contribución antropológica, tanto en lo que hace al método de trabajo como a sus resultados holísticos. Podríamos, entonces, decir que hay una breve etnohistoria infantil chilena, según un concepto etnohistórico mucho más flexible que el clásico, sujeto principalmente al uso de relatos de viajeros, cronistas, misioneros, exploradores, concepto enriquecido en los últimos años por estudiosos como Robert Lavenda.

Pero no es oportuno ahora discutir nociones sobre esta disciplina auxiliar de la Antropología y si la he citado ha sido para extender, a mi juicio válidamente, el alcance de sus aportes humanísticos y sociológicos.

Si se retoma la opción metodológica antes enunciada y, como se demostrará más adelante, es oportuno recordar que en el trabajo de campo se ut i l izó un procedimiento etnográf ico de o b s e r v a c i ó n - o b t e n c i ó n - d e s c r i p c i ó n d e comportamientos y bienes culturales. . Aunque, en la mayoría de los casos, sin permanencias prolongadas en las localidades elegidas, que produjesen una relación constante y de marcada continuidad con los alumnos de las escuelas desde donde se inició mi tarea. Sin embargo, logré una incorporación a la existencia básica de mis escolares colaboradores más que informantes , al transitar con ellos por las caminos que parten de su ser, se abren, atraviesan su ambiente y vuelven

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a ese mismo centro. Pienso que la obtuve, en todas las ocasiones, especialmente a medida que avanzaba esta etapa etnográfica; gracias a la receptividad y espontaneidad de dichos colaboradores, debido a mis numerosas experiencias en el contacto con miembros de muy diversos microsistemas sociales, en proyectos anteriores, y a un invariable intercambio de ideas, conocimientos, actividades, con los grupos de niños que me entregaron su patrimonio cultural y su concepción del mundo.

En cuanto a los aludidos resultados holísticos de esta historia oral, frutos del método que se aplicó a un área de vivencias infantiles, ellos aparecen, finalizado el proyecto, como capítulos orgánicos, uno por cada microsistema que se investigó, todos interrelacionados, saliendo de un modo súbito del presente, pero l legando desde los más incalculables pretéritos, a través de la tradición cultural folklórica. Así se configura, por una vía etnológica, una síntesis de una parte del sistema étnico-social de Chile, sin quedarse en meros episodios de algunas fases de pasado, que giran alrededor de personajes célebres que a poco andar adquieren una condición legendaria, respecto de los cuales la educación formal nos pide que imitemos sus virtudes, pero sin enseñarnos cómo incorporarlos a nuestra vida para hacer de ellos ejemplos que estén al alcance de nuestras conductas cotidianas y no sólo en lo alto de los pedestales. Por estas y otras razones esta historia, como todas las legítimas de su género, no proviene de ningún texto escrito, sino de los eventos que desarrollan sus cultores infantiles o de los que sin poder aún practicar, inciden en su existencia. No es, por lo tanto, una historia textualista, sino eventualista; no es afectiva, en el sentido de la selectividad con que debe escribir el historiador profesional, con mayor o menor elegancia, sino que es abiertamente efectiva porque reproduce lo que sienten, desean y hacen sus protagonistas y actores. De ahí que quizás podría llamarse una contra-historia, por su inocente rebeldía ante los principios historiográficos consagrados por los grandes modelos de la ciencia histórica.

EI método de obtención de testimonios concerniente a este proyecto y al cual ya me he referido, recayó en dos planos: uno que denominaré el de la concepción del mundo y otro constituido por rubros culturales específicos, que dan movilidad, que hacen funcionar, en gran medida, al plano anterior.

Es necesario tener muy en cuenta que dicha concepción del mundo se ha inferido sólo de niños habitantes de localidades manifiestamente rurales, ya que ése fue el ámbito territorial de este proyecto. Ella está compuesta por los elementos que a continuación se señalan:

En primer término, el que podría llamarse centro de la existencia espacial, el microsector, la unidad geográfica menor en la localidad de arraigo. Con su tamaño, sus bondades y defectos, con su grado anímico de pertenencia, con su comparación con otros lugares conocidos pero que están separados del centro .primarlo.

En la inmensa mayoría de los casos, con muy pocos o sin ningún titubeo, mis colaboradores escolares nombraron su propio micromundo con un especial sentido de compenetración con él, en una reciprocidad inseparable.

Para descubrir esta vinculación solicité respuestas a preguntas que se formularon según la siguiente pauta: ¿Cómo se llama la parte de este lugar donde vives? ¿Ella es grande o pequeña, y por qué encuentras que es así? ¿Es bonita o fea, y por qué lo piensas? Grande o pequeña, bonita o fea, ¿te gusta o no y por qué? ¿La sientes tuya, de qué manera? ¿En qué otros lugares has estado, y cómo los comparas con la localidad donde vives?

En segundo lugar, en esta concepción del mundo quedó incluido el medioambiente relativo al paisaje y al clima locales, con énfasis en la fauna y en la flora; la segunda con particulares referencias a nombres y funciones de plantas medicinales. Al respecto, no se trató de encontrar sólo o principalmente datos empíricos propios de este medioambiente natural, sino que la relación de los niños, observadores y usuarios, con él. En otras palabras, averiguar, en qué medida y cómo, se produce una participación de estos niños en su paisaje, cómo lo entienden y lo proyectan en sus ideas y actitudes.

Por último, en este plano de la concepción del mundo se consideró un programa de vida tomando como punto inicial inmediato la relación casa-escuela, como una ecuación de síntesis de ser miembro de un microsistema en un espacio y en un tiempo determinados. Aquí los interrogantes requir ieron respuestas a dos presuntas aspiraciones: la de permanecer o salir del micromundo del presente, y la de desear o no el logro de una o más metas futuras en cuanto a la adquisición de roles y de status.

¿Qué relatos me dieron los autores de esta historia oral sobre la que he llamado su concepción del mundo?

En lo que hace al microsistema domiciliario y su entorno inmediato, surgió una variedad de apreciaciones sobre su tamaño, sus cua-lidades y sus resonancias emocionales; no obstante, fue muy explícita y segura, con es-casísimas excepciones, la afirmación general

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de reconocer el profundo significado de pertenencia espiritual de ese centro orgánico genuinamente propio de sus habitantes infantiles, afirmación manifestada sin ambigüedades, tanto en el caso de quienes sabían que sus padres u otros parientes eran los dueños del señalado espacio, como en el de quienes sabían que se hallaban sobre un pedazo de tierra de personas que no eran de su familia, por lo común, empresarios empleadores de sus padres. Sea como fuere, se demostró el convencimiento psíquico de tener ese trozo del mundo para ellos y ser de ellos (los autores de esta historia), más ostensiblemente cuando se lo comparaba con otros lugares.

Esta manera de estar y de sentir, de conjugar un espacio con un tiempo y con un ambiente del cual el hombre forma parte; esta integración de la naturaleza con la cultura, esta posición en una determinada realidad social, podrían atribuir se a todos los niños de nuestro planeta, donde quiera que viviesen, y cuando esta vez digo niños, me estoy refiriendo a los de la edad de los que hicieron factible este proyecto: alumnos del segundo ciclo de enseñanza básica de escuelas rurales de Chile, esto es, de 10 a 15 años, habitualmente. Pero tratándose de niños de microsistemas campesinos, de pastores, de pescadores, esta pertenencia en !a cual se articula mutuamente hombre y mundo adquiere una peculiar relevancia, ya que la vida en estos universos se hace muy intensiva y preponderantemente puertas afuera de la casa-habitación, por lo que la identidad con el medio, con las personas con quienes se comparte la cultura local y con el patrimonio específico de dicha cultura, conduce a un sentido de posesión muy distinto del que se observa en otras clases de lugares y de sociedades, y esto es ,lo primordial para los protagonistas' y narradores de esta historia, quienes, como lo expresaran Sotomayor y Pérez, más que aprender cosas, aprenden a vivir plenamente su realidad. Por eso es que una historia relatada por estos autores sea tan pura y fidedigna, y que, por lo tanto, sea tan difícil reproducirla sometida a los períodos, a los temas y a las interpretaciones, que manejan los eruditos historiadores académicos.

En relación con esto, deseo hacer dos comentarios: el primero, atañe a los ineludibles cambios de percepción, de comprensión y de actitud, que las posteriores etapas del ciclo vital van a causar en los niños, que hoy son los aludidos alumnos de enseñanza básica correspondientes a mi proyecto; el segundo, apunta a los efectos de esos cambios, que imponen una suerte de alejamiento de lo que una vez fue no sólo centro físico de residencia, sino el todo de sustentación y de entendimiento de lo que se tiene, de lo que se hace y de lo que se espera. Esta paulatina separación también es inevitable; pero, ¿po-

drá impedirse, como ocurre con frecuencia, que llegue al extremo de eliminar o de reemplazar artificialmente todos los elementos esenciales del microsistema físico, cultural y social, que dan al niño su sabiduría del diario vivir, gracias a la mutua pertenencia que establece con ese microsistema?

Las experiencias de la socialización, muy en particular de la que se efectúa impelida por la educación formal, no dan respuestas halagüeñas a esta duda. Siquiera se mantuviese durante toda su vida la presencia de un niño en un utópico entorno inalterable, en una comunidad ideal de cultura sujeta a profundas y persistentes tradiciones, como la descrita por Redfield, se podrían impedir los cambios endógenos propios de la evolución orgánica, si bien se comprueban aún excepciones de ancianos habitantes de localidades rurales, que hasta su muerte continúan en algún grado sumergidos en el microsistema matriz de su infancia, como se insinúa en mi trabajo sobre función de los apodos (Dannemann, 1980-1981).

No obstante, hay un factor e1 cual, aunque en estado de latencia, preserva la relación con el micromundo de la infancia. Como para muchos es bien sabido, se trata de aquel que podría genéricamente denominarse el factor psíquico o también el psicoafectivo, que en algunas circunstancias sólo se alimenta de recuerdos, a menudo nostálgicos, pero que en otras influye en alternativas que deciden momentos de la existencia. Al respecto, la historia contada por los niños de Chile, tantas veces enunciada por mí, y pienso que también la de los niños de cualquier otro lugar de la tierra, con todo lo que posee de autohistoria, de mi propia historia narrada por mí mismo, difundida a otros niños en un intercambio concientizados, que descubra e ilumine lo que antes estaba oculto, inadvertido, puede contribuir a atenuar las violentas transformaciones que suelen dañar el ritmo del proceso de la vida. Así, con mucha esperanza, creo que esta clase de historia no sólo informa, registra y cuenta hechos, sino que ayuda a reforzar el centro anímico que tiene el hombre, sea cual sea su edad, la parte donde se halle, las actividades que desempeñe, las creencias que tenga.

En cuanto a la apreciación del medioambien-te, del cual ya se señalara un breve resumen, según la delimitación que se le dio en este proyecto, las informaciones que obtuve dé él comprueban que las peculiaridades climá-ticas son consideradas tan propias y norma-les de los distintos lugares, que no hay acer-ca de ellas criterios de evaluación que pu-diesen traducirse en calificaciones más o me-nos positivas o negativas. Simplemente, el frío o el calor, la luz o la oscuridad, el viento o la calma, la lluvia o la sequedad, constitu-

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yen hechos dados y aceptados, excepto de que en ellos se produzcan modificaciones que trastornen la estabilidad del ambiente natural.

En contraste la que podría denominarse visión paisajística, y en la que como es obvio, influyen los agentes climáticos, sí que es causante de dos actitudes disímiles, entendiéndose aquí por paisaje no sólo el material, la extensión y la forma, del espacio físico, sino que también la fauna y la flora que actúan en él y que motivan los sentidos de quienes las han hecho suyas.

Una de estas actitudes es la que recoge el significado de hermosura, de grata contemplación que el niño encuentra en el paisaje, producida por los espacios abiertos, con abundancia de agua y de vegetación verde, y diversificación de lugares bajos y elevados. Este es el ámbito paisajístico que se admira y que llama al goce de la naturaleza, que da alegría y una gran satisfacción de poseerlo. En cambio, la otra actitud, conózcase o no el tipo de paisaje antes señalado, refleja una indiferencia respecto de la condición abrupta, de la aridez, del conocido apagado del espacio circundante; pero, hasta donde pude apreciarlo, no un rechazo o disconformidad.

Esta dicotomía no repercute en la sensibilidad creativa, en la normalidad general del proceso de culturación, sino que matiza el relato que los niños hacen de su micromundo, en circunstancias de que las especies de la flora y de la fauna pueden adquirir la misma amplitud y riqueza en uno u otro habitat, aunque debe reconocerse que la variedad de plantas medicinales es mayor en las zonas donde el agua se muestra más generosa, y es allí donde estas plantas ofrecen un panorama más rico de problemas de salud física y mental y de sus per t inentes recursos curat ivos, lo que antropológicamente es un índice de organización de la sociedad en torno a los males que afectan el bienestar del hombre.

En cuanto al que ya denominara programa de vida, en el plano global de la concepción del mundo perteneciente a esta investigación, se notó un predominio ostensible de diferenciación de la vida escolar con la vida del hogar, por las funciones específicas que los alumnos de enseñanza básica de sectores rurales cumplen en la distribución del trabajo de sus respectivos núcleos familiares: cuidador de animales, mariscador, ayudante en faenas de minería artesanal, encargada de responsabilidades domésticas, (en el caso de las niñas), etc. Y partiendo de esta relación casa-escuela, los proyectos autobiográficos de los autores de esta historia, en la mayoría de los casos, se inclinan por la permanencia en el micromundo del presente, por conservar la pertenencia recíproca a la que ya me he referido varias veces antes, y por alcanzar pa-

peles y status que, exigiendo o no grandes o moderados cambios de la actual condición de vida, se desean conjugar con la continuidad del micromundo actual, con excepción de quienes aspiran a metas cuya práctica profesional los obligaría a abandonar sus propias localidades, lo que al p lantearse y evaluarse en mis conversaciones con mis colaboradores, les hizo tomar conciencia de un presunto problema, por lo común hasta ese entonces inadvertido, que no había sido descubierto aún por ellos en el proceso de la educación formal.

El segundo plano de testimonios determinado por este estudio, como ya se dijera, compuesto por rubros culturales específicos, incluyó informaciones sobre juegos, cantos y danzas, narraciones (cuentos en un sentido estricto), seres míticos, artesanía, instrumentos de trabajo, comidas y bebidas, viviendas y ceremoniales profanos y religiosos.

Sin duda que este conjunto de expresiones, esto es, de bienes con sus respectivos usos, constituye una parte de lo que podría ser un universo cultural global, en un sentido amplio, pero de acuerdo con una necesaria selección de las formas empíricas que se estableció según el plan de trabajo de este proyecto, se consideró aceptable el nivel de organicidad de estos nueve rubros, cada uno de ellos en cuanto un subsistema de una estructura mayor, buscándose el conocimiento y la práctica que sobre ellos tienen quienes fueron nuestros informantes-colaboradores, en circunstancias de que en algunos casos se recibió una abundante información acerca de rubros que por razones de edad no son practicados por los niños, lo que resultó también de gran Interés en lo que hace a la perceptividad y a la valoración que los miembros infantiles de un grupo poseen de manifestaciones culturales, que sólo pueden ser usadas por personas que han ingresado decididamente a etapas posteriores del ciclo vital.

De estos rubros, los cuatro primeros se mueven en una órbita de preeminencia espiritual. Los cuatro siguientes centran su em pleo en satisfacciones de índole fundamentalmente material. Y en los que aparecen en el último lugar de la nómina, los ceremoniales, que son los más complejos de todos, se observa una confluencia, de algún modo ritualizada, de bienes culturales espirituales y materiales.

Esta historia oral contada por los niños de Chile nos habla de lo que hoy son y desean ser, escolares de enseñanza básica, con grandes novedades para quien sea el investigador de este doble 'plan, que a medida que avanza en su tarea va encontrando diagnósticos y pronósticos hechos con magnífica sinceridad, con la de los niños de un mundo que sienten suyo a través de su realidad cotidiana.

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Los testimonios iniciales, a veces sorpresivos, me empujaron a visitar los sitios donde agonizan las viejas casas y a mirar la vanidosa aparición de 1as modernas, a presenciar los ejercicios 1údicros de grandes y pequeños, a descubrir la destreza del uso de las herramientas en 1a construcción de una rueda de carreta; a escuchar las pruebas verbales de les víctimas de los brujos, a distinguir regiones y localidades por los ingredientes y sabores de sus alimentos, a lamentar la decadencia de ceremonias festivas y no festivas, de inmenso poder de cohesión social, depositarias de una riquísima y activadora tradición, sustituidas, cada vez con más ímpetu, por ceremonias, con groseros efectos de mutilación, de deformación y de irreparable pérdida de su legítima funcionalidad.

Cada uno de estos rubros es un capítulo temático de esta historia oral, si bien en el gran sistema de la cultura local a que pertenecen, están en permanente interacción por el uso que sus cultores hacen de ellos.

Y si se los compara entre sí, el que contiene el saber tradicional de más vigorosa continuidad desde los inicios del mestizaje en Chile, de más vigencia de uso, de mayor dispersión nacional y de mayor penetración efectiva, es el de los seres míticos, cuya relación con los humanos no se reduce a narraciones anecdóticas de hechos i nve ros ím i l es , s i no que , sus tanc ia l y funcionalmente, se efectúa en espacios y por medio de comportamientos, de una clase especia1 de realidad mágica, como he procurado plantear en un reciente breve estudio (Dannemann, 1988), y que ejemplificaré ahora con el testimonio vivencial directo de una alumna de la Escuela Las Totoritas, Comuna de Hualqui, VIII Región, que me diera el día 18 de agosto de 1987, durante una conversación compart ida con otros a lumnos de ese establecimiento educacional.

La otra vez fuimos a una laguna de Colli-pulli que le dicen, y fuimos para arriba con mi familia, y yo como me gusta co-nocer, salir, fui, yo, mi mamá y mi papá; fuimos más arriba, y estábamos arriba, y yo me iba a meter al agua a bañarme así, me había metido, y me estaba ba-ñando y después me salí, a hablar a mi mamá que había unas cositas verdes aba-jo, y de repente me estoy bañando yo y al agachar la cabeza había algo, y había algo que tiraba globitos para arriba, y a mí me dio miedo y yo lo fui a tocar y me tomó la mano, y no me soltaba, y yo em-pecé a gritar y a llamar a mi papá, mis papás andaban por arriba y vinieron y no me quería soltar eso, y aquí tengo toda-vía (muestra la cicatriz) ahí donde me sacó el pedazo, me lo sacó todo, y me tu-

vieron que sacar las carnes para colocarme aquí (Injerto).

Mi papá vino después y fue corriendo y trajo dos pedazos de cuchillo que los envolvió con lana roja y un poquito de sal, y se los metió, y ahí hacía una cosa...¡vuuuuu! así y se estaba muriendo y mi papá lo sacó, y era un cuero de animal, pero era brilloso, bonito y mi papá le hizo una fogata, le echó sal, y lo t iró... (alumna de 13 años y 8vo. básico).

Tuve mucho cuidado de no mencionarles jamás la palabra folklore a los niños con quienes viví esta aventura, y de quienes aprendí una nueva manera de oír y de entender episodios de una historia chilena, historia de un presente inmediato pero cargada de remotas tradiciones locales. Sus autores con empírica y certera habilidad, con una honestidad sólo propia de la infancia, me fueron guiando para distinguir la subcultura de mayor pertenencia comunitaria-recíproca, de más poder de cohesión social, de más intensos atributos representativos de cada uno de sus microsistemas, de las otras subculturas con las cuales ella coexiste y se halla, asimismo, en interacción; esto es, la subcultura o versión cultura1 que yo denominé folklórica en las primeras páginas de este trabajo, y que para sus usuarios, sin calificación alguna, es la que sienten en verdad más suya, la que los amarra al mundo de su localidad.

Los estudiosos de las ciencias sociales, de las históricas y de las humanidades, suelen lamentar las sucesivas transformaciones, algunas insólitas y violentas, que vulneran un pretendido equilibrio cultural y social. No obstante, como ya lo he dicho, no hay nada más tradicional que los cambios (Dannemann, 1984, p. 36). Y estos cambios son difíciles de vaticinar y de planificar desde un escritorio o una sala de sesiones, y, quizás, la actitud más justa y válida al respecto consista en proporcionarles a los seres humanos toda la libertad posible y toda la información necesa- ria para que ellos mismos sean capaces de decidir sus opciones. Por desgracia, cada vez hay menos oportunidades de elección de acuerdo con un amplio y limpio conocimiento previo para tomar una u otra ruta, y así la presión impositiva de predeterminados objetivos de masificación casi no tiene contrapartes, como lo d e m u e s t r a M a r c u s e e n E l Hombr e Unidimensional.

Los niños escolares del nivel de enseñanza básica cuentan hoy una historia que es suya por ser verdadera como proyección de una realidad vivida; es la historia de su tradición cultural… con los cambios que los miembros de sus microsistemas construyen interna-mente y con los que irrumpen, desde e exte-

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rior, la mayoría de las veces sin posibilidades de evaluación endógena. Si estos historiadores tuviesen que contar su historia en la etapa de su adolescencia avanzada, de su juventud o de su madurez, elIa sería diferente no sólo por razones de edad, sino que, asimismo, por pérdida o disminución de su identidad cultural, de los valores de su micromundo, de su pertenencia a un sistema o t r o r a p r i m o r d i a l m e n t e o r g á n i c o q u e paulatinamente se hace más y más inorgánico.

Los testimonios que actualmente podemos obtener no sólo de los rubros culturales aquí considerados sino que también de muchos otros, constituyen una reserva histórica para la educación, para la elaboración de planes y programas consecuentes con las realidades locales, para prevenir riesgos en la aplicación indiscriminada de instrumentos de cambio y para tener muy en cuenta planos de veracidad del comportamiento cultural.

No he escrito aquí ni siquiera un resumen de la historia oral que me contaron los niños de Chile, ni tampoco creo haber hecho aún proposiciones sensatas y eficaces para el buen empleo del inapreciable tesoro de su saber que ellos regalan con alegría, pero pienso que estoy ayudando a escuchar voces que lIaman a seguir nuevos rumbos de comprensión de la conducta humana.

B I B L I O G R A F I A

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"La lucha o resistencia simbólica no es

una ilusión ni mucho menos una

alienación. Es un principio de

identificación colectiva, refugio del

pueblo oprimido." URBANO. H.O.

Introducción a: GOW. R. y CONDORI,

B. Kay Pacha. 1978.

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3ligioso es el fundamento directo del poder.

Para el estudio sistemático de los efectos culturales, de la represión, y extirpación en los Andes, es preciso tener en cuenta que:

el proyecto básico de la extirpación era, por antonomasia, negativo, destructivo. Contemplaba la destrucción de las religiones andinas, la deculturación. Procuró prohibir no solamente las creencias o ritos sino t a m b i é n l a s c o s t u m b r e s , l o s comportamientos tradicionales indígenas que consideraban contrarios a la moral y costumbres cristianas. (...) El proyecto positivo de la extirpación incluía la aculturación y la evangelización. Pretendía imponer comportamientos sociales e individuales, cristianos, codificados por el C o n c i l i o d e T r e n t o . L a m i s i ó n evangelizadora pastoral de la extirpación fue

4importante.

Aunque diferente en los métodos represivos utilizados por la Inquisición española: el proyecto ambivalente deculturador/aculturador de la Extirpación estaba teñido de la experiencia de la guerra de religión librada en la Península por los españoles contra los moros; por ello la intransigencia religiosa caracterizó las visitas de los extirpadores y esto los llevó hasta la tergiversación de la tradición oral recogida; imponiendo sobre ella los contenidos e interpretaciones europeos sobre

3 Véase: Flores Galindo, Alberto. Buscando un Inca y

utopía en los Andes. IAA editores, Lima. 1987. p. 92.

Hernández, Max et al. Entre el Mito y la Historia:

Psicoanálisis y pasado andino. Ed. IMAGO, Lima,

1987. p. 62.

Rostorowski, María. Historia del Tahuantinsuyo.

Historia Andina. no. 13. IEP-CONCYTEC coeditores, Lima.

1988, p. 48.

4 Duviols. P. pp. cit., p. LXXIV.

Tradición Oral:Extirpación y Represión

IMELDA VEGA CENTENO(Perú)

Introducción

En la presentación de los documentos de Cajatambo, Duviola señala que "en la tradición oral arrancada a los indígenas por el visitador de idolatrías, se corresponden, se superponen, entremezclan o confunden lo mitológico, lo ritual, lo

1histórico.”

No es 'la única mixtura sin embargo, en estos documentos se mezclan también "las imágenes ilusorias de la tradición libresca y el folklore europeos los cuales deformaron la visión de los

2 extirpadores", de tal forma que dichos fragmentos de tradición oral, nos llegan mediatizados por la visión eclesiástica y europea de los primeros recolectores.

Lejos de menospreciar el valor de estas fuentes documentales para estudiar el proceso de producción de la cultura andina, lo que proponemos es su puesta en valor; pues es este conjunto de vertientes culturales distintas, opuestas, contradictorias, pero coherentes en sí mismas, que van produciendo, a lo largo de la historia, una determinada lógica cultural en la producción del sentido: lógica que trasunta este encuentro desigual entre dos pensamientos míticos donde lo re-

1 Duviols, P. Cultura Andina y Represión: Procesos y

visitas de idolatrías y hechicerías. Cajatambo siglo

XVIII. CERA Bartolomé de las Casas. Biblioteca de Archivos de

Historia Andina. no. 5. Cusco. 1986. p. LVI.

2 Ibíd., p. LXX.

la brujería y las "herejías", desfigurando y 5

trastocando la información sobre la religión andina.

Nuestra pregunta actual versa sobre la manera cómo este proceso cultural de encuentro desigual, sumado al proyecto ambivalente deculturador-aculturador de la Extirpación de idolatrías, han incidido en el pensamiento mítico andino original y qué formas lógicas de pensamiento han surgido de este encuentro compulsivo; y sobre la manera como se hallan inscritas en el imaginario colectivo popular. Para buscar responder a esta pregunta proponemos el análisis de un fragmento de tradición oral andina contemporánea; para desentrañar en el mismo las huellas —a veces sangrantes— de la génesis histórico cultural de nuestro sistema socio-cognitivo.

Diversos autores han señalado la importancia de lo religioso —y su función de medio simbólico de otorgamiento y/o ocultamiento del poder— como el lugar sociológico por excelencia para analizar los mecanismos de dominación / resistencia / autonomía / sumisión, que se producen frente al hecho colonial y a la presencia de otro sistema

6simbólico competitivo.

Por ello nos ha parecido particularmente pertinente el análisis de un fragmento de discurso popular que versa sobre la confrontación y competencia del sistema religioso andino con el s i s t e m a r e l i g i o s o c r i s t i a n o , i m p u e s t o compulsivamente por los doctrineros y visitadores, juntamente con la empresa colonial.

1. El discurso popular andino contemporáneo

A lo largo de nuestra experiencia sociológica hemos ido elaborando algunos elementos teórico-interpretativos en torno al discurso popular que actualmente se produce en el mundo andino, primeramente hemos podido:

Restablecer la relación existente entre la tradición oral andina y su correlato mítico. como esbozo de una teoría glo-bal de la sociedad: este discurso se es-tructura según las formas lógicas del mito andino. Recurre al mismo tipo derelato pedagógico-paradigmático, al mis-mo sistema de actores y de representa-

5 Duviols. P. op. cit.. p. LXX-LXXIV. Rostorowski, M. op. cit.,

p. 204.

6 Houtart. F. Religion and Ideology in Sri Lanka.

TPI. Brangalore-India. 1974; Ibíd., Religión et

Modes de Production Précapitalistes. Editions

de l 'Un ivers i té de Bruxe l les . Be lg ique, 1980;

Maduro. Otto. Religión y Lucha de Clases.

E d i t o r i a l A t e n e o , C a r a c a s , 1 9 7 9 .

Editorial Ateneo. Caracas, 1979.

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ción colectiva; a la vez que se sustenta en un sistema socio-cognitivo al que llamamos en

7general, andino.

Este discurso, cargado de los valores y contravalores de la confrontación desigual de sistemas simbólicos, de una experiencia histórica, colonial, a los que se suman problemas étnico-culturales y de reestructuración de clases sociales; tiene como producto una tradición oral ambigua y ambivalente, donde perviven sistemas de protección y ocultamiento del posible adversario y donde se llega a no-decir-diciendo o a callar-

8hablando, razón por la cual la urgencia analítica es mayor, pues los ropajes culturales de los que se recubre el discurso popular no posibilitan el acceso directo a los contenidos profundos de los que hablaba Levi Straus; es preciso anotar que:

El discurso popular andino nos ofrece ricos materiales que permiten captar a nivel de sus incidencias y significación de las prácticas sociales, globales y particulares. los modos de producción, operación y consecuencia de ciertos contenidos culturales. Los que deberán ser luego situados en relación con el papel de otros determinantes de la vida

9social.

Es preciso anotar además que en esta for-ma cultural, quien habla en los relatos es la persona colectiva, productor social de una tradición cultural que evoluciona; otro aspecto fundamental de la tradición oral, es que en ella podemos acceder a:

combinaciones de significación no-dichas, y no-conscientes, cuyas casualidades son independientes de la intención de los actores ya que son relativamente autónomas de la realidad social; pues se trata de un conjunto de factores ligados a las "condiciones subjetivas de la acción", es decir a la incidencia de los campos de significación socialmente producidos sobre la acción de

10los actores.

El mito, como decía Urbano, "es la regla suprema, palabra total sobre el mundo y las

11cosas", el lenguaje humano que "dice rela-

7 Vega-Centeno. B. Imelda. Aprismo Popular: Mito,

Cultura e Historia. Tarea editores. segunda edi¬ción.

Lima. 1SB6, p. 125.

8 Ibíd., Cap. 1, p. 45-46 9 Ibíd., Cap. IV, p. 130.

10 Ibíd., Cap. IV. p. 130.

11 Urbano, H. O. Introducción a; Gow, R. y Condori, B. Kay

Pacha. CERA Bartolomé de las Casas. Cusco. 1976. p. L.

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ciones" pues "en y por el mito el hombre tiende a 12

representar su situación compleja y enigmática".

El discurso popular andino está marcado por un lado por la lógica inmanente del mito andino y la visión del mundo que ésta supone, al mismo tiempo recibe la constricción de las relaciones de fuerza provenientes de una sociedad global pluricultural dentro de la .cual se reproducen y determinan

13recíprocamente diversos sistemas culturales:

El resultado de semejante sistema de constricciones sociales, históricas y culturales, es una tradición oral que toma sus formas lógicas, visión del mundo y de la historia, del discurso mítico andino; combinando además (de forma ambigua y ambivalente) elementos de nuevas formas de dominación económica, ideológica y de competencia cultural. Sin embargo las respuestas finales, o las preguntas finales s i n r e s p u e s t a , e s t á n r e f e r i d a s , fundamentalmente, al universo cultural y

14simbólico andino.

El discurso popular andino actual, es por tanto producto de esta relación asimétrica entre la tradición oral andina posterior al hecho colonial y los actuales sistemas de dominación. Su origen defensivo, frente a la agresión colonial marca sus características de refugio, constituyéndose lógicamente en el último bastión de una sociedad

15militar y políticamente conquistada.

La función histórico-social del mito es pues integradora de las contradicciones que el hombre debe afrontar a lo largo de su vida, particularmente la solución de las contradicciones producidas por la desigualdad social: "la función del mito es la de mediatizar estas contradicciones y hacerlas soportables" por ello "el mito en antropología de la política, debe ser tratado como un mapa social concerniente a la forma de existencia de la sociedad, con su sistema desigual de distribución del poder, el privilegio y la autoridad", por allí podemos estudiar entonces el parentesco entre el mito y las ideologías políticas y aún el cambio de significación del mito en función de ideologías

16políticas revolucionarias, como planteaba Sorel

12Ladriere, J. Philosophie Sociale, U.C.L. Faculté de

Sciences Economiques et Sociales, SICEFAC Editores,

Leuven, 1973, p. 94.

13Vega-Centeno. 1. Op. cit., Cap. IV, p. 134. Véase el

esquema no. 2 de la p. 135.

14 Ibíd., Cap. IV. p. 135.

15 Urbano, H. O. Op. cit., p. LXI.

16Vega-Centeno, 1. Ideología y Cultura en el Aprismo

Popular. Tarea y F.F. Ebert coeditores, Lima. 1986. p. 121

ss.

2. Pensamiento mítico y discurso popular: Perspectivas analíticas

Siguiendo la propuesta de Duviols, nos parece que es imprescindible asediar al discurso mítico, desde diversas perspectivas analíticas, a fin de poder acceder de manera más cabal al "principio de ordenación" de la lógica inmanente del mito y de esta manera comenzar a develar la lógica misma del pensamiento humano y 'la forma como se

17produce y difunde el sentido.

Se ha estudiado la relación entre formas de pensamiento mítico con determinado desarrollo de fuerzas productivas y la construcción de determinadas formas de relaciones sociales; el análisis estructural de los mitos, propuesto por Levi Straus. nos sirve pues para llegar a establecer una especie de "ley estructural del mito" la misma que posee un carácter lógico universal referido al sistema de pensamiento humano. Si el mito es planteado como "un sistema objetivamente sistemático" (Bordieu, P.)

…esto es plantear al mismo tiempo el principio de una lógica inmanente que organiza el relato y hace posible su manifestación. Darse por tarea la aprehención del mito como sistema es plantear el principio mismo de la operación

18teórica que permitirá captarlo como tal.

Es decir que el sentido del mito desborda oposiciones, de contrarios complementarios y de la antítesis totalizadora; razón por la cual Levi Straus dice que:

Los análisis formales son indispensables porque sólo ellos permiten exponer la armazón lógica escondida bajo relatos de apariencia rara e incomprensible. Es solamente cuando esta armazón lógica ha sido descubierta, que podemos ofrecernos el lujo de un retorno a las verdades primeras... Es decir a las expresiones familiares que nos aproximan más al sentido profundo de los

19mitos que los análisis formales.

En el presente trabajo, recogemos los dos desafíos metodológicos, el análisis estructural formal y el análisis semio-sociológico del discurso histórico y culturalmente producido.

17Duviols, P. Op. cit. p. LXIII; Houtart, F. Techniques de

Recherche et Exercises en Socio logie de la

Religion. CEAT-2200. Pro manuscripto. Louvain la Neuve.

1981, p. 76 ss.

18Houtart, F. Techniques…, p. 78.

19Levi Strauss, CI. Du Miel aux cendres, Mytho-logiques H.

Librairie Plom, París 1966, p. 406; Ibíd., Antropología

Estructural l. Eudeba. tercera edición, Buenos Aires. 1970.

Cap. 11. XI Y XII.

3. “Yo soy católico": El relato de don Joaquín.

El fragmento de tradición oral que vamos a analizar está tomado del "testimonio de don Joaquín

, López Anta", artista ayacuchano recolección

20paciente del filólogo Mario Razzeto en 1974.

En otra oportunidad nos hemos servido ya de esta excelente recolección etnográfica para

21 analizar el discurso popular andino, esta vez el fragmento escogido nos revela nuevamente su

,particular riqueza tanto por la fluidez lógica del

relato. como por la fidelidad de la recolección.

3.1. El relato

01 Yo soy católico02 siempre he creído en Dios,03 Dios está en todas partes.04 todos mis familiares son católicos.05 sino, no hubiese sido cargayoc.06 Los curanderos no creen en Dios. 07 ellos creen en el wamani,08 el wamani vive en los cerros.09 Cada pueblo tiene su cerro10 y en el cerro vive el wamani,11 por eso le hacen pagapu.12 Mi esposa sí cree en el wamani13 por eso una vez que se enfermó.14 la llevé a casa de Bruno Medina.15 Después, cuando se confesó.16 ya no creyó.17 Jesusa se confesó con el cura,18 y le dijo que había ido al curandero.19 El padre le dijo:20 "No creas hija".21 Yo creo en Dios22 y en Jesucristo.23 aquí está enfrente24 en la iglesia. con la Virgen25 y con San José su padre putativo.

3.2 Análisis estructural del relato mítico

Tomando como referencia el análisis que 22

hace Levi Strauss del mito de Edipo po-dríamos tratar de ordenar sucesivamente los mitemas para encontrar la manera cómo estos se hallan combinados, manifestando así sus propiedades específicas que están "por en-cima" del nivel habitual de la expresión lin-

20Razzeto, Mario. Don Joaquín. Testimonio de un

artista popular andino. Instituto Andino de Artes

Populares. Sede Nacional del Perú IADAP. Lima 19112, p, 14

\.

21Vega-Centeno. 1. Visión del Mundo Andino en Joaquín López

Antay. En: Socialismo y Participación. no. 19. CEDEP.

Lima. setiembre de 1982. pp. 73-85.

22Levi Strauss. CI. Antropología Estructural I, op. cit. p.

193. Ss.

35

güística; ya que "su naturaleza es más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión

23lingüística cualquiera".

El relato de don Joaquín estaría así representado por una sucesión de números enteros de tipo: 1,2,1,2,2,3,2,3,4,3,4,3,2,2,1,3. Reagrupando ordenadamente los números. tendríamos la siguiente tabla:

Esquema No.1Disposición de Mitemas

1 21 2

23

2 3 41 3

43

22

1 3

De esta manera llegamos al siguiente esquema estructural de relaciones tipo:

Esquema No.2Secuencias sincrónica y diacrónica

Estructura de relaciones tipo

1 2 3 4a) Yo soy

b) católico, creo en DiosDios esta en todas partes

c) Todos misfamiliares

d) son católicose) por eso he sidocargayoc

f) los curanderos

g) no creen en Dios h) creen en wamaniwamani vive enlos cerroscada pueblotiene su carroy en el carrovive el wamani

f) por esohacenpagapu

j) mi esposa

k) si cree enwamanila llevé dondeBruno Medina

l) después se confesó

m) ya no creyó

n) el cura dijo

o) “no crea hija”

p) yo creo enDios

q) y en Jesucristoestá aquí enfrente, en laIglesia, con laVirgen y San Josésu padre putativo.

23Ibid., Op. Cit., pp. 190-191

36

Este esquema puede ser leído de dos maneras, una horizontal o por hileras (indicada por las letras de la a hasta la q, secuencia que Levi Strauss denomina sincrónica; pero al mismo tiempo puede ser leída de manera vertical (columnas del 1 al 4), lectura llamada diacrónica por el mismo autor; encontramos pues que este relato revela una propiedad típica del mito, es decir su estructura

24sincrónico-diacrónica, por ello:

La repetición cumple una función propia. que es la de poner de manifiesto la estructura del

25mito.

Para alcanzar esta estructura, es preciso hacer ambas lecturas, a fin de llegar al objetivo mismo del mito, que es el de resolver las contradicciones que le dieron origen.

SI hacemos la lectura vertical (diacrónica) del 26

relato encontramos cuatro sistemas de relaciones, cuyo rasgo común tratamos de poner en evidencia. En la primera columna encontramos el sistema de parentesco, cuya relación se subraya, pero a pesar de ello, se desvaloriza la relación por la actitud de la esposa, en esta primera columna aparece pues un sistema de parentesco subestimado. En la segunda columna se afirma la pertenencia a una religión cuyo representante es padre, se exagera la pertenencia a este sistema de "parentesco espiritual" a través de la adhesión de fe, el arrepentimiento y el sometimiento a la corrección paternal, estamos pues frente a un sistema de parentesco (espiritual) sobreestimado.

La tercera columna, por oposición a la segunda contiene la información del sistema simbólico subestimado, del cual se busca diferenciar; finalmente la cuarta columna nos ofrece las referencias a dos ritos de reconciliación, correspondientes a los dos sistemas simbólicos en oposición, y que en el contexto aparecen con carga negativa.

La estructura de relaciones manifiesta en este relato quedaría como sigue:

Esquema No. 3Estructura de relaciones tipo

Secuencia diacrónica

1 2 3 4

Sistema de parentesco subestimado

Sistema de parentesco(espiritual) sobreestimado

Sistema de parentesco(simbólico) subestimado

Simbólica dereconciliación(en 2 y 3)

24 Ibid., Op. Cit., P. 209

25 Ibid., Op. Cit., P. 209

26 Ibid., Op. Cit., P. 194 ss.

El mito, como instrumento lógico, trata de r e s o l v e r c o n t r a d i c c i o n e s , d i f i c u l t a d e s aparentemente insuperables. La sobreestima inicial del parentesco de sangre (col. 1) deviene subestima por el comportamiento de la mujer; esto lleva a sobreestimar el sistema de parentesco (espiritual) que reconcilia a Jesusa y la vuelve "hija" (col. 2) en el sistema de parentesco sobreestimado.

A pesar de gozar de esta nueva "filiación" las explicaciones a las contradicciones fundamentales —explicación de la autoctonía humana— llevan a1 narrador a repetir esquemas explicativos que le son ajenos (col. 2), y a modo de contradicción desarrolla los sistemas explicativos del sistema (de parentesco) simbólico subestimado (col. 3), el cual es su sistema simbólico (y de parentesco) de origen. La argumentación contradictoria lleva a explicar la presencia del dios del sistema de parentesco (espiritual) sobreestimado. en los términos de la inhabilitación de la religión andina (col. 3). En la última columna (col. 4) encontramos la "persistencia de la búsqueda de autoctonía" —como diría Levi Strauss— ofreciendo la solución de la reconciliación con los dos sistemas simbólicos sobreestimado y subestimado (col. 2 y col. 3); expresando así la:

…imposibilidad de conectar grupos de relaciones, la cual es superada, o más bien reemplazada, por la afirmación de que dos relaciones contradictorias entre sí son idénticas, en la medida en que cada una es,

27como la otra, contradictoria consigo misma.

Levi Strauss, al analizar de esta manera el mito de Edipo, muestra la dificultad del hombre de creer en la autoctonía, pero al mismo tiempo muestra la dificultad de pasar de este reconocimiento teórico al reconocimiento del hecho de que "cada uno de nosotros ha nacido de hombre y mujer". Por ello la sobrevaloración del parentesco de sangre conlleva a la subvaloración de sí mismo, así como el esfuerzo por escapar de la autoctonía conlleva la

28imposibilidad de lograrlo.

En el relato mítico de don Joaquín, EGO se encuentra opuesto a Jesusa, su esposa, que es parte de sí mismo (col. 1); por eso es en ella que se tiene que operar la reconciliación (col. 2). Hombre andino, escindido por el trauma colonial busca explicar su origen y destino por su asimilación total al sistema simbólico traído por la colonia y representado por el cura (col. 2), nuevo "padre", y de alguna manera "padre putativo" del nosotros, de esta identidad en construcción, pero per-

27 Ibíd.., op. cit... p. 198.

28 Ibíd. Op. cit.. pp. 196-137.

37

vive la incapacidad de solucionar su situación paradigmática, cuando cree estar afirmando su pertenencia al sistema (de parentesco) sobreestimado (col. 2 y 3) lo hace en términos de la mitología andina (col. 3, secuencia q).

El problema paradigmático de don Joaquín, es el de nuestra identidad mestiza; como diría Delgado

29Díaz del Olmo; somos mestizos, pero mestizos bastardos, que durante cinco siglos seguimos buscando identificaciones parciales al problema de nuestra filiación, ya sea con el violador padre blanco o con la madre india distraída. Sin embargo la solución a nuestro problema de identidad no es nacer de uno o del otro, sino de ambos -como en el mito de Edipo 'la solución es reconocerse nacido de hombre y mujer.

Es, superada la tentación de identificaciones parciales. y el problema de la confusión de sexos, que podremos llegar a la diferenciación y el distanciamiento tanto del padre blanco (col. 2), como de la madre india violada (col. 3); este proceso de superación y asunción del trauma colonial y de la hybris originaria es el que nos permitirá, ¡finalmente!, llegar a ser y conocer el placer de ser

30mestizos.

Finalmente, el mito es un instrumento lógico que está destinado a operar una mediación entre la vida y la muerte; principios ambivalentes que se encuentran en las dos vertientes de la identidad de

31don Joaquín, nuestro representador colectivo.

3.3. Análisis del discurso mítico

Haciendo una lectura sincrónica del reato, nos encontramos con una serie de repeticiones: la afirmación inicial (01-05) es subrayada por la conclusión del relato (21-25); los curanderos aparecen tres veces (06, 14 Y 18), los wamanis también (07,10, 12), así como la confesión de Jesusa (15, 17), y su arrepentimiento (16 y 20); la oposición creer/no creer es subrayada siete veces (02, 06, 07, 12, 16, 20, 21).

La contradicción fundamenta1 se desarrolla a part ir de varias parejas de opositores: curanderos vs. cura, wamani vs. Jesucristo, padre putativo de Jesús vs. padre putativo de Jesusa, finalmente don Joaquín vs. Jesusa (hombre vs. Mujer).

En todas estas oposiciones se hace refe-rencia al problema de la identificación parcial

29 Delgado Díaz del Olmo, C. Psicosis y Mestizaje. En:

Virtual, no. 3. Arequipa. 1985.

30 Vega-Centeno I. Ser Joven y Mestizo. En: Márgenes, no. 3.

Sur. Casa de estudios del Socialismo. Lima. 1987 (en

prensa).

31 Levi Strauss. Cl. Op. cit., p. 200.

de EGO. la cual es también una identificación ambivalente; estas oposiciones plantean desde distintos ángulos el problema paradigmático del narrador. Ordenando este sistema de oposiciones binarias tendríamos:

Esquema No. 4Cuadro de oposiciones binarias

wamani Jesucristovs (dioses)

vs

vs

curanderos

Jesusa

:

:

cura

don Joaquín

:

:

(mediadores)

(creyentes)

padre pu-tativo deJesusa

padre pu-tativo de (reconciliación)

Jesus

La columna de la izquierda señala a los actores del sistema (de parentesco) simbólico subestimado, mientras que la de la derecha organiza a los actores del s is tema (de parentesco) s imból ico sobreestimado, la última oposición nos muestra cómo por el rito de reconciliación los contrarios pueden resultar complementarios y llegar así a la antítesis totalizadora, que en este caso es sincrética.

Para completar este análisis queremos detenernos en algunos elementos de cultura que es preciso relievar en este fragmento de tradición oral; no vamos a hacer un estudio detallado de los mismos sino señalar algunas perspectivas analíticas, las cuales han sido largamente desarrolladas en el trabajo antropológico

3.4 Anál is is de a lgunos e lementos de cultura

Es preciso señalar que las características de los sistemas simbólicos en oposición, a los que se refiere el relato que analizamos, son bien diferentes; mientras que la prédica de los primeros misioneros y doctrineros logró transmitir un corpus teórico bastante desencarnado, y lo hizo a través de métodos compulsivos; la religión andina ofrecía soluciones muy concretas a problemas grandes y pequeños que encuentra el individuo en la vida diaria. Esta practicidad y eficacia de la religión andina es particularmente pertinente para las condiciones concretas en que se desarrolla su vida; pues estuvo siempre enfrentado con una naturaleza hostil y alerta frente a los desastres naturales. El poder está pues estrechamente ligado a la acción de los mediadores, quienes pueden "domesticar a la naturaleza y a los males que amenazan al

32hombre”

32 Véase entre otros Millones, L. Medicina y Magia:

Propuesta para un estudio de materiales andi-

nos. En: Boletín del Instituto Francés de Es-

38

a)…he sido cargayoc.

Es por esta carencia de elementos explicativos concretos, que el narrador-actor afirma su credo, primero con una frase del catecismo (03) y IU890 por la tradición familiar (04) y finalmente por el sistema de cargos (05). Este, que es el argumento último, es un complejo sistema de prestigio y control social, que juntamente con la reciprocidad asimétrica sirven para consolidar el sistema social y cultural andino, un informante de Juvenal Casaverde nos dice:

No todos podemos hacer cargos, porque Dios ha creado a unos con posibilidades de hacerlos y a otros no, si todos hiciéramos cargos, y llegaríamos a tener el mismo rango y pelearíamos como perros porque nadie haría caso a nadie. Unos hemos nacido con más entendimiento y sabiduría que los demás, este es el único modo de coexistir cumpliendo cada

33uno el rol que le ha tocado desempeñar.

El desempeño de los cargos implica pues adquirir status y prestigio, y estos son fundamentalmente de orden político-religioso; quien ha cumplido con todos los cargos, es largamente reconocido por la comunidad, llegando a adquirir la denominación de

34"señor respetable". El desempeño de los cargos tiene aspectos sociales y económicos, pero su función es finalmente política por el poder (prestigio) que llega a adquirir quien alcanza el nivel de respetabilidad señalado. En otros términos, don Joaquín afirma aquí ser respetable y asocia este status adquirido al cumplimiento de cargos religiosos.

Nótese además que si bien los cargos en cuestión surgen a partir del Calendario cristiano, los ritos con que se llevan a cabo y la parafernalia utilizada en ellos están referidos al universo

35simbólico andino.

b) ...los curanderos no creen en Dios...

Así comienza afirmando don Joaquín (06), organizando la oposición a partir de estos no- creyentes; sin embargo recurre a uno de ellos (14) para que le solucione el problema de la salud de su esposa. La argumentación con-tradictoria de esta oposición ya ha sido se-ñalada más arriba, por la necesidad del na-

tudios Andinos, año XIII, nn. 3-4, Lima. 1983. pp. 63-68.

Véase también el capitulo II de Flores Galindo. A. Op. cit., pp.

81-106

33 Casaverde, J. El Mundo Sobrenatural en una Comunidad. En:

Alipanchis, no. 2, revista del IPA, Cusco. 1970. pp. 121-

244,. 2.37.

34 O. kuraq tayta: Ibíd., p. 135

35 Ibíd., pp. 133-135.

rrador-actor de identificarse con el sistema de parentesco (espiritual)sobreestimado.

La competencia entre el curandero (06, 14) Y el cura (17, 20) está referida a un conflicto antiguo entre el cura o doctrinero y el curandero andino; competencia que no se limita a la administración de bienes religiosos y a la mediación con los dioses, sino que se extiende a otros problemas como "la utilización de la fuerza de trabajo o de los

36excedentes en el pueblo".

Al margen del conflicto de poder hay que señalar dos aspectos fundamentales de la función mediadora del curandero: por un lado su eficacia, reforzada por el ritual y recursos de poder sobre fuerzas sobrenaturales y por otro lado el ritual mismo que usa para cumplir su función mediadora y de servicio. La prédica compulsiva y la mentalidad inquisidora de los curas y doctrineros hizo ver en estos rituales sombras maléficas de cultos demoníacos, visión que tiene más que ver con la literatura demonóloga en boga en Europa de los siglos XVI y XVII, que con los ritos andinos

37propiamente dichos.

Un aspecto del ritual, subrayado por don Joaquín es el papagu o pago a los wamanis (dioses), este es una:

especie de ofrenda en forma de pago destinada a los dioses tradicionales a cambio de los beneficios que se espera recibir de ellos. Está compuesto de elementos de origen animal, vegetal o

38mineral y otros.

Son estos aspectos rituales y litúrgicos, radicalmente distintos a los del sistema cristiano, los que hacen que estos sean perclbidos por el cura o doctrinero como "hechicerías o brujerías" y que los hayan perseguido, cual engendro satánico del mundo andino. En el contexto en que habla don Joaquín, se percibe una carga peyorativa hacia el papagu que "otros" hacen (11); sin embargo, es obvio que cuando lleva a su mujer donde el curandero (1, 14) ha debido hacer él mismo con Jesusa algún tipo de rito de propiciación para que los wamanis le sean favorables y le devuelvan la salud; la carga culposa de este rito "pagano" lo obliga a hacer confesar su falta a Jesusa; cumpliendo así otro rito de propiciación (15, 17). pero esta vez dentro del sistema simbólico

39sobreestimado.

36 Flores Galindo. A. Op. cit.. p. 96: véase también Duviols. P.

Op. cit., p. LXXVI.

37Duviols. P. Op. cit. p. LXIX-LXXI.

38Casaverde. J. Op. cit., p. 225.

39 Casaverde. J. Op. cit., p. 235; Y Núñez del

Prado. Juan V. El Mundo Sobrenatural de los

39

Encuentro en este lugar la violencia simbólica que caracteriza la situación paradigmática de don Joaquín como mestizo detenido en la hybris original: la compulsión ejercida por los agentes coloniales produce la sobreestima del sistema simbólico cristiano y al mismo tiempo produce la subestima del sistema simbólico andino: glorificación de lo ajeno y asunción de lo propio como culpa son las dos caras de nuestra crisis cultural, dolorosamente expresada en la auto-acusación de Jesusa (18), la benevolencia condescendiente del cura no soluciona ni mitiga esta violencia, hybris original y actual.

c) ...mi esposa sí cree en el wamani...

El origen cultural de la inculpación de Jesusa es también mestizo; confluyen en esta visión culpable de la mujer por un lado los prejuicios misóginos de la demonología europea y por otro, la visión andina de la mujer que:

tiene siete ánimos (coraje, resistencia) y por eso no tiene miedo a cometer ningún acto por riesgoso y temerario que sea, son caprichosas, locas, les gusta ordenar, por eso fueron obligadas a contraer matrimonio religioso.

Vemos cómo ambos sistemas religiosos entran en correspondencia en cuanto a la visión de la mujer: el valor, coraje que le reconoce el mundo andino, muestra el peligro del capricho y la "locura"; lo cual corresponde a la visión de la mujer del Haleus maleficarum (1587), donde la mujer heredera de Eva es proclive a cometer cualquier pecado por lo "alocado" de su naturaleza. El relato que analizamos nos permite además acceder a otro aspecto de esta correspondencia entre sistemas simbólicos antagónicos: las mujeres son obligadas a contraer el matrimonio religioso católico, donde se sacraliza la ley del varón, institución reciente en el mundo andino cuando se produce el hecho colonial, y que evidentemente es reforzada por él mismo y por el sistema simbólico, venido a ser el sobreestimado.

Quechuas del Sur del Perú a través de la Comunidad de

Qotobamba. En: Alipanchis, no. 2, revista del IPA. Cusco

1S87. pp. 57.120. Si:; ambos investigadores reúnen

abundante mate. rial sobre pagos en caso de enfermedad.

Duviols. P. Op. cit., p. LXVIII ss. Véase también Silverblatt,

I. Dioses y Diablos: Idolatrías y evangelización. En:

Alipanchis, no. 19. revista del IPA. Cusco 1982. Manarelli,

María Enma. Inquisición y Mujeres: Las hechiceras

en el Perú durante el siglo XVII. Cuadernos Culturales,

CENDOC-MUJER. Lima. 1\)87.

Casaverde, J. Op. cit., p. 188.

Vega-Centeno, J. Doña Carolina: Imaginario fe. menino y

Política. En: Socialismo y Participación, no. 42.

CEDEP. Lima, '1987, pp. 129-'113. Véase sobre todo las

conclusiones y la nota 46.

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Por otra parte, la simbólica andina en torno a la oposición sexual asimila al varón con el alto y a la mujer con el bajo, a éste con los dioses del hanan y aquella con los dioses del urin; sin embargo esta oposición es complementaria, pues la fecundación de la .Pachamama (urin; madre tierra, elemento femenino) se hace con la convergencia de los dioses del hanan: sol y lluvia (hanan, elementos masculinos). La agricultura ocupa entonces el lugar supremo y ofrece por su carácter periódico la alteración de la oposición vida/muerte; así como la complementariedad varón/hembra ofrece periódicamente la posibilidad de alterar la finitud de EGO. prolongándolo en el futuro por el fruto de las entrañas de la mujer.

d) ...en el cerro vive el wamani... Jesucristo está aquí enfrente. en la Iglesia..,

Al tratar de explicar. de dar razón de su fe, don Joaquín primeramente opone "su" creencia a la creencia en los wamanis. Detalla la información como los wamanis viven en los cerros: cual dioses lares que protegen a cada pueblo. Los cerros son habitáculos de los dioses, así como otros objetos. por ejemplo la cruz. la cual:

Ha cambiado el significado original que tenía como símbolo cristiano por uno más compatible con el sistema andino en su conjunto. trocándose en un objeto que sirve de residencia a un cierto tipo de espíritus identificados también como taytacha, en manera similar a la que los cerros sirven de habitación a los apus (o wamanis) y como en el caso de éstos, el poder del espíritu va en razón directa con el tamaño de su hábitat.

Por su parte, Jesucristo, integrado al "panteón andino" es identificado como el taytacha (padrecito); "además el término también puede nominar a. los espíritus que habitan en las cruces".

Esta deidad. por su trayectoria de persecución y sufrimientos es la "deidad especializada en la justicia". aunque:

resulta paradójico que justamente con la introducción de un estado de cosas injusto y una tiranía implacable esta

Levi Strauss, CI Op. cit. p. 200. Rosorowsti, M.

Estructuras Andinas de Poder: Ideología

Religiosa y Política. Serie Historia Andina no. 10 IEP,

Lima. . 1983. Cap. 3,

Núñez del Prado, J, V. Op. cit., p. 1 :2. Los subrayados son

nuestros.

Ibíd. p. 130:J, Véase también Irrarazabal. D. Hacia una

nueva Evangelización. En: Pastoral Andina. no. 62.

revista informativa del IPA. Cusco. 1987.

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blecida por los invasores, hayan sido ellos también los portadores de una deidad a la cual se ha asignado la especialidad de hacer justicia.

Hemos hecho todo este recorrido por la noción de habitáculo de dioses, la cruz y Jesucristo, justamente por que la conclusión del relato de don Joaquín nos habla de Jesucristo, el cual está aquí enfrente (23), con su familia, es decir la Iglesia o templo (24) que es el hábitat del dios Jesucristo; quien vive en ella como los wamanis en los cerros (10); es decir que el Jesucristo de la fe de don Joaquín es el taytacha del panteón andino. Toda la argumentación para marcar la preeminencia del sistema de parentesco (espiritual) sobreestimado, termina confrontándolo con la dificultad insuperable del mito de autoctonía: ni el sistema sobreestimado es preeminente, ni el sistema subestimado es insignificante, queda manifiesta la imposibilidad de conectar relaciones antagónicas reemplazándolas por la afirmación implícita de que son

finalmente idénticos, pues cada sistema es contradictorio consigo mismo.

e) ...con San José, su padre putativo.

El problema de la filiación de Jesucristo, quien siendo hijo, comparte papeles y funciones con el Ser Supremo, pareciera resuelto por la diferenciación jerárquica entre Taytanchis (Nuestro Padre) Dios o Padre Eterno y taytacha ("padrecito", familiar) referente a Jesucristo. Pero aún esta diferenciación es complicada y ajena al sistema de pensamiento andino.

Se ve entonces con simpatía y aceptación la aparición de "un padre putativo" para Jesucristo; la figura humana de José y su papel de reemplazante de un padre ausente evocan ,roles y funciones de la familia y la comunidad andina frente al niño solo o desvalido: es en este sentido que la reconciliación de Jesusa con el sistema de parentesco (espiritual) sobreestimado adquiere un papel de filiación: ella viene de ser hija del mediador del sistema sobreestimado, soluciona así el conflicto planteado por su transgresión y es protegida por quien tiene poder, protegida en su radical orfandad: la de tener que asumir su sistema socio-cognitivo de origen como culpa.

Núñez del Prado. J. v. Op. cit., p. 79.

Levi Strauss. CI. Op. cit. p. 198. Véase nota 27 del presente

trabajo.

Casaverde. J. Op. cit., p. 1!JC. CI. Irrarazabal, D. Op. cit..

Levi Strauss CI. Op. cit.. p. 2C3-2:f'.

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Conclusiones

Estas son las huellas sangrantes del largo proceso de extirpación, represión y recreación mítica en los Andes, a las que podemos acceder por el análisis de la tradición oral y del discurso popular andinos.

Levi Strauss decía que "el mito se desarrolla cama una espiral hasta que se agote el im. pulso intelectual que le dio origen.”

La confrontación violenta a la que aludíamos al comenzar este trabajo, ha continuado, y continúa sin solución, el "crecimiento" del mito es continuo, no es por casualidad que el anciano don Joaquín hizo este doloroso reto en Huamanga, el Ayacucho

rincón de los muertos de nuestros días.

Bajo la aparente calma de su narrativa andina. don Joaquín nos habla de la violencia que nos habita secularmente y que nos impide gozar del ser y el placer de nuestra identidad mestiza.

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— —

IMELDA VEGA CENTENO. Peruana. Socióloga-antropología.

Pontificia Universidad Católica del Perú. Ver Oralidad 1. 1988).

1. Cuenteros afrovenezolanos en acción: 1.1. Sobre el contexto:

La influencia africana en el arte de los cuenteros venezolanos no se limita a los de las comunidades afrovenezolanas, y en lo que a estas respecta hemos observado el desempeño de narradores en varias comunidades del país (Mato. 1988). Sin embargo, por limitaciones de extensión nos restringiremos a comentar la actividad de los de las poblaciones de El Chino, Farriar, Taria, Aguanegra y Palmarejo (en total aproximadamente 4000 habitantes, según el Censo de 1981), las cuales componen la llamada "zona negra" de Yaracuy. Es una región productora de caña y la mayoría de sus habitantes son jornaleros de ese cultivo o si no, trabajadores de centrales azucareros. "Todavía es posible escuchar cantos de trabajo, cantos negros en este caso, cuando la gente está cortando caña", comentó Dixon Rojas, nuestro principal informante en la zona.

La gente allí es dicharachera, "le gusta contar", "es una manera de hacer más alegre la vida". La gente acostumbra echar "chistes" (así denominan exclusivamente a los "colora-dos", que también hay quien los llama "cuen-tos"), "cuentos" (denominación utilizada para las anécdotas más o menos "acomodadas y adornadas", así como para los relatos de Tío Conejo, y los de muertos y aparecidos) e "his-torias" (relatos más extensos, por ejemplo los de Las Mil y Una Noches y otros de origen europeo como La Cenicienta). Como se ob-servará, pese al carácter afrovenezolano de la comunidad, casi no se narran relatos de ori-gen africano, ello se relaciona con el contacto con las culturas americanas y europeas, lo mismo que las maneras en que estos cuentos se "echan". No obstante, precisamente en estas maneras o rasgos escénicos puede ob-

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servarse la influencia africana, más allá de los contenidos verbales de los relatos en cuestión.

Se acostumbra a narrar en velorios, fiestas, casas de familia, bares y en general en todo tipo de reunión formal e informal, incluso en la calle. Según el habla de la zona un cuento no se cuenta, ni se narra, sino que se "echa", Si bien mucha gente acostumbra "echar" cuentos, hay algunos que son "más dados" y que son buscados por el resto de la población; este es el caso precisamente de Esteban Graterol, Melixon Ilarraza y José Isabel García. De ellos se dice que para contar son "gallos" y "gente de calidad", Su arte es valorado por la comunidad; se afirma sobre cualquiera de ellos que: "sabe más cuentos" o "siempre tiene uno nuevo", "tiene gracia", hablándose incluso de "divina gracia", valorando especialmente "el movimiento y los gestos" que cada uno de ellos tiene al contar y aceptando en general que todos ellos tienen "sus truquitos" y "mucha emotividad".

1.2. El evento:

Un sábado, al anochecer, Dixon, Esteban, Melixon (con quienes ya habíamos compartido nuestros cuentos en otras ocasiones) y yo, acompañados por otro vecino, nos acercamos al bar La Ceiba, atendido por José Isabel Gar-cía. Nos sentamos atrás y pidieron a Isabel

como lo llaman sus amigos que trajera cerveza"; recién entonces nos presentaron (yo, un "cuentero caraqueño") y le anuncia-ron a éste que habíamos venido a "echar" unos cuentos, que se acercara,

Isabel continuó atendiendo al bar toda la noche, y acercándose a cada ratico a echar un cuento para, inmediatamente, volver a irse. Entre las ocho y las doce de la noche el

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Cuenteros afrovenezolanosen acción

DANIEL MATO(Venezuela)

grupo fue creciendo en torno a Esteban y Melixon y en un momento llegó a tener más de veinte personas. Nos sentamos en círculo y algunos de los que se agregaron cada tanto echaban un cuento, pero el evento se centró en las acciones de Esteban, Melixon e Isabel, quien no por atender el bar contó menos que los otros dos. Los cuentos se fueron dando por afinidad de temas y/o personajes y no podría precisar cómo se fue pasando de unos a otros, pero se contaron cuentos de gochos, caraqueños, maracuchos, orientales y uno de Lara a cargo de Isabel que incluyó una representación de tamunangue. También hubo de "maricas", de "chingos", de curas, de Rómulo Betancourt, de Jaimito (algunos muy extensos, de hasta diez minutos), de Jesucristo, de portugueses, cubanos y "neoyorkinos", "colorados" y numerosos "casos", la mayor parte de estos últimos a cargo de Isabel.

Cuando Isabel echaba sus cuentos lo hacía con gran seguridad y sin ninguna prisa, representaba largas escenas de los mismos, confiando en que todo el mundo disfrutaba de ello. Melixon y Esteban también se tomaban su tiempo y gesticulaban abundantemente, pero Isabel poseía un "magnet ismo" especia l . Dixon comentó espontáneamente: "Su gesto es muy claro, parece que los explicara (los cuentos) y además los vive, Esteban y Melixon también, pero él más."

Melixon solía comenzar sus cuentos sentado pausadamente pero, normalmente, los terminaba de pie y repentinamente, imitaba voces con mucha gracia, especialmente las de las viejas. Esteban, por su parte, destacaba por el uso de onomatopeyas y la imitación de ruidos (can boca y manos). Mayormente permaneció sentado durante sus narraciones, su voz ronca le impedía matizar pero a la vez imprimía un particular sello a sus intervenciones. Isabel sobresalió por lo extenso de sus representaciones de personajes, así como por su seguridad y por haber narrado de pie todos los cuentos.

Por lo demás, el desempeño de los tres fue bastante similar: dirigían su mirada al-ternativamente a diferentes espectadores mientras narraban y a puntos .imaginarios en los momentos de representación, utilizaron la voz para imitar personajes, acentos regiona-les; las variaciones de ritmo, tono, textura (salvo Esteban) y volumen acompañaban las peripecias de los personajes. Al narrar relatos con varias personajes no sólo cambiaban las voces, sino también y muy velozmente, la actitud corporal de los mismos e incluso susituación en el espacio (sobre todo Isabel y Melixon). Sus gestos en ocasiones no po-seían un significado preciso y en otras cum-plían ora funciones indicativas, ora ilustrati-vas, en relación con las palabras. Melixon e Isabel se valieron de todo su cuerpo, en

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tanto Esteban en esta ocasión sólo involucró tronco, brazos, manos y rostro. Conviene destacar que el desempeño de un cuentero suele variar de un evento a otro y tuve oportunidad de observar a Esteban en otras ocasiones. La primera de ellas fue precisamente el día en que le conocí, cuando al rato de estar conversando, en medio de la calle principal de Palmarejo, Esteban ya estaba echándome el cuento de "uno que fue a Caracas y...". Me impresionó la facilidad con que se desplazaba por el espacio, parecía un bailarín, se expresaba con todo su cuerpo, imitaba voces, no cesaba de mirarme a los ojos y eventualmente me colocó como interlocutor del personaje principal de su cuento tomándome por el hombro. Un par de amigos suyos que pasaban por allí al verlo en este menester, se acercaron y entonces echó un cuento de un "chingo" y luego una anécdota de un personaje del pueblo, todo ello de manera semejante a como había echado el primero.

1.3. Comentario sobre el desempeño de los cuenteros:

Las descripciones anteriores ponen de manifiesto que el arte de los cuenteros no exhibe tan sólo rasgos "verbales" como la denominación de "literatura oral" induce a pensar y el "discurso social" desarrollado bajo su égida se ha encargado de establecer (Verón, 1976, 1980). Por el contrario, allí puede señalarse la existencia e importancia de otros rasgos expresivos, o clases de signos (como se prefiera); gestuales, vocales (proxémicos y de interacción con el público, así como el recurso o la representación de personajes.

Pero no sólo mi observación y la del público (ya comentada, vid supra) valoran su "gracia". Esteban y Melixon me hablaron de ella y de la importancia de "la mímica" y "los movimientos" en diversas ocasiones. Isabel, por su parte, afirmó que:

No hay cuentas malas, hay unos mejores que otros, pero eso depende de la gracia de cada persona. No se puede echar por echar, hay que ponerle su salsita... (Además, hay) gente que tiene "gracia" para contar un cuento, y otros que no la tienen, que les falta un poquito de "sal"...o de "azúcar"… Sal, azúcar, pimienta, no sé. Al cuento hay que ponerle, uno no puede echar un cuento así nomás, por echarlo, rá, rá, rá, rá, al cuento hay que ponerle mano... Me refiero que tiene que tener "gracia", si no la gente no se preocupa por oírlo (y) no toda la gente la tiene... no todo el mundo hace una imitación de voz... además hay cuentos que uno tiene que accionar mucho el cuerpo y si está sentado hasta le sale pararse.

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Le preguntamos entonces si un individuo que no hacía eso no era gracioso y afirmó enfáticamente:

Nooo, como voy a sentarme yo aquí a echar un cuento así (cruza las manos y pone el rostro rígido e inexpresivo comienza con ta r un cuen to , i n te r rumpe la demostración y continúa). ¿Y entonces? ¿Dónde está la gracia do este cuento? ¿.Cómo te ríes tú?, y el otro, y el otro. Tiene que tener sabor.

2. El Problema:

La presencia de rasgos "no verbales" como suele agrupárseles (y de una vez desestimarse su importancia) desde perspectivas analíticas que llamaré "verbocentradas", no es exclusiva del desempeño de estos cuenteros afrovenezolanos, es decir, ella no resulta excepcional en relación con el desempeño de otros cultores del género.

Por el contrario su ocurrencia e importancia la hemos verificado: a través de observaciones de campo en los casos de casi setenta narradores venezolanos de más de treinta comunidades de diversas tradiciones culturales (Mato, 1989), y a través de investigación documental en otras diez comunidades de Venezuela (Mato, 1988). Adicionalmente, y también con esta última modalidad de investigación, hemos comprobado su importancia en más de treinta grupos sociales, correspondientes a diversas demarcaciones culturales y sociales en los cinco continentes (Mato. 1988),

Se nos preguntará entonces ¿qué resulta aquí, lo específicamente africano o afrove-nezolano? Y responderemos: ciertos rasgos de estilo cuya importancia es posible observar precisamente a través de la observación del conjunto de rasgos "no verbales" que hemos señalado, más que si la observación se limita a los "verbales" (que eventualmente pueden corresponder a una estructura narrativa no-africana), aunque desde luego no de manera esquemática, ni simplista. Ante todo, debe tenerse en cuenta que en cualquier cultura los desempeños de un mismo narrador varían significativamente de un tipo de evento a otro. Así cabe afirmar esquemáticamente que el desempeño gestual y, particularmente, el proxémico suelen variar de manera sensible en relación al espacio físico disponible para la acción del narrador y a la cantidad de pú-blico, así como, eventualmente, en relación al carácter más o menos festivo de la reunión y del tipo de relato. Pero, no obstante estas variaciones, es posible reconocer además la existencia de otras: unas de carácter perso-nal y otras de carácter cultural. Más allá, entonces, de las variaciones personales y de las circunstancias contextuales es factible

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observar ciertas continuidades en la importancia y magni tud de la expresión corporal , e l comportamiento proxémico y la interacción con el público entre los narradores africanos y los afrocaribeños. Lo cual debe ser claramente establecido no supone afirmar que todos los narradores afrocaribeños hagan siempre un amplio despliegue corporal y de interacción con el público y que en las tradiciones europeas y americanas los narradores se limiten a decir su relato sentados en una silla e inexpresivamente. Tal tipo de visiones esquemáticas no tiene asidero real: por ejemplo Bertha Vargas (una narradora afrovenezolana del Estado Sucre) cuando narra "historias" a sus nietos, suele hacerlo sentada y en una actitud espiritual y corporal recogida, en tanto años atrás, al echar "cachos" (casos) en un velorio, solía hacerlo de pie, involucrando todo su cuerpo en la representación de personajes y desarrollando escenas en espacios más amplios. Ante la imposibilidad de extendernos sobre la rica diversidad de ejemplos, que impiden cualquier tentación esquemática, nos vemos obligados a sugerir la revisión de nuestras investigaciones anteriores (Mato. 1988 y 1989). Aquí, sólo nos ocuparemos de agregar unos cuantos testimonios de referencia respecto del desempeño de algunos narradores africanos (vid infra).

Pero antes conviene asentar claramente que dichos rasgos "no-verbales" sólo resultan diferenciables analíticamente, ya que para el narrador tanto como para el espectador ellos conforman un todo indivisible y la sobrevaloración de los rasgos "verbales" no tiene ninguna justif icación empírica, sino que ella es consecuencia de un paradigma teórico (Kuhn, 1975) que ha extendido su influencia hasta constituir un difundido "discurso social" Verón. 1976 y 1980) (Vid: Mato, 1988 y 1988a). Dicho paradigma teórico tiene un punto de partida identificable en la obra de Paul Sebillot (1913) quien introdujo la noción de "literatura oral" hacia 1881 (Da Camara Cascudo. 1972), nos ocuparemos de examinar esta noción.

3. La noción de "literatura oral":

El término "Literatura Oral" fue creado por Paul Sebillot (1846-1918), quien introduce la noción en estos términos:

La literatura oral comprende aquello que para el pueblo que no lee, reempla-za ("remplace", en original en francés) a las producciones literarias. De este modo como su nombre lo indica clara-mente, ella se manifiesta por la palabra o por el canto, y es bajo estas formas que ella se presenta en los grupos sal-vajes y dentro de los países civilizados, en los medios rústicos y más o menos iletrados. Ella precede a la literatura es-

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crita, y uno la encuentra en todas partes, más o menos viviente, dependiendo del grado de evolución de los pueblos (...) ella no puede ser comparada a las obras escritas, pero ella existe sin embargo. (1913:6).

Resulta interesante observar cómo se introduce el concepto: en primer lugar Sebillot sostiene que: "La literatura oral comprende aquello que, para el pueblo que no lee, reemplaza a las producciones literarias." En realidad, esta afirmación no tiene base cierta, antes podría decirse que: para Sebillot, que lee, la única manera de denominar un conjunto de manifestaciones que, en principio, le resultan extrañas, es con el término "literatura oral". Es decir que, bien vistas las cosas, podríamos afirmar que el término "literatura oral" reemplaza (o designa), para Sebillot y los que leen, a un conjunto diverso de manifestaciones observadas, por el citado autor, entre el pueblo que no lee,

Adicionalmente cabe observar como allí mismo se opera una reducción de acciones expresivas más complejas (en las cuales como lo hemos ilustrado cabe identificar la presencia de rasgos

sólo analíticamente diferenciables vocales, gestuales, proxémicos, de interacción con el público, de representación de personajes) a "la palabra", a hechos de palabra. Complejidad que testimonian, incluso, algunos textos del mismo Sebillot (1882: V-XII; 1913:15-22). En tercer lugar, puede observarse como, de una vez, se circunscribe cultural y socialmente el concepto, negando la posibilidad de que exista "literatura oral" entre los grupos sociales letrados y no rústicos de los países civilizados. Fundando dicha negación, justamente, en el hecho de que ella reemplaza a las "producciones literarias", que serían las únicas pertinentes entre lectoescritores. Porque, en cuanto un pueblo "accede" a la escritura, resulta que la "literatura escrita" sucede a la "literatura oral", la cual, en esta visión un tanto teleológica, vendría resultando una suerte de estadio primitivo de la literatura. Por último, Sebillot afirma que una y otra literatura no resultan comparables. Pero como no precisa en qué sentido no lo son, nos parece prudente no conjeturar al respecto.

En síntesis, creo que es posible afirmar que la manera en la cual Sebillot introduce este concepto, sugiere la existencia de una dificultad para nombrar o conceptual izar a partir de la personal, experiencia social y cultural del autor, un conjunto de fenómenos que aparentemente no formaban parte de ella, sino de otras, las de los pueblos "salvajes" y las de los "medios rústicos y más o menos iletrados" de su propia sociedad y acaba nombrándolos desde su propia experiencia de "lector".

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Como quiera que sea, el concepto, así generado, se convierte en una suerte de equívoco y también, en cierta medida, en una suerte de respuesta antes que pregunta, de "obstáculo epistemológico" (Bachelard, 1972), que hace las veces de momento inicia.' en la constitución de un paradigma (Kuhn, 1975), el cual irá poco a poco decantando un método y las reglas que habrán de perpetuarlo (Mato, 1988). Así, en la investigación de campo, se buscará a los conocedores de "historias" y se los sentará a dictar los textos, ya que se trata de "literatura", en cuya transcripción y eventual traducción habrá de ponerse grandísimo cuidado (Sebiliot, 1913:12-13). Pero el investigador no se percatará (y si lo hace sólo le otorgará valor complementario) de todo lo que se pierde cuando reduce la acción expresiva de ese ser al dictado de un texto, el cual, supuestamente, poseería una existencia autónoma a la del narrador en cuestión, le precedería, resultaría así una entidad en sí mismo.

Convendría ocuparnos, complementariamente, de la noción de "cuento folklórico", ya que está sumamente difundida y es afín a la de "'literatura oral" o, en realidad, está incluida en esta última y, además, ha tenido incidencia directa en numerosas recopilaciones. Esta noción ha tenido en Stith Thompson, seguramente, a uno de sus mayores teóricos y difusores. En su documentado y concienzudo estudio, Thompson, considera al cuento folklórico o cuento oral como una de las "formas de la literatura oral" (1972: 22) y sostiene que: "Los colectores han estado muy ocupados, en todo el mundo, oyendo a los narradores: con técnicas cada vez mejores, han recogido y publicado lo que han oído" (1972: 21). Nótese la utilización del verbo "oír", para designar la acción de los colectores. Es obvio: la "'literatura oral" se oye.

No pretendemos negar la importancia e in-terés de esta tradición de investigación, cen-trada en el estudio comparado de ciertos ti-pos de textos provenientes de los desempe-ños de narradores, sino sólo señalar que, en ella, el interés en los textos ha perdido de vista que esos textos son parte integrante de fenómenos expresivos más complejos. Thompson no ignora la importancia de los rasgos, que por no abrir polémicas adicio-nales venimos llamando, "no verbales", serefiere colateralmente a ellos en algunas opor-tunidades (1972: 28, 569, por ejemplo). Sin embargo, insistirá en procedimientos carac-terizados por la preocupación exclusiva por re-coger fielmente las palabras (1972:517-522), los cuales necesariamente condicionan los medios de ocurrencia del fenómeno. Estos procedimientos, análogos a los de Sebiliot, sólo se justifican si se parte de que es una forma de "literatura" y 1'0 que interesa es realizar estudios comparados. Tanto énfasis

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en la fidelidad a las palabras acaba resultando en su opuesto. Efectivamente, la fidelidad está puesta sólo en un aspecto, en tanto se obvia este carácter de aspecto, de parcialidad sólo analíticamente existente y, como se la convierte en totalidad, se acaba siendo infiel al original. No hay conciencia de que no se trata sólo de un registro, transcripción y traducción de un texto escrito en una lengua a otra; por el contrario, es mucho más que eso, es una transposición de un lenguaje (complejo, multimedia) a otro (verbal, gráfico).

Los estudios sobre el "cuento folklórico", como los sobre "literatura oral" (poesía y narrativa) han promovido una formidable y valiosa tarea recopiladora en todo el mundo; la cual de ninguna manera pretendemos desmerecer, si no sólo colocar en el lugar que corresponde: son registros de sólo un rasgo analíticamente diferenciable de fenómenos más complejas. Dichos fenómenos complejos no constituyen un mero adorno o aditamento de tal supuesta "literatura", ellos no son "literatura", son una forma expresiva que puede ser incluida simultáneamente en dos agregados mayores (de existencia meramente analítica): las artes verbales y las artes escénicas. En tanto artes verba1s, muchos de estos desempeños exhiben atributos estéticos susceptibles de una apreciación y valoración literarias, pero eso no puede llevar a clasificarlos como fenómenos "'literarios"; hacerlo es cometer un atropello cultural, es un reduccionismo, porque al hacerlo se suprimen los restantes rasgos expresivos.

Precisamente algunos investigadores que se han dedicado a la "recopilación de relatos en África han dejado interesantes testimonios que en este caso nos interesan, algunos en tanto documentos descriptivos de las modalidades escénicas de los narradores africanos, otros, en cambio, resultan de nuestro interés por constituir documentos acerca de las limitaciones que sintieron en relación con sus tareas de recopilación, los consideraremos en la próxima 9ección.

4. Narradores africanos en acción:

El propio Sebillot refiere que tanto entre los "Ba-Ronga", cama entre las "bosquimanos" la utilización de onomatopeyas y las variaciones de sonidos y pronunciación acompañaban la puesta en escena de distintos animales y que al narrar lo hacían can "gran entusiasmo"; también informa que "la música y el canto muy frecuentemente intervienen en los relatos de los Ba-Ronga y de los Bassoutos (Sebiliot, 1913: 15-27).

Pero es interesante considerar in extenso algunos testimonias que precisamente Fer-nando Ortiz se ha tomado el trabajo de reunir en el capítulo "El Teatro entre los negros”

para ilustrar las páginas de su estudio dedicadas al desempeño de los "griots", agrupadas en un apartado que él denominó "Otros gérmenes teatrales en África". Conceptualización sobre la cual volveremos tras considerar los mencionados testimonios:

No hay persona más popular entre los africanos que un buen narrador de cuentos (...) A veces ocurre en medio de la plaza con toda la población sentada en el suelo frente al narrador (…). Con frecuencia el cuentista interrumpe su recitado, rompiendo en un cantar que el público repite una y otra vez como un sonsonete hasta que aquel está dispuesto a referir un nuevo episodio. (Según sostenía en 1912 Robert Milligan) (Ortiz, 1951: 422-3).

Los cuentos y leyendas de los ibos (en Nigeria), dice Basden, no son para ser leídos, sino para oírlos y ver a sus narradores. En el papel, la expresión y la mímica se pierden y estos son precisamente los elementos que hacen viva la narración (...). Los ibos emplean para ilustrar sus cuentos la personificación de pájaros y otros animales (...) imitando sus voces y movimientos típicos. (Ortiz, 1951: 408).

Además, en 1936 Henry Junod observó entre los bantú que los ademanes de los narradores, así como:

(...) su mímica, el juego de su fisonomía, los muchos adverbios descriptivos que introducen en su recitado, la imitación de las voces de los niños, viejos y personajes, todo ello añade interés a la narración. Por otra parte, es indudable que todos estos artistas son más o menos "comediantes" y, en a lgunos, e l a r te pantomímico es sobresaliente. (Ortiz, 1951: 424).

En todo caso, respecto de estas diferencias de calidad, Henry Junod observó entre los bantú que:

Como es fácil presumir, no todos los narradores y pantomimas son geniales. En África, como en el resto de la humanidad, el genio es excepcional. Así observa Junod, con referencia a los bantú, que en cuanto a los narradores ellos varían enormemente. Algunos de ellos, los debutantes son flojos, lentos y tediosos, confunden los episodios (u.) Pero otros son llenos de vida y se experimenta un verdadero placer literario en escucharlos (...) (Ortiz, 1951: 423-4).

Entre los yoruba el narrador de historias recibe el nombre de aló, o también: akpaló

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y su labor es ir repitiendo sus aló de tribu en tribu.

Allí los cuentistas forman una casta de arokin (...), presididos por el Ologbó. El arokin es un narrador de las tradiciones de la tribu, a manera de un "hombre-archivo", o "cronista de la corte" y cada rey cuenta con uno en su cortejo como consultor. Análogamente ocurre en los palacios de los reyes bantú y demás naciones negras de África (Ortiz, 1951: 423).

La cita anterior nos coloca ante un tema que merece a modo de digresión una mención especial: no todos estos aló, o sus equivalentes en otros pueblos africanos, son "narradores" en el sentido de "cuenteros", algunos practican, a la vez, o alternativamente, otros oficios expresivos, creadores o de entretenimiento (según se los entienda, de todos modos, no es el tema en esta oportunidad); pero hay otros que cumplen un cierto tipo de funciones que no dejan demasiado espacio para la expresión, ellos sólo deben transmitir una historia y deben hacerlo lo más fielmente posible; son equivalentes culturales, en todo caso, de cronistas e historiadores. Es decir que nos encontramos ante un problema de delimitación analítica dentro del carácter continuo con que se nos presenta la realidad no es esta la oportunidad para intentar dar respuesta al mismo pero resulta conveniente señalarlo. (EI lector interesado podrá consultar, por ejemplo, la obra de Hampaté Ba, 1982: 204-212).

Pero volviendo al centro de nuestras preocupaciones considérense también estos dos pasajes:

En opinión de H. Junod:

Es imposible expresar por escrito el verdadero estilo de los cuentos folklóricos de los bantú. Los cuentistas viven sus narraciones al par que las declaman. Ellos las recitan y representan como actores y aún cuando el lenguaje escrito sea capaz de reproducir los muy delicados modismos de la palabra oral, es del todo incapaz de captar la verdadera atmósfera del cuento. (Ortiz, 1951: 408).

Análogamente Frobenius, basándose en experiencias de campo, sostenía que:

Lo literal jugaba, pues, un papel signi-ficante. Pero más importante aún eran el gesto y la acentuación (sic). Para los buenos narradores tenía más significado la mise en scene que lo propiamente contado. Lo importante de esta dualidad se aclaró especialmente al repetir yo un día un relato que acababa de recibir y al

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declarar el narrador rotundamente no haber contado tal cosa. De una comprobación minuciosa resultó que el sentido de lo escénico (es decir del gesto y de la entonación en el relato) era esencialmente otro que el de las meras palabras en sí. Yo entonces aprendí que una traducción literal no corresponde al valor del sentido de los originales. Le falta lo palpitante, el alma. (Ortiz, 1951: 409).

Estos dos testimonios son tan elocuentes en relación con nuestras afirmaciones respecto de la violencia que supone el tratamiento "literario" de fenómenos expresivo creadores más complejos, que no formularemos más comentarios.

5. Comentarios finales:

Para terminar interesa llamar la atención respecto del tratamiento conceptual dado por Fernando Ortiz a este tipo de fenómenos: Ortiz los ha agrupado como "teatro" y no come "literatura" (si bien en algún pasaje los considera como tal al igual que algunas de las fuentes que cita lo cual supone un importante avance ya que esta conceptualización involucra el reconocimiento de los aspectos escénicos habitua1mente omitidos. Pero, en segundo lugar, debe verse que al tomar el "teatro" como referencia, este tipo de expresión acaba convirtiéndose para el propio Ortiz en apenas una suerte de "germen del teatro", lo cual ocurre también en el caso de otros autores (por ejemplo: Traoré, 1958:30-32).

En nuestra opinión el "arte de narrar" como últimamente hemos optado por denominar de manera provisoria al que nos ocupa (Mato, 1988 y 1989) es una forma expresivo-creadora o, si se prefiere, una práctica significante (Mato, 1989a) autónoma. Es decir, ni es una variante o germen de la "literatura", ni lo es del "teatro", ya que ninguna de esas denominaciones designan formas expresivas características de todas las culturas (más allá de su relativamente reciente expansión planetaria), si no que, remiten a particulares cristalizaciones de las mismas, histórica y culturalmente acotables, propias, en otras palabras, fundamentalmente de ciertos particulares desarrollos de la así llamada "civilización occidental", cuyos valores, 'representaciones simbólicas y modelos epistemológicos han alcanzado hegemonía a nive1 planetario. Pero, entiéndase bien, hemos dicho "particulares desarrollos" de la "civilización occidental", por cuanto el tipo de forma expresivo creadora del cual venimos ocupándonos tiene equivalentes en otros desarrollos de la "civilización occidental", los cuales sufren la misma violencia conceptual que las variantes africanas y afrovenezolanas arriba comentadas. Al respecto pueden consultarse entre

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otros los testimonios del mismo Sebillot sobre los que él denomina "medios rústicos" en Europa (Sebillot, 1913:19).

En nuestra opinión el diverso conjunto de fenómenos que nos ocupan pueden denominarse provisoriamente "arte de narrar" y ellos son analíticamente susceptibles de ser agrupados en agregados mayores como los de artes escénicas y artes verbales simultáneamente, sobre lo cua1 no podemos extendernos en esta oportunidad. (Vid: Mato, 1985; 1988; 1989; 1989b). Pero, una importante consecuencia de ello es que la influencia africana en América, en lo que a este arte respecta, no puede estimarse sólo en términos de los contenidos verbales y la lengua en que estos son expresados en los desempeños de los narradores americanos, si no que también deberá evaluarse en relación con sus rasgos escénicos: gestuales, vocales, interaccionales y proxémicos.

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DANIEL MATO. Venezolano. Universidad Central de Venezuela.

Núcleo de Literatura de la AVECA. Autor de numerosos trabajos.

En los seis meses de noviembre y diciembre de 1987, recogí en la Ciudad de México una serie de historias de miedo que pertenecen a la tradición oral mexicana y de entre las cuales se destaca especialmente un subgrupo de relatos, notables tanto por la gran cantidad de constantes que presentan como por la fascinación que provocan entre quienes los recuerdan y los cuentan: se trata de las historias mexicanas de brujas.

He decidido llamarles "historias" para subrayar la relación que se establece, en este tipo de discurso, entre los informantes y la materia narrada. El estatuto de realidad con que son recibidos y transmitidos hace evidente el hecho de que no son simplemente relatos ficticios: su existencia y su permanencia tienen que ver con una necesidad mítica y comunitaria de explicarse el mundo.

El mito, observa Mircea Eliade, "cualquiera que sea su naturaleza, es siempre un precedente y un ejemplo, no sólo en relación con su propia condición; más aún: un precedente para los modos de lo real en general" (1984: 377).

Y es en este sentido, de "mitos" generados y transmitidos por una determinada cosmovisión, y no de "invenciones fantásticas", como me propongo interpretar estas historias que, al pasar por el tamiz de la apropiación, van adquiriendo diversas formas y resaltando ciertos rasgos en perjuicio de otros.

La indicación expresa de que se trata de historias "mexicanas" se debe, ante todo, a la voluntad de distinguirlas, como un grupo ho-mogéneo con características especiales, de los relatos de brujas que se cuentan en otros países, y cuyas particularidades son el resul-tado tanto de su origen mixto: español y ame-

ricano, como del proceso evolutivo común que han ido sufriendo a lo largo de los últimos quinientos años.

De acuerdo con Alfredo López Austin, hubo en el mundo náhuat l unas mujeres l lamadas mometzcopinqui o mometzcopiniani que practicaban la magia maléfica y que se caracterizaban por su poder para "arrancarse las piernas" o "desarticularse los huesos de los pies" (92-93). Y, según Luis Weckmann, también es notable el parecido que hay entre Tlazolteotl, la diosa protectora de los hechiceros mexicanos y "las sacerdotisas de los cultos de la fertilidad en la Europa precristiana": ambas volaban por los aires montadas en un palo (376).

La mezcla de características distintas y de rasgos semejantes dio lugar a la aparición de un tipo híbrido de mujer-bruja cuyas funciones míticas en el contexto de la tradición oral mexicana me propongo analizar a lo largo de este ensayo, utilizando como ejemplos seis relatos modernos que me proporcionaron cuatro informantes mujeres originarias de distintos estados de la República: Constantina de la Cruz (Estado de México), Guadalupe Becerra (Jalisco), Vicenta Martínez (Michoacán) y María Tellez (Hidalgo).

La introducción de todas estas historias es la más clara evidencia textual del "estatuto de realidad" con que, como dije arriba, circu-lan aún en forma oral en ciertos sectores de la población: "Mi papá nos platicaba que él y un tío mío, hermano de él, agarraron una bruja una vez", cuenta doña Lupe; "mi papá me contó este cuento da la bruja. Esto le pasó a su papá", observa Constantina, quien, en otro de sus relatos comienza así: "mi mamá cuenta que cuando ella estaba chiquita dice que ahí en su pueblo, que ella oyó el

Mito y permanencia en seishistorias mexicanas de brujas

ELOÍSA PALAFOX (México)

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rumor de una bruja que quemaron"; "En merito en el pueblo del Real del Monte, existían unas dos señoras que eran mamá e hija", señala doña María, en una historia que concluye además reforzando la veracidad de lo narrado: "Estas fueron unas realidades que mi mamá vio, en el año de 1916".

Las protagonistas de estas historias tenían siempre una doble naturaleza que se cifra en el binomio mujer/bruja, y que se traduce a su vez en una forma doble de existencia: diurna y nocturna.

Durante el día llevan una vida de mujeres normales, a la que vuelven cuando la llegada de la luz destruye sus poderes mágicos; "Y luego la bruja volvió a ser mamá", dice Constantina; "y que prenden una vela, y que era una muchacha joven", cuenta doña Lupe: "existían dos señoras que eran mamá e hija", señala doña María. Y aquí, cabe hacer notar que en ninguno de los relatos que recogí se habla de fealdades o deformidades físicas que marquen o separen a estas mujeres de sus semejantes: las brujas pueden incluso ser bellas recién casadas, madres jóvenes o muchachas solteras.

En cambio, durante la noche, abandonan su forma humana y se elevan a un plano totalmente opuesto, criminal y secreto, de existencia, del cual les viene precisamente su nombre de brujas. A sus act iv idades nocturnas corresponde una transformación monstruosa que oscila, con frecuencia en un mismo relato, entre un ser alado y una bola de fuego. Según Constantina, por ejemplo, esto fue lo que vio el esposo que se puso a espiar a su mujer: "cuando de repente, que empieza a oír los aleteos... y que aleteaban, y que aleteaban... ya cuando vio, ora sí, subió así la bola de lumbre..."

Protegidas por la oscuridad, estas mujeres hacen una especie de conjuro junto al fuego del hogar, se quitan las piernas y asumen su poder de volar, transformándose en monstruos alados, o bien, en los relatos más racionalizados, colocándose unas "alas de petate" les sirven igualmente para elevarse por los aires y trasladarse a los lugares en que se encuentran sus víctimas, o donde celebran sus ceremonias nocturnas: "Y entonces decía mi papá que arriba de la casa (la bruja) había dejado las alas de petate", explica doña Lupe.

Sin embargo, hay que señalar, a modo de primera aproximación al estudio de las funciones míticas que desempeñan estas brujas mexicanas, que solamente en uno de los relatos analizados aparece esta segunda alternativa de la ceremonia nocturna o "aquelarre” (en la forma de un baile de disfraces que se lleva a cabo en lo alto de una montaña),

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tan frecuente en las historias europeas del mismo tipo: la ocupación más común de estos seres maléficos es la de "chupar" secretamente la sangre de sus semejantes, niños principalmente. Luego, al amanecer, regresan a sus casas, donde la sirven como alimento a sus familiares (esposos o hijos) en forma de "rellena" (en México se llama "rellena" o "moronga" a un platillo de sangre sazonada y cocinada que se coloca en una tripa para luego freírla y condimentarla con una salsa de chile).

Esta síntesis del contenido de nuestros relatos nos permite observar que el eje en torno al cual se desarrollan las actividades de la mujer/bruja es el fuego del hogar "corazón" de la morada y centro simbólico del mundo. En él, la esposa y madre prepara los alimentos que presenta después a su familia. Y, asimismo, es ahí donde, abandonando el lugar que socialmente le corresponde, se libera de las formas que la atan a la tierra y, al mismo tiempo, a su condición subordinada de mujer, sujeta a las normas de un orden patriarcal, para acceder voluntariamente a otro modo de vida, oculto y criminal, más allá del espacio cerrado de su casa.

Pero, por se naturaleza transgresora, este movimiento la convierte en un ser aislado, que parece consumirse en el fuego de su existencia malvada y solitaria: de modo que la "liberación" nunca se completa, pues, al asumirla secretamente, la bruja se condena a convivir con la amenaza constante que implica el peligro de ser descubierta y castigada.

Es por eso que, tanto la forma de la bola de fuego como las alas y, en última instancia, la misma mujer/bruja, resultan ser símbolos de dos caras, asociados con cualidades positivas y negativas: por una parte, el fuego. "civilizado" encendido en las brasas del hogar es el mismo que sirve a la bruja para dar vida a su existencia secreta y, por lo tanto, al atravesar los límites de la casa se convierte en un elemento maléfico, incontrolable y amenazante, relacionado con las fuerzas de la naturaleza. Y, por la otra, las alas, que son los instrumentos por medio de los cuales se puede acceder a un modo de ser más alto, poderoso y so.brehumano, son también los vestigios de la ruptura con el orden establecido y. por ello, dan a quienes las usan una apariencia bestial y monstruosa.

Respeto y temor se funden en estas dos imágenes para dar lugar a la aparición' de un personaje superior pera que posee, a la vez, rasgos degradantes, indicios de la censura de que es objeto, por atreverse a transgredir las normas de su comunidad.

En la oposición simbólica mujer-tierra-espa-cio interior/hombre-cielo-espacio exterior, es

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tá la clave de lo que es el modo de ser de las brujas; mujeres relacionadas con el cielo, y, en general, con el espacio exterior, asociados tradiciona1mente por las sociedades patriarcales con las actividades del hombre proveedor.

De esta primera inversión prohibida se desprenden el resto de las oposiciones que aparecen en los relatos: a la vida diurna, relacionada con los quehaceres lícitos y que está de acuerdo con el orden divino de signo positivo, se contrapone la vida nocturna, ligada a los quehaceres ilícitos y, por lo tanto, al orden demoníaco. La prueba más clara de esto es el conjuro mismo (mencionado a veces por las informantes), que repiten las brujas cuando desean asumir sus oscuros poderes: "¡sin Dios y sin Santa María!". Contra estas palabras maléficas, los cazadores de brujas aplican la estrategia de rezar el credo al revés; para atrapar a las brujas que han invertido las leyes de su sociedad se utiliza, precisamente, una fórmula invertida, y ésta es nada menos que la oración con que la comunidad ratifica su fe en los dogmas de la iglesia católica.

En una de las historias, el recurso para ahuyentar a la bruja fueron unas tijeras, puestas en cruz (a imitación de la cruz de Cristo), en la cabecera de la cama: el hecho de que se trate de unas tijeras puede aclararlo aún más la explicación que hace Frazer de una costumbre de los labriegos eslavos, quienes "colocan cruelmente guadañas, bieldos, horcones y otras armas formidables hacia arriba, de modo que se corten y pinchen las pobres y desventuradas almas cuando caen de las nubes" (730).

En otros relatos una simple invocación a Dios hace que todos los poderes de las brujas desaparezcan.

El canto del gallo, primer indicio de la llegada del día, elimina igualmente sus facultades nocturnas: "ya cantando el gallo ya no pueden irse porque no pueden volar", observa doña Lupe. También, por extensión, las luces artificiales pueden servir para alejarlas: "ya cuando vio luz en el cuarto (cuenta Constantina), ya agarró y se fue".

Otro rasgo importante relacionado con la existencia de estas mujeres maléficas es su calidad de extranjeras: la amenaza latente en todo lo distinto, por oposición a la familiaridad tranquilizante de lo propio. Es por eso que las brujas suelen ser esposas traídas de otros lugares, mujeres encontradas en el curso de un viaje, o bien cuando se vive en un lugar extraño: puede verse en esto, además, una advertencia implícita para quienes sienten el deseo de transgredir la regla del matrimonio endogámico.

Es curioso que incluso la misma belleza diurna, que es otra especie de "rompimiento" con el orden establecido, pueda ser un indicio de que su poseedora es una bruja: lo bello, extraordinario y envidiable, se opone en este caso no tanto a lo feo como a lo común y ordinario.

y es aquí, una vez estudiadas las oposiciones que reproducen, a nivel textual. el modelo de la inversión inicial (mujer cielo-espacio exterior), cuando surgen las preguntas que nos llevarán a intentar una interpretación de la función mítica que desempeñan las historias de brujas en el acervo de la tradición oral mexicana: ¿qué hacen estas mujeres transgresoras cuando asumen ese otro modo de ser superior y temible?, ¿en qué ocupan sus horas oscuras?, ¿qué consecuencias tienen sus actividades nocturnas en su vida diurna?

La primera observación que salta a la vista es el hecho de que en casi todos los relatos (excepto en uno), se habla de una sola actividad nocturna; las brujas "chupan" la sangre de sus semejantes, sobre todo niños, y con esto llegan a menudo a provocarles la muerte. Mi papá nos platicaba (dice doña Lupe) que él y un tío mío, hermano de él, agarraron una bruja una vez. Que estaban por allá, por un lado de Pueblo Nuevo. y que diario estaban chupados de moreteados"; "yo era chiquita (explica Constantina), yo era bebita, yo ni me enteré, o sea que ella fue la que me dijo, dice ¡ay!, a ti te iba a chupar una bruja' ''; "Entonces (cuenta Constantina en otro de sus relatos), empezaron otro día a decir que salió la bruja y que se fue a chupar al niño de tal señora".

De modo que los quehaceres nocturnos, tan variados entre las brujas europeas, han quedado reducidos casi por completo entre las mexicanas, a una sola ocupación: la de extraer la sangre, el alimento por excelencia y el máximo símbolo de la vida, a sus semejantes.

Y, al mismo tiempo, tal parece que el único Indicio que puede tenerse, a lo largo del día. de su vida nocturna, es nada menos que esa misma sangre: pues no son sólo ellas quienes la saborean, transformada en un suculento platillo, también suelen servirla a sus esposos e hijos: "Dice mi mamá (observa Constantina) que le gustaba mucho la rellena a esa señora, y que siempre que venía su esposo le daba rellena, pero que él no sospechaba nada..."; "y que la señora se fue a chupar, y que trajo la sangre, y que luego le dio a la hija", recuerda Vicenta.

Pero, de entre todos los relatos que recogí, el más sorprendente es el de la bruja-madre, que es atrapada durante el período de lactan-cia y a quien sus captores perdonan justa-

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mente por eso: "era una muchacha joven, que así tenía los pechos de leche, que porque tenía un niño que estaba criando", cuenta doña Lupe, en una historia que concluye de la siguiente forma: "Y decía mi papá que se le salía la leche, se le tiraba la leche, por el niño que estaba criando. Y la dejaron ir." Es interesante notar cómo aquí las evidencias de la función nutricia diurna atraviesan el umbral de la vida nocturna y se presentan como la razón principal a causa de la cual la bruja es perdonada y dejada en libertad.

Surge entonces un nuevo binomio: alimento diurno/alimento nocturno, que está en el centro de las funciones míticas de estos seres que llevan una doble vida y que poseen una doble naturaleza. Dije ya que al asumir sus poderes ocultos las mujeres brujas abandonan su puesta en la sociedad patriarcal a la cual pertenecen, y, ahora, cabe añadir también que, por lo menos en estos relatos mexicanos, no es posible explicar su decisión de transgredir el orden establecido por un simple capricho de libertad, o por el placer de hacer el mal a sus semejantes. Tal y como se presentan en estas historias, sus quehaceres -prohibidos tienen que ver, ante todo, con una necesidad primordial: la de asumir una función de proveedoras que, en su comunidad, corresponde tradicionalmente al hombre. De este modo las brujas cumplen clandestinamente con una tarea que fue la suya, en forma legítima, en las sociedades matriarcales, apoyadas en el cultivo de la tierra.

Fue la mujer (explica Mircea Eliade) la primera que cultivó las plantas alimenticias. Por tanto, era natural que pasara a ser la propietaria del suelo y de las cosechas. El prestigio mágico-religioso y, como secuela de éste, el predominio social de la mujer, tienen un modelo cósmico: la figura de la Tierra-Madre. (1983).

Pero, a diferencia de las mujeres agricultoras ligadas a la tierra, y que dependen del sol para que haga germinar sus cosechas, las brujas son mujeres cazadoras que se apartan de la tierra por medio de sus alas y que dependen de la noche para que oculte sus vuelos prohibidos. Y, al insertarse como una inversión transgresora en el ámbito de las funciones masculinas, su tarea no consiste ya en obtener de la tierra productos vegetales, sino en conseguir, durante sus cacerías nocturnas, el alimento animal por antonomasia: la sangre humana. Es interesante observar cómo, por ejemplo, en uno de los relatos de Constantina. las actividades del esposo leñador-carbonero reflejan, a su manera, esta inversión de papeles; mientras que la esposa bruja aparece como la encargada de las cacerías nocturnas, él desempeña una tarea relacionada con la tierra.

La mujer que da la vida se transforma de noche en su contrario: la bruja que la quita. Pero esta oposición, sólo en apariencia contradictoria, tiene un tercer aspecto, que es el que da su razón de ser a la dualidad: la bruja quita la vida a otros para darla a su familia. No veo en vano, además, su existencia ilícita se inicia y concluye en el tlecuil, el lugar en donde se cuecen las tortillas, que son el alimento básico del pueblo mexicano: es ahí donde deja sus piernas para tomar sus alas y donde más tarde las recupera, para continuar con sus labores de esposa y madre.

En casi todas estas historias hay implícita una especie de solidaridad entre quienes tienen que enfrentarse a una lucha cotidiana por la existencia (la bruja y sus víctimas), que ha ido perdiendo, poco a poco, sus connotaciones religiosas: esto se refleja, a nivel discursivo, en la gran cantidad de veces en que, de acuerdo con las informantes, los captores perdonan a las brujas la muerte en la hoguera que tradicionalmente les correspondía, de acuerdo con la religión cristiana, y se conforman con hacerles un escarmiento, o simplemente con su promesa de regeneración: "para que se le quite a esa vieja de andar haciendo males, pues también a ver qué siente que le esconda yo las piernas", dice el protagonista de un relato de Constantina; “ 'bueno, nos conformamos con que la tengan ahí, con que la encierre', y no la quemaron, pero ya estaban a punto de quemarla", cuenta Constantina en otra de sus historias que es notable asimismo porque en ella ha aparecido ya un primer perdón: el del esposo leñador-carbonero, quien ya sabe que su esposa es bruja pero decide no delatarla, y luego, cuando por fin la prenden, se niega a entregarla personalmente a las autoridades. Y, como vimos antes, está también el ejemplo de la bruja que es perdonada por consideración al bebé que está amamantando.

Todo lo cual nos lleva a pensar que, si bien ,en su mundo actual las brujas son un fenómeno reconocido y temido como tal, su existencia, síntoma de una realidad carente y miserable, tiende a ser recibida con menos intolerancia que en otras épocas, por una sociedad en la cual. además, el poder de la institución eclesiástica ha disminuido considerablemente.

De acuerdo con Julio Caro Baroja, la bru-jería "aumenta en momentos de angustia, de catástrofes: cuando las existencias humanas no sólo están dominadas por pasiones indivi-duales sino por miserias colectivas" (111). Por lo que cabe preguntarse si la persistente aparición de las brujas en el acervo de la tradición oral mexicana no se deberá, en gran medida, a su papel, terrible y necesario a la vez, de proveedoras ocultas. Pues, como tam-

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bién ha señalado ya L. M. Lombardi Satriani: "Las razones de la permanencia de determinadas formas culturales se hacen un poco más claras, sólo si se observa también la permanencia de determinadas formas de miseria" (72).

A la luz de estas observaciones y para finalizar con una recapitulación de lo aquí expuesto, puede decirse que la bruja mexicana es un personaje femenino que, ocultándose de la sociedad patriarcal que la rodea, y con el fin último de contrarrestar las condiciones miserables de su mundo, asume un papel masculino en virtud del cual recupera sus funciones nutricias. Pero que, ante la imposibilidad de volver a la relación con la tierra, propia de las sociedades matriarcales, tiene que deshacerse secretamente de su condición de mujer, abandonando su cuerpo y transformándose en la imagen oscura de una libertad prohibida (que radica, ante todo, en el poder de dar y quitar la vida a voluntad): a fin de cuentas, lo más importante de esta recuperación ilícita de su tarea de proveedora es que constituye en sí una respuesta a su necesidad de continuar ejerciendo el papel de madre propiciadora de la vida, aún en las situaciones más adversas.

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ELOISA PALAFOX, Mexicana

1. Los Incas

El extenso imperio andino del Tawantinsuyu,tuvo como capital al Cuzco. Esta ciudad erasagrada, por ser el centro del universo. Losincas, como eran llamados los gobernantesdel "Reino de las Cuatro Partes del Mundo"que es el s igni f icado de Tawant insuyueran hijos del Sol. Era por su encargo y vo-luntad que regían el mundo andino.

El poder político estaba ligado al religioso.El Sapan Inka o Gobernante Supremo, era lamáxima autoridad religiosa. Su hermano ocu-paba el puesto de Sumo Pontífice. Para ex-plicar su posición, tenían varios mitos deorigen. Estos mitos fueron recogidos por losescritores españoles de los siglos XVI y XVII,y repetidos por los historiadores posteriores.

Relacionados con el origen de los incas delCuzco, hay dos mitos-tipo, con versiones quemuestran variaciones de grado. Uno de estosmitos es conocido como de "Los HermanosAyar" y el otro como de "Manco Capacy Mama Ocllo".

El Inca Garcilaso de la Vega, el primer his-toriador andino, fue un cuzqueño que publicósu obra central titulada Los Comentarios Rea-les: el Origen de los Incas, en 1609. La cualalcanzó rápidamente varias ediciones. Duran-te décadas fue la única fuente histórica dis-ponible para quienes tenían interés en estu-diar y conocer los incas; recién a fines delsiglo pasado y primeros años del presente, esque se comenzó a tener acceso a otras fuen-tes históricas.

La autoridad y prestigio del Inca Garcilasode la Vega se basa en su filiación con una delas familias reales de los incas del Cuzco.Como hijo de una princesa inca, que fuera

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bautizada cristianamente como Isabel ChimpuOcllo, tuvo acceso a las tradiciones que na-rraban sus parientes maternos; de ellos re-cibió información y noticias del tiempo de losincas, cuando éstos eran los supremos sobe-ranos del Tawantinsuyu. Por supuesto que deellos aprendió también sus mitos.

Muy joven viajó a España, de conde nuncamás regresó al Cuzco; mantuvo nutrida co-rrespondencia con sus parientes maternosy consultó escritos de cronistas anteriores;con toda esta información preparó la obrahistórica que escribió en su edad madura.

El libro del Inca Garcilaso de la Vega in-cluye el mito de "Los Hermanos Ayar" aun-que en versión breve y el de "Manco Capacy Mama Ocllo". Este último es el que logróuna mayor difusión y popularidad, aunque his-tóricamente sea el que merece mayor obser-vación y cuidado, porque no se halla respal-dado por información arqueológica. Pareceque el linaje de Garcilaso tenia especial in-terés en adjudicárselo y conservarlo por larelación que tiene con el Lago Titicaca, elcual era considerado uno de los lugares demayor sacralidad del mundo surandino. Estelago era uno de los lugares de origen másimportantes, por lo que confería prestigio alos que reclamaban descender de los hom-bres que salieron de sus aguas.

2. Los mitos.

El mito de los "Hermanos Ayar", cuentaque los incas tuvieron su origen en Paqareq-tampu, una zona cercana a la ciudad del Cuzco,al sureste, en la provincia de Paruro.

Los cuatro hermanos Ayar, acompañadosde sus esposas -que eran también sus her-manas salieron por las ventanas de la cueva

Gráfica inca y tradición oralJORGE FLORES OCHOA

(Perú)

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de Tamputoqo. Los nombres de los hermanosson Ayar Manco, Ayar Cachi, Ayar Auca yAyar Uchu; y los de sus esposas son MamaHuaco, Mama Cuca, Mama Ocllo y MamaTahua.

Salieron de la cueva lujosamente vestidos,con trajes con adornos de oro, que relucíancon los rayos del sol. Su padre El Sol lesentregó una vara de oro. Con ella debían irdando golpes en eI suelo, porque el lugar enel que se hundiera era el elegido para quese establecieran. La suavidad del suelo, mos-trada por el hundimiento de la vara, señala-ría la fertilidad de las tierras; allí sembraríanlas semillas que sacaron de la cueva de Tam-putoqo. Luego procederían a fundar, en elmismo lugar, una ciudad sagrada.

El viaje hacia el valle del Cuzco, está ma-tizado con episodios de celos, conspiraciones,grandes transformaciones y muertes. El únicoque llega al valle del Cuzco es Ayar Manco,con las esposas de sus hermanos, las quetomó para sí. Sus hermanos se fueron que-dando en el camino.

Ayar Cachi estaba dotado de gran fuerza; consu honda disparaba piedras que eran capacesde partir las montañas. Sus hermanos sintie-ron temor de su poder, por lo que lo indu-jeron a volver a la cueva, donde lo encerraron.

El otro hermano, Ayar Uchu, se transformay convierte en una gran roca, que es consi-derada waka (lugar o sitio sagrado); un cerro,que en la actualidad es lugar de culto paralos quechuas contemporáneos del Cuzco.

Ayar Auca estaba provisto de alas, con lasque volaba; en el lugar llamado Cozco setransforma en otra waka.

El ingreso de Manco Capac al valle del Cuzco, no es pacífico, porque se enfrenta conlos ocupantes del mismo; luego de varioscombates logra tomar posesión del lugar. Enestas luchas cumple destacado papel MamaHuaco, peleando con gran ferocidad, da muer-te a un indio gualla uno de los grupos quemoraban en el valle, le extrae las víscerasy las sopla, con lo que espanta a los demás,que huyen despavoridos.

El mito de "Manco Capac y Mama Ocllo"'es el más conocido y difundido. La versiónque trae el Inca Garcilaso de la Vega, la reci-bió de sus parientes maternos, un día querememoraban las grandezas de los incas.

Dijo el Inca:Nuestro Padre el Sol, viendo los hom-bres tales como te he dicho, se apiadóy hubo lástima dellos y envió del Cieloa la tierra un hijo y una hija de los suyospara que los doctrinasen en el conoci-

miento de Nuestro Padre el Sol, paraque lo adorasen y tuviesen por su Diosy para que le diesen preceptos y leyesen que viviesen como hombres en razóny urbanidad, para que habitasen en ca-sas y pueblos poblados, supiesen labrarlas tierras, cultivar las plantas y mie-ses, criar los ganados y gozar dellos yde los frutos de la tierra como hombresracionales y no como bestias. Con estaorden y mandato puso Nuestro Padre elSol estos dos hijos suyos en la lagunaTiticaca, que está a ochenta leguas deaquí, y les dijo que fuesen por do qui-siesen y, doquiera que parasen a comero a dormir, procurasen hincar en el suelouna varilla de oro de media vara enlargo y dos dedos en grueso que les diopara señal y muestra, que, donde aquellabarra se les hundiese con solo un golpeque con ella diesen en tierra, allí queriael Sol Nuestro Padre que parasen e hi-ciesen su asiento y corte (...) Ellos sa-lieron de Titicaca y caminaron al septen-trión, y por todo el camino, doquieraque paraban tentaban hincar la barra deoro y nunca se les hundió. Así entraronen una venta o dormitorio pequeño, queestá siete u ocho leguas al mediodíadesta ciudad, que hoy llaman PácarecTampu, que quiere decir venta o dormidaque amanece. Púsole este nombre elInca porque salió de aquella dormida altiempo que amanecía. Es uno de los pueblos que este Príncipe mandó poblardespués, y sus moradores se jactan hoygrandemente del nombre, porque lo im-puso nuestro Inca. De allí llegaron ély su mujer, nuestra Reina, a este valle del Cuzco, que entonces todo él estabahecho montaña brava. Inca Garcilaso dela Vega (1959-99 101).

No considero sea este el momento opor-tuno para un juicio crítico de los dos mitos;solamente haremos una aclaración rápida paraexplicar mejor el planteamiento central delpresente trabajo.

Estos mitos históricos tienen versiones mo-dernas, que forman parte de la historia po-pular tradicional del Tawantinsuyu, de los in-cas, de su cultura y de la ciudad del Cuzco.Algunas de las versiones han sido adoptadaspor los autores de textos escolares de ins-trucción primaria, secundaria e incluso delnivel universitario. Estas publicaciones seilustran con dibujos; en ellos los incas serepresentan en formas muy alejadas de lasque se hallan en la información históricay gráfica de los siglos XVI y XVII. Los vesti-dos, armas, herramientas, construcciones, sonmostrados con toda la licencia que se per-miten los artistas plásticos modernos, quie-nes se copian unos a otros, sin un juicio crí-

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tico, como lo desearían los historiadores, etno-historiadores y arqueólogos profesionales.

El mito de "Manco Capac y Mama Ocllo",es uno de los temas que se ilustran con ma-yor frecuencia. A la pareja mítica se lemuestra surgiendo de las aguas del lago, sus-pendida en el aire, iluminada por rayos sola-res, o desplazándose sobre las ondas lacus-tres, más bien al modo de sirenas, tritoneso del mismo Neptuno de la mitología europea.

Tales dibujos no continúan una tradicióncultural estética pre-invasión española, comoocurre con otras manifestaciones artísticasque siguen utilizando elementos decorativosde la riquísima tradición iconográfica inca.

Los incas pintaron temas míticos e históri-cos: uno de ellos pudo ser sus orígenes.Pero no cabe duda que no lo hicieron en laforma que muestran ilustraciones de los mo-dernos textos escolares, sino de acuerdo a suspropias concepciones estéticas.

3. Los qeros

En un trabajo anterior (Flores, en prensa)muestro que la tradición pictórica inca con-tinuó bajo el gobierno colonial español. Utili-zaron para este propósito los qeros, que sonvasos hechos de madera por los incas pre in-vasión y durante ia colonia.

La forma de los qeros se remonta a másde mil años antes de Cristo, son por lo tantopre-incas. Se elaboraron de oro, plata, co-bre, bronce, cerámica y madera; tienen formacilindrica con la boca expandida; el cuerpose angosta y vuelve a ensanchar en la base.

La tradición inca de fabricarlos no se inte-rrumpió. Por eso en la colonia comenzó lacostumbre de utilizarlos para pintar. Los va-sos inca pre-invasión española no son tanornamentales, apenas presentan pequeñas fi-guras, porque la decoración está hecha conincisiones o utilizando pequeños clavos deplata, formando figuras geométricas.

Los temas que se pintan son variados. Sepueden encontrar escenas de la vida diaria,como actividades agrícolas, ganaderas, de ca-za, enfrentamientos bélicos entre incas o en-tre incas y otras etnias, así como con losespañoles. También hay escenas de la vidacotidiana en la colonia, con personajes his-panos. En la parte central del qero hay dibu-jos de plantas, animales y motivos geométri-cos, conocidos como tokapu, a los cuales sehan dado diversas interpretaciones, inclusoconsiderarlos como forma de escritura fo-nética.

Hay qeros con pinturas mas complicadas,especialmente para explicarlas y entenderlas.

En mi tra ajo c tado xpliqué el sign fi adob i , e i ce do t m s e qeros exi t nt s e el M -d s e a n s e e n u

s o e In t tut de Ar ueo o ía de a Uni ere s i o q l g l v -sidad Nac o al de San An on o Aba d l Cuz-i n t i d e co. El q e lamo La defensor de C zc ",u l " a l u orepres nt u a sc na, d l mi o de l inv sióne a n e e e t a aal zco p r un pu bl e a pe ife ia, q eCu o e o d l r r uson co ocido c m o ka.n s o o l s chan

El Cuz o, ciuda sag ad , ue si iad , e -c d r a f t o stand a p n o de aer en ma o de oso u t c n s lchankas . Tras u a se ie de e i odios er i os,n r p s h o cen s que e pr senta los io es a loslo s e n d sn as y la piedras e t an f rman n so d -i c s s r s o e l ad s de e sores del Cu co, se logró as deo f n z í -r otar a los n aso esr i v r .

Un de los e i odios de l lu ha cu nto p s a c , e aque un u er llamada Cha an Cor c ca pe eó a m j ñ i o l

avamente. Su valor i fun ó ánim osbr n di o a ld fe so es ue se re nim ro c n u ej me n r , q a a n o s e -plo, y n u últ mo esf er o d rrot ro a oe n i u z e a n l sene igo . t mito s n rrado por el cro-m s Es e e a

i t es añ l ed o S rmiento e Ga boan s a p o P r a d m( 57 ) y or e i dí ena J an de San a Cr z1 2 p l n g u t uPac acu i Y m ui Salca a gua 16 3) resa -h t a q m y ( 1 , lan o ( d l acc ó e Chañ n Cor c ca, re te-a i n d a i o i

rand su n m reo o b .

Un qero del Museo Insti u o de Arq eo- e t t ul gía de a Un v rs d d Nac on l e Sa An-o l i e i a i a d no i Abad el zco muestra en s figu at n o d Cu , u r

c ntra a u a mujer q e ex i e en lto la cae l n u h b a -be a d cap tada e un oldad chanka. A suz e i d s o sl dos ha tros m cho le ent s umanos,a y o u s e m o hsí co o an males y lant s ue ompletana m i p a q c

la pintur .a

El m s o m seo de la Un v rs d d Nacio ali m u i e i a ne S n t ni ad del Cu co xh be und a An o o Ab z e i

ó e que re ro uce el t m de mito de Lal o p d e a l "de en or de zco qu es á i ta o e elf s a l Cu " e t p n d nqero; sí xi t e a al una du a a leye da es-e s i r g d l n

u t Ch ñan oric ca de los do e n as deÑ s a a c o z i cc i a en l bas del cu dr dice: "S. l Granr t a e a o El s Reinos d l Pe ú."o e r

El cu dr pu o s r p n a o a ines del s -a o d e i t d f ig o XVIII, tal v z omi nzo d l XIX, lo uel e a c e s e qle a m yor alor porque p ue a la c ntin id a v , r b o u -dad de u mit d origen p e-in as ón e pa- n o e r v i s

a, convertido par e a tur deñol en t de l cul a resistenc ai .

Si uda que en e qero e t i ta o unn d l s á p n dh cho i p rtante, r cog d po u mi o i -e m o e i o r n t h st rico inca qu e t elacion do co l inicioó , e s á r a n e del gobier o del nc P cha uteq, a que sn I a a k l ele atribuye l autoría e c m i s f nd m n-n a d a b o u a etale en a rga izació es at l e Tawan-s l o n n t a d lt nsuyu a r m delac ó d l Cuz o a exi , l e o i n e c y l -ansió e l s n as.p n d o i c

El qero ru ba ue o i ca mantuvieron p e q l s n ssu tradicion s históric s, perpetuá dolas ns e a n elia memor a c le t v . Par l gr rlo r currie-i o c i a a o a e

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ron a la narración oral, complementada conpinturas conmemorativas en los vasos demadera.

Con estos antecedentes, planteo en estaoportunidad que otro mito de importancia enla tradición histórica inca, está también re-presentado en una pareja de vasos de madera.Me refiero al conocido mito de "Manco Capacy Mama Ocllo" que he citado in extensopáginas atrás reproduciendo la versión queproporciona el historiador cuzqueño el IncaGarcilaso de la Vega.

El mito está pintado en dos vasos de ma-dera. Ocupa un recuadro del qero, que abarcaun tercio de la parte superior de la cara ex-terna. La mitad inferior no muestra muchadecoración: solamente se ha pintado unkantu, una flor nativa de la región del Cuzco,lo que no es frecuente, porque los incas re-chazaban los vacíos, trataban de cubrir todoslos espacios con diversos elementos decora-tivos. Esto puede deberse a su datación, por-que es un qero tardío, fabricado posiblementea fines del siglo XVIII.

La escena central de la pintura muestraa un hombre y una mujer, bogando cada unoen su pequeño bote. Los botes están confec-cionados con totora (Scirpus sp.) o anea,planta acuática que crece en las orillas delLago Titicaca. Esta totora es muy apreciadapor su utilidad. Sirve para confeccionar bo-tes, esteras de uso diverso, techos, para lascasas, pasto para animales e incluso dealimento para la gente.

Los navegantes se impulsan con una pér-tiga, como la que usan hoy en día los pesca-dores del Titicaca, que no emplean remos.Moviendo las pértigas a los costados impulsanel bote en los lugares profundos, donde laspértigas no encuentran fondo donde apoyarse.Al lado se han pintado plantas acuáticas ymanchas circulares, que pueden representargotas de lluvia o nubes.

Los botes tienen igual forma a los que usanlos actuales habitantes de la región del LagoTiticaca, que los fabrican de diversos tama-ños, desde los que son de uso personal, hastalos capaces de transportar treinta o cincuentapersonas; incluso existen vehículos motoriza-dos, o tan pequeños como para que los con-duzcan niños.

La pareja de qeros se encuentra fraccionada.Uno de ellos está en el Museo e Instituto deArqueología de la Universidad Nacional de

San Antonio Aba del Cuzc ( ot s y 2) y el d o F o 1 t o se hal a e el u eum f r Völke ku deo r l n M s ü r n

d er ín (Fo o 3 .e B l t )

F to o. 1. Qer on el Mito "Man oo N o c de cCa ac Mama Oc lo". Museo de Instit op y l l utde A q eol gía d l Unive sid d Na i nal r u o e a r a c od an ntonio A ad del zco.e S A b Cu

o No. 2. l mismo del M eo delE ero F to q usuzc , en dibu echo por Emi o Ar újo.C o jo h li a

Foto.No. 3. Qero del Museo de Berlín, conel mito de "Manco Capac y Mama Ocllo”.

Hacerlos por pares es una característicaandina. Uno de los vasos tiene sentido mas-culino y el otro femenino. Esta dualidad esparte de la cosmovisión andina, de acuerdoa la cual el mundo natural y cultural estáformado por mitades que se complementan:su unión es la que forma la unidad. Así lo con-firman el alto número de parejas de qerosque se exponen en el Museo del Cuzco.

Los comerciantes en antigüedades y obrasde arte separaban las parejas para formar doscolecciones, que les era más fácil vender.Esto explica por qué hay tantos qeros sin supar, o que éstos se puedan encontrar en luga-res tan distantes como el Cuzco y Berflín.

En el vaso del Museo del Cuzco, el hombrenavega delante de la mujer. Entre los dosestá pintado un círculo, que representa alsol. La forma cómo está dibujado éste, tieneclara influencia europea, puesto que los incasno representaron al sol con la forma de uncírculo. La imagen en bulto del sol que seveneraba en el templo cuzqueño del Qorikan-cha, tenía forma humana, del tamaño de unniño, que era conocido con el nombre dePunchao. La inclusión del sol sugiere perte-nencia masculina, porque este astro tieneesta connotación de género. Tan es así queen las actuales comunidades indígenas de lasierra sur, se le llama al sol como Inka,''Nues-tro Padre", "Nuestro Señor" y otras denomi-naciones que muestran su masculinidad.

E e va o el Mus o de Berlín, a muj rn l s d e l ea rimer . En u ar de la igura el s l ev p o l g f d o , s

h n pint do p anta e m í . Es o le con iera a l s d a z t f ese t do femenino al o, qer porque el ultivon i cgua da elación on la Madre Tier a la Pa-r r c r

ama cham de o i cas a eidad fe e i al s n l d m n np r ex elenc a e la cul u a qu chu . El culti-o c i n t r e a vo de maíz no es ex raño en e altiplan d l t l o eLag T ti aca Pese a cl ma f í y la altu ao i c . l i r o re un s 3 50 e ros s br el nive el m rd o 8 m t o e l d a ,

e is e icrocli a en l s cu l s es po i lx t n m m s o a e s b ecu tivar maí ; es el aso de las i l s e a-l z c s a d Tuil , Aman an y el S l, ue pr du en di-q e t i d o q o c

v rsas v ried des de a z q e ti nen gr ne a a m í , u e ademanda por s sabor espec al, así comu i opor l va o er m nial q e se l s con ier :e l r c e o u e f ee las ut li a e l s o rend s a a divinidad ss i z n a f a l s e

a dinasn .

a p j de aveg ntes re resen a iL are a n a p t , s ndud , a M nco Cap c y a a Ocll . El a t s aa a a M m o r i tnd g na imaginó a ali a de la pareja míti ai í e l s d cd l lago na ega do en b t s de tot ra,o ne , v n o e oen ima e o a , i br ta do e las agu s. Elc d l s n o n d a

ito d c q e su Padr el l l s ol có enm i e u e So o c o las isla , e las ua es partieron ar comen- s d c l p azar s peregri aje ha i el Cuzc : a a eru n c a o l m n al gica del s l r el a o es n veg ndo Unaó a i d l g a a .

i tura natu alista o p día ntenderlo dep n r n o e o ra man rat e .

La repre nt ción pictórica inca el m to,se a d ie d fer nt a a de o plás icos m dernos.s i e e l l s t oLo a tista inc s o ens ban en Manc Cas r s a n p a o -pac y Mama O l o so re las olas Su on ep- c l b . c ci n st ba m s c rca d l m nd r al qu losc ó e a á e e u o e e

circundaba, consider los em os ando el ent delpa s j n tu al c l ural d l La o Titi ac , asíi a e a r y u t e g c acomo e la g an e eta de alti l no, en lad r m s l p a ue se encu nt a es e g an mar n erno.q e r t r i t

5. A odo de c usim oncl ón

os va os er n tiliz do e las l b cioneL s a u a s n i a sc remon al s. Rep sent ción y u lid d q ee i e re a ti a u

erm t an act alizar l i os, ra que sep i í u os m t pavolv eran temp alm e esentes. De ai or ent pr estmane a con rib í n c ea n lima e rar t u a a r r u c d g ni te sidad e o io al, en un ti m o i u l enn n m c n e p r t a l que los mi o de ori en d bí n se r cor-e t s g e a r e

Par sa er l s razo es por l s cuales sea b a n a pin a an itos e ne es r o on ide a lat b m , s c a i c s r rsi u ción social qu se i ía. in a mi ost a e v v Al p t r t

st t le , e bu cab con er ar n la m mo-e a a s s s a s v e eri de l s m embros de los linaj r ala o i es e es,l hist ria q e j sti icaba su g bier o. Ade-a o u u f o n

á , el dibu o perm tía m ntene v v el mitom s j i a r i oh s ó i o. Serví pa a ense ar los jóv ne ,i t r c a r ñ a e squ de sta man ra pr ndían se a il ae e e a e y f m i -riza an on la r dici n inc i a; adq i í n, lb c t a ó a c u r a oue lamo el entim nto i anis , s ie nc ta ue on a-q l q c v

ria t s y a ice , er ur ha ta hoy en ían e m t s p d a s d ,en l s i er os ni eles soc a e y cultur le o d v s v i l s a sdel Cu co; a m tología m derna incan sta, s ráz l i o i etema de o ro traba o a n en p oc so. t j ú r e

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dados para reforzar la identidad de la noblezainca. Reforzamiento aún necesario, cuandose vive sujeto a un injusto régimen de domi-nación extranjera.

Este sentido de los qeros y su importanciacomo símbolo de nacionalismo, no fue igno-rado por el gobierno colonial español, por locual, como indico en el trabajo citado (Flores,en prensa), se dictaron medidas represivaspara destruir y eliminar los vasos de madera.El gobierno colonial no logró su objetivo. Laspinturas de los mitos en los vasos de madera,convertidos en arte clandestino de resistencia,sobrevivieron al régimen colonial, llegandohasta nuestros días, para que con pacienciay pasión por la cultura andina, podamos irconociendo poco a poco el mensaje que trasmi-tían a sus usuarios, al recordarles los grandesmitos que narraban sus mayores.

BIBLIOGRAFÍA

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en vasos ceremoniales inka. Siglos XVII-XVIII. Revista

de la Dirección de Investigación de la Universidad Na-

c iona l de San Anton io Abad de l Cuzco

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el origen de los Incas (1809). Universidad NacionalMayor de San Marcos, Patronato del Libro Universitario,Lima, 1959.

Pons Muzzo, Gustavo. Historia del Perú. La Cultura

Autóctona. Primer Año de Secundaria. Lima, 1951.

Sarrdoval Valdivia, Elba. Ciencias Histórico Sociales.

Educación Primaria. Editorial Bruño, Lima, 1981.

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antigüedades deste reyno del Perú. Tres relaciones

Peruana... 207-286 01.613). Guaraní, Asunción, 1950.

Sarmiento de Gamboa, Pedro. Historia de los Incas.(1572) 3ra. ed.- Biblioteca EMECE S.A., Buenos Aires,1942.

JORGE FLORES OCHOA. Peruano. Dr. en Antropología.Vice-Rector de la Universidad de San Antonio Abad delCusco y profesor principal de la Facultad de Antropo-logía de la propia Universidad. Ha sido profesor invitadoen varias universidades europeas. Ha publicado "Pas-tores de la puna" y "Llamichos y paqocheros".

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"Eu já sinti nesça vida Munta ligria i prazê Foi pôca zora pruquê Aquela mardita dama No ôtò dia bem cêdo Cuage mi mata di mêdo Quando vi ela na cama"

(A dama do inferno.1Antonio Aurélio de Morais)

Estes versos são de um poeta natural de Atalaia, Alagoas, que tem por profissão a arte de sapateiro. Vive em Maceió e, na tenda onde exerce sua profissão, exhibe poesias, copiadas em papéis e presas na parede. Algumas são de caráter lamentista como esta:

"Coitado do sapatêro Qui veve lambendo sola Sentindo o chero de cola Trabaiando o dia inteiro Di dia num tem dinhêro Mode comprá a cumida E na hora da drumida Sua muié chama nome Os fios ohora cum fome

2Tudo é disgosto na vida."

Várias outras possuem caráter de crítica social, como Minha casa de Coabre:

"Me iscrivime na Coabre Há muitos anos atrás Que nem muié tenho mais Meu recibo já sumiu Já tô veio, pusentado

1 Morais, Antônio Aurélio de. Versos de um Iam-bé-sola. Maceió, out. 1981.

2 Lima, Nunes. Versos de un lambe-sola. Gazetade Alagoas, Maceió, 11 mar. 1979.

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Tres governo foi mudadoE a casa não saiuSerá o saláro mimumUcupado é o sinhôQui num tem dó nem compaixão.

É do livro desse poeta e da sua "criatividade extraordinária" que nos fala a apresentadora da obra, a poetisa Enid Lisboa de Magalhaes, e, dessa apresentação, traçaremos algumas considerações.

Afirma a poetisa: "sua linguagem matuta (...) é arte de um artista nato (...) que constrói frases de matéria bruta (que) traduz, inegavel-mente, a realidade do homem matuto, sincero (...)"

Se a preocupação do artista é retratar, re-criar ou construir poeticamente a ação, vivê-ncia e luta do matuto (do matuto, não do cai-pira, pois caipira é termo empregado no su-deste, não no nordeste), ele, com sua poesia, não no nordeste), ele, com sua poesia, não esta assim procedendo, porque a nossa rea-lidade, com a TV, o rádio de pilha e outros mecanismos de comunicação de massa, dão provas insofismáveis de que o homen aban-dona os seus falares regionais, tradicionais, para aceitar as imposições do rádio e da te-levisão "que são as mais corretas". Qual a função do Jornal Nacional se não essa de transformar o Brasil, de norte a sul, leste a oeste numa aldeia global?

A priori, chega-se à conclusão de que a sua poesia é falsa, por não retratar a realidade do matuto atual. Se assim procede o poeta, pensa

3 Lins, Stéfane & Pedrosa, Paulo: Antonio Aurélio (Lambe-sola) um poeta sem fardão, Academia ou livro publicado. Tribuna de Alagoas, Maceió, 2 dez. 1979.

Puizia populá x poesía popular:A propósito do modismo na

falsa "Poesía Matuta”JOSE MARIA TENORIO ROCHA

(Brasil)

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no homem como se ele tivesse ficado fossilizado durante oitenta a noventa anos, e nâo tivesse acompanhado, mesmo que pa l idamen-te, o desenvolvimento social do nosso tempo. Se em outra alternativa pensássemos que ele se autoretratasse, com a sua cultura e o seu linguajar, mesmo neste estágio, tambén sua poesia seria aberrante e falsa, porque o homem que escreve: "Cuaje", "Ligria", é o mesmo que assim se expressa em prosa:

"Estes versos dão continuidade ao meu trabalho"

"Tostão foi um grande craque da Sele-ção Brasileira de futebol"

"Eu suponho que um só proprietário de panificação..."

Ou, em trabalhos poéticos colhidos por Ro-4sivan Wanderley surgem palavras assim escritas:

ficando, melhor, aguentar, etc. Quando, para haver maior coeréncia na temática, deveria ser grafado: ficano, milho, guentá.

Estamos então diante de um escritor de du-pla personalidade: é o prosador erudito que também escreve poesias que imitan a poesia folclórica.

Continua Enid: "O leitor dar-se-á conta de uma grafia particular, criada pelo próprio autor, que se preocupa com una identidade total entre o falar e o escrever caipira (...)"

Ora, no trabalho do poeta não existe uma linguagem ou grafia particular, porque ele nâo cria, mas imita Catulo da Paixão Cearense. Ze da Luz e tantos outros que vieram depoisdele. E mais, ele nâo e, nem poderia ser um Guimarães Rosa, que "inventava" palavras, inovava a forma de comunicação, propunha novas abordagens, enfim.

Finaliza a apresentadora: "Em toda a obra, a sua temática e todo o seu processo poético acusam originalidade."

As poesias nâo podem ter tanta originalidade, desde quando, embora escrevendo sobre temas atuais, o autor repete até imagens poéticas e recursos retóricos contidos em Zé da Luz e Catulo, por si só, dois falseadores da poesia brasileira.

A Antonio Aurélio, tomado como exemplo primeiro, porque está mais em evidência atualmente, deveriam anteceder dois poetas: Eugênio Calheiros e Waldir Moreira Rodrigues. Os dois eram alagoanos, os dois foram "poetas matutos", os dois morreram.

4 Wanderley, Rosivan. Antonio Aurélio e sua poe-sia popular. Mocidade. Maceió, Ano XXX, no. 46,dez. 1976.

"Meu fio vai sê dotô", de Eugênio, mostra esse tipo de poesia:

"Antonce seu Zé Firmino É certo que o seu minino Tá prendendo prá dotô? Priguntei eu astrudia, A um chefe de famia, E ele antonce arrespostô:

5—É verdade, sim sinhô"

Ao tempo em que recitava as tais poesias matutas, o poeta compunha desta maneira:

"Pálido e exangue como um branco lírio, Sob a penumbra deste apartamento Sinto em mim esta dor, este martírio: Tal qual se o mesmo fosse um detento! E depois? E depois tambén nos vêm Os desgostos, maus transes e desdém, Os queixumes, as máguas e o sofrer!"

Membro de Academia Maceioense de Letras, Waldir Rodrigues Moreira enfeitou muitos Saraus declamando assim:

"É, sá dona, faz vergonha Vormicé querê casa Cum esse pobre violêro A sinhora é fromada, É muito bem inducada E istudou nas iscola; E eu só seio cantáE tocá nesta viola

6Prá se sambá no terrêro"

Mas, ao sentir saudades da terra, o bardo solta o verbo e diz em versos eruditos e líricos:

"Caldo de cana, Não posso mais te cantar; Cada verso ém um pesar Me aumentando a nostalgias Que sinto neste degredo, E antes que esta saudade Que agora mesmo me invade

6Faça a musa se calar"

... E agora, José?

Quando estamos em meio a grupos de estudantes ou estudiosos e falamos em poesia popular, logo alguém lembra de Zé da Luz. E ficam intrigados quando procuramos provar que o poeta não fazia produção folclórica. —Por que nâo?— É a pergunta rápida.

Se consultarmos os livros "Diccionario Bio-Bibliográfico de repentistas e poetas de ban-

5 Calheiros, Eugênio. Gravata e chapéu de couro.Poesias. Maceió, 1962. s.n.t.

6 Moreira, Waldir R. (Rodrigues) Lira Cabôca.Conceição da Paraíba (Capela, Alagoas), 1948,s.n.t.

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7cada e o Diccionário do Folclore Brasi-8leiro e, mais, livros diversos que tratem de poesia

popular, não encontraremos men câo alguma a Zé da Luz e a Catulo da Paixao Cearense. Por que não?— Porque simples mente eles não foram poetas folclóricos e, sim, poetas eruditos que, ao invés de escreverem dentro de seu universo vocabular, preferiram engendrar palavras, entortá-las e pressupor que era assim que o matuto falava.

Ora, por seu estágio cultural ser erudito, suas produções poéticas devem ser enquadradas no universo erudito. Acontece que esses poetas, com a finalidade de conseguir maior prestígio, serem diferentes, não poetavam ou não poetam como escrevem em prosa, ou falam costumeiramente. E s s a p r o d u ç ã o f a l s a , e s s a c h a m a d a impropriamente poesia matuta, não é erudita, pelo próprio teor lingüístico ou retórico, e não é folclórica, porque não é feita realmente pelo homem do povo, que, quando vai escrever algo, pede que alguém faça a correção gramatical.

Portanto, Catulo da Paixão, poeta erudito e "poeta matuto" que fazia sucesso na primeira

9década deste século e Zé da Luz, seu seguidor, influenciaram uma plêiade de poetas, que, como vimos, ainda hoje teiman em continuar fazendo poesias que não condizem com suas cosmovisões ou seu grau cultural.

O crítico literário Agripino Grieco anali-sando a obra de Catulo, diz: "ele nos trans-porta a um sertão, simples elemento decorativo (...) sertão de citadino, (...) domesticado, de quem nunca viu uma onça de perto, e, percorrendo a roça,

10prefere dormir no hotel, a dormir no mato"

Tratando da poesia matuta, diz o saudoso mestre Theo Brandão: "A poesia matuta (...) não passa de um falso aproveitamento fol-clórico, como acontece com a pseudo poesia popular de Catulo da Paixão Cearense e de seus infelizmente inúmeros e até afamados seguidores, que a nosso ver não passam de cultores daquilo que os americanos, há pou-cos anos, denominaram de falso folclore ou Fake-lore (...)”

7 Almeida, Atila Augusto F. de & Sobrinho, JoséAlves. Dicionário bio-bibliográfico de repentistase poetas de bancada. I. Editora Universitária,João Pessoa, 1978.

8 Cascudo, Luis de Cámara. Diccionario do folcloreBrasileiro. Instituto Nacional do Livro, Rio deJaneiro, 1954.

9 Maxado, Franklin. O que él Literatura de cordel?Codecri, Rio de Janeiro, 1980.

10 Griego, Agripino. Apud Brandão. Théo. Influên-cia da poesia folclórica na poesia culta. Revistada Academia Alagoana de Letras. Maceió, Ano VI,no. 6, dez. 1980.

"Ca ulo —c nt n a mes r — ( az istit o i u o t e f ) m -11icação do v rd deir olclore: u p st c e.f e a o f m a i h "

Fato qu ca sa espa to é es a em os vi l i os e u n t r o e r ,a ueles q e pr duz m p esia de repen e t e por q u o e o (ca sa diss c us m en rme ad ira ão , v z oru o a a o m ç ) e p outra ar nd a ca to ia e d z ndo em alt : p a o n r i e b o

or e vou dec a a m " oes a matut " e Ag a u l m r u a p i a dmi ha utor a! E rec ta. Nem ao e os anta, n a i i m n cco o é fato usu lm a .

ode í m s up r ue o e ômeno ac nte-P r a o s o q f n oc sse ape as om violeiros p que os, d po -e n c e n e uco r cursos po t c s, mas, fi amos boq i bert s s e é i o c u a oua do o vim s i so a bo a de m ta-q n u o s d c u O

c li at s a, Roux nol do No te ou Jo o de L ma.í o B i t i r ã i

A oes a ue v m seg i , esc ita or a p i q e a u r r p M -n el Per i a d Lim , repe t s a a a oan , o e r e a n i t l g o eofer cida a utor deste t ab l o, o t a es ae o a r a h m s r t a eta a u l o oeta oli itamos qu e cr -f c t a . A p s c e s e

ves e a p esi a forma co le f la s o a d mo e anormalm nte, a sim pod ríamos t r a ve sâe s , e e r om t ta e a versâo natural u c m de er aa u , o o o v ie si o e cr ta: T ate do c po)t r d s i ( r oi .

Form iniciala

Meu cu p de eu v u onta m a o cUm s ora de valôa i tVoim c tr te d c i o i ê a o o p

u o a onc i o dotôC m c e a

T inten a ui o c i ou d q o p s j q i é da adoÉ u o u nui se nó nu tu á b nhoO i m m a

Nu and od r t dom á t o t a aI té o su at n an ó c i g

m o grude mi tu ad . .)Cu s r o ( .

Form modif c daa i a

M u compa re e v u con ar e d u o ta hist ria e alorUm ó d v

V cê t ate do seu c rp o r o oComo aco se ha o dout r.n l o

Enten a q e o n sso corpod u o É s j ue é dan dou o q aQ e s ós nã tomar b nhou e n o a ,

n o nda bem rat doE ã a r t aAté o uo atin as r c gCom o grud m s u ad (.. ) e i t r o .

and mor e ca to ia, o p eta Geme e d r ..Qu o r a n r o d o .

Consultando vári s vi leiros alagoanos eo o e outro stado n rd sti os so re o f t d s e s o e n b a o

d ace taçã pop l r da p es a matuta, e-a i o u a o i dclamad e n o ca ta a, f r a am s antaa ã n d a i m r o c

11 ma Mano Per ira. ema a u o Trate doLi , el e Pu m t t :

coipo . MS oferec do ao utor. M ce ó, fe . 1 ... i a a i v 00

62

dores que o público presente em cantorias é quem pede esse tipo de manifestação poética.

A eles dizemos sempre: ora, se o violeiro é artista do povo, o artista é quem tem que propor o que deve ser cantado, e cabe ao povo selecionar aquilo que melhor lhe agradar. Se o violeiro para o repente e diz: "Agora eu vou declamar uma poesia matuta" e coloca toda a sua alma de poeta nesta composição, o povo val aceitar e pedir bis.

Penso que o fato foi iniciado por proposta do artista, não com o povo; coube ao povo aceitar, gostar e pedir mais uma.

Evidentemente que os violeiros declamam esse tipo de composição poética motivados pelos inúmeros programas de Rádio e Televisão, onde a apresentação maior é de duplas caipiras do sudeste/centro-oeste (como é o caso do Som Brasil da Rede Giobo de Televisão), que vivem uma realidade do sudeste do Brasil.

Logo, querendo ser comparados aos violeiros das rádios e televisões, os cantadores estão matando o que possuam de mais puro: o repente, a poesia circunstancial, os versos feitos com o fato que acontece no instante que cantam.

Claro que não desconhecemos o que dizia Manoel Neném: "Todo bom violeiro possui o seu armazém de cantigas", isto é: observando os cantadores maiores, ou mesmo seus pares, fazendo boas imagens poéticas, o violeiro decora, faz adaptacão e solta o verso oportunamente.

O que é fato é que se se continua a fazer o que se faz atualmante, vai chegar o dia em que desaparecerá o repente e ficará apenas a poesia matuta, feita calmamente em casa e declamada, em meio a aplausos do público.

Ora, os repentistas estão a cometer o mesmo crime contra a sua arte, que as artesãs do Pontal da Barra, Maceió, Alagoas, que, ao tempo em que confecionam e negociam file de sua produção, vendem peças industrializadas, feitas no Ceará, como se fosse produção artesanal de sua autoria.

Resta para nós lamentar e dizer tristemente:

Quando morrer a cantoria, O poeta gemerá de dor.

J H . a i e . e e eOSÉ Ma. TENORIO ROC A Br s l ño Pr sid nte d o i n l g n Fo o e P fe o d i -Ia C m sió A a oa a de lkl r . ro s r e Ia d s

c p l l Ia U v r a e a e l oi lina Fo k ore en ni e sid d Fed r l d A ag as,lBrasi .

Introducción

El presente ensayo ofrece una pequeñamuestra de la tradición oral del departamentode Huehuetenango. Estos textos orales fue-ron recopilados a finales de la década de losaños setenta y principios de los ochenta,cuando por razones de todos conocidas, éstay otras regiones indígenas fueron azotadaspor la violencia sociopolítica, a tal grado quela trama de su cultura sufrió profundo dete-rioro.¹ Esta situación fue decisiva, por otraparte, para que el trabajo de campo sistemá-tico iniciado por el autor en la zona quedara interrumpido.

El área de Huehuetenango fue conmovida2no sólo en su estructura social y económica,

sino en la esencia de su tradición colectiva ancestral, la cual, hasta principios de estosaños, mantuvo siempre un paso sostenido,con variaciones naturales, proveniente en

3oleadas desde tiempos remotos. Los oscu-

1 Los estudios sobre los efectos de la violenciaen los campesinos guatemaltecos en estos añosaciagos son abundantes. Por ellos se sabe deltraumatismo causado a la población indígena deGuatemala. Entre todo el material publicado,baste confrontar los dramáticos relatos publi-cados como testimonios en "Éxodo de campesi-nos guatemaltecos a México", en Culcuilco, 1981(6): 2-5 Vid., además, Sergio Aguayo, El ÉxodoCentroamericano (México: Sep. 1985, pp. 21-74y Carlos Maldonado. Los refugiados guatemalte-cos en el contexto centroamericano en: Diná-mica Maya (México: Fondo de Cultura Económica,1986, pp. 333-355).

2 Cfr. Adán Galindo Blanco y Elioth Gálvez Avilés,La región de origen: Huehuetenango y Quichéen: Dinámica Maya (México: Fondo de CulturaEconómica, 1986, pp. 299-332)

3 El corpus de leyendas y cuentos populares máscompletos que sobre el departamento de Hue-huetenango antiguo existen, se encuentra en

63

ros años de los ochenta hicieron variar brusca-mente estas tradiciones populares de ca-rácter oral, como jamás lo habían sido en toda su historia.

Por tanto, la intención del autor es publicar en forma global y articulada, estas narraciones

4recogidas durante aquellos años, así como algunas expresiones populares que en la actualidad han aparec ido en la reg ión con ev identes transformaciones.

5Estos y otros testimonios pueden servirde punto de arranque para la resiembra delos principios claves de la memoria colectiva

los archivos del Instituto Indigenista Nacional. Versiones mecanografiadas e inéditas fueron recopiladas por sus investigadores entre 1949 y 1954. El autor agradece al IIN, la posibilidad de consultar este valioso archivo. Además, Cfr. Los textos publicados por: Instituto Lingüístico de Verano, (ed.), Según nuestros antepasados... (Guatemala; I.L.V., 1972, pp. 67-77, 99-109, 127-143) Adrián Recinos, "Cuentos populares de Guatemala en: Journal of American Folk-lore, 1918 (Vol. 31. No. 122. 472-457) Adrián Recinos, Monografía de Huehuetenango (Guatemala: Tipografía Sánchez y De Guise, (1913, pp. 225-226) y Lilly de Jonhg Osborne, Folklore, Supersticiones y Leyendas de Guatemala (Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia, 1965). Estos textos expresan la temática de la literatura de la región, en su mayor parte referida a temas míticos y de historia antigua colonial.

4 Los testimonios que aquí se publican fueronrecopilados por el autor en diversos viajes deinvestigación en los años 1975, 1978 y 1980. asícomo por Patricia Hernández Fortuny en 1977y Anantonia Reyes Prado en 1981. La documen-tación respectiva se encuentra en los archivosdel área de folklore literario del CEFOL-USAC,donde pueden ser consultados como datos dereferencia.

5 Hemos podido recolectar, entre otros grupos étni-cos guatemaltecos, una similar muestra de Literatura oral, sobre todo entre los Quichés.Cakchiqueles y Kekchies.

Literatura popular de un áreaindígena de Guatemala:

El Caso de HuehuetenangoCELSO A. LARA FIGUEROA

(Guatemala)

64

en estas comunidades indígenas guatemaltecas, que en nuestros días han iniciado un lento proceso de revalorización de su propia y auténtica cultura en base a un autodesarrollo más o menos autónomo. Estos testimonios orales son fiel reflejo de la amalgama cultural propia de la región, resultado de

6un particular mestizaje a todo nivel, y de las nuevas formas de interpretación que han sufrido los elementos culturales en el interior de la sociedad

7indígena. El engarce de lo viejo y lo nuevo servirá de base para la resemantización crítica de los nódulos de la sociedad y cultura indígenas contemporáneas.

De la región de los testimonios

Las narraciones orales provienen de varias aldeas y caseríos de los siguientes municipios: San Miguel Acatan, Santiago Chimaltenango, San Rafael la Independencia, San Antonio Huista, San

8Pedro Necta, Santa Eulalia y Soloma.

Razones de espacio imponen la necesidad de resumir al máximo los datos específicos, tanto históricos como geográficos, sociales y económicos de los lugares estudiados, y que dan

9contextualización a las narraciones orales.

Brevemente, se puede afirmar que la zona estudiada pertenece al departamento de

10Huehuetenango. Ubicado al noroccidente de la

6 George Foster. Cultura y Conquista (México-Xa-lapa: Universidad de Veracruz, 1962, pp. 53-61);en torno al mestizaje en América y para Guate-mala, Vid. Celso A. (Lara Figueroa. Origeny dispersión del folklore guatemalteco en: LaTradición Popular, 1980 (29/30): 2-16.

7 Vid. sobre este mismo tema, Celso A. Lara Fi-gueroa, El folklore de Guatemala y dos danzastradicionales (Guatemala: INGUAT/UIP, 1938,pp. 6-9).

8 Por razones de espacio los datos técnicos sobrela vida de los informantes, materiales recopi-lados, transcriptores y revisores, pueden serconsultados en los archivos del área de folklo-re literario del CEFOL-USAC, en donde estána la disposición del público interesado.

9 Instituto Geográfico Nacional (ed.) Diccionario Geográfico de Guatemala (Compilación crítica de Francis Gall, Tomo II, Guatemala: Tipografía Nacional, 1981, pp. 272-297). Cfr. También para un análisis histórico comparativo, Jorge del Valle Matheu, Guía Socio geográfica de Guatemala (Guatemala: Tipografía Nacional, 1956, p. 229 y passim; Mateo Morales Urrutia. La división Política y Administrativa de la República de Guatemala, (Guatemala: Editorial Iberia-Gutenberg. 1961, pp. 643-748), la excelente monografía de Adrián Recinos, op. cit. pp. 122-127: Charles Wagley, Santiago Chimaltenango, (Guatemala: Seminario de Integración Social Guatemalteca, 1957, pp. 271-293, y César Julio Mérida Vásquez, Huehuetenango (Guatemala: Talleres CENALTEX, 1984, pp. 25-55).

10 Adrián Recinos. op. cit. p. 127-134

república de Guatemala, el departamento es atravesado por el macizo montañoso de los Cuchumatanes, por lo que su territorio tiene fuertes y marcadas diferencias topográficas, con una variedad de suelos y climas que dan como resultado una vocación agrícola de muy amplio espectro.

2Su extensión de 7 400 km , lo convierte en uno de los departamentos más grandes de Guatemala, de igual manera, en uno de los más densamente

2poblados (58 habitantes por km , calculado en base al censo nacional de población de 1981). Limita al norte y al oeste con Chiapas, México, región con la que guarda estrechas semejanzas fisiográficas y culturales, al este con el Quiché y al sur con Quetzaltenango, San Marcos y Totonicapán.

Las raíces históricas de Huehuetenango se hunden en el mundo prehispánico. En la época colonial jugó un papel preponderante y durante el período republicano tuvo una decisiva participación en la formación del Estado de los Altos hacia el final de la federación centroamericana en el siglo XIX. Sin embargo, no es sino hasta 1866 cuando se le reconoce como un departamento totalmente independiente. Hacia finales del siglo pasado, el departamento de Huehuetenango logra su definición geográfica, pues, como lo señala Adrián Recinos, "su territorio fue cercenado en los tiempos modernos por la cesión de la Lacandonia y los municipios de San Francisco Motozintla, Mazapa y Amatenango y quince aldeas que pasaron al dominio de México en el tratado de la línea divisoria

11en 1882".

Desde el punto de vista de su división sociopolítica, Huehuetenango está constituido por 31 municipios, con una población total de 431 343 habitantes. Su población rural es de ría indígena de

12 284 344 (65,92% del total). ría indígena de 284 12344 (65,92% del total.

Por su cultura y su estructura socioeconómica, Huehuetenango tiene un alto grado de dependencia de la agricultura y una composición étnica muy variada, con diversos grupos étnicos, todos

13provenientes del tronco común mayense.

De tal manera que la composición étnicaes muy compleja. A nivel censal se maneja

11 lbid, p. 2.

12 Dirección General de Estadística, IX Censo dePoblación, 1981.

13 Cfr, Otto Stoll, Etnografía de Guatemala. (Guatemala: Seminario de Integración Social Guate-malteca, 1938, p. 237-247); Terrence Kaufman,Idiomas de Mesoamérica (Guatemala: Seminariode In tegrac ión Soc ia l Guatemal teca, 1974,pp. 37-48, y H. Dudley y Dorothy M. Peck, EdwardSywuka, Mam en Lenguas de Guatemala,(Guatemala: Seminario de Integración SocialGuatemalteca, 1966. pp. 237-273).

al respecto un criterio subjetivo, diferenciando únicamente dos grupos indígenas y no indígenas, que como fuente de información para áreas multiétnicas como Huehuetenango donde existen, por lo menos, siete grupos lingüísticos, dice muy poco y es más que artificial. No obstante, de ello se colige que el predominio del grupo indígena en términos generales es ostensible, 248 344 habitantes, lo que significa el 65,92% de la población del departamento.

En tanto que el 34% no indígena está compuesto por 146 836 habitantes. Es importante señalar que San Rafael la Independencia es el que cuenta con el 99,54%, el porcentaje indígena más elevado del departamento. De los municipios, Santiago Chimaltenango y Cuilco son los de mayor población

14rural.

En cuanto a la definición de los grupos étnicos de Huehuetenango, el panorama se vuelve aún más intrincado. Aunque la cuestión étnica está en

15proceso de estudio en Guatemala, para efectos de este trabajo se tomará como criterio definidor el lingüístico por considerarlo menos reduccionista, aunque de suyo la lengua como factor cultural no es lo suficientemente amplia para contener otros factores de tipo étnico definitorio. De tal manera que, seguiremos acá la división lingüística de

16 Terrence Kaufman. El autor reconoce seis grupos lingüísticos en el departamento de Huehuetenango. Predomina el Mam, que pertenece al grupo de idiomas mayoritarios, segunda lengua hablada en

17Guatemala, además de otros idiomas como el acateca, kanjobal, jacalteca, que es de donde provienen los relatos recogidos. A pesar de la predominancia de los idiomas indígenas, el español tiene vigencia en todos los municipios del

18departamento, debido en alguna forma a las migraciones pendulares a la costa sur del país y a

19las transformaciones económicas de la región.

14 Cfr. Dirección General de Estadística. IX Censo de

población, 1981.

15 Entre las propuestas más recientes se encuentran las

siguientes: Stephen, Stewart, Olga Pérez de Lara y

Guillermo Pedroni, La Cuestión Étnica (Guatemala:

Dirección General de Investigaciones-USAC, 1987) y la

formación de la Academia de Lenguas: Mayas, proyecto

de ley que se discute en el seno del Congreso de la

República de Guatemala, 1988.

16 Terrence Kaufman, op. cit., pp. 18-19.

17 Guillermina Herrera, "Las lenguas guatemaltecasen la nueva constitución: un desafío, en: Culturade Guatemala, 1983 (Año V. Vol. I): 16.

18 Kaufman, op. cit., pp. 57-59 y Yolanda Lastra, "Las lenguas indígenas de Guatemala" en Dinámica Maya (México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 143-152).

19 Sobre este tema se han realizado estudios am-plios. Cfr., entre otros, René Arturo Orellana

c p bDentro de este ontexto, los ro lemas de a u s o a ecomunic ción y ed cativo c br n ribet s

e s c m l j rel vante en uanto a co p e idad y falta de i o i a arra g . La v d cotidiana indígena choca

e o c e dfrontalm nte c n la onc pción del mun o y de la a a l s s u d vid n ciona e , pue s código e expresión es

20i t f ,oral por excelenc a, en anto la educación ormal r i , ede corte occidental, es, po def nición scrita y

v n e e r tectorial. Es decir, so xpresion s dife en es y o n d ddiferenciadas, y por l ta to os tiempos y os

c c a a lespacios inter one t dos que ún no han legado a 21t o r sconciliarse del odo. Por tant , los elato

r o r a p c ec gidos exp es n la amalgama del ro esoi t c u d o e i o h s óri o s fri o p r stos grupos étn c s y su

i ninserción en la trama de la v da nacio al t e econ emporánea. Son manif staciones precisas d

l a n d l i l a oralid d y persiste cia e a memor a co ectivaa p r o , ec m esina indígena. Po tra parte estos t xtos

i e i o s qorgán cament recog d s, son lo primeros ue se di en rm p m de tan tal fo a, del de arta ento e

nHuehuete ango.

mDe los testi onios orales

s t o e o u e cLo tes im nios qu a c ntin ación s publi an r ó s t .fueron recopilados en la egi n de cri a

a n e d e e eM nifiesta con propi dad to os los el m ntos d l u e o e r a zona h ehuet ca, y f rman part del ace vo

22m e r m lriquísi o d la lite atura popular guate a teca.

a p r p o dP ra ode ca tar del tod el valor e losm o pu a s nt -ism s, debe a nt r e, en apretada sí ei , l n f a u s s e sig i icado, que tiene l literat ra po-u e i d l mip lar como expr s ón básica e senti ento

t n ecolec ivo, ya que es en ella do de s hallanm j r o o s e o interpretad s los val re del mundo

l G o r sGonzá ez. uatemala: Migraci nes inte na de

c 1pobla ión. 1950- 973 a i(Guatem la: Publicac ones del

II . . - a i d p ss m). m , vi . oES- USAG. 1978 pp 58 74 y Ade ás Carl s

z n o c a i iGu má B ckler, Donde enmude en l s conc enc as 7 1 y o(México: SEP/CIESAS, 1986, pp. 1 3- 79), para un estudi

pec l D r l uvmás es ífico. A ianza para el esar ol o J enil

o c i n aC munitario, Diagnósti o. Munic pio Sa Raf el La

e c eIndep nden ia. Hu huetenango, , 1 (ms) 987.

20 eEst ban Emilio Monsonyi, "Raíces de la oralidad

n r d ii dígena y criolla, en: O alida en la l teratura

i iy l teratura de la oral dad : a (Venezuela Cu dernos v t In t v i ede in es igación, sti uto Uni ersitar o P dagó-

m .gico Experi ental, 1985, pp 12-30),

12 . N sCfr e l a Fi al resp cto, Ce so A. L ra gueroa, ota

c o o lpara un urso de antr pol gía de a

Religión G te ue e , C, m( ua mala; Esc la d Historia USA mi ,

8 . 8 5 M i a r198 ), pp 1 -2 ; ircea El ade, Lo s grado y lo p ofano.

a o o 2 7 passim a (B rcel na: Edit rial Labor, 1985, pp. 5- 6 y ) y p ra

s i l dvi e t un e tud o detal ado, , l agudo es udio de Rafael

, k c Cabarrús La Cosmovisión Ke chi en pro eso de

mca bio ( v r E o San Sal ado , l Salvad r: Universidad e o c UC 9 p )C ntr ameri ana. A, 197 , p. 75-111 .

22 a c n o s l L t radu c ió de es t s tex to a l españo lar o t dreal izó e l p ofes r Al fonso Or iz , maestro e

a g , Educ ción Bi l in üe hablante Mam y de otros e Ridiomas indígenas d la región. Labora en P O-

, a v sNEBI del Ministerio de Educ ción. La re i iónc c e y adapta ión de la tradu ción la r alizó el autor.

65

23popular y tradicional. Así lo cree Antonio Gramsci, cuando afirma que el rasgo distintivo de la literatura tradicional en el cuadro de una nación y una cultura —en el caso de Guatemala, multiétnica y plurinacional—, no lo es el hecho artístico en sí, ni el origen histórico de la misma lo que debe ponderarse, sino su modo de concebir el mundo y la vida en contraste con la sociedad oficial, erudita y letrada. En ello, agrega Gramsci, estriba la

24colectividad de la literatura de tradición oral.

La literatura popular, inseparable de la vida cotidiana del pueblo, está cargada de simbolismos, motivados por profundos sentimientos sociales a través de los que se manifiesta la personalidad de la sociedad en que moran.

La literatura popular —oral y tradicional—, es portadora de sentimientos colectivos que no pueden expresarse en el plano de la realidad objetiva por distintas razones —en Guatemala más que en otro lugar de América Latina—, por lo que su vida se desarrolla en la esfera de lo imaginario, y su protesta y antagonismo se desarrollan a nivel de lo fantástico (Cfr. ejemplos 1,8, 10 y 11 de esta muestra).

De tal manera que la literatura de corte popular —en particular los mitos (relatos explicativos), cuentos y leyendas—, constituyen un espacio cargado de simbolismos y por lo tanto, implícito, en el que se patentizan fehacientemente los valores estéticos del grupo social y étnico que lo ha hecho suyo (Cfr. ejemplos 1, 6 y 9). De ahí que estos mensajes históricos y simbólicos de la literatura oral se vayan cargando de significado en el decurso del proceso histórico que los determina. Claro ejemplo de lo anterior son las leyendas que aquí se publican. En otras palabras: la forma tradicional permanece (cuentos, leyendas, romances y corridos), pero su significación varía de acuerdo a la impronta histórica y al grupo étnico y social al cual pertenecen. Y esto último es evidente en esta muestra.

Dentro de este contexto, los testimoniosfueron recogidos en idioma mam, acateca,kanjobal (1, 2 y 7) y en español (3, 5, 6, 8, 9,10 y 11).

23 Para una mayor amplitud sobre el tema, vid.Celso A. Lara Figueroa. "Bases teóricas parael estudio de la literatura popular en Diario LaHora 1987, 25 y 26 de abril: 2/10 y EduardoGaleano, "Literatura y cultura popular en Amé-rica Latina: diez errores o mentiras frecuentesen Colombres (comp.), et. al., La cultura popular(México: Premiá Editores, ,1983).

24 Antonio Gramsci, "Obsecraciones sobre el folklore" en Antología (México: Siglo XXI editores, 1978, pp . 448-491.”

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Se trata de relatos mitológicos, leyendas históricas y cuentos populares. Reflejan con agudeza la cultura de la zona huehueteca anterior a la desarticulación del mundo indígena por la

25 violencia de los años recientes. Su importancia estriba en que son relatos míticos muy antiguos y forman parte de la memoria colectiva de Huehuetenango. Interesa, por tanto, darlos a conocer, porque es posible —y sólo la investigación de campo será la que aporte la respuesta—, que estas ancestrales formas de cultura se hayan extinguido, o bien únicamente transformado, pero de tal manera que en la actualidad sean otras formas culturales las que predominen. En tal sentido, el autor sostiene como hipótesis que estas formas culturales permanecen en el sustrato básico de la cosmovisión campesina (indígena y mestiza de la región), si bien, aparentemente, las formas exteriores están sufriendo transformaciones. Nuevos trabajos de campo permitirán profundizar en este aspecto.

26Observaciones sobre los testimonios

El relato mitológico "La tejedora y el colibrí" (1) ofrece una amplia gama de aspectos relacionados con reminiscencias prehispánicas, específicamente las formas de tejer y las transformaciones mágicas,

27el nahual. . Parece ser que constituye un tema común entre el campesino indígena de varios grupos étnicos, pues ha sido reportado por el Instituto Lingüístico de Verano para las regiones

28Azutuhil y Cakchiquel.

Las leyendas históricas (2, 3, 4 y 5), son 29auténticos relatos de historia oral, que

25 Miguel Angel Reyes, "Guatemala: en el caminoal hombre nuevo en: Boletín de AntropologíaAmericana 1985 (11) : 51-74.

26 Por la brevedad del espacio los comentarios sehan reducido al mínimo indispensable.

27 Dennis y Jean Stratmeyer, "El Nawal jacaltecoy el cargador del alma, en: Estudios cognitivosdel sur de mesoamérica. (Hellen L. Neuenwan-der, editora) (Guatemala: Instituto Lingüísticode Verano: Museo de Antropología, 1977, pp. 33-63.

28 Instituto Lingüístico de Verano (ed.). Cuentosfolklóricos y algunas expresiones personalesen Tzutuhil y en español. (Guatemala): ILV, 1973,pp. 123-133 e Instituto Lingüístico de Verano(ed.), op. cit., (1972), p. 79.

29 Vid. para la importancia de la leyenda históricaen Guatemala, Celso A. Lara Figueroa Contri-bución del Folklore al Estudio de la Historia( G u a t e m a l a : E d i t o r i a l U n i v e r s i t a r i a , 1 9 7 7 ,pp. 185-208). Andrés Ortiz Garay, La historiacomo saber popular) entrevista a Andrés Aubry)"en: México indígena, 1987, 16 : 8-12 y José GilZúñiga, Historia, historiadores y clases sub-alternas: A propósito de la experiencia de LaAurora en: Memoria y Cultura popular costarri-cense, (San José, Costa Rica: Centro Nacionalde Acción Pastoral, 1986, pp. 56-78).

reflejan la forma en que los españoles lograron penetrar en la mentalidad indígena con el objeto de afianzar su cultura. Este tipo de leyenda es muy común en Guatemala, y ha sido recogido en casi

30todas las etnias del país. En su mayoría siguen la misma estructura lógica.

Finalmente, los cuentos populares (6) reflejan la confluencia contemporánea del mestizaje. Los informantes de quienes se recogieron estos relatos mantienen un sostenido contacto con otros grupos étnicos y sociales no solamente indígenas sino especialmente mestizos, al bajar anualmente a la costa sur al trabajo agrícola en las fincas de caña de azúcar y café.

Esta última aseveración la pudimos comprobar plenamente, en la medida que tanto los motivos como los informantes, bajan de sus respectivos pueblos de Huehuetenango a Escuintla y Mazatenango constantemente, por lo menos hasta 1985. Es más, al autor le ha sido posible rastrear versiones de cuentos populares desde el Oriente de Guatemala a Huehuetenango, pasando

31forzosamente por la costa Sur de Guatemala.

En un viaje de investigación prospectiva en 1986, el autor logró obtener una variante de la versión del cuento (7), en Santa Eulalia, que por su extensión no fue posible incluir en esta muestra, pero que sigue el mismo proceso pendular del Oriente al Occidente de Guatemala.

Finalmente, estos testimonios cobran vigencia cuando se examinan como parte de la cos-movisión del campesino indígena de la región de Huehuetenango, en f ranco proceso de transformación, pero también con un arraigo profundo en las antiguas tradiciones. Permanecen y permanecerán porque forman parte de la idiosincrasia de estos pueblos. De ahí su valor.

1. La tejedora y el colibrí

Una vez había un patojo que estaba pa-seando. De repente llegó a un rancho dondehabía un naranjo enfrente. El naranjo teníamuchas flores muy blancas, y había una pa-toja muy chula sentada debajo tejiendo. Alpatojo le gustaba mucho y cuando la vio des-de lejos quiso estar con ella y platicar, pero

30 Jaime Búcaro Moraga, Leyendas, cuentos, mitos,y fábulas indígenas (Guatemala: Instituto Indi-genista Nacional, 1969).

31 Cfr. los trabajos de Celso A. Lara Figueroa,Los cuentos de nunca acabar en el folkloreguatemalteco: en: La Tradición Popular, 1381(35) : 2-24 y "Los caballos mágicos en el folklore guatemalteco, en: La Tradición Popular,1982 (40) : 1-24.

no podía entrar porque el papá de ella estaba en el rancho y el patojo tenía miedo. Pero le gustaba mucho y quería estar ya ahí con ella, pero tenía mucho miedo.

El patojo vio que el naranjo tenía muchas flores y dijo:

—¿Qué hago ahora para poderme enamorar a esta patoja? No aguanto la gana de no hablar con ella, no aguanto que ella no Ilegue a ser mi mujer. Lo que voy a hacer es convertirme en un animal, pero no un animal malo, porque si me convierto en un animal malo se asusta la patoja y a lo mejor me mata. Mejor que me convierta en un colibrí para que le guste yo.

Entonces, se convirtió en un colibrí, salió volando y se fue a parar al naranjo. Estaba volando muy rápido y empezó a comer en las flores. Estaba haciendo mucho y era de color muy bonito.

La patoja estaba tejiendo y cuando se dio cuenta del colibrí, de una vez fijaba los ojos en él y le gustaba mucho, ya no hacía su huipil, le gustaba mucho el colibrí y su color. El colibrí vio que la patoja se fijaba en él y por eso hacía más todavía, a veces llegaba muy cerca. Entonces, la patoja dijo:

—Es muy bonito ese animalito, pues ¿qué hago para poder tenerlo?, ¿se dejará él o no? Si se deja voy a hacer uno en mi huipil, igual a ese, lo voy a hacer muy chulo. Y que el colibrí nunca se iba. Entonces, la patoja llamó a su papá y llegó el señor, el indio. Ella le dijo entonces:

Tata, mira a ese animalito ahí. Me gusta mucho, ¿por qué no me lo matás? Quiero hacer uno en mi huipil, me gusta mucho.

Entonces, con mucho cuidado se fue el papá de la patoja, pero el colibrí no hacía nada, ni siquiera se movía para que no lo matara. Poco a poco llegó el señor con él y en la primera prueba lo agarró. La patoja estaba muy contenta, luego dejó su huipil y lo agarró de su papá. El colibrí no hacía nada, estaba en las manos de la patoja y estaba muy alegre. Y la patoja le dijo a su papá:

—Tata, buscále un lugar y pongámoslo dentro, no aguanto soltarlo.

Y buscaron una jaula y lo pusieron adentro y cerraron la puerta. A la patoja le gustaba tanto que no comía y también al colibrí le gustaba la patoja.

Al anochecer lo pusieron en el rancho, peroel rancho estaba dividido en cuartos y lospapás dormían en un cuarto y la muchachadormía en otro, sólita ella. Cuando se fuerona dormir los papás lo pusieron con ellos, pero

67

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el colibrí no se conformaba con quedarse con ellos y se quedó apenado; comenzó a hacer ruido, que se tiraba con los lados de la jaula y chillaba mucho y todo.

La patoja lo estaba oyendo y se puso muy triste, y dijo:

—Y si se muere este colibrí... está muy agitado, no lo aguanto. Y se levantó pues. Abrió la puerta, entró donde estaban durmiendo sus tatas y dijo:

—Voy a llevarme este pajarito porque está muy agitado y tal vez se va a morir, ¿a'l'oyen?

—Ta'bueno pues, llevátelo pues, a ver si no te quita el sueño— le dijeron.

Se lo llevó ella y lo puso al lado de su tapexco y se acostó otra vez. Y el colibrí ya no hacía nada y comenzó a pensar:

—¿Qué hago ahora, pues? A saber si se asustará esta patoja por mí (pensaba el colibrí). A él le gustaba tanto la patoja que quería enamorarla y quería que llegara a ser su mujer.

Entonces, con mucho cuidado, despacito, se convirtió otra vez en patojo. Y así, poco a poco se le acercó y le habló (a la patoja):

—No te asustes, te quiero mucho. Te quise hablar ayer, pero ahí estaba tu tata y tuve miedo, por eso busqué la forma de verte y me convertí en colibrí. Ahora que estamos solos, ¿qué me decís? De veras, es cierto, te quiero mucho y no aguanto dejarte. Y quiero que me digas ahorita: ¿me querés, vos?, porque lo que es yo te quiero con todo mi corazón y para siempre.

El patojo era muy blanco y cuando la patoja lo vio quedó toda chiviada y no le dijo al patojo que lo quería a él. El patojo era muy blanco, ella sólo le dijo:

—Pues, muy bien —le dio su promesa al patojo, ¿verdad?

Entonces, como ellos estaban en un cuarto aparte, por fuerza tenían que pasar por donde estaban durmiendo sus papas de ella.

Y él le dijo a la patoja:

—Lo que yo quiero es que nos vayamos ahorita mismo.

—Muy bien, si querés nos vamos ahorita —le dijo la patoja.

Y es que ella quería mucho al patojo y poreso no le costó darle su promesa. Entoncesle dijo:

—Espérate, que se queden bien dormidos mis tatas y cuando salgamos, pues, que estén dormidos de seguro.

Y él le preguntó:

—Es cierto lo que me decís. ¿No me mentís, verdá?

—No, pues, es verdad —le dijo ella.

El patojo ya estaba muy contento. La patoja con mucho cuidado abrió la puerta del cuarto donde estaban sus papás y le dice que estaban bien dormidos. Y le dijo el patojo:

—Vonós, ahora, vos, pues.

Poco a poco, despacito, salieron, pasaron con ellos, le quitaron la tranca a la puerta del rancho y salieron. Cerraron quedito y se fueron, pues.

Al amanecer, los papás de la patoja vieron que ya no estaba. Y la nana, alaraquienta, comenzó a llorar y a entristecerse, y le dijo a su marido:

—Andá a buscar a mi hija, donde sea, y me la encontrarás. ¡Ay, mi hija! —decía la vieja—. Y es que es mi única. ¿Dónde se ha ido mi corazón? —decía, pues.

Y se fue el señor, el tata de la patoja, man-dado por su mujer y los buscó en todo lugarpero nunca los encontraron. ¡A saber a dóndese fueron, si lejos o cerca!; la gente dice quenunca los hallaron, pues.

Juan Schutuc Bulej, Santiago Chimaltenango

2. El origen del Santo Patrono en San Miguel Acatan

Hace mucho tiempo, algunas gentes que venían del pueblo de Santa Eulalia, llegaron al lugar que hoy se conoce como San Miguel Acatán con tal de establecerse y buscar tierras para sus siembras.

Un día, dos hombres viejos buscaban un lugar seguro para medir sus siembras. Recorriendo aquellos cerros descubrieron un árbol de pino muy alto que les llamó la atención. Al instante se sorprendieron porque recostado sobre el pino estaba la sombra de un hombre desconocido y vistiendo traje de oro, sostenía en una mano un escudo y en la otra una espada.

Estos ancianos no conocían a ningún otrosanto más que a la Virgen Santa Eulalia, quien residía en el lugar que lleva su nombre situa-do al oriente y rodeado de grandes montañas.A ella se dirigieron rápidamente para infor-marle; después de oír el cuento Santa Eulalia

Se alistó para acompañarlos hasta el lugar de la aparición. Como los viejos no habían mentido, pues Santa Eulalia reconoció aquel hombre como San Migue Arcángel.

Entonces, la Virgen dijo a los dos indígenas que San Miguel Arcángel había sido nombrado para servir de patrono en ese lugar, que sería poblado por muchas gentes y que él como patrono, sería el encargado de velar por la seguridad del pueblo que se formaría. Después la Virgen se regresó a Santa Eulalia.

Los dos viejos vieron otra vez al árbol de pino pero no lograron ver a San Miguel Arcángel, porque había desaparecido. A los tres días volvieron al mismo lugar y en vez de encontrar a San Miguel en persona, encontraron una imagen exactamente igual.

San Miguel Arcángel habló a los dos viejos en su lengua y les dijo:

Me llamo Miguel (ayinchwik mequel). Soy San Miguel y también soy Capitán, vengo a vivir con ustedes y de hoy en adelante seré su patrono. Así pues, quiero que me levanten aquí mismo, en donde está el pino, una iglesia que quedará situada en el centro del pueblo que se formará. He caminado por muchas naciones, entre ellas Chiapas, México, Honduras y Estados Unidos, en donde he formado gran cantidad de pueblos. Lo mismo he hecho con San Juan Atitán, San Pedro Soloma, San Mateo Ixtatán y Santa Eulalia, pueblos cercanos al de ustedes y en donde son patrones los santos que les dije. Y siempre he procurado dejar bien a todos los pueblos que visito; en San Mateo dejé una mina de donde los vecinos pueden obtener sus pistos.

Los dos viejos, después de oír las palabras de San Miguel Arcángel, buscaron la forma de hacer la iglesia, la que construyeron aunque pequeña, al pie del árbol de pino, llevaron allí la imagen y devotamente la asistían. Más tarde, llegaron muchas gentes de distintos lugares; así formaron el pueblo tal como lo anunciara San Miguel, al que pusieron su nombre para distinguirlo de los demás. Después botaron el pino y construyeron una iglesia grande con su lugar especial en donde colocaron la imagen del santo patrono.

Pedro Ixhuatén López, San Miguel Acatan

3. El origen del Santo Patrono en San Pedro Jocopilas

Hace ya muchos años, llegaron al lugar quehoy se conoce con el nombre de San Pedro Jocopilas muchas personas para quedarse ahí. Dado que eran muchos formaban un pueblo,en donde además de sus casas, construyeronuna iglesia para adorar una imagen cristianaque deseaban conseguir pero no sabían por

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cual decidirse. El pueblo estaba muy bonito, pero no había sido bautizado con el nombre que hoy tiene ni con ningún otro.

Pero sucedió que cierta vez un señor del pueblo, andaba en una montaña cercana, precisamente en el lugar llamado Sak'rip'al (no tiene traducción al Castellano), en busca de un árbol grande para hacer leña, la cual necesitaba para hacer fuego en su rancho y hacer sus alimentos. Después de haber recorrido gran parte de montaña encontró el árbol que buscaba, del cual pensaba sacar buen provecho.

Empezó a botar él árbol y cuando ya caía y se inclinaba sobre uno de sus lados, vio caer a sus pies un escaparate, que de una de las ramas altas se había desprendido. El árbol cayó y el leñador asustado pudo apreciar que dentro del escaparate se encontraba una imagen en la que reconoció a San Pedro.

El señor se asustó ante aquella aparición maravillosa y al recuperar la serenidad, se aprestó a alzar el escaparate para llevarlo al pueblo, pero no lo logró porque no tenía muchas fuerzas. Por ello se apresuró a llegar a su pueblo en donde contó lo que había ocurrido. Toda la gente lo oyó con atención y creyó en sus palabras, pues era un hombre respetable. Entonces varios vecinos se dirigieron al lugar en donde estaba el escaparate, llevando velas, incienso y quemando cohetes. También fue una marimba que tocó en todo el camino.

Entre varios hombres alzaron el escaparate y lo transportaron con gran seriedad hasta el pueblo; al igual que el señor todo el vecindario reconoció en aquella imagen a San Pedro y dispusieron que fuera su Santo Patrono. Ese mismo día colocaron la imagen en el templo qué ya tenían construido, y no le hicieron más ceremonias por el momento.

Al día siguiente, al amanecer todo el pueblo se dirigió a la iglesia a visitar la imagen del Santo Patrono, pero cuando llegaron se sorprendieron de no encontrarla en su sitio. Fueron entonces a buscarla por todo el pueblo pues suponían que la habían robado. Como no apareció, se fueron al lugar en donde había aparecido al leñador y allí la encontraron.

La transportaron nuevamente hasta el pueblo y mandaron a decir una misa; con ello San Pedro quedó complacido y se quedó en el pueblo, y desde entonces reconocieron a San Pedro como su nahual y dieron su nombre al pueblo.

Juan Chuman Calé, San Pedro Jocopilas

4. El origen de la Santa Patrona enMalacatancito

El pueblo de Malacatancito se fundó antes en la aldea que se conoce hoy con el nombre de San Ramón. En ese entonces no era más que un caserío pequeño en el que un día apareció una imagen de la Virgen Santa Ana. Quienes la encontraron se convirtieron en sus devotos y como el caserío iba en aumento de población, muchas otras gentes se unieron a su devoción y le construyeron un templo al cual llegaban a adorarla y a pedirle protección.

Pero el pueblo tuvo que ser trasladado a otro lugar, en donde hoy se encuentra, (no me acuerdo ahora por qué se cambiaron de lugar) pero se llevaron todas sus cosas, lo mismo que la imagen de Santa Ana; pero a la Virgen no le gustó el cambio y varias veces desapareció del lugar en donde la colocaban, haciendo nuevas apariciones en el caserío San Ramón. Entonces los chimanes rogaron a la Virgen que los acompañara porque la necesitaban para que velara por todo el pueblo. La Virgen aceptó el traslado y ellos le levantaron una nueva iglesia.

Pero prácticamente el caserío San Ramón quedó abandonado porque las pocas gentes que siguieron viviendo allí, como no tenían ninguna imagen que adorar, no llegaban a la iglesia y lo dejaron abandonado. El tiempo lo destruyó, ahora existe sólo uno de sus muros, está en ruinas.

Antonio Cruz Siquibaj, Malacatancito.

5. El origen del Santo Patrono en San Antonio Huista

El pueblo que lleva por nombre San Antonio Huista, antiguamente apenas si era un caserío. Por ese tiempo unos ancianos encontraron una imagen de San Antonio, en el paraje llamado "cementerio viejo", situado a medio kilómetro del poblado. Regaron la noticia y todo el pueblo tomó camino al lugar a darse cuenta con sus propios ojos de la aparición de la imagen.

Como sabían que los "santos" existían, no quisieron dejar abandonado a San Antonio y lo llevaron al centro del caserío, en donde levantaron una iglesia. Desde esa época fue nombrado San Antonio, patrono de la comunidad.

Poco a poco fue llegando gente que venía de distintos lugares a vivir al caserío y entonces, junto con los que ya vivían ahí, fundaron un pueblo al que llamaron San Antonio Huista, en honor al santo patrono encontrado.

Viviano Chij Saenz, San Antonio Huista.

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6. Los Tacuacines

Resulta que en cierta selva había una familia de tacuacines, el padre y la madre, y tuvieron un chiquito y entonces la mamá mera deseosa de que su hijo fuera algo, le dijo al papá que fuera a buscar al animal más valiente al monte y que él sirviera de padrino de su hijito.

Salió el papá y fue a buscar a la selva, y vio a un león y le habló, le dijo en esta forma:

—Señor león, no quiere usted servirnos de padrino, pues tenemos un nuestro hijito pequeño y queremos bautizarlo.

—Con mucho gusto —dijo el león— ¿y cuándo es eso?

—Mañana mismo.

Al día siguiente se prepararon y fueron al bautizo. Otro animalito —no recuerdo— fue el que sirvió de sacerdote y lo bautizaron. Pues muy contentos los papás se despidieron del león y se fueron para su cueva. Pasaron unos cuantos meses y le dijo la mamá tacuacina al papá tacuacín:

—Vé —le dijo—, nuestro hijo se va a quedar muy inútil, por qué no lo llevas con el compadre, que nos ayude él, que lo haga hombre porque si no se va a criar haragán —le dijo— y el día que nos muramos no va a poder ganarse la vida.

—Pues de veras —le dijo el tacuacín—, tenés razón. Voy con el compadre.

Y fue a buscar al compadre a la selva y ledijo:

—Compadre, vengo a hacerle una molestia.

—¿Y qué será? —le dijo.

—Queremos que usté se lleve a nuestro hijo y nos lo enseñe a ser hombre.

—Está bueno —dijo el león.

Y le llevaron pues, al tacuacincito y se lollevó él para lo más profundo de la montañay allí lo ponía a correr, lo ponía a brincary cierta mañana le dijo:

—Vení —le dijo—, te voy a enseñar cómo se cazan animales.

Y entonces se lo llevó a una fuente de aguadonde iban todos los animales en las mañanasa beber agua. Entonces buscó un palo cercade la poza esa y se subió el león y se pusoa dormir y le dijo al tacuacincito:

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—¡Listo! cuando mirés que vengan las orejonas me avisás.

—Está bueno, padrino.

Y esperó un rato. De repente se asomó unmontón de caballos y le dijo:

—¡Padrino, padrino, aí vienen las orejonas!

—Ai, no seas tonto. Esos son caballos, las orejonas, te dije yo.

—Ah bueno.

Al rato venían un montón de novillos y entonces le dijo:

—Padrino, padrino, aí vienen las orejonas.

Y se levantó el león:

—No seas tonto. Esas son las cachudas.

—Ah bueno —le dijo—, entonces voy a estar listo, pues.

Y al rato venían un montón de muletos.Entonces:

—¡Padrino, padrino!

—¿Qué hay?

—Allí vienen las orejonas.

Entonces el león se levantó y se puso a ver:

—Esas sí son —le dijo— ¡listo pues! Vas a hacer lo que yo haga.

—Bueno —le dijo.

Vino el león y se tendió sobre una rama. Cuando empezaron a pasar los muletos, miró el que estaba más gordo, relumbroso, de una vez, y se le fue encima, lo rajó y se puso a comerle las entrañas y el tacuacincito a lamer la sangre, entonces, así que se llenaron le dijo:

—Ya vistes cómo lo hice yo.

—Sí padrino.

—Vaya, ya te enseñé a ser hombre, pues —le dijo—, ahora vos vas a enseñar a ser hombre a tu papá.

—Ah bueno, a ver si quiere él.

—Ah pues, aí le preguntas —le dijo.

Y al otro día fue a entregar al tacuacín y ledijo al papá del tacuacincito:

—Bueno, ya enseñé a ser hombre al tacuacincito, así es que ahora se lo vengo a entregar, compadre.

—¡Ay! muchas gracias compadre, no sabe cuánto se lo agradecemos.

Bueno, le hicieron algunos regalos al león y se despidió y se fue. Al otro día le dijo el tacuacincito al papá:

—Papá, ¿no quiere que le enseñe a ser hombre?

—Cállate vos, ¡qué vas a saber!

—No —le dijo— es que ahora ya soy hombre y lo puedo enseñar a usted.

—Pues está bueno, vamos mañana a probar a ver qué me enseñas.

Y al otro día se fueron al mismo lugar. Eltacuacín buscó el mismo árbol y se subiósobre el árbol y hizo como que se ponía a dor-mir y le dijo al papá:

—Mire papá, cuando venga las orejonas me recuerda.

—Está bueno, m'ijo —le dijo.

Y en eso venían un montón de caballosy entonces le dijo:

—Hijo, hijo, allí vienen las orejonas.

El tacuacincito abrió los ojos y miró:

—No sea tonto, papá, esos son caballos; las orejonas le dije yo.

—Está bueno, hijo.

Y se pasó otro rato. En eso venía un mon-tón de vacas:

—Hijo, hijo, allí vienen las orejonas.

-El tacuacín miró otra vez

—No sea tonto, papá, esas son las cachudas.

Y pasó otro rato y venía un montón demuletos.

—Hijo, hijo, aí vienen las orejonas.

—Esas sí son —le dijo—. Listo pues, mire cómo voy a hacer yo.

Y donde pasó el muleto más grande, se lefue encima el tacuacín y se le prendió de lacrin y dice el muleto a corcovear y pataday patada y salió corriendo con el tacuacincito.Lo hizo pedazos en todo el camino ahí para

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Su casa, para el potrero. Y entonces vino el papá y se bajó todo afligido y se fue a ver donde estaba su hijo: por aquí encontró una patía, más allá encontró una orejita, más allá la cola y total de que lo hizo pedazos y me monto en un potro para que me cuenten otro.

Nueva Guatemala de la Asunción, Guatemala, marzo, 1989.

CELSO A. LARA FlGUEROA. Guatemalteco. Investigadorprincipal del Centro de Estudios folklóricos de la Universidad de San Carlos de Guaiemaia. (Ver Oralidad1, 1988).

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INFORMACIONES

REUNIÓN DE EXPERTOS SOBRE RESCATE

DE LAS TRADICIONES ORALES DE

AMERICA LATINA Y EL CARIBELa Habana, Cuba 20-23 de mayo de 1989

REUNIÓN DE EXPERTOS SOBRE RESCATE

DE LAS TRADICIONES ORALES DE

AMERICA LATINA Y EL CARIBELa Habana, Cuba 20-23 de mayo de 1989

En seguimiento a la Primera Reunión de Expertos en Tradiciones Orales organizada por la Oficina Regional de Cultura de la UNESCO en La Habana, del 14 al 23 de julio de 1986, se convocó a la segunda Reunión sobre rescate de las Tradiciones Orales de América Latina y el Caribe que se celebró también en esta capital del 20 al 23 de marzo de 1989, con el objetivo de revisar los métodos de investigación y definición de prioridades, en torno a la Cultura de Tradición Oral.

Participaron en esta reunión, expertos de México, Guatemala, Cuba, Venezuela, Chile, Perú, Ecuador y Brasil (ver Lista de participantes).

La sesión inaugural, que tuvo por sede la Casa de las Américas estuvo dedicada a la presentación de la revista Oralidad.

Al hacer uso de la palabra, el Arq. Hernán Crespo Toral, Director de la Oficina Regional de Cultura de la UNESCO, entre otras cuestiones, expresó:

"La UNESCO por mandato de sus Estados Miembros y como una de sus razones de ser viene desarrollando una valiosa labor tendiente a la afirmación de las identidades culturales no sólo mediante las campañas de recuperación de los grandes monumentos, de las ciudades y núcleos urbanos declarados Patrimonio de la Humanidad o las acciones para la conservación de los bienes muebles, sino mediante las convenciones que protegen el patrimonio cultural contra su depredación o aniquilamiento. Su obra se basa en la firme creencia de que gran parte de la memoria cultural de los pueblos está afincada en sus bienes culturales, en los testimonios tangibles de su pasado."

"Pero la preocupación de la UNESCO no sólo se ha restringido a la conservación del patrimonio físico. Desde hace algunos años, exactamente desde 1964, incluyó dentro de su programa cultural, por orden de la Vigésimosegunda Conferencia General, un acápite destinado al inventario, acopio y estudio del patrimonio no físico".

"Asimismo, ha patrocinado los estudios necesarios para la adopción de un instrumento internacional para la salvaguarda del folklore, cuyo anteproyecto luego de los largos trámites requeridos será presentado pera su aprobación a la Vigésimoquinta Conferencia General de la UNESCO que se reunirá en París este año."

"Dentro del patrimonio no físico, cuya definición ha sido motivo de encarnizadas polémicas por parte de los especialistas, hay un consenso de que su esencia está en la tradición oral la que ha nutrido y sustentado la cultura. Lo insólito es que esa palabra dicha por el hombre, por los hombres, de generación en generación, esté en peligro de extinguirse. Su vulnerabilidad es grande ante la agresión a la que están sometidas ciertas culturas que la atesoraban y el deslumbramiento ante ciertos 'paradigmas' o modelos de un mal concebido desarrollo."

..."Por eso, el acto que cumplimos esta mañana es reconfortante. La presentación del primer número de la revista ORALIDAD publicada por la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO, que contiene importantes estudios de varios de los destacados especialistas que se encuentran aquí, en esta sala y, que en breve iniciarán una Reunión para fijar el futuro de las investigaciones en la región, implica un paso concreto, una valiosa contribución para la afirmación de una de las facetas de nuestra identidad cultural. Uno de los rasgos distintivos de Latinoamérica es su tradición oral, fuego vivificador pasado de generación en generación. En ella vienen iluminados lo indio: maravilloso germen inicial; lo latino: acrisolada mezcla de lo mediterráneo; y lo negro: mágico torrente africano. Es decir, que esa tradición oral encarna en gran medida la verdadera expresión de lo que somos.”

Por su parte, el Dr. Isaac Barreal se refirió, en sus breves palabras, al proyecto de edición de la revista que "consideraba la publicación de trabajos de reconocidos especialistas... tratándose de abarcar los dos grandes campos teóricos y metodo-lógicos que debe comprender la publica-

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ción... asimismo, que estuviesen representadas las distintas divisiones regionales... y el empleo de diferentes idiomas, principalmente el inglés, francés y portugués, además, naturalmente, del español, se pretendió también recoger trabajos que expresasen en una mayor medida aspectos teóricos, tanto como aquellos otros que fuesen en buena parte expositivos de los estudios e instituciones de la región, así como los que reflejasen investigaciones concretas; e igualmente se encaminaron las solicitudes para que estuviesen representados los aspectos culturales, históricos o sociales diversos que se manifestaron mediante la transmisión oral".

En otra parte de su discurso se refirió a la solicitud del "envío de materiales que pudiesen formar parte de las secciones fijas, que pretenden informar sobre las investigaciones en proceso o terminadas... los eventos científicos efectuados, o de futura realización, las reseñas sobre las nuevas realizaciones, sean libros, filmes videos, discos..."

Terminó expresando "la seguridad de que esta publicación alcanzara el propósito que le otorgara la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe, de contribuir eficazmente al rescate de las tradiciones orales que conforman de la manera más entrañable la identidad cultural de nuestros pueblos".

En las reuniones de trabajo, el grupo de participantes expresó que se hace necesario propiciar estudios diagnósticos de la función que cumple la Cultura de Tradición Oral en la existencia de identidades culturales, dentro del contexto de crisis sociopolítica de América Latina y el Caribe. Esta crisis puede actuar como afirmación cultural, como disociadora cultural o como generadora de movimientos de autoafirma-ción. La investigación y rescate de las Culturas de Tradición Oral deben contribuir, en última instancia, a la integración y desarrollo de la América Latina y del Caribe, coincidiendo con el plan del "Decenio Mundial de Desarrollo Cultural" aprobado por las Naciones Unidas y en ejecución por la UNESCO.

El rescate de las prácticas culturales tradicionales debe dirigirse hacia una au-tovaloración de la cultura de los pueblos latinoamericanos y caribeños, guardando sus especificidades dentro del mundo contemporáneo. En tal sentido, se reafirma que en el proceso de investigación hay que considerar que no se estudian sujetos-objetos pasivos, s ino protagonistas de un proceso histórico y social, y que, sin el previo estudio de la especificidad cultural, no puede realizarse un proyecto nacional.

RECOMENDACIONES

Dentro de este marco referencial, y teniendo en cuenta que uno de los objetivos del Decenio es "afirmar y enriquecer las identidades culturales", se recomienda a la UNESCO las siguientes acciones:

I. Investigación

En vista a la necesidad de incentivar la autoafirmación cultural y a través de la revalorización de la Tradición Oral y de

destacar la importancia de lo Oral como objeto específico de estudio, se recomienda investigar:

1. Grupos culturales en vías de transformación y/o en peligro de extinción por efecto de imposición de modelos culturales ajenos, provenientes de los centros económicos y de poder.

2. Grupos culturales en zonas de conflicto.

3. Grupos de movimientos migratorios internos.

4. Grupos migratorios foráneos que conviven con la cultura local, en su proceso de integración nacional como nuevos protagonistas en lo socio-cultural.

5. Las estructuras lógicas del pensamiento mítico y del discurso popular.

6. La Historia Oral y otros géneros de tradición oral, orientados al conocimiento de mentalidades y visiones del mundo.

7. La música en el contexto de la Tradición Oral como uno de los elementos específicos de su transmisión.

En el ámbito de estas proposiciones se enmarcarán los correspondientes proyectos. Se enuncian algunas posibilidades:

a) Investigar la cultura oral mapuche.

b) Investigar las culturas orales de los grupos selváticos amazónicos.

c) Investigar la tradición oral de las culturas negras en América latina y el Caribe.

d) Rescatar la tradición oral del Sur de Meso-América (Oriente de Guatemala, Occidente del Salvador y Sur de Honduras).

e) Colaborar mediante estudios específicos, con la acción de autovaloración de las culturas indígenas y negro-caribe del litoral Atlántico de Centro América.

f) Estudiar la dinámica cultural oral, principalmente la testimonial en situaciones de violencia y coerción.

g) Recolectar y estudiar las tradiciones orales de migrantes a los centros urbanos nacionales y a zonas de confluencia masiva de diversas nacionalidades como son las ciudades fronterizas.

II. Archivos

En vista de la importancia que tienen los archivos especializados en Culturas de Tradición Oral como resguardadores de la identidad y conciencia colectiva de América Latina y el Caribe, y ante la situación precaria de conservación en la cual se encuentra un número significativo de estos archivos y colecciones particulares valiosas, se recomienda:

1. La realización de un diagnóstico de los archivos y colecciones particula-

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res existentes en América Latina y el Caribe, con el propósito de trazar una política específica, respecto tanto a su conservación, rescate, tecnificación e intercambio de información, como a la creación, en la región, de otros archivos especializados.

2. Sistematizar una red de intercambio de información a nivel latinoamericano y caribeño: se sugiere la creación de una Comisión Técnica que emprenda la tarea de proponer normas comunes (basándose en las experiencias exis-tentes), que faci l i ten el intercambio de información y el diagnóstico arriba mencionado.

3. Rescatar aquellas colecciones en pe-ligro de perderse o dispersarse, de investigadores relevantes o zonas en conflicto, habiéndose mencionado, co-mo ejemplos, el archivo personal del escritor y antropólogo, peruano José María Arguedas y los archivos de las universidades centroamericanas.

4. Desarrollar "archivos de la palabra" que recojan loe testimonios referidos a la Historia Oral.

III. Directorio de Especialistase Instituciones

Con el propósito de agilizar la actuali-zación y publicación a la mayor brevedad del Directorio, los participantes se com-prometieron a revisar el actual, y enviar la información faltante al Centro para las Culturas Populares y Tradicionales (CCPYT) en Venezuela, que tiene a su cargo la edición del mismo, en el plazo más breve posible.

IV. Anuario Oralidad

Los participantes felicitaron a la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe (ORCALC) por la edición del pr imer número del anuario ORALIDAD y exhortaron a su director e impulsores locales a continuar con el esfuerzo em-prendido en beneficio del rescate, cono-cimiento y estudio de las Culturas de Tradición Oral e Historia Oral de América Latina y el Caribe.

Respecto a dicha publicación se reco-mendó:

1. Que ORALIDAD mantenga estricta-mente su periodicidad y un número de páginas no mayor de cien.

2. Que las especificidades del contenido del Anuario sean determinadas por el Consejo Editorial en base a los linea-mientos formulados en la Primera Reu-nión de Expertos en Tradiciones Ora-les, celebrada en julio de 1986 y los de la presente reunión.

3. Que el Consejo Editorial de ORALIDADquede integrado de la siguiente forma:

— Rafael Ricart-Nouel, Director— Imelda Vega-Centeno— Manuel Dannemann— Isabel Arets— Beatriz Mariscal— Braulio Do Nascimento— Celso A. Lara Figueroa— Isaac Barreal

4. Que los corresponsales del Anuario,por área geográfica sean:

— AMERICA ANDINA:

Juan Bottasso,Imelda Vega-Centeno y Silvia Rivera

— BRASIL

Paulo de Carvalho-Neto

— CARIBE CONTINENTAL:Yolanda Salas de Lecuna y Manuel Zapata Olivella

— CARIBE INSULAR:

Isaac Barreal

— CENTRO AMERICA:

Celso A. Lara Figueroa

— CONO SUR:

Manuel Dannemann— MÉXICO:

Beatriz Mariscal

5. Que el primer número del Anuario(1988) sea distribuido por concepto decanje y donación.

6. Que para la distribución del segundonúmero (1989), la Oficina Regional deCultura de la UNESCO para AméricaLatina y el Caribe realice las consultasnecesarias para la venta del Anuario,tomando en cuenta dos tipos de pre-cios: uno para América Latina y elCaribe y otro para el resto de los paí-ses, reservándose los ejemplares ne-cesarios para el canje.

V. Recomendación especial: Libro "América Latina y su Oralidad"

Tomando en cuenta, como se dijo anteriormente, que uno de los objetivos definidos en el Decenio Mundial para el Desarrollo Cultural es "afirmar y enriquecer las identidades culturales" los participantes solicitaron que el Director de la Oficina Regional de Cultura de la UNESCO para América Latina y el Caribe eleve a la UNESCO una solicitud de apoyo financiero para el planeamiento y edición de este libro. El mismo responderá a las fundamentaciones y orientaciones que fueron establecidas en la Primera Reunión de Expertos en Tradiciones Orales, celebrada en 1986, en la sede de ORCALC. El título del libro queda sujeto a revisión o confirmación.

LISTA DE PARTICIPANTES

Paulo de Carvalho-NetoAsesor Especial de la Comisión Nacionalde la UNESCO ySecretario de la Comisión Nacionalde FolklorePalacio do Itamaraty

Av. Mal. Floriano, 19620.080 Río de Janeiro, BrasilCaixa Postal 5192CEP 22072Río de Janeiro, BrasilTeléfono: (021) 247-9644

Isabel Aretz de Ramón y RiveraDirectora del Centro de CulturasPopulares y Tradicionales (CCPYT)y Presidenta del FINIDEFCONACApartado de correos 81015,Caracas, Venezuela

David Anthony Smith WiltshireCoordinador del Subprograma CulturalSecretaría General de la ConfederaciónSuperior Universitaria Centroamericana(CSUCA)Aptdo. 37, Ciudad UniversitariaRodrigo FacioSan José, Costa RicaTeléfono: 252744Telex 3011 COSUCA

Isaac Barreal FernándezResidencia:Calle 10 No. 259Apto. 42, entre 11 y 13. VedadoLa Habana, CubaApartado postal 4928Teléfono 3-8030

Juan Jesús Guanche Pérez Investigador Titular Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana (CIDMUC) Calle G No. 835 e/ 21 y 23 Vedado, La Habana 4, Cuba Teléfonos: 30-8015 y 3-9697

Argeliers León PérezResidencia:Calle 20 No. 272 e/ m y 19Apto. 2, Vedado, La Habana, CubaTeléfono: 3-4888

María del Carmen VíctoriInvestigadoraCentro Cultural Juan MarinelloOficios No. 423 esq. AcostaHabana Vieja, La Habana, CubaTeléfono: 31-3321

Olga Cabrera GarcíaResponsable de Colección Palabra de CubaEditorial Ciencias SocialesCalle 14 y 41. PlayaTeléfono: 2-4801

Daysi Patricia Capote GrilloEspecialistaComisión Nacional Cubana de la UNESCOAve. Kohly No. 191 esq. 32Nuevo Vedado, Ciudad Habana, CubaTeléfonos: 3-6161 y 30-3116

Nilda AlbaEspecialistaDepartamento de Organismos InternacionalesMinisterio de Cultura de CubaCalle 13 entre 4 y 6Vedado, Ciudad Habana, CubaTeléfono: 30-3124

Antonio PardoJefe de Departamentode Organismos InternacionalesMinisterio de CulturaCalle 13 entre 4 y 6Vedado, Ciudad Habana, CubaTeléfono 30-3124 ext. 253

Francisco Pablo Rodríguez Alemán Profesor del Departamento de Letras Universidad Central de Las Villas y Miembro del Consejo de Redacción

de la Revista SIGNOS Universidad Central de Las Villas Carretera de Camajuaní Km 5½ Santa Clara, Villa Clara Teléfono: 81273

José Rafael Vilar (OBSERVADOR)PeriodistaRevista "Revolución y Cultura"Calle 4 e/ Línea y 11Vedado, Habana, CubaTeléfono: 30-8785

Sigifredo Alvarez Conesa (OBSERVADOR)Especialista en Política LiterariaCentro Nacional de Aficionadosy Casas de CulturaMinisterio de CulturaCalle 17 No. 1057 e/ 12 y 14Vedado, La Habana 4. CubaTeléfono: 3-7702

Manuel Teodoro Dannemann RothsteinProfesor UniversitarioDirector de Investigacióny Presidente de la Comisión Chilena IADAP-CABUniversidad de ChileFacultad de Ciencias SocialesDiagonal Paraguay 255 - Of. 1781Torre 15Teléfono 2228512 Anexo 372 ó 457

Padre Juan BottassoDirectorEditora ABYA-YALAAve. 12 de Octubre 1436 Ap. 8513, QuitoEcuadorTeléfono 562533

Celso Amoldo Lara Figueroa Investigador Principal Centro de Estudios Folklóricos de la Universidad de San Carlos de Guatemala Ave. La Reforma, 0-09 Ciudad Guatemala Guatemala C.A. Teléfono: 692435

Beatriz MariscalProfesora investigadoraCentro de Estudios Lingüísticosy literariosEl Colegio de MéxicoCamino al Ajusco No. 20MéxicoTeléfono 5686033 ext. 421

Imelda Vega-Centeno Bocángel Profesora-Investigadora Asociada Departamento Ciencias Sociales

1) Pontifica Universidad Católica del Perú2) Centro de Investigación y Promoción Social -CENTRO Ed. Los Olivos 803 - Entrada 1Residencia Sn Felipe, Lima 11, Perú Apartado postal Lima 14 Teléfono: 014/6131611

Yolanda Salas de LecunaCoordinador de InvestigacionesFundación Centro de Estudios Latinoamericanos"Rómulo Gallegos" CELARGAve. Luis Roche, Casa de Rómulo GallegosAltamira, Caracas, Venezuela

Yolanda Arencibia HuidobroDirectora del Centro de DocumentaciónOficina Regional de Cultura de la UNESCOpara América Latina y el Caribe (ORCALC)Calzada y O, VedadoLa Habana 4, CubaTeléfono: 32-1787

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Rafael Ricart NouelConsejero Regional en Patrimonio CulturalOficina Regional de Cultura de la UNESCOpara América Latina y el Caribe (ORCALC)Calzada No. 551, esq. D,Vedado, La Habana 4, CubaTeléfonos: 32-7741. 32-2840 y 32-7638

Hernán Crespo ToralDirectorOficina Regional de Cultura de la UNESCOpara América Latina y el Caribe (ORCALC)Calzada No. 551, esq. D, VedadoCiudad de La Habana, CubaTeléfonos: 32-7741, 32-2840 y 32-7638

LA VOZ DE LOS ABUELOS

LA VOZ DE LOS ABUELOS. Proyecto de la Fundación Colombiana de Investigaciones Folklóricas y el Ministerio de Educación Nacional de Colombia, Bogotá, 1988.

La fundación Colombiana de Investigaciones Folklóricas, que ha tenido larga experiencia en el rescate de la tradición oral de diferentes grupos étnicos de Colombia, conjuntamente con el Ministerio de Educación en dicho país, ha lanzado una campaña para el rescate de las tradiciones populares.

La misma está basada en un proyecto llamado "La voz de los abuelos" bajo la dirección del Director de Programas Científicos de la Fundación Colombiana de Investigaciones Folklóricas, el Dr. Manuel Zapata Olivella, que tiene como objetivo fundamental, identificar, preservar y enriquecer la cultura tradicional popular de los analfabetos y semiletrados de Colombia

El trabajo va a ser el esfuerzo colec-tivo de los alumnos, del último año de bachillerato de 200 colegios oficiales co-lombianos, los cuales recopilarán durante un año la tradición oral de sus respec-tivas regiones, mediante la aplicación de una encuesta de 100 preguntas sobre

creencias religiosas, sus comportamientos sociales acerca del matrimonio, funerales y ritos, así como aspectos de la vida personal y familiar.

Este trabajo de recolección de grabaciones de la encuesta en cada escuela constituirá el primer paso para formar "El archivo de La voz de los abuelos", teniendo en cuenta los diferentes géneros (refranes, cuentos, coplas, mitos, etc.) y constituirá la fuente primaria para identificar y desarrollar cualquier aspecto de la cultura en el país, la que no sólo en Colombia, sino en casi toda América Latina, está dada por la existencia de una riquísima y variada cultura analfabeta, producto de la suma de experiencias milenarias de nuestros aborígenes y descendientes africanos, así como de un gran número de descendientes españoles, la mayoría de los cuales no sabían leer ni escribir, pese a que contaban con un alfabeto propio. Estas tres culturas han venido intercambiando sus conocimientos y valores a través de la tradición oral.

En resumen, "La voz de los abuelos" es un intento de recuperar el pasado remoto que los abuelos y abuelas guardan en el fondo de su memoria, para preparar el Archivo Nacional de la sabiduría popular.

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GENTE DE PALABRA: BIOGRAFÍAS DEL PUEBLO

GENTE DE PALABRA: BIOGRAFÍAS DEL PUEBLO

La Dirección General de Culturas Populares de México, a cargo del Dr. Guillermo Bonfil Batalla ha iniciado la elaboración de biografías de personajes de la vida popular mexicana en los diversos ámbitos regionales y en toda la gama de actividades, cuya vida y obra serán presentadas como ejemplo de creatividad, esfuerzo y congruencia en el contexto de los sectores populares.

En general las biografías de personajes de la vida popular son poco conocidas y difundidas. Algunos escritores se han acercado a ellas con espíritu anecdótico; otros, investigadores académicos, han publicado historias de vida individual como un caso que servirá para compararse con otros; finalmente, hay también algunos esfuerzos por recoger testimonios directos autobiográficos, que serían documentos primarios para investigaciones posteriores.

En el caso de las Biografías del Pueblo se pretende respetar escrupulosamente la información autobiográfica, que se recopilará a través de entrevistas grabadas con el personaje biografiado y someter esa historia de vida a un tratamiento literario que pudiera contextualizarla y darle la forma y el ritmo adecuados para interesar a un público amplio y no especializado.

Para lograr lo anterior, se propone experimentar el encuentro de jóvenes escritores con los personajes cuya vida contribuirán a narrar.

No se trata de un encuentro fortuito sino de establecer una relación intensa y relativamente prolongada, en la que además de las entrevistas, el escritor deberá percibir el mundo en el que se ha desarrollado la vida presentada con los créditos del biografiado, en primer término, y el narrador, en segundo término.

Para la primera etapa del proyecto seseleccionaron 12 jóvenes escritores queapoyados por becas le dedican tiempocompleto a esta tarea.

El escritor mexicano Eraclio Zepeda, coordinador del proyecto y de la colección, echó a andar el proyecto con un breve seminario en el que se discutieron las características de la obra, de manera que todos los participantes realizaran su tarea con una misma perspectiva. El seminario incluyó el entrenamiento básico en técnicas de historia oral y de historia de vida.

Simultáneamente, la Dirección General de Culturas Populares, a través de sus diversas unidades llevó a cabo la tarea de identificar a los personajes cuyas biografías iniciarían la serie.

De manera conjunta, investigadores y escritores hicieron la selección definitiva de los personajes. Seguidamente, escritores y personajes se pusieron en contacto y realizaron reuniones periódicas para presentar y discutir los materiales en sus distintas fases. El tiempo estimado para la preparación de los textos es de seis meses.

Queda abierta la posibilidad de que el proyecto produzca algunos subproductos: por ejemplo, si alguno de los personajes biografiados tiene facultades notables como narrador, ciertas entrevistas podrían ser filmadas y la pista sonora y la imagen servirán eventualmente para programas breves de radio y televisión.

Al terminar la primera etapa, se iniciará de inmediato una segunda serie cuya elaboración duraría el mismo tiempo que la publicación de las primeras biografías, calculando que se publique un libro cada mes. De seguir este esquema, siempre se tendrían de 6 a 8 biografías en proceso de publicación y otras tantas en proceso de elaboración, en ciclos semestrales.

Las primeras 12 biografías del pueblo quedarán concluidas en el mes de diciembre; biógrafo y biografiado aparecerán como coautores y a ambos corresponderán, por partes iguales, los derechos de autor.

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PUBLICACIONES

Los archivos, la historia y las

tradiciones orales

Los archivos, la historia y la tradición orales: un estudio del RAMP. Moss, William W. y Peter C. Mazikana. París, UNESCO, 1986. 89 p.

Tal como se expone en el Prefacio. "El presente estudio, preparado en virtud de un contrato con el Consejo Internacional de Archivos (CIA), está destinado a proporcionar información sobre fa naturaleza de la tradición y la historia orales; su función, una vez registrada, como pruebas documentales cuando se carece de documentos escritos o para complementarlos; los problemas inherentes al registro y la administración de dichos materiales; y los elementos básicos que supone su uso. El estudio está destinado a los archiveros, conservadores de museos, administradores de documentos históricos y otros especialistas de la información, y las directrices que figuran en las conclusiones se basan en la experiencia adquirida en programas profesionales bien fundamentados que se han llevado a cabo en diversas partes del mundo."

Este trabajo destaca la importancia de los archivos como conservadores de las fuentes orales para ponerlas a disposición de los investigadores. Destaca que la tradición y la historia orales han tenido y seguirán teniendo una influencia cada vez más importante en la labor archivística y los archiveros deben estar preparados para asimilar y dominar este importante material.

Los autores consideran que "las tradiciones orales son los recuerdos del pasado transmitidos y narrados oralmente que surgen de manera natural en la dinámica de una cultura y a partir de ésta... Son expresiones orgánicas de la identidad, los fines, las funciones, las costumbres y la continuidad generacional de la cultura en que se manifiesta... No son experiencias directas de los narradores, y deben transmitirse oralmente para que se consideren como tradición oral."

A su vez, expresan que puede identificarse la historia oral "como una actividad o un proceso académico independiente

de indagación en los recuerdos de las personas que han tenido experiencias directas en el pasado reciente. Esta indagación y las respuestas que generan se graban como complemento de los documentos escritos que resulten necesarios en cierta medida para el análisis histórico. Es una práctica planificada, abstracta y analítica que siguen los historiadores y otros especialistas en ciencias sociales, y depende fundamentalmente de un medio de registro de datos, sea manual, mecánico o electrónico.

Las sociedades que carecen de tradición escrita casi siempre necesitan de la tradición oral, la cual ha existido desde la más remota antigüedad, y con frecuencia ha sido el único medio de que han podido valerse las sociedades que han carecido de medios de registros para conservar y transmitir su historia y cultura. Los países en vías de desarrollo tienen una urgencia especial en la necesidad de la recopilación deliberada y cuidadosa de las tradiciones orales, con la participación decidida de los archivos, los cuales necesitan de cintas sonoras o cualquier otro medio de almacenamiento en su etapa final, luego de un proceso de preparación largo y arduo en el cual la persona que registra la tradición oral necesita de un período de contacto y familiarización con la sociedad y la cultura en que se manifiestan las tradiciones que van a ser captadas para su conservación en los archivos.

Se da por sentado que los materiales de historia y tradición orales deben tener valor perdurable o permanente para su conservación y puedan ser de utilidad en los archivos para los investigadores.

El documento contiene los siguientes temas:

1. El contexto historiográfico de la historia y la tradición orales

Crónica de la historia y la tradición orales

3. La diversidad de la tradición y la historia orales

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4. Registro de la tradición yla historia orales

4.1 La cuestión de la participación de los archivos

4.2 La entrevista como fuente de historia oral

4.3 Registro de la tradición oral

5. Equipo y tecnología6. Gestión del documento con nes

de archivo7. Los medios de localización y el

acceso8. Aspectos éticos y jurídicos9. Usos de la historia y la

tradición orales

10. Encuesta re la t iva a los ar-chivos y a la tradición oral

11. Directr ices relacionadas con la historia oral

12. Bibliografía

Por último, deseamos señalar que a pesar de la fecha del estudio, 1983, decidimos presentarlo en este número, entre otras razones por el análisis tan detallado que hace de la tradición e historia orales, y la amplia bibliografía acompañada de referencias y notas bibliográficas adicionales, lo cual le da una riquísima posibilidad de consulta de diferentes fuentes.

Reseñado por: Dra. Blanca PatalloEspecialista del Centro de Documentación, ORCALC

Revista Historia Oral, Barcelona

Historia y fuente oral No. I; Año 1989-Barcelona, Universitat de Barcelona, Instituto Municipal d'Historia, 1989.

Historia y fuente oral, revista semestral que surge de la colaboración entre la Universitat de Barcelona y el Institut Municipal d'Historia, también de Barcelona, ve la luz como "...medio abierto y crítico a las aproximaciones de las distintas disciplinas y a la diversidad de métodos de análisis social..."

Su tema central es la realidad social del siglo XX y el documento oral.

Como objetivos se definen la difusión y el debate de contenidos empíricos, metodológicos y teóricos sobre el tema central.

Tras el editorial, se identifican las siguientes secciones: Artículos, Archivos, Proyectos, Congresos y Agenda. En la primera aparecen trabajos de conocidos especialistas; en Archivos, se describen estas instituciones; en este caso el Institut Municipal d'Historia de Barcelona, primero de España. En Proyectos, se dan a conocer proyectos de investigación; Congresos está dedicado a reseñar eventos relativos a la temática de la revista y en Agenda se dan a conocer diversas actividades en perspectiva.

Entre los trabajos que aparecen en este primer número se encuentran tres de América Latina:

"Represión y vida cotidiana en Uruguay", de Eugenia Meyer, toma fragmentos de la biografía de una mujer en Uruguay: la historia de vida de Ofelia Fernández, cuyo contenido queda explicado por el título del trabajo.

"Los obreros y la nacionalización de la industria petrolera en México", de Alberto Olvera, se propone definir el uso de la historia oral en la investigación de la historia social de los trabajadores petroleros, pretendiendo establecer un cuestionamiento de la historia oficial basada en fuentes documentales.

"El mundo de la despalilladora cubana", de Olga Cabrera, definido por la autora a partir de entrevistas, fundamentalmente por falta de fuentes tradicionales, por lo que ha recurrido a la metodología de la historia oral.

Reseñado por: Dra. Ma. Elena Dorta-Duque, Especialista del Centro de Documentación de ORCALC.

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Primer Seminario de tradicióne historia oral,

San José, Costa Rica, 1987

Seminario de Tradición e Historia Oral, 1ro., San José, C.R. 1987. Primer Seminario de Tradición e Historia Oral/Juan Rafael Quesada Camacho, ed. comp. San José, C.R.; Universidad de Costa Rica, 1988. 152 p.

La tradición e historia oral y la utilización del documento oral como fuente en la investigación social, es el tema de base de este Seminario convocado y organizado por la Escuela de Historia y Geografía de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Costa Rica, que tiene como finalidad "propiciar un dialogo abierto entre todos los profesionales-sociólogos, antropólogos y lingüistas historiadores, quienes en forma aislada... han venido desarrollando un cúmulo de experiencias en el campo del análisis de la expresión oral". Mediante este diálogo abierto se busca identificar nuevos problemas de investigación del tema, compartir y aplicar nuevas metodologías, y lograr nuevos resultados.

Se destaca en este documento el significado que tiene para las ciencias sociales el rescate, la valorización y la revitalización de la tradición oral como base de la identidad cultural de los pueblos, en tanto reflejo de la realidad social que permite vincular el pasado con el presente y mejorar la comunicación entre generaciones y pueblos, garantizar el conocimiento de culturas al borde de la extinción, propiciando su registro para constancia de la historia de la humanidad.

Desde el punto de vista metodológico se destaca que "ello implica la realización de una investigación-activa, de un esfuerzo conjunto e interdisciplinario, de un aprendizaje colectivo compartido; una vivencia de gran riqueza y deleite, y es, además, un acto de respeto al estilo y a la gramática original..."

El documento ofrece las ponencias presentadas al evento agrupadas en cuatro grupos:

1. "Análisis sociolíngüístico de comunidades rurales y urbanas

2. “Tradición oral y comunidades indígenas"

3. "Campesinos e historia oral"4. "La historia y la oralidad"

Del primer grupo, en la ponencia La, condición problemática de la tradición oral: el caso de la leyenda en Costa Rica", se plantea que a pesar de la importante presencia d e l o s r e l a t o s p o p u l a r e s e n A m é -rica Latina, estos no reciben “el status que merecen como expresión colectiva de una cosmovisión". En ella se hace una

salvedad con respecto a Costa Rica, en cuanto al relato popular como género del folklore literario.

Dentro de este grupo. Textualidad oral y conocimiento lingüístico expone aspectos conceptuales y teórico del tema. Parte del concepto que establece el carácter oral como condición originaria del lenguaje, que se materializa en el coloquio, siendo la narración, el relato de acontecimientos, una de las formas del coloquio. Se refiere a la llamada "lingüística del texto" como una nueva concepción de los estudios lingüísticos, definiendo el texto como "la materialización de un discurso o programa social de comunicación".

En la ponencia Historia oral, comunica-ción y comunidad: la marca y la voz, se refiere a la forma en que se establecen las redes de comunicación comunal en Costa Rica y, específicamente, en el canto de Palmares. En una de sus partes se plantea la relación entre la historia oral y la comunicación dentro de las comunidades.

En La geografía lingüística en Costa Rica: sus problemas y sus logros, se exponen los resultados obtenidos en ese país al estudiar el habla de varias regiones con la ayuda de los principios de la geografía lingüística, que permite describir e interpretar la visión del mundo a través del lenguaje, sobre la base del contacto directo con el informante, mediante la encuesta y la elaboración de los datos recogidos en mapas.

En La fijación del conocimiento artesanal: un reto para la comunicación técnica, el autor se refiere a la necesidad de mantener la comunicación técnica en el campo artesanal para evitar que se pierda, y con el propósito no sólo ya de conocer la sociedad que los produjo, sino para aplicar con criterio pragmático, aquellas técnicas y soluciones a problemas actuales o futuros que permitan la fijación del conocimiento artesanal.

Del segundo grupo de ponencias, la Tierra Blanca de Cartago: un modelo metodológico de análisis etnohistódico, expone los aspectos metodológicos utili-zados en la recopilación de la historia del lugar narrada por personas nativas. En el Proyecto de elaboración de mate-riales didácticos para la educación bilin-güe en una comunidad indígena, se da a conocer un programa de acción social que se propone construir una cartilla his-tórica para la comunidad indígena de Cabagra, con el objetivo de a) rescatar la historia específica del lugar con el fin de aportar elementos para crear o fortalecer... una conciencia histórica específica,

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entre los habitantes de esa comunidad, y, b) diseñar instrumentos de apoyo para una educación bilingüe que busque crear condiciones para la salvaguarda del patrimonio cultural indígena. Una inversión de la historia talamanqueña del origen del mar se propone demostrar la forma en que los relatos míticos se modifican cuando se cuentan entre pueblos diferentes. Se ilustra mediante relatos recogidos, el mecanismo de transformación de los relatos de "inversión".

Del tercer grupo de ponencias, Los tuneleros describe una investigación realizada utilizando "historias de vida" contadas por los protagonistas, con la pretensión de contribuir a la interpretación de fenómenos socio-laborales tomando en cuenta el componente histórico-cultural del trabajador, en este caso, de tuneleros u obreros que trabajan en la construcción de túneles de conducción subterránea del agua. Campesinado y etnicidad a través de la óptica de la historia de vida ocupacional y de la genealogía: reporte de una experiencia, expone los resultados de una investigación que utilizó la técnica de historia de vida ocupacional complementada con genealogías, que hace uso del testimonio oral de los actores para apoyar el estudio del problema identificado. Se plantea cómo los recursos genealógicos

y las historias de vida pueden conducir a interpretaciones de fenómenos sociales, entre otros.

Del cuarto y último grupo La historia oral y la recuperación del conocimiento popular ofrece un conjunto de reflexiones sobre la utilidad de la historia oral en los procesos de educación popular. Incluye un balance breve sobre la historia oral en Europa y en América Latina. La ponencia Oralidad y escritura fuentes para una historia de comunidad discute la problemática de las fuentes orales, las escritas y las no lingüísticas en la construcción del discurso histórico. Plantea la necesidad de que exista una estrecha relación entre lo oral y lo escrito, la comunidad y su contexto y entre todo aquello que resulte significativo para el estudio de la comunidad. En Opciones impuestas : aproximación a los mecanismos hereditarios mediante fuentes testimoniales y Jurídicas como su título indica, analiza los mecanismos sucesorios y las prácticas hereditarias en un lugar y tiempo específicos, empleando además de las fuentes documentales usuales, testimonios de vida de los descendientes.

Reseñado por: Dra. María Elena Dorta-Duque, Especialista del Centro de Documentación de la ORCALC

Serie "Folklore e Educação", Brasil

Con el propósito de ofrecer a los jóvenes brasileños, textos que preservasen las raíces de la literatura oral latinoamericana, la Prof. María Luisa Figueira de Melo concibió el proyecto Folclore e Educação, a través de Arajá Cultural.

A partir de ese proyecto, fue fácil motivar al Prof. Paulo de Carvalho-Neto para la coordinación de la serie que la Editora Melhoramentos tiene el placer de presentar como una contribución literaria al Decenio Mundial de Desarrollo Cultural promovido por la Unesco y que tiene entro sus objetivos aproximar más a los pueblos a su identidad cultural.

Los cuentos, seleccionados a partir de la literatura oral, hablan de las emociones, los sentimientos y la sabiduría del pueblo, en la solución de los conflictos humanos. El lenguaje, apropiado al joven lector, rescata las raíces folklóricas de Brasil y de América Latina en general.

Cada libro, dedicado a un país o región, contará con los siguientes colaboradores:

Chile; Manuel DannemannColombia: Manuel Zapata OlivellaCosta Rica: Carmen NaranjoCuba: Rogelio Martínez FuréGuatemala: Celso A. LaraMéxico: Beatriz MariscalNicaragua: Roberto Díaz CastilloPanamá: Julio Arosemena MorenoPerú: Imelda Vega CentenoVenezuela: Luis Felipe Ramón y Rivera

Ya se han publicado dos títulos: Teodora e o Coronel, de Orlando Figuereido y A Garota Amalia, de Paulo de Carvalho-Neto. Este último es una narración basada en un cuento folklórico recogido por su autor en la costa ecuatoriana en 1966. Su adaptación a un lenguaje actual, sin alterar su esencia, es uno de los mayores logros del autor.

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Archivo de lenguas indígenas de México

El Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios de El Colegio de México viene publicando, desde hace más de una década, una colección bajo el título arriba indicado con la finalidad de que se puedan utilizar esos materiales para comparaciones tipológicas e históricas de las diversas lenguas.

Cada volumen comprende: fonología, mor-fofonémica, gramática y léxico. Los mismos se acompañan de un casette.

Entre los últimos títulos publicados, mencionamos los siguientes:

—Náhuatl de Acaxochitlán, Hidalgo, por Yolanda Lastra.

—Huave de San Mateo del Mar, Oaxaca, por G.A. y E.F. Stairs.

—Tlapanero de Malinaltepec, Guerrero, por Jorge A. Suárez.

Ediciones Abya-Yala, Ecuador

Abya-Yala es una editorial "que se propone dar a conocer los valores culturales de los distintos pueblos americanos, a través de la publicación de obras de contenido etnográfico y antropológico".

Con anterioridad, se denominó "Mundo shuar" y "Mundo andino", hasta adoptar el nombre actual de Abya-Yala que es el

término con que los indios cuna (Panamá) designan al continente americano, y que significa "tierra en plena madurez".

Nuestro Centro de Documentación ha enriquecido su colección con diversos títulos de esta editorial, algunos de los cuales encontrará usted citados en este propio número de Oralidad, en la bibliografía sobre tradición oral.

T R A D I C I Ó N O R A L

B i b l i o g r a f í a s e l e c t i v a

S u p l e m e n t o

Continuamos presentando en este segundo número de ORALIDAD, los distintos materiales que sobre esta temática, se han ido incorporando a la colección de nuestro Centro de Documentación.

Tal como hicimos la vez anterior, hemos agrupado los títulos en tres rubros: libros; artículos de revistas; y documentos, folletos y separatas. Los asientos se han numerado consecutivamente. Un índice de autores remite al registro correspondiente.

I. LIBROS

1. Aipe Koka, la palabra de los antiguos: tradición oral Siona-Secoya. Cipolletti, María Susana. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988. 236 p. (Colección 500 años, 2).

2. Los anent: expresión religiosa y familiar de los shuar. Chumpi Kayap, María Magdalena. Quito Ediciones Abya-Yala, 1985. 84 p.

3. Cantos de amor de la esposa achuar. Pellizzaro, Siró. Quito, Mundo Shuar, 1977, 225 p.

4. Cuentos y décimas afroesmeraldeñas, Carda, Juan. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988, 230 p.

5 Enfermedad, daño e ideología: antropología médica de los renacientes de Pindilig. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1986. 213 p.

6. La familia y la vida social. Botasso, Juan (comp.), 3a. ed. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988. 108 p. Título en la cubierta: La familia shuar y la vida social.

7. Hispanic legends from New México. Robe, Stanley L, (ed.) Berkeley, University of California Press, 1980. 548 p. (Folklore and mythology studies, 31).

8. Hombre y mujer en la sociedad shuar. Bianchi, César. Quito, Mundo Shuar, 1983. 171 p.

9. Lenguaje y palabras chamánicas. Bidou, Patríce y Michel Perrin. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988. 186 p. (Colección 500 años, 1).

10. Metodología de investigación en literatura popular: una reflexión sobre la poética popular desde la antropología y la semiótica. Páez, Santiago. Quito, IADAP, 1987. 72 p.

11. Pab Igala: historia de la tradición kuna. Chapin, Mac. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1989. 183 p.

12. Ritos y tradiciones de Huarochirí. Taylor, Gerald. Lima, IEP. IFEA, 1987. 613 p. (Historia andina, 12).

13. Rucucaya Alonso y la historia social y económica del Alto Napo. 1850-1950. Juratorio, Blanca. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1987. 341 p.

14. Sacha jambi: el uso de las plantas en la medicina tradicional de los quichuas del

Napo. Iglesias P., Genny. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1989. 204 p. (Colección 500 años, 7).

15. La selva, nuestra vida; sabiduría ecológica del pueblo shuar. Mashinkias, Manuel y Mariana Awak Tentets. 2a. ed. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988.

16. Setenta mitos shuar. Rueda, Marcos Vinicio. 2a. ed. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1987. 304 p.

Edición bilingüe.

17. Shuar y anent: el canto sagrado en la historia de un pueblo. Napolitano, Emanuela Quito Ediciones Abya-Yala, 1988. 200 p.

19. La tradición oral indígena; políticas y estrategias. Moya, Ruth. En: Educación en poblaciones indígenas; políticas y estrategias en América Latina. Santiago de Chile, OREALC, 1987, p. 69-77.

20. Tradiciones coreguajes. Jiménez, Margarita. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1989. 112 p. (Colección 500 años, 6).

21. Tradiciones de la gente del hacha: mitología de los indios andoques del Amazonas. Landa-buru. Jon y Roberto Pineda C. París, Unesco, 1984. 289 p.

22. Yo declaro con franqueza: memoria oral de Pesillo-Cayambe. Yánez del Pozo, José. 2a. ed.rev. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1988. 288 p.

II. ARTÍCULOS DE REVISTAS

23. Achikee, Chifiche y Mama Huaca en la tradición oral andina. Hartmann, Roswith. América indígena (México) (4) : 649-662, 1984.

24. Los cometas de Qhapac Yupanqui: un aporte a la datación de la dinastía de los inkas? Zilowski, Mariusz y Robert M. Sadowski. Boletín de Lima (Lima)(13) : 19-24, 1981.

25. Comunicación y liberación; tareas de la historia: Historia oral, historia viva, historia de masas. Meyer Eugenia. Santiago (Santiago de Cuba) (52) : 61-69, 1983.

26. Elementos para una definición de educación bilingüe intercultural. Yáñez Cossío, Consuelo. Cultura (Quito) (21) : 451-481, 1985.

27. Guadalupe años sin cuenta: en lenguaje oral como instrumento de resistencia ideológica. Garavito C., Lucia. Latin American Theatre Review (Lawrence) (2) : 5-16, 1987.

28. Los hijos del copal y la candela: ritos agrarios y tradición oral de los lencas de Honduras. Chapman, Anne. América indígena (México) (3) : 543-552, 1984.

29. Historia oral: elementos para la construcción de una metodología. Pérez Taylor, Rafael. Latinoamérica (México) (16) : 59-70 1983.

30. Images du temps mythique: moment d'un itineraire. Bertrand-Rousseau, Pierrette. Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos (Lima) (3-4): 83-107, 1983.

31. Levy-Strauss en las Antillas: el mito taino en la crónica de Fray Ramón Pane. López-Baralt. Mercedes. América indígena (México) (4): 663-682, 1984.

32. Propuestas de investigación en historia popular. Páez, Santiago. Revista del IADAP (Quito) (7) 9-14, 1985.:

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33. Raíces hispanas en las fiestas religiosas de los negros del norte del Cauca, Colombia.Castellanos, Isabel y Jaime Atencio. Latín American Research Review (Lawrence) (3) :118-142, 1984.

III. DOCUMENTOS, FOLLETOS, SEPARATAS

34. Los archivos, la historia y la tradición orales: un estudio del RAMP. Moss, Williams W. y Peter C. Mazikana. París, Unesco, 1986. 89 p.

35. El carbunclo y otros cuentos. 2a. ed. Cajamarca, Red de Bibliotecas Rurales, 1986. 33 p, (Biblioteca campesina, 8).

36. Doña Carolina: tradición oral, imaginario femenino y política. Vega Centeno, Imelda. Separata de: Socialismo y participación (Lima) (40) : 109-119, 198_

37. El empleo masivo de fuentes orales en la investigación: la historia oral. García Alvarez, Alejandro. Separata de: Asociación de Historiadores Latinoamericanos y del Caribe. Quito, Editorial Voluntad, 1984 p. 63-72.

38. Eufemismo e criação poética no romanceiro tradicional. Nascimento, Braulio do. Separata de: El romancero en la tradición oral moderna. Primer Coloquio Internacional. Madrid, Universidad de Madrid, 197_ p. 233-275.

39. Guía clasificatoria de la cultura oral tradicional. Aretz, Isabel. Separata de: Teorías del folklore en América Latina. Caracas, CONAC, 1975, p. 197-290. (Biblioteca INIDEF, 1). El Centro posee además una versión actualizada de esta guía, en salida impresa por computadora. Caracas, INIDEF, 17/3/89, 61 p.

40. El indio pishgo y otros cuentos. 2a. ed. Cajamarca, Red de Bibliotecas Rurales, 1986. 29 p. (Biblioteca campesina, 1).

41. La Mamacocha y otros cuentos. 2a. ed. Cajamarca, Red de Bibliotecas Rurales, 1986. 30 p. (Biblioteca campesina, 7).

42. Narraciones quechuas recogidas por Max Uhle a principios del siglo XX. Hartmann, Roswith. Separata de: Indiana (Berlín) (11) ; 321-365, 1987.

43. El Pachachari y otros cuentos. Cajamarca, Bibliotecas Rurales, INCC, 1984, 30 p. (Biblioteca campesina, 5).

44. Para el rescate de la literatura popular. Guatemala, Fundación Guatemalteca de Escuelas Radiofónicas, 1988. 30 p.

45. ¿Quién hizo San Cristóbal? San Cristóbal de las Casas, México, INARBMAC. 1988. 25 p.

46. El rescate del "Libro robado". Aubry, Andrés. San Cristóbal de las Casas, México, INAREMAC, 1988. 13 p.

47. Un romance tradicional entre indios do Amazonas no século XIX. Nascimento, Braulio do. Separata de: El Romancero hoy: nuevas fronteras. Madrid, 1979, p. 115-124.

48. Los siete consejos y otros cuentos. 2a. ed. Cajamarca, Red de Bibliotecas Rurales, 1986. 30 p. (Biblioteca campesina, 4).

ÍNDICE DE AUTORES

ARETZ, I. 39 LÓPEZ BARALT. M. 31ATENCIO, J. 33 MASHINKIAS, M. 15AUBRY, A 46 MAZIKANA, P.C. 34AWAKS TENTETS, M. 15 MEYER, E. 25BERTRÁND ROUSSEAU. P. 30 MOSS, W.W. 34BIANCHI. C. 8 MOYA, R. 19BIDOU. P. 9 MURATORIO, B 13BOTASSO, J. 6 NAPOLITANO, E. 17CASTELLANOS. I. 33 NASCIMENTO. B. do 38,47CIPOLLETTI. M.S. 1 PAEZ. S. 10,32CHAPIN, M. 11 PELLIZZARO. S. 3CHAPMAN, A. 28 PÉREZ TAYLOR, R. 29CHUMPI KAYAP, M.M. 2 PERRIN. M. 9DANNEMANN, M. 18 PINEDA, R. 21GARAVITO, L. 27 ROBE, S.L. 7GARCÍA, J. 4 RUEDA, M.V. 16GARCÍA ALVAREZ A. 37 SADOWSKI, R.M. 24HARTMANN. R. 23,42 TAYLOR, G. 12IGLESIAS, G. 14 VEGA CENTENO, I 36JIMÉNEZ. M. 20 YANEZ COSSIO. C. 26LANDABURU, J. 21 YANEZ DEL POZO, J. 22

ZILKOWSKI, M. 24

Compilada por: Dra. Yolanda Arencibia, Directora del Centro de Documentación de la ORCALC.

RESUMENES

MOSONYI, Esteban E. La oralidad.

En la parte introductoria el autor hace atinados juicios sobre la actual apreciación que se tiene de la oralidad, la cual no se dirige estrictamente a lo tradicional, sino comprende también las formas populares de la cotidianidad. Llama la atención sobre el uso —que considera abusivo— de la expresión hablada que hacen los mass media, especialmente la radio y en relación con la manifestación hablada en determinadas maneras de expresiones colectivas y aún individuales como el canto.

En su desarrollo, expone la importancia que han tenido las culturas ágrafas en la historia de la humanidad y analiza la situación que actualmente presentan en el mundo moderno, particularmente en nuestro continente. Por fin el autor pone de manifiesto el retroceso que sufren las culturas orales ante la expresión escrita, por lo que se detiene en la .exposición de la escritura, como un sistema sígnico en su relación con la expresión hablada.

MARISCAL, Beatriz. La cultura de la crisis: tradición oral urbana y fronteriza.

El artículo comienza con interesantes consideraciones sobre la oralidad como una forma de transmisión del saber y el conocimiento para las mayorías populares, que expresan en sus narraciones su visión del mundo: reconoce las dificultades del estudio del texto oral, dada la habitual ausencia de investigador del medio social que las origina; y llama la atención en el hecho que, generalmente, el trabajo investigativo se acostumbra efectuarlos en zonas rurales, no obstante que en ocasiones sus portadores puedan encontrarse en comunidades urbanas.

Como ejemplo de esta última aseveración expone y hace el análisis de dos narraciones recogidas entre los emigrantes mixtecos en Tijuana, Baja California, una de cuyas narraciones parece referirse a una milenaria tradición, pues está representada por un mito local sobre la adquisición del fuego por los hombres. La otra, no obstante tener una referencia mítica o más bien mágica, es producto al parecer de una época reciente, pues pone de manifiesto una actitud social, que puede representar una falla en la práctica de la, endogamia que sirve de elemento cohesionador y protector de la comunidad

DANNEMANN, Manuel. Una historia oral contada por los niños de Chile.

El artículo se refiere a un proyecto dirigido por el autor, lo que da autoridad a los planteamientos teóricos y metodológicos que contiene. El objeto de estudio está referido a la recopilación de narraciones orales (testimonios) sobre la concepción del mundo y otras manifestaciones del modo de vida —ambos limitados por el nivel de conocimientos y experiencias de los informantes— que poseen los alumnos de escuelas rurales chilenas con una edad entre los diez y quince años. Este último aspecto da un interés adicional al trabajo que, en general, no aparece en la literatura sobre este sector infantil de la población.

Este proyecto de investigación no sólo es un aporte al conocimiento de una región determinada, sino que puede considerarse como una contribución teórica y metodológica que pudiese ser aplicada, con las necesarias adaptaciones, en otras partes del área latinoamericana y caribeña.

VEGA-CENTENO, Imelda. Tradición oral: extirpación y represión.

El texto está sustentado desde el punto de vista teórico, en un análisis estructuralista en el cual las secuencias sincrónicas y diacrónicas se relacionan en un sistema de oposiciones binarias.

El relato, tomado del testimonio oral de un "artista ayacuchano", se resuelve conclusivamente con el señalamiento de que la represión secular ejercida sobre el exponente —y, por supuesto, sobre sus antecesores— impide a éste gozar de la plenitud de su identidad cultural.

MATO, Daniel. Cuenteros afrovenezolanos en acción: descripciones para su desempeño y limitaciones de la noción de "literatura oral" para su estudio.

La observación de la actividad de algunos narradores afrovenezolanos y la consideración de 4 testimonios documentales sobre los de narradores africanos, permite identificar un conjunto de "rasgos" expresivos característicos de su arte, cuya significación es corroborada por sus propias declaraciones sobre su oficio, así como por las de

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87

su público. La importancia de dichos "rasgos" lleva a reflexionar sobre las limitaciones de la noción de "literatura oral" para el estudio da este arte, el cual —se postula— es un arte autónomo que no sólo es verbal, como la nación de "literatura oral" lo semantiza, sino también escénico. Esta resignación resulta de importancia para una más apropiada valorización de los aportes africanos a la cultura americana.

Finalmente, se comentan algunos aportes específicos de Don Fernando Ortiz al estudio de este arte y se postula que la influencia africana en el arte de los narradores americanos, no debe evaluarse sólo en términos de "rasgos verbales" sino también de otros de carácter escénico.

PALAFOX Eloísa. Mito y permanencia en seis historias mexicanas de brujas.

Estudio analítico de un pequeño grupo de narraciones testimoniales de características mágicas, fundamentadas en las creencias populares, basadas en estos casos, tanto en mitos indígenas mexicanos como en supersticiones europeas, lo cual les otorga su sentido dentro de la cultura popular mexicana, puesto que se han recogido en una capa inferior de población urbana, pero con una reciente extracción campesina de origen indígena.

La importancia de este estudio consiste en analizar las constantes que se presentan en las seis historias, estableciendo su relación con formas de pensamiento en distintas etapas de desarrollo, inclusive como manifestaciones rezagadas del conocimiento moderno, en personas que por la posición económica que ocupan no alcanzan los niveles propios de la sociedad en la cual residen.

FLORES OCHOA, Jorge A. Gráfica incay tradición oral.

El trabajo pone de manifiesto cómo la exposición oral de la tradición, aquí reflejada en unos mitos de lejano origen incaico, puede estar representada plásticamente en un objeto, en este caso, unos vasos originalmente elaborados con propósitos rituales.

Muestra la posibilidad de contribuir a una reconstrucción del mito por los estudiosos, y a la asunción actualizada de su contenido por personas del propio origen, pero que las conocen al ser expuestas como piezas museables, como las que ilustran el trabajo.

El autor fundamenta su tesis en la expresión de un mito (el de Manco Capac y Mama Ocllo) el cual se encuentra pintado en dos vasos de madera (qeros) que se hallan en colecciones distintas, en el Cuzco y en Berlín.Asimismo se hace referencia a otro mito la defensora del Cuzco que según se relata, aparece en dos qeros que se

encuentran en el mismo Museo de Arqueología en el Cuzco, al igual que un cuadro pintado al óleo en el siglo XVIII, con la misma temática.

ROCHA, José María Tenorio. Puizia populá x Poesía popular a propósito do modernismo na falsa poesía matuta.

En este interesante artículo, el autor hace un análisis de lo que él considera que no es verdaderamente la poesía que se genera en el habla coloquial del matuto, campesino natural de la región de Alagoas, generalmente analfabeto y que tiene una forma peculiar de hablar, con un alto índice de deformación del portugués.

Señala la existencia de manifestaciones poéticas cuyos autores son creadores cultos o, al menos, más cultivados que el auténtico matuto y cuyas maneras expresivas están respaldadas por su difusión a través de la radio y la televisión, constituyendo no sólo una imitación de la verdadera creación popular sino influyendo en los auténticos poetas matutos.

El autor expresa que estos cantores (violeiros), por satisfacer el gusto ya condicionado por los medios de difusión masiva, se van acostumbrando a recitar poemas redactados con anterioridad y aprendidos de memoria, los que alternan con creaciones de mayor valor artístico como es su poesía repentista que puede ser cantada o recitada.

LARA FIGUEROA, Celso A. Literatura popular de un área indígena de Guatemala: el caso de Huehuetenango.

El trabajo tiene por objetivo de estudio narraciones orales compiladas en una división política guatemalteca con gran población indígena, agrupada por sus diferencias étnicas y lingüísticas. Tanto el objeto de estudio (la narración oral) como el sujeto que las produce (grupos indígenas o muy mestizados) son del mayor interés para los propósitos de la UNESCO de establecer los elementos de la identidad cultural en la multiétnica región latinoamericana y caribeña.El amplio apoyo bibliográfico que contiene, ofrece una base de conocimiento para los interesados en la temática específica (la narración oral) o en la presencia de las distintas etnias en el área estudiada.

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ABSTRACTS

MOSONYI, Esteban E. Orality

In the introduction the author keenly judges current assessments on oral tradition, which not only comprises what is strictly traditional, but also everyday popular forms. He points out the use — which not only comprises what is strictly traditional, but also everyday popular forms. He points out use — which he deems abusive — of the spoken expression by the mass media, mainly radio, as well as the spoken manifestation in certain ways of collective — and even individual expresion — suchas songs.

Further on, he expounds the significance of agraphic cultures in humankind's history and examines their status in the moders world, particularly in our continente. Lastly, the author explains the decline of oral cultures vis-a-vis writing as a sign system as related to the spoken.

MARISCAL, Beatriz. The Culture of Crisis: Urban and Borderline Oral Tradition.

The article begins by interesting considerations on oral tradition as a way of transmitting learning and knowledge among popular majorities, which in their narrations express their world outlook. The author acknowledges how difficult it is to study oral texts given the usual absence of researchers of the social milieu originating them. The author also points out that, generally, research work is usually conducted in rural areas though, occasionally, oral text bearers live in urban communities.

DANNEMANN, Manuel. An Oral Story Told by Chileau Children

The arttcle refers to a project led by the author, which gives authority to the theoretical and methodological statements it contains.

The object of study deals with the gathering of oral narrations (testimonies) on the notion of world and on other manifestations of the way of life —both limited by the level of knowledge and experiences of the informers — by 10 to 15-year-old students in Chilean

rural schools. The latter aspect makes the article further interesting as, generally, such kind of ressearch seldom appears in the literature on this age segment of the population.

This research project is not only instrumental to the knowledge on a given region, but it can also be deemed as a theoretical and methodological contribution which may be applied, with the necessary adaptations, in other parts of Latin America and the Caribbean.

VEGA-CENTENO, Imelda. Oral Tradition: Removal and Repression.

The text is theoretically supported by a structuralist analysis where in the synchronic and diachronic sequences are connected in a system of binary oppositions.

The narration, taken from the oral testimony of an "Ayacuchoan artist" winds up conclusively by pointing out that the centuries-old repression exerted on the expounder — and, of course, on his forebears — prevents him from fully enjoying his cultural identity.

MATO, Daniel. Afro-Venezuelan Story Tellers in Action: Descriptions for Their Performance and Limitations of the Notion of "Oral Literature" for Its Study.

The observation of some Afro-Venezuelan narrators activity and the consideration of documentary testimonies on that of African narrators, make it possible to identify a set of characteristic expressive "traits" of their art, whose meaning is corroborated by their own statements on their craft, as well as by those of their audience. The importance of such "traits" calls for pondering on the limitations in the notion of "oral literature" for the study of this art which — as some postulate — is an autochthonous art, not only verbal, as the notion of 'oral literature" semanticizes it, but also a performing art. This new meaning is important for a more appropriate assessment of this kind of cultural manifestations and, particularly, of the African contributions to the culture of the Americas.

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Lastly, some specific contributions by Don Fernando Ortiz to the study of this art are commented upon, and it is postulated that the African influence on the art of narrators in the Americas must not be assessed only in terms of "verbal traits," but also of other performing traits.

PALAFOX, Eloísa. Myth and Permanence in Six Mexican Witch Stories.

An analytic study of a few testimonial narrations with magic features, founded on popular beliefs, based in these cases on both indigenous Mexican myths and European superstitions, which gives them sense within the Mexican popular culture, as they were gathered from an inferior layer of urban population, but with recent peasant lineage of indigenous origins.

The significance of this study lies in examining the constant features present in the six stories, establishing their connection to forms of through in various development stages, even as lagging manifestations of modern thinking in persons who due to their economic standing do not enjoy the appropriate levels of the society they live in.

FLORES OCHOA. Jorge A. Inca Graphics and Oral Traditionillus.

This article makes manifest how the oral expression of tradition, here in reflected in some myths of ancient Inca origin, may be plastically represented on an object, in this case, some vases originally for ritual purposes.

The article shows the possibility of contributing to a reconstruction of the myth scholars, and the updated assumption of its contents by persons of their same origin, but who get to know them when exhibited as museum pieces, such as those illustrating the article.

The author founds his thesis on the expression of a myth (that of Manco Capacand Mama Ocllo) which is painted on two wooden vases (qeros) belonging to various collections, in Cuzco and Berlin.

Likewise, reference is made to another myth — The Defender of Cuzco — which, according to narrations, appears on two qeros at the same Archeology Museum in Cuzco, as well as on an 18th-Century oil painting on the same theme.

ROCHA, José María Tenorio. Puizia populá Popular Poetry: On Modism in the False Matuto Poetry

In this interesting article, the author examines what he considers is not the true poetry generated in colloquial matuto speech. The matuto is the peasant native of the Alagoas region, generally illiterate and with a peculiar way of speaking, in a highly distorted Portuguese.

The article shows the existence of poetical manifestations whose authors are cultured creators or, at least, more cultured than genuine matutos and whose expressive ways are backed by their poetry being broadcast through radio and television, thus becoming not only an imitation of true popular songs, but also bearing upon the genuine matuto poets.

The author says that such singers (violeiros), in order to meet preferences conditioned by the mass media, get gradually used to receive previously drafted poems which they learn by heart, and which they alternate with creations of a higher artistic value such as their improviser (repentista) poetry, which may be sung or recited.

LARA FIGUEROA, Celso A. Popular Literature of an Indigenous Area in Guatemala: The Huehuetenango Case.

This article's study object is oral narrations gathered in Guatemalan political division with a high rate of indigenous population, grouped after their ethnic and linguistic differences. Both the study object (oral narration) and the subject producing them (indigenous or highly miscegnated groups) are of great interest for UNESCO's aim of establishing the elements of cultural identity in the multiethnic Latin American and Caribbean region.

The broad bibliographic support it contains provides a knowledge basis for those interested in this specific matter (oral narration) or in the presence of the various etnoses in the area under research.

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RESUMES

MOSONYI, Esteban E. La oralidad (L'oralité).

Dans l'introduction l'auteur porte d'habiles jugements sur l'appréciation actuelle qu'on a de l'oralité qui ne se limite pas strictement au traditionnel, mais comprend également les formas populaires du quotidien. Il met l'accent sur l'utilisation — considérée abusive de — l'expression orale des mas-media, en particulier de la radio, en relation avec la manifestation orale dans des manières d'expressions collectives données — et même individuelles — comme le chant.

Dans son développement, il expose l'importance qu'ont eue les cultures agraphiques dans l'histoire de l'humanité et il analyse leur situation actuelle dans le monde moderne et plus spécialement sur notre continent. Enfin l'auteur souligne le recul dont sont victimes les cultures orales face à l'expression écrite, tout en s'arrêtant sur l'exposition de l'criture en tant que système signique en relation avec l'expression orale.

MARISCAL, Beatriz. La cultura de la crisis: una tradiciôn oral urbana y fronteriza (La culture de la crise: une tradition orale urbaine et limitrophe).

L'article commence par d'intéressantes considérations au sujet de l'oralité en tant que forme de transmission de savoir et de connaissance pour les majorités populaires qui expriment dans leurs récits leur vision du monde; il reconnait les difficultés de l'étude du texte oral, étant donné l'absence habituelle de chercheud du milieu social qui en est à I' origine; et il attire l'attention sur le fait que, généralement, on a l'habitude d'effectuer le travail de recherche dans des régions rurales, quoiqu'occasionnellement ses porteurs puissent se recontrer dans des communautés urbaines.

En tant qu'exemple de cette dernière affirmation, il expose et analyse deux récits recueillis parmi les émigrants mixtèques à Tijuana, en Basse-Californie, dont l'un semble se rapporter à une tradition milénaire, étant donné qu'il est représenté par un mythe local sur l'acquisition du deu par les hommes. L'autre, quoiqu'il ait une référence mythique voire magique, est le produit semble-t-il, d'une époque récente, puisqu'il met en évidence une attitude sociale qui peut représenter une brèche dans la pratique de l'endogamie qui sert d'élément de cohésion et de protection à la communauté.

DANNEMANN, Manuel. Una historia oral contada por los niños de Chile (Une histoire orale racontés par les enfants du Chili).

L'article se rapporte à un projet dirigé par l'auteur, ce qui confière de l'autorité aux exposés théoriques et méthodologiques qu'il contient.

L'objet de l'étude est centré sur la compilation de récits oraux (témoignages) au sujet de la conception du monde et d'autres manifestations du mode de vie — limitées par le niveau de connaissances et d'expériences des informateurs — que possèdent les éléves d'écoles rurales chiliennes dont l'âge oscille entre dix et quinze ans. Ce dernier aspect procure un intérêt supplémentaire au travail qui, en général, n'apparaît pas dans la litérature au sujet de ce secteur infantile de la population.

Ce projet de recherche ne représente pas seulement un apport à la connaissance d'une région déterminée, mais peut aussi être considéré comme une contribution théorique et méthodologique qui pourrait s'appliquer, avec les adaptations nécessaires, à d'autres parties de la région latino-américaine et caraibe.

VEGA-CENTENO. Imelda. Tradiciôn oral: extirpación y represión (Tradition orale: extirpación et répression).

Le texte est sustenté du point de vue théorique d'une analyse structuraliste dans lequel les séquences synchroniques et anachroniques sont en relation dans un système d'oppositions binaires.

Le récit, pris d'un térmoignage oral d'un "artiste ayacuchien", parvient à la conclusión que la répression séculaire exercée contre l'exposant — et bien sûr contre ses ancêtres — empêche celui-ci de jouir de la plénitude de son identité culturelle.

MATO, Daniel. Cuenteros afrovenezolanos en acción: descripciones para su empeño y limitaciones de la noción de "literatura oral" para su estudio. (Conteurs

afro-vénézuéliens en action: descriptions pour leur exécution et limitations de la notion de "litérature orale" pour leu étude).L'observation de l'activité de'un certain nombre de narrateurs afro-vénézuéliens et la considération de témoignages documentaires au sujet des narrateurs africains permettent d'identifier un ensemble de "traits" expressifs caractéristiques de leur art dont la

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signification est corroborée par leurs propres déclarations au sujet de leur métier, ainsi que par celles de leur public. L'importance des "traits" en question fait réfléchir sur les limitations de la notion de "littérature orale" dans l'étude de cet art, qui — postule-t-on — est un art autonome qui n'est pas seulement verbal, comme le signifie la notion de "littérature orale", mais aussi scénique. Cette resignification est d'importance pour une évaluation plus appropriée de ce type de manifestation culturelle et particulièrement des apports africains à la culture américaine. Finalement, l'article commente quelques-uns des apports, spécifiques de Don Fernando Ortiz à l'étude de cette art et postule que l'influence africaine dans l'art des narrateurs américains ne doit pas être évaluée seulement en termes de "traits verbaux" mais aussi en d'autres

PALAFOX, Eloísa. Mito y permanencia en seis historias mexicanas de brujas(Mythe et permanence dans six histoires mexicaines de sorcières).

Etude analytique d'un petit groupe de récits testimoniaux ayant des caractéristiques magiques fondées sur des croyances populaires, tnt sur des mythes indigènes mexicains que sur des superstitions eurpéennes, ce qui leur octroie leur sens à l'intérieur de la culture populaire mexicaine, étant donné qu'ils ont été recueillis dans une couche inférieure de la population urbaine, mais avec une récente extraction paysanna d'origine indigène.

L'importance de cette étude réside dans l'analyse des constantes qui se présentent dans les six histoires, établissant leur relation avsc des formes de pensée en différentes étapes du développement, même en tant que manifestations à la traîne de la connaissance moderne, chez des personnes qui, à cause de la position économique qu'ils occupent, n'atteignent pas les niveaux propres à la société dans laquelle ils résident.

FLORES OCHOA, Jorge A. Gráfica inca y tradición oral (Graphisme inca et tradition orale).

Le travail met en évidence comment l'exposition orale de la tradition, reflétée ici dans quelques mythes de lointaine origine inca, peut être représentée plastiquement dans un objet, dans ce cas-ci, des vases élaborés à l'origine avec des propos rituels.

Il démontre la possibilité de contribuer à la reconstitution du mythe par des chercheurs, et l'assomption actualisée de leur contenu dar des personnes de la même origine, mais qui les connaissent en tant que pièces exposées dans des musées ou illustrant le travail. L'auteur fonde sa thèse sur l'expression d'un mythe (celui de Manco Capac et Marna Ocllo) qui se troujte peint sur deux vases en bois (geros) qui se trouvent dans différentes collections, à Cuzco et à Berlin.

On s' y réfère également à un autre mythe — La défenseuse de Cuzco — qui, d'après ce qu'on raconte, apparaît sur deux geros qui se trouvent dans le même Musée d'Archéologie à Cuzco, tout comme un tableau du XVIle siècle peint à l'huile, ayant la même thématique.

ROCHA, José Maria Tenorio. Puizza populá x Poesia popular : a propósito do modismo na falsa poesia matuta.(Puizza populá x poésia populaire : à propos de l'idiotisme d'une fausse poésie matuta).

Dans cet intéressant article, l'auteur fait une analyse de ce qu'il considère ne pas être vraiment la poésie engendrée de la langue parlée du matuto, un paysan natural de la région d'Alagoas, généralment analphabète et qui a une forme particulière de parler, avec un indice élevé de déformation du portugais.

Il signale l'existence de manifestations poétiques dont les auteurs sont des créateurs cultes ou, au moins, plus cultivés que l'authentique matuto et dont les manières expressives s'appuient sur leur diffusion par la radio et la télévision, ce qui constitue non seulement une imitation de la véritable création populaire mais a également une influence sur les authentiques poètes matutos.L'auteur soutient que ces chanteurs (violeiros), pour satisfaire le groût déjà conditionné par les mass-media, s'habituent peu à peu à réciter des poèmes écrits préalablement et appris par coeur, et qui alternent avec des créations de plus grande valeur artistique comme l'est leur poésie improvisée qui peut être chantés ou récitée.

LARA FIGUEROA, Celso A. Literatura popular de un área indígena de Guatemala: el caso de Huehuetenango (Littérature populaire d'une zone indigène du Guatemala: le cas du Huehuetenango).

L'objet d'étude de ce travail, ce sont des récits oraux recuellis dans une division politique guatémaltèque à population indigène nombreuse, groupés à cause de leurs différences ethniques et lingustiques. Tant l'objet de l'étude (le récit oral) que le sujet qui les produit (groupes indigènes ou très métissés) sont du plus grand intérêt pour l'UNESCO dont le propos est d'établir les élements de l'identité culturelle dans la region polyethnique de l'Amérique latine et des Caraibes.L'ample appul bibliographique qu'il contient, offre une base de connaissance à ceux qui s'intéresent à la thématique spécifique (le récit oral) eu à la présence des différents groupes ethniques dans la zone étudiée.

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NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN

DE ARTÍCULOS

1. No se aceptará ningún trabajo si éste ya ha sido publicado o está en vías de serlo.

2. El título deberá ser conciso, su objetivo es dar a conocer al lector el contenido esencial del artículo.

3. El autor enviará, además de su nombre completo, el grado científico o calificación que posee, cargo que desempeña, nombre del organismo o institución donde trabaja, una o dos asociaciones profesionales de las que sea miembro, así como dos o tres artículos de sus obras más representativas.

4. Deberá incluir un resumen de alrededor de 200 palabras que recoja el contenido y objetivos esenciales del trabajo.

5. El texto debe estar bien integrado, si fuera necesario, dividido en secciones mediante encabezamientos de carácter informativo. En lo posible, las notas al pie de página deben reducirse al mínimo. Debe presentarse mecanografiado, a doble espacio y con márgenes amplios y numeración consecutiva en las páginas. Debe procurarse que la extensión del trabajo no sobrepase las 20 cuartillas.

6. Si se acompaña alguna ilustración, de-berá ser en tinta china, en hojas inde-

pendientes, acompañadas de una leyenda explicativa. Se señalará en el texto el lugar donde deben reproducirse. Si se considera pertinente, pueden incluirse fotos.

7. Las citas textuales deben ir entre comillas.

8. La lista de referencias debe elaborarse con especial cuidado. Deben señalarse en el texto con un número entre corchetes o paréntesis, de forma consecutiva y aparecer, en ese mismo orden, al final del trabajo.

Cuando se trate de artículos de revistas, deben aparecer así:

SOLEY, Rosy. Cultura atlántica nicaragüense. La Chachalaca. (Managua) (9) : 44-53, 1985.

Si se trata de un libro:

MORALES HIDALGO, Italo. La situación del jaspe en Guatemala. Guatemala, Sub-Centro Regional de Artesanías y Artes Populares, 1984. 86 p.

Si es parte o capítulo de un libro:

MARTÍNEZ FURE, Rogelio. Patakín: literatura sagrada de Cuba. En: Culturas africanas. París. Unesco, 1986, p. 66-100.

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NOTE FOR CONTRIBUTORS

1.

2.

3.

4.

5.

6.

Papers already published or in publishing process will not be accepted.

The title has to be brief; its objective is to let the reader know the essence of the article.

The author will send his full name, scientific degree or qualification, actual post, name of the organization or institution where he works, name of one or two professional associations to which he belongs as a member, as well as two or three titles of his most representative work.

An abstract of about 200 words will have to be included, containing the essencial objective of the paper.

The text should be well integrated, if necessary, separated in sections through headings of an informative nature. Within the possibilities, the foot notes should be avoided. The paper will have to be presented typed in doble spaces, with wide margins and a consecutive numeration in the pages. The paper should not exceed 20 pages.

If the paper is accompanied of some ilustration, it should be made in black ink, presented in separated sheets, with an explanatory leyend. In the text w i l l appear the p lace where they

should be reproduced. Photos might be included if it is considered pertinent.

The quotations have to appear in inverted commas.

The list of references has to be elaborated with special care. They must be indicated in the text in square b racke ts o r round b racke ts , consecutively, and appear in the same order at the end of the work

In the case of articles of periodicals, they must appear as follows:

SOLEY, Rosy. Cultura atlántica nica-ragüense. La Chachalaca. (Managua) (9) : 44 53. 1985.

If it is a book:

MORALES HIDALGO, Italo. La situación del jaspe en Guatemala. Guatemala, Sub-Centrro Regional de Artesanías y Artes Populares. 1984. 86 p.

If it is part or a chapter of a book:

MARTINEZ FURE, Rogelio. Patakín: Literatura sagrada de Cuba. In: Culturas Africanas. París. 1986, p. 66-100.

7.

8.

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NORMES POUR LA PRESENTATION

D'ARTICLES

1.

2.

3.

4.

5.

6.

Aucun travail ne sera accepté s'il a déjà été publié ou s'il est en voie de l'être.

Le titre devra être concis, son but essentiel est de faire connaître aux lecteurs le contenu essentiel de l'article.

L'auteur fera parvenir, outre son nom complet, les données suivantes: son grade scientifique ou sa qualification, le poste occupé, le nom de l'organisme ou de l'institution où il travaille; d'une ou deux associations professionnelles dont il est membre, ainsi que deux ou trois titres de ses ouvrages les plus représentatifs.

Il devra inclure un résumé d'environ 200 mots faisant état du contenu et des objectifs essentiels du travail.

Le texte doit être bien composé, si possible, divisé en sections à l'aide de sous-titres à caractère informatif. Dans la mesure du possible, les notes au bas des pages doivent se réduire au minimum. Il doit être dactylographié à double espace, avec de grandes marges et les p a g e s d o i v e n t ê t r e n u m é r o t é e s consécutivement. La longueur du travail ne doit pas dépasser les 20 feuilles.

Les illustrations, s'il y en a, doivent se faire avec de l'encre de Chine, sur des feuilles indépendantes, accompag-

nées d'une légende explicative. Il faut indiquer le lieu du texte où elles doivent apparaître. On peut aussi y inclure des photos.

Les citations doivent être mises entre guillemets.

La liste des références doit être dressée très soigneusement. On doit les identifier dans le texte avec un numéro mis entre crochets ou entre parenthèses, de façon consécutive, et on doit les faire apparaître dans ce même ordre, à la fin du travail.

Quand il s'agit d'un article de revue, les références doivent apparaitre ainsi:

SOLEY, Rosy. Cultura atlantica nicaragüense. La Chachaiaca. (Managua) (9) : 44-53. 19B5.

S'il s'agit d'un livre:

MORALES HIDALGO, Italo. La situation del

jaspe en Guatemala. Guatemala, Sub-centro Régional de Artesanías y Artes Populares, 1984. 86 p.

S'il fait partie d'un livre ou en est un chapitre:

MARTINEZ FURE, Rogelio. Patakín; literatura sagrada de Cuba. Dans: Culturas africanas. Paris, UNESCO. 1986, p. 65-100

7.

8.

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