Traspatios No 1

Traspatios Nº 2la transformación del estado y del campo político en boliva

Revista del Centro de Investigaciones cisociso-facso-umssNº 2 / Marzo 2011

Autoridades de la facultad

DecanoLic. Andrés Pérez Serú

Directora AcadémicaMgr. Silvia Rabines Echave

Secretaria AdministrativaIng. Wilma Magariños Villarroel

Director a.i. ciso

Dr. Andrés Uzeda Vásquez

Encargada Oficina EducativaMgr. Virginia Salamanca Castaños

Contacto:Universidad Mayor de San Simón

Facultad de Ciencias SocialesNataniel Aguirre Nº 0-0360

Casilla: 992Telf:(591 4) 4502821

E-mail: [email protected]

Director:Andrés Uzeda Vásquez

Comité editorial:Freddy Delgado Burgoa (agruco-captured)Dora Ponce Camacho (agruco-captured)María Teresa Zegada Claure (ciso-facso)Jorge Komadina Rimassa (ciso-facso)Mauricio Sánchez Patzy (ciso-facso)

Edición y diseñoElmer L. Aguilar S. (agruco-captured)

Portada:Arte de Mauricio Sánchez Patzy

© ciso-facso-umss

dl: 4-1-288-10 p.oisbn: 978-99954-1-335-4

Producción:Plural editoresAv. Ecuador 2337 esq. calle Rosendo GutiérrezTeléfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz, [email protected] / www.plural.bo

Impreso en Bolivia

Traspatios Nº 2la transformación del estado y del campo político en boliviaRevista del Centro de Investigaciones ciso-facso-umssMarzo 2011

CISOCentro de Investigación de Sociología

Índice

Presentación ...................................................................................................................... 5

Editorial ............................................................................................................................. 7

TEMA CENTRAL

El Estado divididoEntrevista a Luís Tapia ....................................................................................................... 11

(Re) significaciones de la democracia en Bolivia en el Siglo XXIMaría Teresa Zegada .......................................................................................................... 21

Los poderes de control Materiales para el debate sobrela democracia participativaJorge Komadina Rimassa .................................................................................................... 39

Interpretaciones sobre el uso ideológico de la invención “indígena originario”Raquel Velasco .................................................................................................................... 63

INVESTIGACIoNESy ENSAyoS

Retos de la universidad pública en el contextode la revolución democrática cultural de BoliviaStephan Rist, Freddy Delgado ............................................................................................ 89

Drama, dolor y violencia en los medios de comunicaciónHuáscar Rodríguez García.................................................................................................. 103

El primer alcalde indígena y la transformación del referente de poder político en Mojos (Beni)Gabriela Canedo Vásquez ................................................................................................... 111

INVESTIGACIoNESCISo-FACSo

Elementos para el análisis de redes: La Comisión para la Gestión Integral del Agua en Bolivia (CGIAB) como una redCarlos Crespo Flores ........................................................................................................... 131

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TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2

Identidades sonoras de los afro-descendientes de BoliviaWalter Sánchez Canedo ...................................................................................................... 145

Reflexiones sobre la problemática del poder y las relaciones de géneroVirginia Salamanca Castaños - Silvia Inés Rabines Echave .............................................. 173

La interculturalidad y la confrontación de rituales emergentes como simbolismo de cambio socialDavid B. Bravo Salazar ....................................................................................................... 181

CRÍTICA

Actos de habla indefinidos, metáforas casi literales y estrategias totalitarias en la democraciaBenjamín Santisteban ......................................................................................................... 191

La Ley del Rebusque. Representaciones sobre la violencia y los agenciamientos cotidianos en el mundo urbano. Repaso de algunas películas latinoamericanasRadek Sánchez Patzy .......................................................................................................... 203

RESEÑAS

El trabajo comprometido de una académica estadounidenseGonzalo Rojas Ortuste ........................................................................................................ 219

La ciudad del espectáculoJorge Komadina Rimassa .................................................................................................... 223

El MAS como movimiento político. Una lectura alternativaGabriela Canedo Vásquez ................................................................................................... 225

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Presentación

Con una gran satisfacción presentamos el segundo número de la revista de ciencias sociales, Traspatios, el cual es resultado del esfuerzo de docentes investigadores de la Facultad de Ciencias Sociales – FACSo y del Centro de Investigación de Sociología – CISo, de la Universidad Mayor de San Simón – UMSS.

La temática central abordada en este número está referida a los cambios que se suceden en la esfera estatal y el campo

político bolivianos; una temática que re-sulta estratégica para el destino de nues-tro país.

Como el anterior número de la revis-ta, éste sale a la luz con el apoyo funda-mental de CAPTURED-AGRUCo, en el marco del convenio de cooperación con la FACSo; Plural Editores; y, especialmente para este número, también se ha conta-do con la valiosa colaboración del NCCR Norte-Sur y el CDE.

Mgr. Silvia Rabines Echave Lic. Andrés Pérez Serú Directora Académica FACSo Decano FACSo

Dr. habil. Stephan Rist Dr. Freddy Delgado Burgoa NCCR Norte-Sur Director Ejecutivo AGRUCo Universidad de Berna, Suiza Director CAPTURED Latinoamérica

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Este segundo número de la revista de ciencias sociales Traspatios tiene por tema central, la transformación del Estado y del campo político en Bolivia, el cual es escrutado desde los cambios estatales, las mutaciones del campo político y la emer-gencia de una democracia intercultural.

Bolivia vive un nuevo ciclo estatal en el cual se han transformado significativamente no sólo la estructura y organización territorial del Estado boliviano, sino también las modali-dades de su relación con las organizaciones y grupos sociales que conforman la trama de la sociedad civil. La nueva Constitución Política del Estado (cpe), aprobada en enero de 2008, que instituye el Estado Plurinacional Comu-nitario, es la expresión jurídica y política de ese proceso de cambio. Las ciencias sociales en Bolivia han realizado trabajos de investi-gación sobre la nueva cpe, pero todavía no se conocen con precisión y profundidad los impactos, alcances y conflictos que producirá la aplicación de esta norma en la sociedad, el sistema político y el Estado. A esta temática central están dirigidos una entrevista y varios artículos realizados por reconocidos intelec-tuales y académicos.

En lo referente a investigaciones y en-sayos se incluyen trabajos diversos que dirigen sus preocupaciones y análisis ha-cia temáticas o dominios de innegable im-portancia, ya sea porque se constituyen en objeto privilegiado de discusión en el pre-sente (el nuevo rol de la universidad pú-blica, la gestión de los recursos na turales,

Editorial

los medios de comunicación, las relacio-nes de género) o porque cultural y polí-ticamente representan la emergencia in-contenible de los pueblos indígenas y las minorías étnicas (la cultura y música ne-gra, el acceso al poder municipal del pue-blo mojeño).

Finalmente, en los espacios de crítica y reseñas se comentan reveladoras publi-caciones vinculadas al tema central así como los imaginarios de violencia en el cine latinoamericano.

El Centro de Investigación de Sociolo-gía - ciso espera que este nuevo número de la revista Traspatios contribuya al deba-te y reflexión –no únicamente en el mun-do académico sino entre todos los actores sociales– sobre la problemática política, social y cultural característica del momen-tum que vive nuestro país.

La publicación de Traspatios es po-sible gracias al determinante apoyo de captured-agruco y Plural Editores. Habiéndose contado para el presente nú-mero con la inestimable cooperación del National Centre of Competence in Research (nccr) North-South, y del Centre for De-velopment and Environment (cde) de la Universidad de Berna de Suiza.

Andrés Uzeda V.Director a. i. ciso

Cochabamba, marzo 2011

tema centraltema central

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El tema de la reforma del Estado no se limi-ta al conjunto de cambios introducidos a la Constitución Política del Estado y a la apro-bación de las leyes consecuentes para su progresiva aplicación, contiene un conjunto de trasfondos estructurales que explican no sólo la crisis estatal en curso, la orientación y contenido de las reformas, sino también sus posibilidades y derroteros futuros ligados a los actores protagónicos de este proceso. Precisamente sobre estos temas complejos reflexiona Luis Tapia en la siguiente entre-vista aportando valiosos elementos acadé-micos y políticos para el debate.

mtz: Has escrito un texto que me llamó la atención porque creo que contiene elementos que permiten explicar las reformas actuales. Me refiero a tu trabajo sobre la autonomía relativa del Estado que se explica en el proceso que estaríamos viviendo en referencia a los antecedentes de fines de los 90 o principios del 2000. Podríamos comenzar con una visión respecto de esta conceptualización y su utilidad para hacer una lectura del Estado actual, a fin de abarcar el proceso de transformaciones estatales que se

está produciendo en este momento en Bolivia, y las posibilidades que se están construyendo, cuán sostenibles resultan los cambios, hacia dónde se dirigen y qué tensiones irresueltas intentan enfrentarse. En otras palabras, si se está construyendo un modelo estatal alternativo…

lt: Esta idea de la autonomía relativa del Estado por lo general va ligada a la situa-ción instrumental del Estado que viene de la matriz marxista, pero esa es la formula-ción que Zavaleta hizo. Antes me permi-tiría hacer una caracterización de lo que yo llamaría las situaciones instrumentales del Estado, para explicar mejor la autono-mía relativa. Estaba trabajando en pensar en otra idea de abigarramiento a partir de Zavaleta, que es la siguiente: por un lado Zavaleta solía decir que una buena par-te del Estado boliviano no correspondía a una buena parte de territorios sociales en Bolivia, porque son territorios donde había otro tipo de relaciones sociales, so-bre todo de estructura comunitaria, por lo tanto era un Estado más o menos colo-nial, y eso ha sido trabajado desde varias perspectivas durante los últimos años.

El Estado dividido

Entrevista1 a Luis Tapia2

1 Entrevista realizada por María Teresa Zegada y Jorge Komadina el 2010 en la ciudad de La Paz.2 Filósofo, docente e investigador. Doctor en Ciencia Política. Director del programa de Doctorado Multidisci-

plinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Su especialidad o área de interés es la Democracia y el Multicultu-ralismo. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. Recientemente publicó La igualdad es cogo-bierno (CIDES, 2007) y La invención del núcleo común. Ciudadanía y gobierno multisectorial (Autodetermi-nación, 2006).

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Hay otra cosa que creo que es relevan-te y se ha desplegado con más fuerza en la crisis de los últimos años, y es también el abigarramiento del Estado, en relación con las estructuras patrimoniales. En una parte del país, en la Amazonía del oriente y parte del Chaco, el tipo de estructuras de poder que priman son aquellas estructuras orga-nizadas como un orden social patrimonial, o sea, de propiedad de la tierra monopólica y generalmente acompañada de relaciones de subordinación, en algunos casos hasta servil de la población, creo que lo que ha ocurrido durante buena parte de la histo-ria del Estado en Bolivia, es una especie de acoplamiento de estructuras de poder, donde las estructuras del Estado –que se funda en un formato más o menos repu-blicano– se acoplan con las estructuras pa-trimoniales regionales y locales, pero en realidad el poder está en la estructura pa-trimonial que no entra en conflicto con el Estado, en tanto que es la misma clase que está en los dos niveles, en realidad utilizan al Estado para ampliar y mantener sus es-tructuras y relaciones sociales.

Creo que en casi toda la historia de Bolivia ha habido ese tipo de relación ins-trumental, es decir, las estructuras patri-moniales han usado al Estado en forma de acoplamiento, es decir, los titulares de las estructuras de poder patrimonial se han vuelto autoridad del gobierno nacional o se han hecho nombrar, ha habido como un continuum de poder donde miembros de la misma clase social o bloque estaban en el ejecutivo, en algunos momentos fue-ron presidentes, pasando por el senado el legislativo, por las prefecturas, alcaldías hasta el nivel mas local de autoridad gu-bernamental, yo creo que eso ha primado durante una buena parte en la historia de Bolivia antes del 52. El 52 hubo un quiebre importante en algunos territorios, luego se recompuso con la dictadura y durante

los 80 y 90, entonces yo vería por un lado la autonomía relativa como un quiebre de esa relación instrumental pero parcial, que es producto de que un partido de tra-bajadores de origen campesino por la vía electoral logra ganar y ser mayoría en el nivel del legislativo y del ejecutivo, es de-cir, por los mismos procedimientos libe-rales de competencia logra convertirse en titular legitimo, entonces ahí yo recuerdo la idea de la tradición marxista de que hay una condición de la autonomía relati-va del Estado que es la que generalmente es más tematizada y que ocurre cuando hay el desarrollo de una burocracia po-lítica cuyos miembros no son parte de la clase dominante, pero han desarrollado la capacidad de reproducir y desarrollar una sociedad capitalista, incluso con ma-yor eficacia, que no es caso boliviano en términos de maduración; el otro tipo de situación de autonomía relativa, se da cuando miembros de otra clase social lle-gan a ser gobernantes pero mantienen la estructura social económica preexistente, es decir, cuando partidos obreros ganan las elecciones –eso ha ocurrido en Euro-pa y también está ocurriendo en América Latina–. Creo que en Bolivia vivimos un caso de autonomía relativa de ese tipo, un partido de trabajadores en el caso de Bra-sil está articulado por obreros, aquí es por campesinos, que llega a ser gobernante en un momento de crisis de parte del bloque dominante.

En el caso de Bolivia eso forma parte de la fluidez en la que es posible plantear-se la reforma del Estado, no sólo del suje-to sino del sujeto gobernante. Esto estaba acompañado de una Asamblea Constitu-yente, eso es lo más novedoso, pues de lo que se trata es de procesar de acuerdo a instituciones ya incorporadas en la tra-dición de la democracia representativa moderna.

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Para completar esta parte de la auto-nomía relativa, que es desigual a lo largo del país y en diferentes niveles estatales, se debe comprender que si bien el nivel del gobierno central está en manos de un bloque social compuesto por campesinos, asambleas indígenas y una diversidad de organizaciones populares, a nivel in-termedio en varios lugares, el país está gobernado por otro bloque social –por lo menos hasta ahora–, y eso a mi parecer genera una condición que llamo el Esta-do dividido, no sólo el gobierno dividido a que se refiere Fernando Mayorga, sino también que el Estado está dividido por-que hay niveles gobernados por un blo-que social, y hay otros niveles gobernados por otro bloque social además en contra-dicción, por eso hemos vivido una lucha tan intensa durante varios años hasta el 2008, el año pasado recién se pacificó y eso tiene que ver con el hecho de que hay autonomía relativa en ciertos niveles del Estado, mientras en otros se sigue en si-tuación instrumental, por ejemplo, hemos visto de manera muy clara en los años an-teriores, como un prefecto respondía más bien a fuerzas articuladas en la sociedad civil, es decir, a un bloque clasista, usando ese nivel estatal para defender sus intere-ses y promover sus estrategias.

yo veía que no todo el Estado bolivia-no es el que está en condición de auto-nomías relativas, sino ciertos niveles con una tendencia que se amplía y expande por la misma vía electoral, ahí creo que se ha frenado aunque aparentemente el avance, porque el mas ha optado por una estrategia de tratar de volcar la relación de fuerzas electorales en el oriente sobre todo, pero legalizando nuevamente el or-den social patrimonial existente aliándose con él, para que el mas crezca electoral-mente de un modo que no va a cambiar el tipo de estructura de poder ni va a susti-

tuir realmente a los núcleos gobernantes si no entrando en una situación de com-promiso temprano. En ese sentido, creo que aunque el mas gane electoralmente, incluso gane en lugares del oriente, la situación instrumental del Estado no va cambiar. La tendencia hubiese sido más bien, que el mas se ligue al crecimiento del sindicalismo campesino en el sur y el norte del país, para ir articulando como una lucha de más mediano plazo, de esta manera, esta autonomía relativa del Esta-do se hubiera ido expandiendo, al contra-rio creo que más bien se va a reproducir la condición instrumental a través inclusive, de algunos casos de victoria electoral del mas.

jk: Es muy interesante lo que señalas pero de ahí me surgen algunas interrogantes. A veces las comparaciones son pertinentes y otras veces no, pero sería interesante comparar este proceso de cambio con lo que pasó en 1952, entiendo que es un ejercicio arriesgado porque los procesos históricos son siempre singulares pero a veces la confrontación hace saltar la especificidad, entonces ¿qué tipo de similitudes o de diferencias ves entre la Revolución de 1952 y este proceso de cambio?

lt: Comenzaré con las similitudes. En términos de programa económico la pro-puesta sobre todo del gobierno del mas básicamente recupera aquello que se trató de hacer el 52, incluso en algunos casos en versiones más modestas, lo cual no sólo es algo del mas sino que está en la memoria popular en Bolivia, es una demanda varias veces asumida como la nacionalización y también la indus trialización.

Pasaré a ver las diferencias luego re-marcaré algunas continuidades o simili-tudes. Creo que hay un gran cambio en

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general y es el hecho de que tal vez, por primera vez en Bolivia el liderazgo y la centralidad política, no está articulado por sectores medios sino campesinos, es un desplazamiento importante, el más importante, pues el sujeto que articula es de origen campesino. obviamente el otro rasgo fuerte es el poco peso que tiene el movimiento obrero, se ha desplazado el eje a una articulación campesina así como a organizaciones indígenas que tienen un proyecto similar en términos de naciona-lización, es decir, el de reconstruir el Es-tado o nación aunque se plantee en tér-minos pluri, es decir, de reconocimiento multicultural.

El otro rasgo diferente es que si bien el mas se parece mucho al mnr del 52 en su modo de operar, veo que hay una gran diferencia: el mas no es un partido diri-gente en sentido fuerte porque no está un paso adelante del resto sino uno o varios detrás porque las propuestas centrales que han entrado a la constituyente en tér-minos de reforma de lo plurinacional, so-bre todo han sido articuladas desde fuera del partido, han sido articuladas por el Pacto de Unidad, y algunas otras orga-nizaciones que entran también al Pacto. En el caso del 52, el mnr era un partido dirigente por eso tuvo incluso la capaci-dad de, habiendo un movimiento obrero organizado, jalarlo ideológicamente. Creo que ahora es al revés, o sea, la capacidad de propuesta de articulación de proyecto de un horizonte más amplio, no está en el partido sino por fuera, no está en el mo-vimiento obrero sino en la articulación indígena/campesina, eso creo que es una gran diferencia.

Luego hay bastantes similitudes con el mnr, por ejemplo, el hecho de tratar de articular una base social a través de alian-zas con los sindicatos de diverso tipo, eso sí es bastante parecido, pero en una

situación de peculiaridad que tiene que ver con lo anterior, es decir, el mas no tie-ne superioridad ideológica política, sino que son las instituciones del Estado las que le han permitido estar en una situa-ción en la que está intentando convertirse en la forma monopólica de representación de lo popular, indígena y campesino. Eso sería una diferencia significativa.

Lo otro que tiene algo de continuidad y de cambio sería la cuestión nacional, creo que lo que le dio fuerza a las movilizacio-nes y a la crisis en términos de posibilidad de cambio es que se articularon dos pro-cesos: Por un lado, el proceso de demanda y deseo de reconstruir un Estado-nación en Bolivia en el sentido de un Estado con margen de soberanía y control sobre los procesos productivos, y por el otro lado, un proceso de construcción de democra-cia pero ya no sólo entre individuos, sino entre pueblos y culturas. De ahí vendría la idea de lo plurinacional, de incorporar-lo en la estructura estatal, entonces creo que ahora tenemos la reconstrucción de un Estado o nación con patrones econó-micos bastante similares o básicamente similares a los del Siglo xx, pero con un discurso de reconocimiento pluricultural, creo que es más fuerte lo primero, es de-cir, estamos en un proceso de reconstitu-ción del Estado-nación pero hay algunas instituciones que también están tratando de aterrizar en el reconocimiento multi-cultural, esa sería la gran diferencia; como que en cierto sentido se retoma una tarea que fue desmontada en las épocas de dic-tadura y tiempos neoliberales, pero que las nuevas condiciones y sobre todo el tipo de sujetos que lo están promoviendo, permiten justamente traer esta demanda de reconocimiento plurinacional.

mtz: Ése sería el discurso, pero ¿el contenido de clase del modelo estaría más

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bien apuntando a desarrollar una burguesía nacional, un capitalismo “andino amazónico” o un capitalismo de Estado?

lt: Lo que está implícito es que el núcleo del programa es el capitalismo de Estado, eso es lo que está claro sobre todo en la actual propuesta programática del mas, pero que también promueve capitalismo privado, es decir, sobre toda la pequeña y mediana propiedad.

jk: Tú has hablado en alguno de tus textos sobre un proceso de democratización social y económica que tendría que ir junto a la formación de nuevos sujetos, sobre todo campesinos, que acceden a ciertos capitales por venta de tierras, remesas, comercio, y que serían el embrión de un desarrollo capitalista, que no tiene que ver con el Estado sino que tendría una base molecular en un capitalismo de pequeños propietarios. No sé si ésta es la idea de democratización económica en Bolivia o más bien estaríamos hablando de una transformación solamente en el ámbito del Estado relativamente limitado.

mtz: Para complejizar un poco más el tema planteado, cuán contradictorio se-ría este proceso con el énfasis discursivo del gobierno de reconstituir la propiedad colectiva de la tierra, la recomposición co-munitaria…

lt: Hay fuertes tensiones. Por un lado, creo que el núcleo explícito es capitalismo de Estado, sobre todo en el núcleo dirigen-te del mas y del gobierno. De manera pa-ralela, por ejemplo, en la formulación del plan de desarrollo se habla también de lo comunitario, pero no conozco estrategias relativas a este ámbito y eso es paradójico porque es un partido de origen campesino,

que tiene déficit de propuestas para la producción agrícola en sus diferentes mo-dalidades, pero sobre todo aquella que está en manos de sujetos campesinos o co-munitarios. Eso lleva a pensar que como tendencia confluyen ambos procesos. Por un lado, en el gobierno está fuerte la idea de capitalismo de Estado y la explotación de recursos naturales e industrias subsi-diarias que alimentan el proceso, en ese sentido se parece bastante a Venezuela, y si uno piensa en términos de industriali-zación, en Estado-nación, esa sería una vía racional. Ahora, esa línea se combina con otra, que no está explicitada pero que em-pieza a aparecer en algunos intelectuales aymaras de manera sistemática. A varios aymaras les he oído hablar de hegemonía aymara, varios prefieren eso, no les pare-ce bien eso de autonomía aymara, varios de ellos creo que están pensando el conse-guir articular esa hegemonía aymara por vía capitalista también y predominante-mente; es decir, varios de sus principales intelectuales están pensando en articular varias cosas: economía campesina, comu-nitaria, capitalismo en la medida en que sea han expandido en el país y controlan sobre todo el comercio en casi todos los departamentos.

jk: Algunos intelectuales aymaras han hablado de las capacidades empresariales de los aymaras, que se ejercen afirmando la identidad étnica…

lt: Eso creo que está en despliegue y se puede unir con el discurso gubernamen-tal, en la medida en que además polí-ticamente están inter-penetrados. Creo que esa va a ser la línea de avance: más capitalismo. Eso también aparece en re-lación al tema tierras. Mientras estaba de viaje leí que hubo discusiones que se han orientado hacia una distribución de

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tierras en términos de propiedad privada y hay sectores de la csutcb que están de acuerdo, y que han desplazado a los co-munitarios que están de acuerdo con la propiedad colectiva. En el campo también la línea predominante, propulsada por las mismas organizaciones campesinas, será capitalismo en el campo y eso en pequeña o mediana propiedad.

mtz: ¿No entra eso en contradicción con los postulados del conamaq, de la ci-dob, la recomposición comunitaria y el fortalecimiento de esas formas alternativas que están mucho en el discurso?

lt: De hecho entran en tensión y contra-dicción, de hecho están enfrentadas. Las relaciones de la cidob con el mas son bien conflictivas, están unidos porque el cidob calcula que es peor no entrar en ninguna instancia de gobierno local y nacional que ir solos. Aunque no estén de acuerdo quieren negociar algo, eso he oído a algu-nos de sus dirigentes. Esa va a ser una de sus principales contradicciones, el tema de tierra colectiva reforma y distribución mercantil y la otra es el tema de la deci-sión de la explotación de recursos natu-rales en territorios comunitarios, el tema de la consulta; de hecho, el gobierno ya ha declarado que ese es un obstáculo que habría que agilizar.

mtz: Porque está en la nueva cpe…

jk: …pero además está en la Ley de Hidrocarburos que ahora se quiere revisar y (el derecho a la consulta) es uno de los motivos para revisarla, porque demorarían los procesos de inversión en hidrocarburos.

lt: En el norte de La Paz ya habido ese conflicto, ahora no sé en qué están pero

ya hubo conflictos a fines del año pasado, a inicios de este año. otra cosa para vin-cular lo de autonomía relativa: mientras el Estado ha ido avanzando por fases en la nacionalización de la industria de hi-drocarburos, explotación, transporte en la cadena; por otro lado, está concesionando a empresas transnacionales otros ámbitos de recursos naturales. Por un lado, hay na-cionalización, pero por el otro lado hay un ciclo de transnacionalización. Por todos estos indicios se ve que el proyecto [del actual gobierno] es más capitalismo, capi-talismo con mayor control estatal, en ese sentido es una fase de reconstrucción del Estado-nación, mayor capacidad de con-trol del excedente –en tanto sea dirigido por un partido como el mas– estaríamos en una condición de autonomía relativa, de un partido de trabajadores dirigiendo un proceso de expansión capitalista por varias vías y formas, aunque todavía esta condición de autonomía [genere] contra-dicción en algunos niveles estatales.

jk: Estas contradicciones también se expresan en la propia constitución, vemos que no se ha transformado completamente el andamiaje de la democra cia representativa (libertades individuales, representación, separación de poderes, etc.), pero que al mismo tiempo se introducen algunos dispositivos tendientes a preservar y expandir lo comunitario, la autonomía indígena, el reconocimiento de derechos ancestrales, etc. A propósito de esto, ¿Cómo caracterizarías a la Constitución? Se ha dicho, por ejemplo, que es una Constitución de transición. Pero también que ya es un producto acabado de este proceso de cambio.

mtz: Esto que destacabas anteriormente, el artículo 2, es como el lunar dentro un marco distinto de continuidad, probablemente.

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lt: Me iré por las partes antes de hacer una caracterización general. Creo que no es un resultado final, en el sentido de que ha habido propuestas articuladas básicamente por el Pacto de Unidad. La Constitución es una versión parcial, mo-derada, de proyectos de nueva Constitu-ción mucho más plurinacional y en cierto sentido es el resultado de un compromiso con el viejo bloque dominante, en la me-dida que no habrá una reforma agraria. La bloquearon constitucionalmente. El eje fuerte es la nacionalización de recursos naturales, aunque con estos sesgos que acababa de mencionar, creo que tiene va-rios componentes, tiene unos de recons-titución de un Estado y nación por el eje nacionalización, pero en ese sentido de cambio de largo aliento, tiene elementos de compromiso; por lo tanto, de repro-ducción del viejo orden patrimonial y tie-ne componentes radicales. El artículo 2 es uno de los más radicales en la Constitu-ciones del mundo, porque en rigor decir lo que dice, es renunciar a ser el Estado como el monopolio de la fuerza legítima, para ponerlo en términos de Max Weber, creo que tiene efectos radicales, tiene efec-tos de ampliación del pluralismo cultural sobre todo. El núcleo duro es la recons-titución del Estado-nación, pero también tiene elementos de legitimación del viejo orden patrimonial en el país, en ese senti-do no creo que sea de transición. La idea del mas es de composición de todos esos elementos. Ahora, como el mas no es el único sujeto en acción, he visto que varios sectores indígenas campesinos que la to-man [la Constitución] con una perspecti-va así nomás de mediano a largo plazo, como un momento de conquistar y de estabilizar ciertos cambios y reformas a su favor y luego avanzar más allá, sobre todo en términos de recomposición de te-rritorios comunitarios. Ahora eso es algo

siempre incierto que puede hacer que el capitalismo disuelva esa posibilidad an-tes de que se pueda plantear un horizon-te, o sea, una nueva fase de reforma, diría que el mas en particular no está pensando eso como transición hacia algo más, sino como el tipo de ordenamiento que le per-mite ser el gran mediador de las estructu-ras que siguen existiendo.

mtz: Para complejizar más el tema: ¿cómo ves este nuevo Estado en tanto organización territorial vía estas formas de autonomía que propone la Constitución?, ¿es un cambio profundo del Estado?, ¿cómo miras las posibilidades y los límites de estas 5 o 6 formas autonómicas propuestas?

lt: Ése es un tema que no he pensado mucho, pero unas tres cosas podría decir. Creo que la autonomía depende de los te-rritorios, es decir, el tipo de relaciones so-ciales que hay en cada territorio, por ejem-plo, autonomías en el Chaco, en parte del oriente, es legalizar las condiciones para que el orden patrimonial siga estando en una situación instrumental, es decir, que responda a las estructuras de poder local y más bien es un freno a unos procesos de democratización que se estaban dando e induciendo desde el gobierno central, los cambios que ha habido ahí. Antes lo veía así y lo sigo viendo así, aunque ahora el mas se está dirigiendo a penetrar esos territorios no para transformarlos, sino para convivir, tener presencia electoral y ser mayoría, pero preservando el tipo de estructura y relaciones locales. En parte del país las autonomías van a operar en ese sentido, o sea, para mantener la situa-ción instrumental del Estado en relación a los viejos bloques sociales dominantes. En cuanto a las autonomías indígenas, el mis-mo mas, el año pasado, trató de i nducir

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que no se vuelvan autonomías sino mu-nicipios indígenas por los calendarios, por los requisitos y otros aspectos, trató de hacer que la cantidad de autonomías se reduzca y más bien sean municipios indígenas, que tienen un rango menor en términos de legislación sobre todo. En ese sentido, se ve que al gobierno central no le interesa mucho las autonomías indíge-nas en particular y hoy yo no sabría bien prefigurar o vislumbrar que puede pasar; de hecho es un cambio significativo, en términos de descentralización del Estado. Lo que si he escuchado a algunas orga-nizaciones, en tanto esas autonomías no corresponden a sus territorios históricos porque están hechas dentro de las fron-teras del Estado colonial, es que ellos si verían a las autonomías indígenas como una fase para avanzar hacia a una recons-titución más amplia de sus territorios, en sentido más global. yo tenía una idea más general de que las autonomías en un país bastante desigual y desintegrado no ope-ran con resultados democratizadores en general, sino más bien, ahondan las des-igualdades, las diferencias. Si hubiera ya un grado de democratización social más extendido, las autonomías pueden pro-fundizar el grado de autogobierno, pero en las condiciones bolivianas será una di-ficultad para rearticular un Estado nación, incluso una versión plurinacional del mis-mo y las diferencias van a aumentar, va a generar procesos de desintegración ma-yor, aunque eso depende de la dinámica, sobre todo de los núcleos de autonomía indígena, tal vez eso sirva para procesos de reconstitución de su cultura o de sus territorios. En breve lo vería así.

mtz: ¿Por qué no plantear niveles autonómicos grandes dependientes unos de otros sino plantear una igualdad de jerarquías para todas las autonomías? No

sé cómo se podrá procesar esto en términos de administración y coordinación y distribución de poder.

lt: Lo que escuché es que no hay dine-ro para eso, en el Estado las autonomías ahorita no son financiables, probablemen-te sea la primera dificultad, digamos que se pongan de acuerdo en las atribuciones que ya es difícil, pero financiar eso va a ser bien complicado.

mtz: Lo que hablábamos anteriormente: dentro de una estructura estatal que tiene una lógica republicana , estas incorporaciones indígenas, por ejemplo, de ministros indígenas e incluso de temas, no le cambian sentido a lo estatal, sino pasan a ser un poco subordinadas quizás. ¿Cómo se podría ver esta combinación extraña? La conformación del gabinete con criterios de plurinacionalidad, el Órgano Electoral plurinacional, Tribunal Plurinacional, ¿cuánto le cambia verdaderamente? Es un cambio en la composición y ese cambio en la composición, ¿cuánto define un cambio más profundo en las orientaciones de ese Estado o que perspectivas hay en estas combinaciones en estructura y funcionamiento del Estado?

lt: Estoy trabajando una hipótesis que resumiría en lenguaje gramsiano en senti-do de que hemos pasado un momento de catarsis a uno de transformismo. Catarsis para Gramcsi era el momento en que las clases sociales o un bloque histórico pasa del momento corporativo al momento éti-co político, es decir, el momento de articu-lar un proyecto de país y de Estado, tener capacidad de proponer un cambio estruc-tural y además capacidad para organizar, promover fuerzas para hacerlo. En el caso boliviano ha ocurrido y se ha desplegado

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desde el 2000 en adelante, no desde un solo núcleo sino desde diversos espacios y núcleos organizativos con diferentes componentes que se han ido armando con la nacionalización, la constituyente, el Estado plurinacional y eso ha propi-ciado la victoria electoral del mas. Este momento de catarsis habría propiciado la victoria del mas, y el mas ha empezado a hacer reformas estatales sobre todo nacio-nalización. Creo que el principal cambio importante, a pesar de toda las dificulta-des y críticas que haría, es que ha habido un reverso en la dirección: antes los go-biernos bolivianos operaban para tomar decisiones sin legislar como si casi todo el proceso económico y político boliviano se dirijiera hacia afuera, en términos de flujo de excedente, y se prepare las condicio-nes para recibir también las orientaciones y direcciones políticas y económicas des-de afuera. Los 80’ y 90’ han preparado ese tipo de condiciones, es decir, donde casi se ha anulado el grado de autonomía de política interna, eso se ha revertido, es un proyecto cuyo núcleo central, como con-versábamos, es el desarrollo capitalista con mayor grado de auto-centramiento, con identidad que también es importan-te, pero es algo endógeno. Esto tiene que ver con el desplazamiento de los sujetos gobernantes que vivían de su articula-ción con el exterior por un bloque social que estaría articulando bloques de poder desde dentro, en términos de un proyecto modernizador capitalista. Ése es el cambio sustantivo. Ahora dentro de ese proceso, que implica ese volcar las cosas que es lo más sustantivo, creo que está habiendo un proceso de transformismo peculiar, di-ferente al que pensaba en parte Gramcsi, es decir, cómo intelectuales tradicionales se volvían intelectuales del nuevo bloque dominante, cómo intelectuales del viejo orden se volvían intelectuales del capi-

talismo y alguna vez él pensó también cómo algunos intelectuales obreros eran jalados por la hegemonía. Creo que en Bolivia está ocurriendo algo peculiar, este núcleo de los dirigentes de diferentes sec-tores populares que hoy están en el Esta-do… [porque] están pasando por un pro-ceso de transición, los que no están siendo captados por el bloque dominante porque no está en condiciones de dividir la direc-ción, pero ellos mismos se están convir-tiendo en el intelectual de un proyecto capitalista aunque dirigido por sectores populares. No digo que todos ellos eran intelectuales de un proyecto alternativo, el mas y varios otros no tenían una visión completa y diferente del país, pero estaba latente que en tanto estaban enfrentados al neoliberalismo eran intelectuales. No sólo estoy hablando de los científicos so-ciales. sino de dirigentes políticos sindica-les, que potencialmente eran intelectuales orgánicos de otro bloque social, que eso no era potencial era real, pero potencialmen-te eran intelectuales de otro tipo de or-denamiento político social y cultural que se contenía en la idea de Estado plurina-cional o se sintetizaba en algún momento, pero en este su entrar al Estado se están volviendo la nueva burocracia política y están asumiendo cada vez más este pro-yecto de un capitalismo endógeno nacio-nal con reconocimiento; [en ] este su en-trar al Estado mientras no tenían maduro […] otro proyecto, sino que se conviertan en intelectuales orgánicos de un proyecto capitalista con base popular, eso es algo peculiar, son ellos mismos los que están dirigiendo el proceso y eso hace de que en algunos momento, hay esta sintonía con lo que pasa en el país y respuestas también a problemas. En ese sentido, puede ser más eficiente el desarrollo del capitalismo por-que tendrían que expandir justamente, o sea, lo que antes no se habría hecho.

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mtz: …lo que Álvaro García Linera un poco justifica con la idea del socialismo, las condiciones que generarían luego, un salto a largo plazo hacia el socialismo, el socialismo no pega casi aquí en ninguna parte, pero está también presente en el discurso, que incluso es un discurso occidental contradictorio con el discurso

de la descolonización. Sí, hay estas tensiones que son más discursivas pero no se está jugando nada en la base.

lt: Es más discursivo, de hecho varias ve-ces oí que algo [así] podría ocurrir dentro de 1.000 o 2.000 años.

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En los últimos años, la democracia ha adquirido centralidad en el debate aca-démico y político, y se ha convertido en un objeto de disputa ideológica. Desde las organizaciones sindicales e indígenas, la discusión en torno a la democracia se ha centrado en la demanda de una ma-yor participación y ampliación del ejerci-cio de la democracia representativa hacia otros formatos también legítimos, que se encontraban invisibilizados o recluidos a escenarios particulares de acción política, como la democracia sindical o corporativa que involucra formas de acción y parti-cipación democrática directa como las asambleas, la búsqueda de consensos me-diante la deliberación o el mandato impe-rativo; del mismo modo se han reinstala-do en el escenario del debate las formas de democracia comunitaria vigentes desde antes de la colonización en las comuni-dades y pueblos indígenas y originarios, basadas en mecanismos de autogobierno, normas y procedimientos propios, y una diversidad de sentidos de ejercicio del poder.

Desde otros sectores políticos y socia-les, y ante los cambios acontecidos en el campo político y la nueva composición del poder, la democracia ha sido interpelada desde su naturaleza legal e institucional vinculada a la preservación de derechos ciudadanos, el respeto a la ley y la vigen-cia del Estado de derecho, como mecanis-mos de resistencia al actual gobierno y al proceso emprendido por el Movimiento Al Socialismo.

En efecto, éstas y otras interpelacio-nes democráticas circulan en el espacio de discursividad boliviana a través de múl-tiples y diversas articulaciones, éstas no obstante, pueden agruparse fundamen-talmente en dos ejes o principios hegemó-nicos articuladores: uno que deviene del esquema liberal representativo y de dere-chos individuales asociados a la defensa del Estado de derecho, a la legalidad y a la estabilidad del sistema representativo; y otro que deviene más bien de su crisis y remite al reconocimiento y la incorpora-ción de formas alternativas o complemen-tarias de ejercicio político que devienen

(Re) significaciones de la democracia en Bolivia en el Siglo XXI3

María Teresa Zegada4

3 Con base en una investigación que se realiza para el programa de becas de equipos CLACSo 2008-2010.4 Socióloga, con maestría en Ciencias Políticas. Profesora de pregrado y postgrado e investigadora de la Facul-

tad de Ciencias Sociales de la Universidad Mayor de San Simón (UMSS) y de la Carrera de Comunicación de la Universidad Católica Boliviana (UCB). Investigadora y coordinadora de área del Centro Cuarto Intermedio (CCI), miembro del directorio Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social (CERES). Actualmen-te investigadora del Centro Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSo). Cuenta con diversos libros y artículos especializados sobre temas sociológicos y políticos. Colabora en diarios de circulación nacional e internacional.

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de la sociedad, de las organizaciones y del reconocimiento de los derechos colectivos y la profundización de la participación social en el Estado.

Así, en el debate político y simbólico, la noción de democracia se encuentra va-cía de contenido y adquiere sentido en la medida en que se articula a algún prin-cipio articulador o hegemónico particu-lar (Laclau 1980, Mouffe 1980). En otras palabras, la discusión sobre la democra-cia o los adjetivos que se le atribuyan, se sitúan en el terreno de la disputa política estructural entre principios hegemónicos distintos que pugnan por el poder y por (re)articular los elementos ideológicos, en este caso la democracia, que resultan fun-damentales –en determinada coyuntura– a sus respectivos discursos otorgándoles sentido.

Particularmente en situaciones de cri-sis hegemónica y política, se producen procesos de desarticulación/rearticula-ción discursiva de la noción de democra-cia, ya que durante periodos de estabili-dad del sistema político y reproducción de los formatos habituales de la repre-sentación, las clases dominantes logran absorber las posibles contradicciones y las neutralizan mediante la instalación de un régimen de verdad (Foucault 1983) asu-mido e internalizado por la sociedad. En cambio, en situaciones de crisis, al perder su capacidad de interpelación, se produ-ce un proceso de disolución discursiva y se genera la circulación y posibilidades de (re)articulación de aquellos elementos ideológicos que adquieren centralidad en el campo político.

En Bolivia, la democracia representati-va junto a los otros elementos constitutivos del modelo anterior, como el neoliberalis-mo, la democracia pactada, el monopolio partidario, y otros fueron cuestionados por la sociedad y las organizaciones, no

sólo mediante el cambio de la preferencia electoral en las elecciones nacionales del 2002, y con más contundencia del 2005; sino también mediante la construcción de una demanda colectiva de una profunda reforma estatal que abarcaba, entre otras cosas, la profundización de la democra-cia, el reconocimiento de las identidades étnico-culturales, el cambio social, e in-clusive la invocación al socialismo, que se plasmaron en un proceso constituyente iniciado a mediados del 2006 y que culmi-nó el 2009 con la aprobación de un nuevo texto constitucional. Dicho proceso fue sostenido por una serie de movilizaciones sociales desde inicios de la actual década.

1. Lecturas sobre la crisis de la democracia

Los problemas emergentes tanto de las concepciones restringidas de la democra-cia y de su ejercicio político limitado al plano electoral, como de las distorsiones por la presencia de intereses particulares, han sido abordados de manera extensiva por la ciencia política en las últimas déca-das. Varios autores han llamado la aten-ción sobre las debilidades en el funciona-miento de la gestión pública y política de la democracia así como sobre los déficits de la representación. Autores que pro-vienen de la ciencia política clásica como Norberto Bobbio (1993), llamaban la aten-ción en su momento sobre el conjunto de falsas promesas o promesas incumplidas de la democracia, argumentando que de una democracia del individuo y pueblo soberanos se habría pasado a una demo-cracia de los grupos poderosos que se convertían en los protagonistas de la vida política provocando un efecto centrífugo, la fragmentación de intereses y el pre-dominio del neo corporativismo, signa-do por la presencia de grupos de interés particulares en la política por encima de

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la preservación del bien público, distor-sionando de esa manera los principios y fines de la democracia; también se refería al poder invisible de la democracia como aquel que desde los intersticios del mis-mo, regía la práctica política y reorientaba de manera subrepticia sus objetivos.

otras tendencias críticas han puesto atención en aspectos como por ejemplo, los déficits de gestión del régimen po-lítico democrático, identificando como problema el presidencialismo, sobre todo en América Latina. Es el caso de Linz, Valenzuela 1998 o Shugart, Carey 1992, Mainwarning, Shugart 1997 entre otros, que argumentaban a favor del parlamen-tarismo como el régimen más adecuado para el desenvolvimiento de la democra-cia. otros estudios se enfocaban de mane-ra más precisa en el desempeño político de las instituciones, la corrupción, la go-bernabilidad y por supuesto la represen-tación; tema que estuvo y está en la pre-ocupación de autores como o Donnell 2000, Novaro 1995, Portantiero 1995, y muchos otros que reflexionan en dichos sentidos.

De ahí que, centrados sobre todo en la noción de democracia como desarrollo institucional y gobernabilidad política, se han propiciado en América Latina en las últimas décadas, una serie de reformas institucionales, muy importantes por cier-to, pero que encaraban solo parcialmente los problemas del sistema democrático. Por ejemplo, se han buscado soluciones centradas en la gestión estatal de la de-mocracia, tendientes a eliminar adminis-traciones patrimonialistas y clientelistas, o la corrupción, en ese sentido han pro-movido la incorporación de mecanismos de rendición de cuentas o control demo-crático y transparencia en la gestión; y fi-nalmente, otras reformas se han concen-trado en la búsqueda de soluciones por la

vía gerencial, es decir, buscando mejorar la eficiencia de la administración pública mediante el traslado de criterios del sec-tor empresarial privado al ámbito público (Heredia, Schneided en o Donnell 2008).

Sin duda estas iniciativas han logrado resultados positivos, pero resultan al mis-mo tiempo limitadas, pues no lograron encarar los aspectos estructurales críticos de la democracia y la gestión pública y política. Sólo si partimos de un concepto ampliado de gobernabilidad, entendida como la capacidad del Estado de satisfa-cer las necesidades y demandas sociales sobre las cuales sostiene su legitimidad, –trascendiendo la noción habitual restrin-gida a la capacidad de generar pactos po-líticos entre los actores del sistema– (Cal-derón, Lechner 1998) concluimos que uno de los problemas centrales de la democra-cia reside precisamente en la relación del Estado con las condiciones de la sociedad sobre la cual se sostiene; es decir, con las contradicciones y conflictos económicos, sociales y culturales.

De esta manera, si no se incorporan estos factores como parte sustancial de la crisis, difícilmente se pueden establecer soluciones de largo plazo. La persistencia de situaciones críticas en varios países de América Latina así como el cambio en la orientación de los gobiernos como el de-nominado “giro a la izquierda” que habría promovido un escenario post liberal carac-terizado por la hibridación política (Arditi 2010), dan cuenta de estos déficit y la nece-sidad de buscar soluciones innovadoras.

Estos acontecimientos han demostra-do las limitaciones de los parámetros ha-bituales de interpretación de la realidad política y de sus efectos en los sistemas políticos, por lo que se ha establecido la necesidad de una lectura crítica y renova-da de la relación entre el Estado, el sistema de representación política y sociedad.

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En Bolivia, de manera concurrente con las reflexiones latinoamericanas, du-rante la década de los 80 y 90, se ensaya-ron diversas interpretaciones de la reali-dad democrática ligadas a la necesidad de modernización del Estado, a mejorar la transparencia y eficiencia del régimen democrático y a la gestión de los partidos políticos en el Estado, dentro del horizon-te de estabilidad del orden político como factores complementarios al régimen económico neo-liberal, diversos autores han acompañado estas interpretaciones como Mayorga 1992, Lazarte 1993, Ga-marra 1992, Ardaya-Verdesoto 1997, entre otros. Mientras algunas lecturas hacían énfasis en la necesidad de generación de acuerdos y consensos para fortalecer la gobernabilidad democrática adecuada al cambio moderno (Calderón-Lechner 1998), los procesos de ampliación de la participación social y la representación hacia formas alternativas como el neopo-pulismo, Archondo 1990, Lazarte 1992, Mayorga F. (1991) y otros) y por último, surgieron otras miradas ligadas a la par-ticipación popular y la reciente territoria-lización de la política (Rojas 1998) entre muchos otros.

otro conjunto de autores partieron de una matriz de pensamiento distinta dan-do cuenta de la persistencia de estructu-ras coloniales en la configuración política y pública, atribuyendo a estas prácticas recurrentes los déficit de la democracia representativa y los principales proble-mas de representación del sistema políti-co en Bolivia, por la aplicación irreflexiva

y mecánica sobre una realidad diversa, abigarrada5, en otros términos una rea-lidad “multisocietal” y “multicivilizato-ria” (García Linera (2001) caracterizada justamente por la diversidad estructural y étnico-cultural (Ticona-Albo 1995, Rive-ra 1993, Tapia 2002), y otros autores que provenían de manera predominante del mundo intelectual aymara6.

De manera concurrente, cuestionan-do el Estado monocultural y neoliberal y expresando la demanda de los pueblos indígenas del país, se produce la cons-trucción colectiva de un discurso de rei-vindicación socio cultural, que se inicia a principios de los 90 con la “Marcha por el Territorio, la Dignidad y la Vida” protagonizado por los pueblos indígenas del oriente, que tiene un correlato con convenios internacionales como el 169 de la oit y la declaratoria de Naciones Unidas de mediados de la década de los 90. De ahí en adelante, un conjunto de organizaciones sociales de corte indíge-na plantea la necesidad de una profun-da transformación estatal mediante una Asamblea Constituyente, promoviendo el debate al interior de sus organizacio-nes y consensuando uno de los ejes de la propuesta que tuvo mayor influencia en la nueva Constitución como fue la del Estado Plurinacional7, propuesta que fue respaldada por los movimientos sociales que emergieron en la crisis de principios de siglo y el Movimiento Al Socialismo y sus representantes ante la Asamblea, y dio lugar a las transformaciones opera-das en el país.

5 De acuerdo con Zavaleta, el concepto de sociedad abigarrada se caracteriza por: la no unificación de la socie-dad, es decir, el escaso o distinto grado de compenetración entre sus elementos en torno al Estado, la falta de unidad nacional y consistencia interna de la clase dominante, la existencia de planos de determinación diacró-nicos, o sea, la convivencia de distintos contextos epocales en forma simultánea.

6 Como Pablo Mamani, Gonzalo Colque, Félix Patzi y muchos otros.7 Dicha propuesta fue formalmente presentada por el Pacto de Unidad que abarcaba a varias organizaciones

sindicales e indígenas y que se constituyó en el puntal del debate constituyente.

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Este rápido recorrido histórico al caso boliviano, pone en entredicho la concepción del Estado y el sistema polí-tico como espacios exclusivos de lo polí-tico, y sitúa a la sociedad civil y sus orga-nizaciones como espacios privilegiados donde, desde fuera de las fronteras de lo institucional/formal/representativo, se organiza y discurre el poder. Por lo que la democracia no puede leerse sólo en sus anclajes institucionales sino fun-damentalmente en su relación con la so-ciedad civil, las organizaciones sociales y las contradicciones estructurales que de ella emergen.

2. Déficit histórico de representación democrática

En América del Sur, la incorporación de la democracia representativa, –o “popu-lar” como se había denominado en la primera constitución boliviana–, no fue precisamente producto del proceso de industrialización y modernización como en los países del occidente europeo, sino que fue introducida tempranamente como parte del ordenamiento jurídico y político que siguió a los procesos de in-dependencia. En muchos casos, comple-tamente desligado de la realidad política y socio-cultural en que se debatían las mayorías nacionales, por tanto, no cum-plió la función homogenizadora de las sociedades avanzadas.

Particularmente en el caso boliviano, se asentó sobre una sociedad abigarrada y compleja, en la que no se cumplía el principio de la democracia representativa como cuantificación de la voluntad colec-tiva, porque para comenzar el porcentaje de población habilitada como ciudadana para ejercer sus derechos políticos era mí-nima, pero sobre todo porque no existían las condiciones materiales para la libera-

lización del individuo, que recién se cum-plió con la Revolución del 52, y por las limitaciones de un sistema políticamente homogenizante sobre una sociedad esen-cialmente plural que presentaba fracturas políticas relacionadas con las luchas socia-les en cuyos núcleos se definía la política.

La Revolución de 1952 significó un importante hito en ese recorrido porque sentó las bases de la democratización so-cial por la vía de la reforma agraria, la construcción del mercado, y por tanto, del individuo libre de la tutela hacendal, así como por la conquista del voto uni-versal. Sin embargo, este proceso resultó limitado por varias razones, entre otras, porque no logró encarar el problema de la diversidad estructural del país, sino que se basó en la supuesta homogenización social bajo las categorías de campesinado o pueblo que, como veremos más adelante, encubrieron una realidad social diferen-ciada y diversa.

Más adelante, la política discurriría en la confrontación entre las fuerzas ar-madas y la Central obrera Boliviana, des-provista de mediaciones políticas. Con las movilizaciones por la recuperación de la democracia a fines de la década de los 70, se incorporó la democracia representativa al acervo político o a las acumulaciones hege-mónicas de la masa como destacaba Zava-leta Mercado (1983). En ese momento, sin embargo, dicho autor se preguntaba cual era el rol efectivo de la democracia repre-sentativa en un país en que la definición política pasaba por la presencia de secto-res estratégicos que ocupaban de manera predominante el campo político o zonas geográficas determinadas. Esta reflexión remite nuevamente a la eficacia de la de-mocracia representativa –un hombre un voto– como expresión de la voluntad po-lítica colectiva, pues de acuerdo a su hi-pótesis los procesos políticos se dirimían

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mediante la presencia de una mayoría efectiva o mayoría de efecto estatal (Za-valeta 1985). Así, quien ganaba en la coyuntura mencionada en las ciudades principales del país y controlaba los dis-tritos mineros o centros campesinos más importantes, y además tenía apoyo de parte del ejército, definía los resultados de la política. En el fondo, se refería a la existencia de núcleos decisivos donde se dirimía la política más allá de la mera cuantificación del voto.

Por último, con la recuperación de la democracia se inicia un nuevo ciclo histórico protagonizado por los parti-dos políticos como sujetos exclusivos de la representación política, a quienes la democracia les exige el cumplimien-to de determinadas funciones mediante las cuales el sistema político se relacio-na con la sociedad. Teóricamente, las exigencias funcionales de la democracia (Lavau 1991) a los partidos políticos son la selección de élites y la conformación de gobiernos, la gestión pública, la repre-sentación, la mediación, la agregación y articulación de intereses, la canalización de demandas, entre las principales; pero en Bolivia, dichas funciones se han li-mitado sólo a la competencia electoral, la conformación de gobiernos y la ad-ministración y gestión de los mismos. Las otras funciones, sobre todo aquellas relacionadas con la sociedad han sido abandonadas por los partidos políticos y asumidas espontáneamente por otros actores de la sociedad civil como los me-dios de comunicación, la iglesia, las ong u organizaciones sociales, ampliando aún más la brecha entre el sistema de re-presentación política y la sociedad civil; por lo que, al menos en el caso bolivia-no, no se puede hablar strictu sensu de la existencia plena de un sistema de re-presentación política, cuando éste no ha

logrado asumir sus funciones esenciales (Zegada 2007).

En síntesis, desde la fundación de la República hemos vivido una sistemática separación entre el sistema político for-malmente edificado sobre la Constitu-ción Política del Estado y la dinámica de la sociedad, sus organizaciones, de-mandas y expectativas, que solo even-tualmente y por presión social, han logrado ser atendidos por el Estado. Por último, en relación con la gestión estatal de la democracia, los principa-les déficits de la conducción partidaria compartidos con las otras democracias representativas de la región, han girado en torno a una débil institucionalidad acompañada por una cultura política caudillista, clientelista y patrimonialista. En el caso de Bolivia, el patrón de inte-racción partidaria denominado democra-cia pactada ha provocado distorsiones en la administración y gestión pública; por otra parte, mientras el Estado promovía un proceso de modernización econó-mica, como afirma Calderón, la gestión pública, continuaba sostenida sobre el patrimonialismo corporativo del pasado (1998).

De esta manera, a raíz del divorcio entre el sistema de partidos y la sociedad, las organizaciones sociales optaron por recurrir a formas de auto representación social en el campo político para buscar la atención a sus demandas a través de medidas de presión abiertas contra el Es-tado y desestimando los canales de me-diación institucional establecidos por el sistema de partidos, lo cual le restó aún más legitimidad al sistema de represen-tación. Ésta se verificó en dos planos: en el plano electoral mediante la participa-ción de candidaturas en elecciones mu-nicipales y nacionales alternativas a las partidarias, a través de las cuales fueron

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copando progresivamente espacios de poder8; y en el plano de la acción colec-tiva directa mediante movilizaciones so-ciales, las que lograron cambios tanto de políticas públicas a favor de los trabaja-dores, como de las principales autorida-des nacionales, como fue el caso de la ex-pulsión de Gonzalo Sánchez de Lozada en octubre del 2003 y luego la renuncia de su sucesor Carlos Mesa a mediados del 2005, así es como demarcaron la tran-sición hacia un nuevo orden socio-políti-co. Estas organizaciones políticas de raíz sindical que incursionaron en el campo político, se encuentran muy distantes de aquellas formas de organización tradi-cional de los partidos políticos9, aunque no están exentas de reproducir la cultura política y comportamientos cuestionados de los partidos.

En definitiva, si bien mediante un proceso sostenido de reformas se ha lo-grado la difícil construcción institucional de la democracia, no se han logrado en-carar sus principales debilidades y tam-poco se han podido resolver en el campo político, las contradicciones estructurales entre la sociedad y el Estado, que recién se han visibilizado a principios del Siglo xxi, cuando emergen nuevos referentes de acción política y auto representación desde la sociedad y sus organizaciones cuestionando estructuralmente este mo-delo y promoviendo su reversión. Dados los diversos componentes de la dinámica

política actual, es preciso partir de una noción ampliada o en su caso, alternati-va, de democracia que no se restrinja a los cánones de la práctica representativa o a su faceta eminentemente electoral, sino que abarque a la sociedad, sus formatos organizativos y de autogobierno, particu-larmente vigentes en las organizaciones sociales y en los pueblos indígenas y ori-ginarios.

3. Nuevos referentes y lecturas en torno a la política y la democracia

Los factores críticos que revelan las demo-cracias latinoamericanas y, particularmen-te, el conjunto de transformaciones políti-cas y sociales suscitadas en Bolivia desde inicios de la actual década, conducen a la necesidad de contrastar nuevas lecturas e interpretaciones sobre la democracia. En ese sentido, como sostiene Raventós, el proyecto democrático-participativo del Siglo xxi se orienta a la ampliación del campo de la política y la construcción de ciudadanía por medio de innovaciones en la relación entre Estado y sociedad, así como de la (re)politización de los conflic-tos y su (re)significación en el campo po-lítico, al mismo tiempo que se revelan las limitaciones que residen en su naturaleza limitada y fragmentaria (Raventós 2008).

Para ello en principio es necesa-rio abandonar una visión unilateral de la democracia asociada a la estabilidad

8 Así, el Movimiento Al Socialismo (MAS) desde mediados de la década de los 90 logró representaciones en concejos municipales y alcaldías y luego se trasladó al ámbito nacional y, junto al Movimiento Indígena Pa-chacuti (MIP), sumaron alrededor del 27% de los votos en los comicios nacionales del 2002 y, en las elecciones del 2005, el MAS con un discurso contestatario y de rechazo al sistema partidario rebasó, de manera inédita, la mayoría absoluta de votación (obtuvo el 53,4%)

9 El MAS por ejemplo, es una organización política constituida por organizaciones sindicales con lógicas de tipo corporativo, y no es propiamente un partido político. El MIP es una derivación o un instrumento político del movimiento sindical indígena-campesino del altiplano. Dada la ubicación política actual del MAS en función gubernamental, sus desafíos son, además de romper con las lógicas del pasado y cumplir con la oferta de transformar el país, permanecer en el ámbito político y consolidarse como sujeto representativo, para lo cual requerirá un mínimo de institucionalidad organizativa.

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institucional, y más bien partir de las con-tradicciones donde el objetivo de la políti-ca, más que atacar los conflictos y mitigar-los, consistiría en movilizarlos, ponerlos en el centro del escenario, visibilizarlos en el marco de la expresión del pluralismo. Así, siguiendo a Mouffe (1999), las contra-dicciones que se generan en la sociedad, lejos de representar un peligro para la de-mocracia son su condición de existencia. En esa misma línea reflexiona Tapia so-bre la necesidad de partir de un concepto de democracia como condición lejos del equilibrio.

Por otra parte, el concepto acuñado por Laclau (2009) de democracia radical, apunta en la misma dirección, en él des-taca un desarrollo más horizontal de las relaciones en que las organizaciones y movimientos sociales empiezan a generar efectos políticos; desde su perspectiva, la democracia se radicaliza en la medida en que sectores que no participaban en las definiciones públicas comienzan a lograr una expansión continua en el ámbito de decisiones estatales.

En efecto, la democracia denota una manera de ser de lo político (Ranciere 1996) o un modo de subjetivación de lo político que no puede leerse al margen de la sociedad sobre la cual se sostiene, es de-cir, las contradicciones, conflictos econó-micos, sociales y la cultura política que se constituyen en la base, y al mismo tiempo en los límites de su desempeño (Strasser 2000, Borón 2006).

La preocupación entonces deviene de la necesidad de atender las características de las sociedades sobre las cuales se im-planta el régimen democrático y, paralela-mente, buscar maneras de convivencia so-cial y política, –de gobernabilidad– que se verifiquen en el campo político, al respec-to Mouffe trabaja el concepto de pluralis-mo agonístico democrático, que replantea

la democracia liberal para proteger las instituciones democráticas, abandonando la perspectiva racionalista que lleva al an-tagonismo, y tendiendo más bien a desac-tivar el antagonismo potencial que existe en las relaciones sociales en el proceso de construcción de identidades colectivas, y transformarlo en agonismo, es decir, como una manera de “convertir al enemigo a abatir, en un adversario al que se debe to-lerar” (1999).

De esta manera se produce una rup-tura con las formas tradicionales de lec-tura de la democracia y se desplazan las preocupaciones del campo estrictamente político institucional al sociológico y cul-tural, partes consustanciales a las defini-ciones de lo político y del poder.

De ahí que, resulta útil retomar el con-cepto de campo político propuesto por Bourdieu (2001) porque esta categoría permite abarcar una dimensión más am-plia de la acción, instituciones, sistemas y discursos políticos con que operan los sujetos o actores. El campo político, vis-to como un campo de fuerzas, revela los principales espacios de conflicto y los ac-tores que se constituyen en torno a la dis-puta por los capitales o recursos en juego; en definitiva, pone en evidencia la dispu-ta por el poder.

En el mismo sentido, Dussel (2006) a partir de un análisis teórico minucioso de los “momentos” de lo político, sus dimen-siones y esferas, propone un acercamien-to a lo concreto, conflictivo y crítico de la realidad política y sus posibilidades de deconstrucción y paralela construcción de un orden político alternativo. El autor asume el concepto de campo político, cer-cano al de Pierre Bourdieu, para delimitar el objeto de la y lo político y diferenciarlo de los otros campos del mundo cotidia-no. De ahí que “el campo es el espacio de interacciones, cooperación, coincidencias

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y conflictos, que remite a la esfera de las luchas hegemónicas por el poder” (2006). Puntualiza que “Todo campo político es un ámbito atravesado por fuerzas, por ob-jetos singulares con voluntad, y con cier-to poder. Esas voluntades se estructuran en universos específicos (…) cada sujeto, como actor es agente que se define en re-lación a los otros”. El concepto de campo político, desplaza o más bien amplía el análisis hacia la sociedad civil y permite identificar la red de relaciones de fuerzas o nodos, en que cada ciudadano, cada re-presentante o cada organización operan.

Del mismo modo, resulta pertinen-te ampliar la noción de poder, que no se restringe a los espacios convencionales de gestión y acción política sino que abarca to-dos los intersticios de la vida social. Como sostiene Foucault (1983), el poder no se lo-caliza en una institución o en el Estado, no se posee, sino que se ejerce y se encuentra diseminado en las distintas dimensiones de la vida social y política, en sus hogares moleculares. Señala que “en todo lugar don-de hay poder, el poder se ejerce. Nadie es dueño o poseedor, sin embargo sabemos que se ejerce en determinada dirección; no sabemos quién lo tiene pero sí sabemos quién no lo tiene” (2001).

Lo cierto es que la política y la lucha por el poder involucran una disputa sobre el conjunto de significaciones culturales, y el cuestionamiento a las prácticas domi-nantes relacionadas tanto con los univer-sos simbólicos como con la redistribución de los recursos. En efecto, remite a la cons-titución de una nueva gramática social ca-paz de cambiar las relaciones de género,

de raza, de etnia y la apropiación privada de los recursos públicos, e implica una nueva forma de relación entre el Estado y la sociedad (De Souza Santos 2004).

Ahora bien, la diferenciación concep-tual que introdujo Gramsci (1978) entre dominación (fase que denota una crisis, pérdida de consenso y la necesidad de acudir a la coerción y dominación violen-ta) y hegemonía (como consenso de una mayoría determinante) permite distin-guir distintos órdenes políticos y sus ca-pacidades hegemónicas. El autor utiliza el concepto de creación de consensos para referirse a los acuerdos asumidos por su-jetos libres, autónomos, racionales y con capacidad de intervención discursiva para unir voluntades y lograr un objetivo de poder determinado. De ahí que, los su-jetos alternativos se conformen en el cam-po político como movimientos sociales contestatarios, anclados en la exclusión, la opresión y la marginación, y con la res-ponsabilidad de deconstruir el orden vi-gente y generar uno nuevo. En principio son portadores de reivindicaciones parti-culares y diferenciadas para luego inter-pelar a actores colectivos afines que pue-den devenir en una situación estratégica, o en su caso en un momento constitutivo10.

En su carácter potencial, el poder reside en el pueblo (potentia) que, de acuerdo a Dussell a través de la red de interacciones y nodos –recurriendo a un concepto de Manuel Castells–, es capaz de generar un proceso de toma de con-ciencia del poder en-si y de constituir or-ganizaciones para acceder al control del poder político institucional (potestas),

10 Se trata de un concepto que, en palabras de Luis H. Antezana, adquiere un alto grado de profundidad, se-dimentación, y permanencia; en que, diría Zavaleta, “las cosas comienzan a ser lo que son”. En ese sentido, Zavaleta distingue al menos cuatro momentos constitutivos en la historia boliviana, el de la domesticación del hábitat en el Ande, el de la conquista señorial, el de la nación y el del Estado (Antezana s/f).

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es decir, orientarse hacia la objetivación del poder. De acuerdo al autor, el poder se tiene o no se tiene, en ningún caso se toma. Para una aproximación más cerca-na al funcionamiento del orden político vigente, recurre al concepto de sistema, a partir del cual propone caracterizar a los sistemas como liberales, socialistas o de participación creciente, categoría em-pleada por el mismo autor para carac-terizar al régimen del actual presidente boliviano Evo Morales.

Dussel define la democracia como la necesaria institucionalización de las media-ciones que permite ejercicios delegados del poder legítimo, e inclusive alientan la exis-tencia de minorías y del disenso. Introduce el concepto de democracia crítica social para caracterizar el nuevo régimen que pone en cuestión las estructuras hegemónicas del sistema y pone énfasis en la necesidad de contar con estructuras organizativas demo-cráticas, conformadas de abajo hacia arriba, criticando severamente a las organizacio-nes partidarias que se habrían convertido en meras maquinarias electorales.

otro autor que marca un derrotero en las nuevas lecturas de la democracia es De Souza Santos (2004) mediante la cons-trucción del concepto de demodiversidad. Este concepto parte de la idea de coexis-tencia de distintos formatos de democra-cia en un contexto histórico determinado. La noción de demodiversidad busca com-patibilizar la eficiencia político-institucio-nal con la equidad social, se sostiene en el reconocimiento de que además de la democracia representativa liberal existen otras formas de democracia de iniciativa popular, participativa o comunitaria. Sin embargo, el aspecto novedoso de esta no-

ción es posicionar las distintas formas de democracia sin subordinarse a la liberal representativa, y establece la necesidad de desarrollar criterios trans-culturales, democratizar los saberes, crear autoridad compartida, ubicar a los movimientos y organizaciones sociales como protagonis-tas de la nueva democracia; en definitiva, se trata de democratizar la democracia.

En todo caso, metodológicamente existe la necesidad de desplazarse del ámbito político-institucional y ubicarse en el espacio de las relaciones, articula-ciones y tránsitos entre Estado y sociedad civil (Dagnino 2008), donde se dirime la disputa entre los proyectos hegemónicos cambiando el enfoque de la democracia tradicionalmente situada en el análisis del sistema político y sus relaciones.

Un factor que ha cobrado relevancia en el proceso de transformaciones y que debe ser considerado, es la necesidad de concebir formas de materialización de es-tos nuevos formatos de democracia en una nueva institucionalidad, o si se quiere, ini-ciar un proceso de (re)institucionalización de la política, incorporando el conjunto de innovaciones institucionales que incluyan formas de participación social en espacios de decisión y control, la creación de meca-nismos y espacios públicos que aseguren que los diferentes intereses y posiciones estén presentes en el debate y deliberación nacional y local, y la automática redistri-bución del poder. En cualquier caso es ne-cesario reparar en las distintas nociones de participación11, algunas se dan como com-plemento al régimen neoliberal, otras en cambio, articuladas al proyecto de trans-formaciones reafirmadas en el trastroca-miento de las relaciones de poder.

11 La noción de participación se refiere a compartir el poder de decisión del Estado sobre asuntos relativos al interés público.

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La democracia también va mutando su contenido y produce nuevos efectos de ver-dad, condiciones que (re)definen lo que es y no es aceptable; pues las condiciones del discurso y los propios discursos no son da-dos de una vez y para siempre, sino que se transforman a través del tiempo, mediante cambios generales y relativamente repenti-nos de un episteme a otro (Foucault 1983). En ese sentido, en Bolivia se ha producido un desmontaje de la eficacia simbólica de la democracia representativa instaurada como régimen de verdad en el periodo neoliberal; un desanclaje entre las estruc-turas institucionales objetivadas y la gene-ración de nuevas articulaciones democrá-ticas en los discursos y propuestas de los sujetos alternativos que en este momento hegemonizan el campo político.

Por último, no es posible repensar la de-mocracia sin plantear la dimensión de ciu-dadanía. En otras palabras, el ejercicio de la ciudadanía se encuentra estrechamente vin-culado con el régimen político democrático, que precisamente se convierte en el garante de los derechos ciudadanos.

La noción de ciudadanía retorna el cen-tro del debate por las contradicciones que se generan en los espacios en que no se han logrado resolver los problemas de desigual-dad social, discriminación y exclusión. De esta manera, la inacabada construcción del Estado-nación y su correlato en una ciuda-danía universal, es interpelada en este mo-mento por una realidad en la cual conviven tiempos heterogéneos (Chatterjee 2007), que

demandan formas de pertenencia, recono-cimiento y respeto a la diversidad.

Así, desde las perspectivas discursivas indígena-originarias, la noción de ciudada-nía se encuentra vinculada al reconocimien-to de los derechos colectivos y de las identi-dades originarias; desde otras concepciones más radicales se articula a la autodetermi-nación o libre determinación de los pueblos como naciones autónomas, discurso que ha sido recogido en el nuevo texto constitucio-nal y fue iniciativa de las nueve organizacio-nes indígenas más importantes de Bolivia de oriente y occidente, cuyo epítome es el Estado plurinacional12.

Sin embargo, cabe destacar que uno de los desafíos para el nuevo Estado boliviano en la aplicación de la nueva Constitución, es resolver el trilema planteado y no resuelto históricamente entre: el Estado, la ciuda-danía individual y la ciudadanía colectiva (Zegada 2006); es decir, la complementación entre lo universal y lo particular reflejado en el Estado, en una relación basada en la hori-zontalidad y la interculturalidad.

4. Pensar la democracia desde la nueva Constitución

Las reformas estatales introducidas en la nueva cpe marcan transformaciones en diversos sentidos, la ampliación de dere-chos individuales y colectivos, la moder-nización del Estado, la ampliación de la participación social en la gestión pública, la incorporación de nuevos paradigmas13,

12 Propuesta para la nueva Constitución Política del Estado “Por un Estado plurinacional y la autodeterminación de los pueblos y naciones indígenas, originarias y campesinas” suscrita por la Asamblea Nacional de organi-zaciones Indígenas, originarias, Campesinas y de Colonizadores de Bolivia, compuesta por nueve organiza-ciones, entre ellas la CSUTCB, CIDoB, CoNAMAQ, CPES. Sucre, 5 de agosto de 2006.

13 Nos referimos al Estado Plurinacional y al sujeto indígena originario campesino a la largo de la Constitución que proviene originalmente de la propuesta de las organizaciones sociales agrupadas en el Pacto de Unidad a la Asamblea Constituyente, y luego asumidas por la representación del MAS. El pacto aglutinaba alrededor de quince organizaciones sindicales, indígenas, originarias, y otras que construyeron una propuesta unificada con el objetivo estratégico de influir de manera más contundente en sus resultados.

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así como nuevos formatos de democracia que conviven con la democracia represen-tativa y directa que se encontraban esta-blecidas en la anterior Constitución.

En efecto, se establece una compleja y no resuelta convivencia entre la matriz republicana liberal plasmada en el Estado de derecho y la indígena originario cam-pesina anclada en el Estado Plurinacio-nal Comunitario e Intercultural. Se trata de una co-habitación compleja, pues la primera se basa en principios universales e igualitarios extendidos a todos los ciu-dadanos bolivianos, mientras la segunda se basa en prácticas particulares y espe-cíficas del ejercicio político comunitario basada en usos y costumbres. La comple-jidad de esta coexistencia enunciada en el texto constitucional, se verifica en el mo-mento de su aplicación.

Así, se establece como sistema de go-bierno las formas “directa y participativa, representativa y comunitaria”. La directa y participativa por medio del referendo, la iniciativa legislativa ciudadana –que ya estaban contempladas en la anterior cons-titución–, la revocatoria de mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta previa que son una innovación que conducen a la ampliación de nuevos mecanismos de ejercicio directo, aunque las asambleas y los cabildos tienen sólo carácter delibera-tivo (Art. 11 inc. 1), pero la verdadera in-novación es la inclusión de la democracia comunitaria que se ejerce “por medio de la elección, designación o nominación de autoridades y representantes por normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos indígena originario campesi-nos, entre otros, conforme a Ley” (Art. 11 inc. 3). La mención general a sus caracte-rísticas responden al hecho de que cada comunidad indígena tiene sus particu-lares formas de ejercicio del poder y de autogobierno, que en adelante son reco-

nocidas por la constitución, aunque la de-mocracia liberal continua articulando de manera predominante el sistema político y la conformación de las instancias de po-der. El desafío se encuentra sin duda en encontrar la ingeniería jurídica adecuada para su articulación.

Una de las dimensiones en que se plasma este nuevo formato de democra-cia es en la autonomía indígena, que con-siste en “el autogobierno como ejercicio de la libre determinación de las naciones y pueblos indígenas originario campesi-nos cuya población comparte territorio, cultura, historia, lenguas y organización o instituciones jurídicas, políticas sociales y económicas” probablemente el espacio en que mejor se pueda anclar el ejercicio de la democracia comunitaria reconocida constitucionalmente.

En todo caso, el desafío para la cons-trucción de la nueva trama institucional de la política es generar formas articula-das entre los diversos modos de gobier-no y organización socio política existente. Un avance al respecto, se puede encontrar en la propuesta de Luis Tapia (2006) en re-lación con la construcción de un “núcleo común” (o núcleo intercultural democrá-tico) que se expresa evidentemente en la igualdad jurídica, pero está basado en la igualdad en la esfera productiva. Por su parte, Álvaro García Linera destaca la existencia de experiencias regionales en que se produce esta articulación que bien podrían tener una existencia regular a es-cala macro estatal.

Para imaginar estas articulaciones, se debe comenzar por romper –como hemos insistido a lo largo del texto– con la visión procedimental de democracia, partir de una concepción socio histórica, así como de una nueva gramática de organización de la sociedad y de las múltiples relacio-nes entre el Estado y la sociedad.

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El tema se complejiza cuando, en una visión histórica, se constata la difí-cil convivencia entre la democracia co-munitaria y la democracia liberal en las comunidades. Silvia Rivera plantea que la tensión proviene de un paradójico em-pate de racionalidades “por el cual, ni las formas de democracia de ayllu han sido abatidas totalmente para dar curso a los comportamientos políticos liberales e in-dividualistas basados en la imagen del “ciudadano”, ni los comunarios disfru-tan, por lo tanto, de un status diferente al de colonizados y marginalizados –por ser indios– de los beneficios de la socie-dad democrática “ (1993), en una suer-te de tensión irresuelta que ahora cobra fuerza, se visibiliza y se expresa en el nuevo texto constitucional.

Las formas democráticas comuni-tarias han sido abordadas por distintos investigadores conceptualizadas como democracia comunal (Ticona, Rojas y Albó 1995; Patzi 2004) en unos casos, o demo-cracia étnica (Rojas 1994) en otros o por último como democracia de ayllu (Rivera 1993). Si bien cada comunidad muestra características particulares, comparten al-gunos rasgos comunes, entre ellos el ca-rácter colectivo de la toma de decisiones y de administración del poder, presente en el mundo andino como en el Norte de Potosí donde persisten estructuras orga-nizativas tradicionales con distintos nive-les; mientras en otras regiones como La Paz, las formas de organización política tradicional se han conjuncionado con el modelo sindical. otros elementos comu-nes son los cabildos, la rotación de cargos, la obligatoriedad en el cumplimiento de funciones de autoridad; la participación de la comunidad en la toma de decisio-nes, el consenso deliberativo a través de la asamblea como máxima autoridad de mando (mandato) colectivo, la concep-

ción de la autoridad como servicio y no como privilegio, sistemas de rendición de cuentas y control social, la revocatoria de mandato entre otros (Ticona, Rojas y Albó 1995).

Es también preciso mencionar, aque-llas formas de organización política de-mocrática que rigen en los sindicatos, que se han ido construyendo a lo largo de la historia a partir de las primeras dé-cadas del Siglo xx y fortalecidas después de la Revolución del 52, y que prevalece en los sectores laborales, vecinales, gre-miales y campesinos, de donde provie-nen prácticas como el asambleísmo, el mandato imperativo, las decisiones por consenso o en su caso por unanimidad, y que algunos formatos como las asam-bleas son ahora reconocidos en el marco de la Constitución.

El desafío es establecer las articulacio-nes adecuadas entre los distintos forma-tos de ejercicio democrático, para hacer efectiva la participación en la toma de decisiones públicas en los ámbitos corres-pondientes.

5. ¿Cómo democratizar la democracia?

Partimos de la idea de que la democra-cia e un proceso en construcción, es de-cir, que no termina de asumir su forma y contenido plenos, sino que se va redefi-niendo y va resignificando su contenido en relación con los procesos históricos, las hegemonías políticas y los regímenes de verdad. De ahí que, los procesos de crisis implican la posibilidad de replan-tear las formas democráticas, las reglas, los procedimientos, los mecanismos para adaptarlos a la dinámica y necesidades planteadas por las formaciones sociales concretas. Uno de los factores de la crisis largamente señalado por Zavaleta era la no correspondencia de la sociedad civil

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con el Estado político a lo largo de la his-toria de Bolivia14.

Por otra parte, no es concebible este proceso al margen de las organizaciones sociales y la concurrencia de la sociedad en esta construcción, que ésta vez asume la forma “de abajo hacia arriba”, es decir, proviene del mundo de los profanos. Si partimos de la idea central de que la de-mocracia es la posibilidad política de las sociedades de participar en las decisio-nes relacionadas con asuntos públicos, su profundización deberá partir de las carac-terísticas y necesidades de las propias so-ciedades y de la presencia comprometida de sus actores.

Esto nos lleva también a comprender y asumir las causas que dieron lugar a la crisis del sistema democrático y de los me-canismos tradicionales de representación política, que condujeron a la desconfianza y descrédito ciudadano y a su cuestiona-miento. Ello pasa por las instituciones de-mocráticas, pero también de sus actores (los partidos) y los habitus políticos, en esa medida está relacionado con la cultural política y con las formas de lo político.

De esa manera, el cuestionamiento y la crisis del sistema político en Bolivia, ha permitido una serie de transformaciones institucionales que han sido plasmadas en el nuevo texto constitucional: la repre-sentación de la diversidad social, cultu-ral, étnico cultural en el ámbito político, las formas de ejercicio del poder alternati-vas o complementarias que provienen de prácticas comunitarias y su reconocimien-to junto a la democracia representativa, la autonomía indígena con un nivel jerárqui-co similar a los otros niveles autonómicos y otros mecanismos como el control social

para permitir la participación colectiva en instancias de decisión.

Pero los desafíos no terminan ahí, es preciso transformar dichos enunciados en prácticas políticas, es decir, una rein-vención del ejercicio democrático en sus distintas dimensiones para ser sostenible y consolidarse en el horizonte de transfor-maciones. Así, la reinvención de la demo-cracia no pasa sólo por el proceso de re-formas sino, fundamentalmente por una reversión efectiva de las formas habituales de entender y ejercer la política. Esta re-orientación demanda una recuperación de la sociedad civil como actor protagónico de las nuevas claves de la democracia, con capacidad de construir espacios públicos, demandas, propuestas, deliberaciones, es-cenarios de acuerdos en el marco de las lu-chas emancipatorias que se han generado desde hace más de una década.

La innovación estructural en el caso boliviano reside en la representación de la diversidad a nivel nacional y local plas-mada en la nueva Constitución, mediante la incorporación privilegiada del sujeto indígena originario campesino en el seno del Estado y de la noción de plurinacio-nalidad.

Conscientes de que no basta una for-mulación constitucional, recuperamos las acciones políticas protagonizadas por los sujetos provenientes del ámbito social en el escenario político institucional a lo lar-go de esta última década, en una incur-sión exitosa que ha desplazado a los ac-tores tradicionales del escenario electoral. Pero esta presencia renovada en el campo político no sólo se ha expresado en el esce-nario electoral y representativo sino tam-bién en las movilizaciones callejeras. Las

14 “Bolivia: crisis de Estado: Una entrevista inédita con René Zavaleta Mercado”, realizada por Roberto Laserna en el Perú, DESCo 1980.

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acciones colectivas discursivas y simbó-licas de las organizaciones sociales afines o contrarias al gobierno acudiendo a re-pertorios de movilización como marchas, bloqueos, huelgas, vigilancias, cercos, y otros, así como la conformación de nue-vos actores como la Coordinadora Nacio-nal para el Cambio (conalcam) afín al gobierno y el Consejo Nacional de Defen-sa de la Democracia (conalde) constitui-do con base en las organizaciones cívicas de oposición, entre otras. Así la protesta callejera ha ocupado también espacios importantes de expresión de la cultura democrática en este nuevo proceso.

No obstante, el espacio más intere-sante de análisis y novedad política es la participación de organizaciones sociales en los aparatos del Estado, diluyendo una vez más –como sucedió el 52– las fron-teras entre el Estado y la sociedad. En el caso del parlamento o Asamblea Legisla-tiva Plurinacional mediante la importante presencia de dirigentes de organizaciones sociales, indígenas y campesinas, y en el Órgano Ejecutivo ocupando cargos jerár-quicos, aunque en este caso, la presencia de dirigentes de las organizaciones socia-les proviene de una invitación personal del Presidente, por lo que no se trata de la presencia colectiva de las organizaciones en el Estado, como sucedió con la CoB en el primer gobierno del 52.

Esta presencia de dirigentes de orga-nizaciones sociales en el Estado tensiona otras variables críticas, por ejemplo, pone en cuestión la autonomía de las organiza-ciones sociales y sus capacidades de inter-locución no subordinada al gobierno, la presencia de mediaciones prebendales y clientelares que contaminan esta relación más allá del apoyo ideológico al proyecto político del gobierno, que devienen de la naturaleza corporativa de las organiza-ciones; y por último, afectan la relación de

los dirigentes de las organizaciones socia-les con sus bases por la complejidad que supone la sobre posición de funciones, es decir, el hecho de convertirse en autori-dad pública, manteniendo el rol de diri-gente de una organización social, donde el ejecutor de políticas públicas es a la vez sujeto de procesos de control social de las propias organizaciones, tiende a conver-tir en juez y parte a dichas autoridades, junto al riesgo que de facto conlleva en el comportamiento político la participación en el poder, como por ejemplo la fetichiza-ción del poder (Dussell 2006), que termina tergiversando de los objetivos del proyec-to político.

Por último, no hay que perder de vis-ta, los factores estructurales que son la base de una democratización sostenible, como la búsqueda de la igualdad socio económica, el mejoramiento de las condi-ciones de vida de la población, así como el horizonte del bien común.

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La nueva Constitución Política del Esta-do ha creado un formidable escenario de oportunidades para poner en acción, con una amplitud insospechada, mecanismos institucionales de democracia participati-va, entre los cuales sobresale el dispositi-vo de control social, objeto de reflexión de este trabajo. No obstante, según el curso que tome el actual proceso político, estas oportunidades podrían trocarse rápida-mente en amenazas. Ésta es una de las lecciones de la historia política boliviana: los mecanismos de participación y control social tienen el rostro de Jano, pueden ser-vir al Estado para “vigilar” a la sociedad civil o pueden ser empleados por los ciu-dadanos para limitar el abuso del poder. El tópico no es nuevo en Bolivia, cierta-mente, pero el actual proceso político ha renovado y ampliado tanto los “juegos de lenguaje” como la trama político-jurídica que envuelve y define el mecanismo de control social y justamente en ello radi-ca el interés académico y político de este texto.

Para explorar los alcances, limitacio-nes y sobre todo las paradojas de la figu-ra del control social en Bolivia, en tanto dispositivo de la democracia participati-va, resulta pues indispensable examinar

las disposiciones constitucionales sobre esta materia. Pero una visión más ambi-ciosa debe transponer los límites del tex-to constitucional para aproximarse tanto a las experiencias de participación social en Bolivia como a la discusión contem-poránea, sociológica y política, sobre los principios y mecanismos de la democra-cia participativa. No obstante, advierto de antemano que todo lo que puede decirse al respecto será provisorio e insuficiente puesto que se trata de un proceso en flujo, cuyo desemboque me parece por ahora marcado por el signo de la contingencia.

De hecho, estoy persuadido de que hoy en día, entre los bolivianos, la idea de la democracia participativa goza de un enorme prestigio: la simple mención del término “participación” evoca uto-pías y esperanzas en una sociedad nue-va, emancipada, descolonizada, en todo caso radicalmente democrática. Sin duda, estas expectativas o imaginarios tienen su origen y justificación en las prome-sas incumplidas de la democracia repre-sentativa en Bolivia. Pero este genuino entusiasmo revolucionario contrasta ní-tidamente con la penuria de conceptos e instrumentos teóricos con los cuales políticos e intelectuales intentan definir

Los poderes de control Materiales para el debate sobre la democracia participativa

Jorge Komadina Rimassa15

15 Sociólogo, docente e investigador de la Carrera de Sociología de la Universidad Mayor de San Simón y con-sultor del Centro de Estudios Aplicados a los derechos Económicos, Sociales y Culturales (CEADESC). Ha publicado diversos libros y artículos especializados sobre temáticas políticas y culturales.

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la singularidad histórica de este aconte-cimiento, la democracia participativa. En todo caso, este texto trata de aportar con materiales analíticos y empíricos al de-bate académico y político sobre el control social y, en general, sobre la democracia en Bolivia.

1. Experiencias de control social en Bolivia

En los estudios sociológicos bolivianos es posible discernir tres problemáticas generales sobre el control social, íntima-mente vinculadas con experiencias histó-ricas de ruptura política y cambio social. La primera de ellas es la experiencia del control obrero en las minas durante los gobiernos de la Revolución Nacional, visible de manera particularmente in-tensa en la primera gestión de Víctor Paz Estenssoro (1952-1956), pero también durante los gobiernos del General Juan José Torres (1970-1971) y de Hernán Siles Suazo (1982-1985). La segunda proble-mática remite a la experiencia vivida en el país como consecuencia de la aplica-ción de la Ley de Participación Popular. La aprobación de la nueva Constitución Política del Estado, en el marco del ac-tual “proceso de cambio”, inaugura un tercer continente de problemas, cuyos contornos legales y políticos sobrepasan en amplitud y profundidad las anterio-res experiencias16. Veamos pues los ras-gos principales de esos acontecimientos.

El control obrero en la minas

La célebre Tesis de Pulacayo aprobada en el tercer Congreso de la Federación Sin-dical de Trabajadores Mineros de Bolivia (fstmb), en noviembre de 1946, diseñó una controvertida ruta política estratégica para los trabajadores mineros bolivianos, pero también postuló el “control obrero en las minas” con el propósito de “reali-zar un efectivo control de los obreros en todos los aspectos del funcionamiento de las minas”. De modo más concreto, este documento propuso:

“Tenemos que romper los secretos patrona-les de explotación, de contabilidad, de téc-nica, de transformación de minerales, etc., para establecer la directa intervención de los trabajadores como tales en dichos “se-cretos”. ya que nuestro objetivo es la ocupa-ción de las minas, tenemos que interesarnos en sacar a la luz del día los secretos patrona-les” (Tesis de Pulacayo).

Esta demanda fue permanentemente recreada desde 1946 hasta 1985 y se con-virtió en una suerte de habitus sindical y político del movimiento minero bolivia-no. La idea de conocer “en la práctica” los procesos productivos, administrativos y contables de las empresas mineras para ponerlos en funcionamiento, en la hipó-tesis de una “toma de las minas”, fue una consigna que tenía alcances políticos tác-ticos y debía leerse en consecuencia como un paso decisivo para la toma del poder y la institución de un gobierno obrero.

16 De acuerdo con los estudiosos del tema, además de las ya nombradas, existirían otras experiencias de control social. Así, de acuerdo a Raúl España et al (2005), las normas y procedimientos propios de las comunidades indígenas, condensadas en la compleja noción andina de thaki, incorporan formas de control social que no dependen de la separación sociedad civil-Estado. En otro estudio (Alem, 2007), se propone considerar al sis-tema de co-gobierno paritario docente y estudiantil, válido en el ámbito de la universidad pública boliviana, como parte de las diversas prácticas de control social. Aunque, ciertamente, estos casos pueden caber en un concepto amplio de control social, ellos no son tomados en cuenta en este trabajo porque tienen características polémicas para la definición de control social que se postula en la segunda parte.

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Para el ex dirigente minero Filemón Es-cobar, las demandas de control obrero y cogobierno constituyen una “tendencia de las masas al autogobierno… [Modali-dad de] participación de las masas en el espíritu del ayllu y la comunidad agraria que se expresa en formas de democracia propia” (Escobar 1987: 118-119). Desde esta visión, que comparte en este punto la herencia ideológica de la Tesis de Pulaca-yo, el control social formaría parte de una estrategia de poder que permitiría que los sindicatos mineros y la Central obrera Boliviana (cob) ocupen paulatinamente el aparato productivo del país para luego ocupar plenamente el poder político. Por lo tanto, el control social estaba ligado con la demanda del cogobierno que se plan-tea en 1952, en la coyuntura 1970-1971 y en el periodo 1982-1985, durante el go-bierno de la Unidad Democrática Popular (udp)17. En esa misma línea de argumen-tación, Jorge Lazarte escribió en 1987 que la “cogestión obrera mayoritaria constitu-ye la experiencia más avanzada de par-ticipación de los trabajadores bolivianos en la dirección de la empresa” (Lazarte 1987:205) Aún más, se decía entonces que esa experiencia era una contribución fun-damental del movimiento obrero bolivia-no a la luchas obreras latinoamericanas.

Con la fundación de la cob en abril de 1952, los dirigentes mineros demandaron al primer gobierno del mnr el “control obrero con poder de veto” en las empre-sas de la Corporación Minera de Bolivia (comibol), en el marco del acuerdo de “cogestión” mnr-cob que caracterizó la

primera fase de la Revolución Naciona-lista. El control obrero fue instituido for-malmente mediante el Decreto Supremo de Nacionalización de las Minas, emitido el 31 de octubre de 1952, pero fue regla-mentado, también mediante Decreto Su-premo, recién el 15 de diciembre de 1953; en este último se define la participación de los trabajadores mineros en la “super-visión e inspección de los aspectos admi-nistrativo, económico y financiero” de la comibol (Lazarte 1987: 208). Además, este fuero sindical estaba complementado y fortalecido por el “derecho de veto”, re-curso que sólo podía ser aplicado en los niveles administrativos y en el ámbito de las relaciones laborales –excluyendo la política general y el ámbito técnico–, pero además podía ser anulado desde el Minis-terio de Minas. En 1963, argumentando que el control obrero no cumplió las fina-lidades que se propuso, el último gobier-no de Paz Estenssoro lo dejó en suspenso, lo que implicaba en otros términos darle un certificado de defunción.

En efecto, el control obrero no tuvo el impacto esperado inicialmente y confron-tó serios problemas políticos y técnicos que provocaron su fracaso. De acuerdo con Raúl España et al (2005: 16-19), esta conquista obrera se habría debilitado se-riamente por su “apropiación, manipula-ción e instrumentalización” por parte del gobierno, debido a una negativa “influen-cia político-partidaria” que se ejerció des-de la Plaza Murillo18. Ahora bien, entre los estudiosos de este tema (Lazarte, 1987, Escobar, 1987, España 2005) se suelen

17 De acuerdo con Filemón Escobar (1987), otra de las formas de cogestión que se implementó durante el go-bierno de la UDP fue la creación de la Corporación Agropecuaria Campesina (CoRACA), defendida por la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB).

18 En el estudio ya citado (España, 2005), los autores han recopilado testimonios de ex dirigentes mineros a tra-vés de los cuales se puede apreciar el manejo instrumental y clientelar del control social, particularmente por medio de la designación de los directores de la empresa.

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mencionar los siguientes factores que in-fluyeron en el fracaso de esta iniciativa:

– Los directores obreros a cargo del control eran designados por el gobierno, hecho que facilitó el funcionamiento de un dis-positivo clientelista y manipulador, ya que ellos no respondían a sus bases sino al par-tido de gobierno.

– El mecanismo de control se burocratizó rá-pidamente.

– Los dirigentes obreros carecían de conoci-mientos y habilidades técnicas específicas para supervisar el manejo de la empresa.

– Los gobiernos del MNR boicotearon el control obrero.

– La crisis de la CoMIBoL influyó negativa-mente en el éxito de la experiencia.

En 1971, en un escenario político sig-nado por una profunda crisis política, volvió a emerger el tema del control so-cial, en el marco de las luchas obreras por transformar al proceso democrático en un gobierno socialista dirigido por la cob. En mayo de 1971, el gobierno nacionalista del Gral. Juan José Torres, constituyó una comisión, con participación de la cob, para formular un “plan de participación obrera” en la comibol. Sorpresivamen-te, a fines de ese mismo mes, el gobierno aprobó un decreto supremo instituyendo la coparticipación paritaria de los trabaja-dores en yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (ypfb). A pesar de estos avan-ces, la fstmb elaboró su propio proyecto de control obrero, el mismo que fue apro-bado en junio de ese año por la llamada Asamblea Popular (formada por la cob y los partidos políticos de izquierda); en dicho proyecto se incluyó la figura de la participación obrera paritaria en la em-presa minera estatal. El gesto de descon-fianza de la cob hacia el gobierno de To-rres no fue una casualidad, puesto que era la tensión política central de ese proceso. En los hechos, ninguno de los proyectos

de control social pudo ser aplicado por-que el 21 de agosto de 1971 se produjo el golpe militar dirigido por el entonces co-ronel Hugo Banzer Suárez que sepultó la democracia durante siete largos años.

Concluido el ciclo de gobiernos mili-tares autoritarios (1971-1982), durante el gobierno de udp y en medio de una pro-funda crisis económica, marcada por el derrumbe de los precios de los minerales en el mercado internacional y por el de-bilitamiento de las empresas estatales, la reivindicación del control obrero volvió a ser planteada; es mas, ella adquirió aun mayor fuerza a través de la fórmula “co-gestión obrera mayoritaria”. Esta fórmula implicó pues una radicalización respecto a las propuestas previas porque el control social debía ejercerse no sólo en el direc-torio de la comibol, además propuso un mecanismo para la designación democrá-tica, vía asamblea sindical, de los delega-dos obreros que debían ejercer este poder indirecto.

Acosado por la oposición que contro-laba el Congreso, con serios problemas in-ternos y en medio de una hiperinflación, el gobierno de Hernán Siles Suazo fue du-ramente presionado por las movilizacio-nes de la cob para aprobar la fórmula de cogestión de la fstmb. El 23 de septiembre de 1983, el gobierno sancionó un decreto que reconocía la cogestión mayoritaria en la comibol, pero que presentaba impor-tantes diferencias respecto a la propuesta obrera. La aplicación del dispositivo de control social tuvo resultados muy po-bres, que no llenaron las expectativas de los obreros y tampoco del gobierno del Dr. Siles. El brusco descenso de los precios de los minerales en el mercado mundial, el agotamiento de los yacimientos mineros, el uso de tecnologías obsoletas y la mala administración llevaron a la comibol a la peor crisis de su historia. En ese contexto

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era muy difícil que el control obrero rin-diera sus frutos esperados. A este cuadro, se añade la permanente confrontación en-tre la cob y el cogobierno de la udp, que estaban dotados de diferentes visiones so-bre el mecanismo participativo. De acuer-do con Lazarte (1987: 241), existía una “censura cerrada entre la lógica estatalista de la cogestión y la lógica social civilista”. A pesar de los esfuerzos de ambas partes, estas visiones no encontraron un lenguaje común y precipitaron en su enfrentamien-to la estrepitosa caída de la udp.

1.2. La participación popular y el mecanismo de control social

Pero la experiencia más importante (y más próxima) de control social en Boli-via proviene del llamado “proceso de participación popular”. Ella ha atraído además el interés de muchos cientistas sociales. Como es ampliamente conoci-do, este proceso se inició en 1994 con la promulgación de la Ley de Participación Popular (lpp), que fue “reconducida” en 1995 con la Ley de Descentralización Ad-ministrativa (lda) y en 1999 con la Ley de Municipalidades. La lpp se propuso promover la participación social a tra-vés de las organizaciones Territoriales de Base (otbs), otorgándoles personería jurídica, recursos y obligaciones. Poste-riormente, se creó la figura de los Comi-tés de Vigilancia, entidades encargadas del control de los recursos municipales, la vigilancia en la formulación y cumpli-miento de los Planes de Desarrollo Mu-nicipal, la formulación y ejecución de los Planes operativos Anuales. No obstante, una de las consecuencias de la creación de los Comités fue el debilitamiento de las formas tradicionales de organización previamente constituidas: la amplia di-versidad organizativa se redujo a una

modalidad predominante y controlada muy de cerca por el Estado.

En un segundo momento, este proceso fue complementado por las experiencias del Foro Jubileo para la condonación de la deuda externa y por la promulgación de las Leyes del Diálogo Nacional y la Es-trategia Boliviana de Reducción de la Po-breza (ebrp). En estas leyes de “segunda generación” se reconocen derechos para que la sociedad civil pueda ejercer control y vigilancia sobre el Estado. El año 2000, se realizó una consulta para que los fondos efectivamente liberados de la deuda ex-terna, gracias a una campaña de la Iglesia católica para condonar esa deuda, puedan llegar a los sectores más excluidos y pobres de la sociedad boliviana. Se planteó enton-ces la creación del Mecanismo de Control Social (mcs) para realizar el seguimiento y vigilancia de dichos fondos. Aunque estas iniciativas generaron enormes expectativas entre la población, los gobiernos de Hugo Banzer Suárez y Jorge Quiroga Ramírez no lograron desarrollar institucionalmente el mcs y tampoco consiguieron arraigarlo en-tre la población; éste languideció en medio de la tormenta política que se inició con la Guerra del Agua (2000) y se cerró con la in-vestidura del presidente Evo Morales, en enero de 2006.

Pues bien, la evaluación general del proceso de participación popular, tanto en su primera como en su segunda fase, ha sido realizada por varios investigadores bolivianos. No es el momento de recapitu-lar este balance. No obstante, vale la pena destacar algunas conclusiones de esas in-vestigaciones (España, 2005; Boutier 1997; Ayo, 2004, Alem, 2007; Bedregal, 2005) en lo concerniente a los componentes de con-trol social y participación:

– Se trató de un proceso con muy poca legi-timidad puesto que fue impuesto “desde

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arriba” y no respondió a las necesidades reales y concretas de la gente.

– El dispositivo altamente formalizado inhi-bió y distorsionó la participación y el con-trol social.

– Muchos sectores sociales fueron excluidos, no se reconoció la gran diversidad organi-zativa de la sociedad boliviana.

– El rol de los consultores expertos y los operadores fue sobredimensionado y qui-tó poder a las organizaciones sociales.

– Las organizaciones sociales involucradas carecieron de autonomía social para ejercer el contrapoder, se instaló en consecuencia un mecanismo clientelar y meramente ins-trumental.

– En su segundo momento, marcado por la Ley del diálogo, el proceso dependió ín-tegramente de los recursos de la coopera-ción internacional.

Finalmente, dichos estudios coinciden en afirmar que las movilizaciones socia-les que se produjeron entre los años 2000 y 2005 fueron una constatación elocuente del fracaso del proceso de participación y control social. A partir de 2006, se abre un nuevo ciclo estatal en Bolivia que re-define las relaciones entre el Estado y la sociedad civil, que plantea el tema de la participación y control social en nuevos términos.

1.3 La esquiva figura del control social en el proceso de cambio

Durante el largo y conflictivo proceso constituyente (2006-2008), diversas orga-nizaciones políticas y ciudadanas plan-tearon en la Asamblea Constituyente la necesidad de introducir en la nueva Constitución Política del Estado la figu-ra del control social o, dicho en términos más generales, propusieron instituir nue-vas formas de participación ciudadana en el Estado. Así, Unidad Nacional postuló la organización de un “Poder Ciudada-no”; el Movimiento Nacionalista Revo-

lucionario sugirió un inédito “Poder de Transparencia” a cargo de la “oposición”; otras organizaciones plantearon las figu-ras de “Poder Fiscalizador”, “Poder Po-pular” y “Poder Social”.

Ahora bien, más allá de sus matices o de las diferencias de fondo, en todos los casos se trataba de imaginar institucio-nes democráticas participativas y directas destinadas a complementar y enriquecer la idea de la democracia representativa. Entre esas propuestas sobresalió la del Pacto de Unidad, bloque mayoritario en la Asamblea, que abogó por la creación del “Poder Social Plurinacional” como un cuarto poder del Estado, “constituido como un órgano independiente y autóno-mo de control de los otros poderes” (Art. 114 de ese proyecto). De acuerdo a la pro-puesta original, este poder se desempeña-ría desde “fuera” del Gobierno como una fuerza independiente de los otros poderes (de hecho, contaría con mecanismos de elección propios) e intervendría no sólo en la fiscalización y seguimiento de la gestión pública, sino también participaría con voz propia en los ámbitos de decisión gubernamental.

Este planteamiento fue intensamente debatido dentro y fuera de la Asamblea, pero también generó una gran polémica al interior del Movimiento Al Socialismo (mas); mientras los sectores radicales con-cebían el Poder Social como la alternativa institucional a la democracia representa-tiva, los sectores pragmáticos enfatiza-ron la inviabilidad institucional de esa propuesta. Aún más, algunos sectores de esa organización consideraron poco per-tinente reforzar instituciones para cana-lizar acciones colectivas desde “fuera del Estado”, en una coyuntura política cuya característica central es precisamente el control del Estado por parte de los movi-mientos sociales.

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Sea como fuese, el texto constitucio-nal aprobado en oruro en diciembre de 2007 no menciona en absoluto en término “cuarto poder” planteado por el Pacto de Unidad y tampoco define al cs como un órgano de igual jerarquía respecto a los otros poderes del Estado. En ese docu-mento se plantea otro concepto: “El pue-blo soberano, por medio de la sociedad civil organizada, participará en la toma decisiones de las políticas públicas” (Art. 241 del documento aprobado en oruro). No obstante, en su última y definitiva versión (“corregida” por el Congreso), la facultad de “decisión” del cs fue sustitui-da por la “participación” a secas, limitán-dose, de esta manera, las posibilidades de futuros conflictos de poder con los órga-nos ejecutivos.

Estas vacilaciones y contrasentidos expresan, por una parte, los límites es-tructurales del propio proceso de cambio, entre ellos la gran dificultad de imaginar instituciones democráticas alternativas y radicales, pero por otra parte estas vici-situdes pueden ser leídas también como una profunda crítica al sistema liberal re-presentativo y como una búsqueda per-manente de nuevos espacios de participa-ción política.

Ahora bien, el proceso político que se inició en enero de 2005 con la investidu-ra del presidente Evo Morales no es un mero cambio de gobierno, sino el inicio de un nuevo ciclo estatal que se caracte-riza por transformaciones importantes en la estructura del Estado (expresadas jus-tamente en la nueva Constitución), pero también en las modalidades de relaciona-miento entre el Estado y los grupos estra-tégicos de la sociedad civil. Para desplegar

el argumento central de este trabajo es im-portante referirse a una de las tendencias de cambio presentes en esta coyuntura. Ella está relacionada con el régimen de gobierno del nuevo Estado. De acuerdo al Art. 11 de la nueva cpe, se dice que “Bo-livia adopta para su gobierno la forma democrática participativa, representativa y comunitaria”19. Asimismo, en el Art. 12. ii. se determina que el cs forma parte de las “funciones estatales” junto a la defensa de la sociedad y la defensa del Estado. En el Título de Derechos, el Art. 24 establece el “Derecho a acceder a información o “de-recho de petición” (aunque éste ya estaba reconocido en la anterior cpe y en el Art. 26. ii. 5 se ampara el “Derecho a fiscali-zar los actos públicos”. Pues bien, estas definiciones (y otras del mismo tenor que atraviesan el texto) son sustantivas: des-centran y desestabilizan (aunque no di-suelve) la añeja tradición constitucional boliviana, que desde sus primeras versio-nes, consagró a la democracia representa-tiva como el mejor régimen de gobierno y abre las puertas para la aplicación de distintos mecanismos de participación de la sociedad en los asuntos: el referéndum, el proceso revocatorio, las asambleas y ca-bildos. Aunque la Constitución no nom-bra explícitamente al control social como parte de esos dispositivos, resulta eviden-te que forma parte de ese horizonte, tanto por sus objetivos como por sus procedi-mientos. Pero, al mismo tiempo, en ella se advierten grandes vacios y ambigüedades sobre este tema, que se intentan analizar a continuación como un objeto multidimen-sional. Sin embargo, antes es necesario ex-plicar nuestro concepto y nuestras hipóte-sis de trabajo sobre el control social.

19 Subrayado mío.

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2. Las problemáticas teóricas del control social

2.1 El control social en la teoría sociológica

El concepto de control social es uno de los más antiguos pero también uno de los más ambiguos de la teoría sociológica. De he-cho, sus usos tienen una inequívoca natu-raleza deíctica, es decir, se trata de palabras que tienen un referente pero no un senti-do susceptible de ser enunciado indepen-dientemente del contexto de enunciación (Passeron, 1991: 399). No existe pues una teoría con T mayúscula del control social sino diferentes y variados usos analíticos, muy a pesar de los esfuerzos de algunos sociólogos tentados por la ambición de elaborar una suerte de teoría general20. De acuerdo con los sociólogos franceses Raymond Boudon y François Bourricaud (1994: 120) existirían dos grandes campos teóricos sobre este objeto. El primero de ellos tendría una connotación “positiva” y se habría desarrollado particularmen-te en la sociología norteamericana; en el segundo caso, el concepto tendría una impronta “negativa” (“controlar es vigi-lar”) y habría sido empleado de manera privilegiada por la tradición sociológica europea, especialmente francesa. Darío Melossi (1992: 17), uno de los especialis-tas sobre el tema, también discierne entre las teorías que giran en torno a la idea de control social reactivo respecto de aquellas que privilegian su carácter activo. En el primer caso, dice este autor, el concepto específico remite a la inhibición y repre-sión de ciertas conductas, se disuelve en

la vasta noción del Estado, el gran apa-rato de control y vigilancia; en cambio, en el segundo caso éste opera mediante instituciones y mecanismos que producen o estimulan un comportamiento (en vez de prohibirlo) que fortalece el lazo social. Veamos los elementos centrales de ambos enfoques.

Uno de los usos más conocidos de este concepto en la tradición sociológica norteamericana, aunque no el más rele-vante para este estudio, se vincula con los mecanismos normativos e instituciona-les que debe emplear una sociedad para neutralizar o eliminar la criminalidad y la llamada “conducta desviada”. En este marco, el control social sería la “respuesta funcional al crimen, la reacción societal a la desviación o la reproducción del orden social subyacente” (Deflem, 2007:4). Para la tradición funcionalista fundada por Tal-cott Parsons, el control social sería la cul-minación de la teoría de la desviación y el crimen porque su sentido –su función– radicaría justamente en la estabilización de la sociedad a través del castigo y la rehabilitación del delincuente. Pero, estos mecanismos no se circunscribirían al uso de la violencia estatal, sino al “conjunto de recursos materiales y simbólicos que dispone una sociedad para asegurar la conformidad del comportamiento de sus miembros a un conjunto de reglas y prin-cipios prescritos y sancionados” (Boudon: 120).

En realidad, la noción de control social está vinculada estrechamente con la tra-dición sociológica inaugurada por Émile Durkheim y fue inicialmente concebida

20 Éste es el caso de Donald Black (1997) quien ha propuesto un modelo teórico para analizar las diversas formas de control social que son de tipo penal, compensatorio, terapéutico y conciliatorio. A pesar de esa multiplici-dad empírica, el control social se expresaría en la Ley, cuya función cultural consiste en establecer los límites entre lo bueno y lo malo y cuya función coercitiva es prescribir sanciones para las conductas desviadas. A su vez, la Ley está enraizada en el régimen cultural que prevalece en una sociedad.

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como una respuesta correctiva de la “so-ciedad” a la “desviación” de los indivi-duos o grupos sociales respecto a las nor-mas o pautas culturales predominantes, sean estas explícitas o implícitas. En esta vena teórica, el control social se definiría como el conjunto de mecanismos em-pleados para inducir comportamientos acordes con un sistema normativo, que incluyen también mecanismos para co-rregir las infracciones y evitar su repeti-ción. Ahora bien, el delito no es la única forma de desviación, en realidad se trata de un concepto más amplio (pero más ambiguo) porque involucra individuos o grupos no conformes o refractarios con dichos valores o normas. Por lo tanto, aunque tiene un andamiaje institucional represivo conformado por la policía, el sistema judicial, el sistema penitenciario, etc. también funciona a través de institu-ciones que inculcan o inducen cierto tipo de conductas; para Durkheim, el sistema educativo jugaba un rol central (la escue-la era la “fabrica del ciudadano”); para Talcott Parsons, ese rol le correspondería a la familia. Pero, además de estos dispo-sitivos institucionales de socialización, el también es ejercido a través de mecanis-mos informales y difusos como la censu-ra moral a cierto tipo de conductas. No obstante, la sociología durkheimniana no es exactamente una sociología del delito sino una teoría sobre las formas de repro-ducción de la sociedad en la medida en que la desviación es concebida como un hecho que permite visibilizar los “límites morales”, es decir, trazar una línea entre el bien y el mal, pero además facilita la co-hesión de la sociedad, el fortalecimiento de los lazos sociales, frente a las fuerzas centrípetas.

Los trabajos de Stanley Cohen (1985, 1989) han llamado la atención sobre el carácter “negativo” del control social,

concebido éste como una función de vigi-lancia y represión ejercida por el Estado. De acuerdo a uno de sus argumentos cen-trales, las transformaciones históricas en los mecanismos del control social tienden a ser más humanos y racionales, mucho más eficientes respecto a los viejos siste-mas represivos basados en el suplicio y la tortura. No es difícil discernir en estas afirmaciones la influencia de los trabajos de Michel Foucault, particularmente Vi-gilar y castigar (1975), sobre el nacimiento y desarrollo de las instituciones peniten-ciarias y el nacimiento de las disciplinas, es decir de los poderes productivos y úti-les, poderes que no prohíben ni torturan. El modelo del panóptico propuesto por Foucault permite apreciar la importancia del secreto y del control de los flujos de información: “El panóptico es una má-quina de disociar la dupla ver-ser visto: en el anillo periférico se es visto totalmente, sin jamás ver; en la torre central, se ve todo, sin ser jamás visto” (:203). En otros términos, el poder estatal (la “torre cen-tral”) convierte a los individuos en meros objetos de información y vigilancia, sin lograr ellos constituirse como sujetos de comunicación. Prolongando los trabajos de Foucault, Gilles Deleuze (1999: 277 y siguientes) propone considerar transfor-maciones en las lógicas e instituciones disciplinarias: En el régimen carcelario, la utilización de “collares electrónicos que imponen al condenado la permanencia en su domicilio durante ciertas horas”; en el régimen escolar, las formas de control y evaluación continua, etc.

Veamos ahora las principales ideas del enfoque activo o “positivo”, entre los cua-les destaca –ciertamente– el trabajo de la llamada “teoría interaccionista” o Escuela de Chicago, cuyos perfiles más altos y ní-tidos se hallan en los trabajos de psicolo-gía social de George H. Mead y Edward

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A. Ross. Mead criticó vigorosamente la idea de que el control social emanaba des-de un “centro” de mando de la sociedad –llámese el Estado, la iglesia o las elites– bajo la forma de prohibiciones y censuras. Lo esencial de la hipótesis interaccionista consistía en sostener la existencia de un “vinculo funcional” entre el discurso (de-finido como una “conversación articula-da que resulta posible mediante el uso de símbolos significantes”) y los “conjuntos de acción colectiva que guardan relación con aquel” (Melossi, 1992: 161). Éste fue concebido como un proceso de interacción social entre el yo y los otros que se pro-ducía en y a través del lenguaje. A partir de esta idea, Mead y otros sociólogos nor-teamericanos invirtieron el esquema de socialización elaborado por la sociología clásica europea, a saber: el individuo debe interiorizar valores y patrones de conduc-ta consagrados por un “todo civilizado” para no sufrir sanciones de diferente tipo. Al contrario, el interaccionismo privilegió el “estudio de redes de individuos y de grupos interactuantes, especialmente en el contexto de la gran urbe” (:161). El con-trol social está pues asociado con las ca-pacidades de los individuos de modificar permanentemente su conducta tomando en consideración las expectativas de los otros, es decir, a través de la armonización del “auto control” con el ejercido por los otros. Ambos términos se confunden. Se trataría entonces de una modalidad “fuer-te” del concepto basada en la producción de comportamiento (consentimiento) que contrasta con las formas “débiles” que trabajan con la censura y no tienen capa-cidad de generar conductas.

otro elemento importante para este enfoque teórico es la vinculación entre esa forma de y la democracia. El régimen de-mocrático se adecuaba mejor a este mode-lo interaccionista puesto que aseguraba el

“intercambio comunicativo y el diálogo”. La democracia de opinión y la existencia de un “público” eran las condiciones para la interacción comunicativa y por ende conformaban un entorno hospitalario para fortalecer el control social. Como lo han sugerido algunos críticos, esta teoría debe ser leída en el contexto del debate sobre la integración democrática de las cul-turas, grupos y organizaciones en conflic-to que tuvo lugar en los Estados Unidos en la década de los años 30, en términos de Melossi: “El problema radicaba en el restablecimiento de un universo de signi-ficados generales en una sociedad honda-mente dividida al estilo de Babel, y en la cual se habían perdido la mayor parte de los antiguos lazos tradicionales” (Melos-si: 164). En este marco teórico la idea de “público” es particularmente importante porque las interacciones comunicativas suponen la presencia de ciudadanos ac-tivos, dotados de información y conoci-mientos, organizados y con un sentido crítico respecto a los poderes.

A pesar de su importancia y origina-lidad, las ideas de Mead y los interaccio-nistas de la Escuela de Chicago han sido severamente cuestionadas desde distin-tos puntos de vista, particularmente con relación a la visión idealista que sostiene su concepto del público: en una democra-cia de masas el “público” está confronta-do a la manipulación y a la desinforma-ción generada por poderosos consorcios de medios de comunicación, que cuentan con enormes recursos financieros y tec-nológicos para modelar la estructura de significación de los ciudadanos. La visión de Mead está vinculada con la nación de “esfera pública” que será teorizada por Jurguen Habermas como un espacio de debate entre los intereses y visiones parti-culares que buscan consensos sobre el bien común. Según Habermas la deliberación

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en el espacio público no estatal permite crear consensos y lograr acuerdos por la vía de un intercambio de argumentos ra-cionales, es decir, permite definir el bien común. Sin embargo, una de las condicio-nes de este proceso es la existencia de un espacio público autónomo respecto al Es-tado y del mercado.

En suma, el ejercicio previo ha mos-trado que las teorías sociológicas sobre el control social basculan entre un sentido “positivo” y un sentido “negativo”. En el primer caso, la acción de control se ejerce desde la sociedad civil hacia el Estado con el propósito de fortalecer el lazo social y crear el bien común. En el segundo caso, el Estado vigila y controla la sociedad ci-vil para fortalecer y legitimar su poder, no sólo a través de mecanismos represivos, sino también y sobre todo por medio de instituciones disciplinarias como la es-cuela. ¿Cuál de estas lecturas nos resulta útil para los fines de este trabajo? Ambas, puesto que los mecanismos de control pueden ser empleados en uno u otro sen-tido en función de los juegos estratégicos de la política.

2.1 La democracia y los poderes de control

En este trabajo, las ideas de control y par-ticipación social están enquistadas en una problemática mayor: la cuestión de la de-mocracia. Aquí me interesa destacar que, desde sus orígenes, la democracia ha es-tado tensionada en torno a dos tipos de legitimidad. Por una parte, es indiscutible que ella proviene del ejercicio del sufra-gio por medio del cual se instituye el go-bierno y se eligen a los gobernantes. Por otra parte, los gobernados siempre han aspirado a ejercer un control permanen-te y no esporádico sobre los mandatarios. Los mecanismos de la democracia re-presentativa constituyen los andamiajes

institucionales del primer tipo de legiti-midad; en cambio, la aspiración a la par-ticipación y al control permanente han dado lugar a diversas formas de demo-cracia participativa o, como lo sostiene Pierre Rosanvallon (2007), han dado naci-miento a los “contrapoderes” de la demo-cracia o simplemente a la “contrademo-cracia” que no se define como una forma política contraria a la democracia puesto que “es más bien la forma de democracia que contraría a la otra, la democracia de los poderes indirectos diseminados en el cuerpo social, la democracia de la descon-fianza frente a la democracia de la legiti-midad electoral”( ). En otros términos, no se trata de una “anti-democracia”, sino de un conjunto abigarrado de prácticas e instituciones que juegan el contrapunto a las instituciones clásicas de la democracia representativa.

A pesar de su “diseminación en el cuerpo social”, es posible distinguir tres dimensiones o esferas de prácticas políti-cas vinculadas con la contrademocracia. La primera está anclada en los denomi-nados “poderes de vigilancia” que ejerce la sociedad civil sobre los representantes para controlar sus acciones y obligarlos a cumplir sus promesas electorales. En el segundo caso, la contrademocracia em-plea los “poderes del veto y la sanción” que también obligan a los gobernantes a renunciar a algunas de sus iniciativas, se trata de un poder negativo cuya fina-lidad es la obstrucción. En el tercer caso, finalmente, se levanta la severa figura del pueblo-juez que fiscaliza y juzga a las autoridades electas en tribunales consti-tuidos por ciudadanos. No se alude pues con el nombre de contrademocracia a los clásicos mecanismos liberales de checks and balance, se trataría más bien de un conjunto de prácticas no institucionaliza-das, ancladas directamente en el espacio

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social (acaso por ello más democráticas) y que están encarnadas en una multitud de actores: los movimientos sociales, los me-dios de comunicación, los sindicatos, aso-ciaciones ciudadanas, asociaciones profe-sionales, los grupos religiosos, etc. Como vemos, la contrademocracia emerge de las múltiples capacidades de organización de la sociedad civil, como una respuesta a la desconfianza de los ciudadanos respecto a sus gobernantes; frente a la “legitimi-dad electoral” se levanta críticamente la “legitimidad de la desconfianza”, el con-trapunto del poder.

De acuerdo con olin Wright y Archon Fung (2007), dos académicos norteame-ricanos que han estudiado experiencias de participación en distintos países del mundo, el control social “con poder de decisión” involucra tres principios. Pri-mero, éste se concentra o gira en torno a problemas específicos y tangibles. Dos, se define por la participación activa de la gente común, sobre todo de los afecta-dos por problemas, pero también por la interacción positiva de los funcionarios u oficinas estatales concernidas en esos pro-blemas. Tres, la participación es efectiva (y no instrumental) solamente cuando se desarrollan las capacidades de delibera-ción de los ciudadanos para dar efectivas soluciones a esos problemas.

Ahora bien, en cuanto a la forma com-parto el punto de vista que sostiene que existen múltiples mecanismos y prácticas de control social: no es concebible un mo-delo único. Asimismo, estos mecanismos son ejercidos por una miríada de actores y no por un sujeto privilegiado. En cuanto al problema de fondo, entiendo que el con-trol social constituye un mecanismo de la democracia participativa cuyo ejercicio, a

menudo conflictivo y polémico, reequili-bra las relaciones entre el Estado y la so-ciedad civil, complementa y enriquece la democracia representativa y renueva la legitimidad del poder. En otros términos, el control social se ejerce desde un ám-bito externo al Estado, la sociedad civil, y demanda en consecuencia la autono-mía de los actores, entendida esta como la libertad de ciudadanos e instituciones para deliberar, formar opiniones sobre asuntos públicos y para tomar decisio-nes sin presiones o coacciones de los go-bernantes21. Para ejercer esta autonomía social, los actores de la sociedad civil, in-dividuales o colectivos, deben contar con algún “poder de decisión”, es decir con recursos formales e informales que per-miten hacer efectiva la participación y el control social.

3. Las dimensiones del control social en la nueva Constitución

Hemos visto que no es fácil definir en qué consiste el control social. Esta dificultad deriva ciertamente de la gran variedad de experiencias e instituciones que podrían ser catalogadas como tales, que oscilan desde la participación de los ciudadanos en asuntos locales –que se materializa bajo la forma de asambleas o de conse-jos– hasta la aplicación de mecanismos de consulta para la ejecución de proyectos puntuales (urbanísticos, medioambien-tales, etc.), la deliberación sobre políticas públicas de alto vuelo y la vigilancia ciu-dadana de procesos electorales. La perti-nencia de pensar el control social como un “dispositivo” proviene justamente de esa heterogeneidad que recusa en sí misma la pretensión de una institución rígida y

21 En cambio la fiscalización es una actividad que se realiza desde las instancias legislativas hacia el poder ejecutivo.

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uniforme, en tal perspectiva el dispositivo es un elemento (o un conjunto de elemen-tos) flexible que cumple una “función estratégica” (discursiva e institucional, y que puede ser reajustado en permanencia según los contextos y las escalas22. En el caso del control social, el dispositivo dise-ña el tipo de interacción entre el Estado y la sociedad civil, no sólo facilita ese proce-so sino que en cierta manera lo modela.

Ahora bien, a pesar de esa dispersión empírica, las experiencias de control social comparten algunos elementos comunes: ponen en cuestión las fronteras clásicas de la democracia representativa (la fron-tera entre el mandante y el mandatario) y aparecen como instrumentos o medios tendientes a garantizar la participación

de los ciudadanos o de las organizaciones de la sociedad civil en la discusión y en la toma de decisiones en los asuntos públi-cos, pero en la mayoría de los casos esa participación tiene un poder limitado o indirecto, que no aspira a sustituir los po-deres constituidos.

Los elementos del dispositivo, la va-riedad de actores que intervienen en el proceso, la escala de aplicación, las fuen-tes de legitimidad, los objetivos y méto-dos empleados conforman una comple-jidad que demanda una aproximación analítica cuidadosa. Para ello, en la tabla 1 se proponen algunas de las dimensiones que pueden ser incluidas en el análisis de un mecanismo de control social, dimen-siones que se estudian a continuación.

Tabla 1Control social: Dimensiones de análisis

Quiénes – Los actores individuales o colectivos que participan en el proceso.

Cómo – Características del dispositivo institucional. – Políticas públicas y resultados.

Con qué – Recursos efectivos (directos o indirectos) para forzar la observancia de las normas y controles.

– (Veto, sanciones, revocatoria, recursos constitucionales, etc.).

– Recursos administrativos, financieros y técnicos susceptibles de ser activados por las instancias de control.

Donde – Ámbitos del Estado que son objeto de control.– Tipos de estructuras organizativas.

Fuente: Adaptado de Cunill, 2003.

3.1 Los actores del control social

Una de las preguntas que brota espontá-neamente cuando se habla de control so-cial es la siguiente: ¿Quiénes son los suje-tos o los actores que tienen bajo su cargo el proceso? Resulta evidente de que no existe

una sola repuesta para esta interrogante clave. De hecho, la posición que se adop-te al respecto condiciona a priori una cierta concepción de este mecanismo, y de ahí la importancia de considerar este problema. Veamos pues, en primer lugar, como enfo-ca esta cuestión la nueva Constitución.

22 Como es conocido, el concepto de dispositivo como “función estratégica” es una de las herramientas teóricas más importantes en la obra de Michael Foucault; no obstante, en nuestro texto la idea de dispositivo tiene un alcance más limitado y de ninguna manera resume la riqueza de connotaciones y usos que posee este concepto en la obra de Foucault.

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En el parágrafo I del Art. 241 se esta-blece que “El pueblo soberano, por medio de la sociedad civil organizada, participará en el diseño de las políticas públicas”23 . Un poco más abajo, en el parágrafo v se determina asimismo que “La sociedad civil se organizará para definir la estructura y composición de la participación y control social”. En estas disposiciones se advierte una contradicción lógica nada banal; en la primera de ellas se presume que la socie-dad civil ya está organizada mientras que en la segunda se estipula que la sociedad civil debe imperativamente organizarse (en el futuro) para iniciar el proceso de control social, lo que implica en este caso la creación de novísimas instituciones de control, que pueden confrontarse o yuxta-ponerse con el tejido social ya existente.

Pero las ambigüedades conceptuales son aún más significativas que los contra-sentidos lógicos. Un primer problema es que el texto no define con claridad el con-cepto de “sociedad civil”; se sabe que ésta no es una entidad uniforme, dotada de voluntad propia, sino un archipiélago de organizaciones y actores que tienen repre-sentaciones e intereses diversos e incluso contradictorios. Luego, ¿cómo representar esta diversidad en una plataforma común de intereses? Pero la noción de “pueblo soberano” también se desplaza constan-temente en un amplio abanico de juegos de lenguaje. En la nueva Constitución es posible identificar al menos tres nive-les de significación relativas al “pueblo”. Primero, en algunos párrafos el pueblo se presenta como la fuente del poder y la so-beranía; aunque incluye a todos los indi-viduos asentados en un territorio, es algo más que la suma de individualidades, es una voluntad general que encarna el bien

común. No obstante, en otros párrafos el pueblo no es una potencia sino un suje-to conformado por los sectores excluidos y empobrecidos (campesinos, indígenas, obreros…) que se expresan inequívoca-mente por medio de las “organizaciones sociales”. Finalmente, la noción de pue-blo se diluye en un conjunto de “pueblos indígenas” cada uno de los cuales está autorizado para ejercer el autogobierno en una determinada jurisdicción territo-rial. En suma, la Constitución elude este problema –la identificación precisa de los actores– y deja esta tarea en manos de la Asamblea Legislativa Plurinacional.

De acuerdo a Cunill (2005) es posible visualizar tres tipos de actores de éste me-canismo. Por una parte, se presentan los sujetos sociales directamente interesados en los impactos de una política o acción estatal (los llamados en inglés stakehol-ders) pueden reclamar ese rol. En Bolivia estos actores son generalmente denomi-nados “organizaciones sectoriales”, por-que involucran a los grupos directamente concernidos en un problema, un sector; así, un problema de transporte involucra-ría solamente al gremio de transportistas y a los poderes públicos, los directos in-teresados, mientras que los usuarios de esos servicios son simplemente actores indirectos a fortiriori prescindibles. Resul-ta casi innecesario añadir que esta visión del control social está caracterizada por la exclusión de la idea del bien común.

Por otra parte, el control social pue-de ser ejercido por organizaciones socia-les permanentes y estables, que cuentan con recursos de poder para interactuar e incluso enfrentarse con las entidades y órganos del Estado. Pero, esta opción es también cuestionable porque estas

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organizaciones no son portadoras de in-tereses generales, sino de demandas cor-porativas, pero además si se privilegia so-lamente a los interlocutores corporativos fuertes se corre el grave riesgo de excluir a las organizaciones y de los grupos más débiles y con reducida o nula capacidad de movilización, sin capital político, para acceder a recursos del Estado24. Los ciuda-danos ordinarios que no están afiliados a organizaciones sociales, en esta lógica, no podrían convertirse en actores relevantes del control social.

Para Cunill (2004) si la opción es crear órganos específicos para el ejercicio del control social (como es el caso boliviano) no es suficiente que estén conformados por organizaciones sociales fuertes y con un cierto grado de independencia del Estado, es también preciso introducir mecanismos flexibles en estas organizaciones para que todos los ciudadanos individuales y/o re-presentantes de organizaciones sociales de cualquier tipo, puedan constituirse en su-jetos directos del control social.

Sin embargo, es posible concebir este mecanismo como un derecho de todos los ciudadanos y ciudadanas, y de todas las organizaciones que conforman la socie-dad civil. La idea del control social y la

participación como un derecho de todos los ciudadanos (individuales o colectivos) es, desde mi punto de vista, la premisa para legislar en esta materia.

3.1 ¿Control social con poder de decisión?

La Constitución formaliza algunas de las competencias del control social, pero deja la definición de otras (complementarias y en ningún caso contradictorias con la Constitución) a la Ley específica de control social y en menor medida a los Estatutos Autonómicos y cartas orgánicas munici-pales, en el caso de las entidades territo-riales autonómicas. Como veremos, esta formalización tiene ventajas pero también desventajas. Sin embargo, antes es preciso mostrar la dualidad de funciones que es-tablece la constitución, que es sin duda la dificultad mayor que se presenta.

Las competencias establecidas en el Art. 242 de la nueva Constitución pueden ser discriminadas en dos grupos: funcio-nes de control social y funciones de parti-cipación, y de hecho, el título respectivo se llama Participación y control social. Com-paremos pues estas competencias en la si-guiente tabla:

Tabla 2Competencias de Participación y Control Social

Participación Control SocialParticipar en la formulación de las políticas de Estado. Desarrollar el CS en todos los niveles de gobierno… (No se define el atributo del CS).Apoyar al Órgano Legislativo en la construcción colectiva de las leyes

Generar un manejo transparente de la información y del uso de recursos en todos los espacios de gestión pública.

Coordinar la planificación y control con los órganos y funciones del estado

Formular informes que fundamenten la solicitud de la revocatoria de mandato, de acuerdo al procedimiento establecido en la Constitución y la Ley.

Colaborar en los procedimientos de observación pública para la designación de los cargos que correspondan.

Conocer y pronunciarse sobre los informes de gestión de los órganos y funciones del Estado.Denunciar ante las instituciones correspondientes para la investigación y procesa-miento, en los casos que se considere conveniente.

Fuente: elaboración propia en base a la CPE.

24 Estas premisas parecen formar parte del proyecto de ley de control social presentado por CoNAMAQ, que privilegia a las organizaciones campesinas e indígenas.

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En suma existen atributos tanto de participación como de control social, lo que conduce a formular una pregunta im-portante: ¿se trata de dos caras de la mis-ma moneda?, ¿son funciones compatibles y complementarias?, ¿se trata más bien de funciones diferentes e incluso contra-dictorias? La palabra participar remite so-bre todo a una función de articulación de las demandas sociales y su visibilización en instancias de planificación estatales, particularmente en cuanto se refiere a las políticas públicas en diferentes niveles. Esta modalidad de participación es estric-tamente consultiva, no hay ninguna dis-posición que fuerce u obligue al Estado a materializar las propuestas o visiones de la sociedad civil. Apoyar, coordinar, cola-borar son acciones que implican una com-plementación y no remiten de manera di-recta a la decisión. En cambio, otro parece ser el sentido de la palabra control que remite a la comprobación, la inspección y la fiscalización, pero también se vincula al dominio o mando necesarios para ejecu-tar esas acciones. En todo caso, la noción de control remite a una opinión externa sobre algo que ya ha sucedido.

Ahora bien, la confusión entre con-trol y participación tiene una doble im-portancia porque permite discriminar entre el control que se realiza aplicado a los resultados de una gestión (e x - p o s t), pero también puede implicar el momento de elaboración de las decisio-nes o políticas (e x - a n t e). En el primer caso, los sujetos del control social expre-san una opinión propia sobre lo obrado o ex post, se inician procedimientos de denuncia en caso de irregularidades e incluso se participa en procesos de revo-catoria; en el segundo caso, estos sujetos intervienen además en la deliberación de las decisiones antes que las acciones se hayan ejecutado.

Como lo hace notar Cunill, un mismo órgano no puede ejercitar tanto el control e x - p o s t como el e x - a n t e sin compro-meter su eficacia o su autonomía, es decir, no es posible ser juez y parte al mismo tiempo, en esta confusión de roles radica gran parte de los problemas observables en las experiencias de control social. Aquí es bueno resaltar que la participación (que involucra en cierta manera una co-gestión con el Estado) pone en cuestión el principio de autonomía o independencia necesarias para ejercer desde afuera este derecho, desde la externalidad del Esta-do, en el entendido por supuesto de que un sistema administrativo no puede con-trolarse efectivamente desde adentro. Las experiencias que se han aplicado en diver-sas partes del mundo muestran que estos recursos que son puestos a disposición de la ciudadanía son diversos y complemen-tarios, entre ellos cabe citar a la revocato-ria de mandato (reconocida ampliamente en la nueva Constitución boliviana) y la remoción de autoridades subalternas, los recursos administrativos y los recursos judiciales.

Segundo, aquí se hacen evidentes los problemas que implica compartir el man-do y el poder estratégico, es decir: ¿quién decide?, ¿deben los poderes constituidos aceptar las opiniones de los ciudadanos, considerando que estas cambian a menu-do?, ¿no implica el compartir las respon-sabilidades liberar de cierto modo de sus responsabilidades a las autoridades que han sido expresamente elegidas para tal cargo?, ¿la observación o la denuncia del control social debe tener un efecto vincu-lante e inmediato sobre los funcionarios públicos? Esta última posibilidad no está dada, en algún grado efectivo y no sola-mente como poder moral de condenar, no es posible hablar en sentido estricto de un poder de control puesto que se carece de

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él. ¿Cuáles son pues específicamente estos recursos de poder en el caso de la CPE?

3.2 Recursos de poder del control social

De acuerdo con nuestro esquema analí-tico aquí se discriminarán entre recursos de poder directos y recursos de poder indirectos. En el primer caso, de acuer-do al punto 4 del Art. 242 de la nueva Constitución “la información solicitada por el control social no podrá denegar-se, y será entregada de manera comple-ta, veraz adecuada y oportuna”. Éste –la información pública– constituye un re-curso estratégico para él, éste no podría existir si los actores no cuentan con la suficiente información como para emitir un juicio independiente y fundamenta-do. No obstante, el acceso a información socialmente valiosa no es la finalidad del control social, es apenas un insumo que permite emitir un juicio de valor, que será fundamental para establecer las responsabilidades de las autoridades responsables.

Segundo, la Constitución establece –aparentemente– un poderoso recurso de poder: la revocatoria del mandato, de la siguiente manera: “las instancias de control social podrán poner en marcha el mecanismo de la revocatorio del manda-to a través de un informe, de acuerdo al complejo procedimiento establecido por la Constitución”. Sin embargo, el recurso de revocatoria, cuidadosamente codifica-do por el texto constitucional, no es una atribución especifica de las instancias de control social (cualquier ciudadano u or-ganización social puede plantearlo si si-gue los procedimientos establecidos para tal efecto), pero tampoco tiene una vincu-lación inmediata, sino que está obligado a observar una serie de pasos que culmi-nan con un referéndum en el ámbito o

jurisdicción en el cual ha sido planteado. En otros términos: la apelación al revoca-torio puede estar justificado por razones que exceden el informe fundamentado y deliberado de un organismo de control social. En el mejor de los casos, este or-ganismo pone en acción un complejo dis-positivo en el cual intervienen decisiva-mente los poderes ejecutivo, legislativo, judicial y electoral. En suma, más que de un recurso directo se trata de un recurso indirecto y ciertamente muy difícil de ser aplicado.

otro de los recursos de poder, en este caso indirecto, que tienen los organismos de control social consiste en formular una denuncia ante las autoridades e institucio-nes correspondientes “para la investiga-ción y procesamiento en los casos que se considere convenientes”, particularmente son importantes que se podrían plantear ante el poder judicial y ante las instancias de defensa de la sociedad (Defensor del Pueblo) y de defensa del Estado (Contra-loría y Procuraduría), en el caso de com-probarse responsabilidades de funciona-rios públicos.

En suma, el poder del control social es sobre todo un poder indirecto, un con-junto de poderes indirectos, que no ame-naza a los poderes legalmente constitui-dos, no usurpa funciones ni al Ejecutivo y menos al Legislativo y Judicial. De he-cho, la ausencia de un poder real y direc-to constituye una gran limitación, pero ello no significa la ausencia de todo tipo de poder, porque resulta evidente que un pronunciamiento o una denuncia de una instancia de control social, sobre todo si se trata de un informe fundamentado y respaldado desde el punto de vista técni-co y legal, goza de un poder simbólico y moral significativo que puede transfor-marse en un poder real de crítica, veto y revocatoria.

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3.3 Ámbitos de ejercicio del control social

A pesar de sus silencios y ambigüedades, la nueva Constitución boliviana es clara y contundente al momento de identificar los ámbitos estatales en los cuales debe funcionar el control social, estos abarcan prácticamente a toda la constelación de instituciones estatales, no sólo se incluye al Poder Ejecutivo y a todas sus reparti-ciones, sino también a las cuatro entida-des territoriales autónomas reconocidas por la Constitución, es decir, los departa-mentos, los municipios, las regiones y las autonomías indígenas originarias. Pero, el control social deberá ejercerse también en las entidades autárquicas (el caso más importante es yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos), descentralizadas y desconcentradas. Aun más: no sólo están abarcadas las instituciones estatales sino también “las empresas e instituciones pú-blicas, mixtas o privadas que administren recursos fiscales”.

Finalmente, de acuerdo al inciso 6 del Art. 242, una de las atribuciones del con-trol social es “conocer y pronunciarse so-bre los informes de gestión de los órganos y funciones del Estado” y la Constitución define que los órganos del Estado son el Ejecutivo, el Legislativo, el Judicial y el Electoral; mientras que las “funciones del Estado” abarcan las funciones de control, a cargo de la Contraloría General del Esta-do, la función de defensa de la sociedad, a cargo de la defensoría del pueblo nacional y las contralorías departamentales, la fun-ción de defensa del Estado a cargo del la Procuraduría General del Estado. Es de-cir, control de la sociedad de las instancias

encargadas de la accountability horizontal que el Estado ejerce sobre su propio fun-cionamiento a través de organismos espe-cializados25.

Se trata entonces en suma de un dis-positivo transversal de gran amplitud y envergadura, que probablemente no tiene parangón en otras Constituciones y leyes en la región latinoamericana. De hecho, la idea de la democracia participativa siempre fue pensada a partir de experien-cias locales (sobre todo municipales, el ejemplo paradigmático es el presupues-to participativo en Porto Alegre, Brasil), pero no ha sido proyectada todavía a una escala tan grande y tampoco goza de una legitimidad plena, otorgada por la propia Constitución. Sin embargo, cada una de estas instituciones presenta una estruc-tura diferenciada y en algunos casos se trata de instituciones muy complejas que son muy difíciles de ser escrutadas por los ciudadanos. Así, en el caso boliviano, el Gobierno nacional debe ser objeto de control social (lo que implica una enorme dificultad técnica en términos de legiti-midad y representatividad de los sujetos que ejercerán esta tarea, pero también de-berán ser controladas las gobernaciones, los municipios e incluso las autonomías indígenas originarios (estas últimas a par-tir de sus propios usos y costumbres).

Estas escalas rebasan las experiencias de control social en Bolivia, particular-mente la labor de los Comités de Vigilan-cia establecidos en la Ley de Participa-ción Popular, que se han acantonado en el ámbito municipal y cuyos resultados han sido bastante modestos (Ayo, 2004, Thevoz y Rojas, 200). Pero también parece haber sido sobrepasada la experiencia del

25 Las nociones de accountability vertical y horizontal, su diferencia y complementariedad, han sido explicitadas por Guillermo o’Donnell (2004).

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mecanismo del control social aplicado en el proceso denominado de “Diálogo Na-cional” que intentó propiciar la participa-ción de la sociedad civil en la deliberación sobre el destino y el uso de recursos de la cooperación internacional.

Ahora bien, aunque en la Constitu-ción se determina que control social se ejercerá en todos los “niveles del Estado, y (en) las empresas e instituciones públi-cas, mixtas y privadas que administren recursos fiscales”, más abajo (vi) se obliga a estas entidades a generar “espacios de participación y control”, pero no se iden-tifica con claridad el tipo de “espacios” y procedimientos. Dado el régimen autonó-mico que caracteriza el modelo político territorial boliviano, las entidades auto-nómicas tendrán la prerrogativa de ela-borar distintas variantes institucionales para hacer viable, en su jurisdicción, el dispositivo de y de hecho, los proyectos de estatutos autonómicos departamenta-les incorporar capítulos específicos sobre control social y participación ciudadana.

4. Los horizontes de la democracia participativa

Los dispositivos de control social cons-tituyen pues objetos privilegiados para estudiar las relaciones entre el Estado y la sociedad civil en el contexto del actual proceso político. La aspiración a la demo-cracia participativa es una de las mayores ambiciones de la nueva Constitución, que prevé y ampara importantes dispositivos institucionales para facilitar y asegurar la participación de las organizaciones socia-les y de los ciudadanos y ciudadanas en las decisiones estatales (Coelho et al, 2010).

Ahora bien, la distinción entre el Esta-do y la sociedad civil es muy ambigua en la tradición filosófica y sociológica occi-dental. El ámbito estatal ha sido asumido

como la esfera donde se visualiza el inte-rés general mientras que la sociedad civil expresaría los intereses privados. Plan-teada de esa manera, esta distinción no resulta útil porque el Estado no siempre representa el interés de la sociedad civil, sino el interés de los grupos económicos y políticos dominantes, es decir intereses particulares o corporativos. La autonomía de ambas esferas, por lo tanto, sólo puede ser aceptada en la medida en que el Esta-do se ha distanciado de la sociedad civil, que sería el ámbito de representación de ese interés general. Por lo tanto, la demo-cracia participativa demanda que el Es-tado garantice y promueva la autonomía social, valga la expresión, de las organi-zaciones que forman parte del complejo entramado de la sociedad civil.

El problema de fondo que subyace a las reformas constitucionales bolivianas es la renovación de los términos en los cuales se plantea la cuestión de la legi-timidad democrática. Para apreciar este problema en su justa talla es preciso rea-lizar un rápido contrapunto entre la de-mocracia representativa y la democracia participativa. Es conocido que la fórmula representativa ha privilegiado un con-trol de los gobernantes mediante el voto, que suele premiar o castigar –se dice– a una gestión política administrativa por los resultados logrados; se presume que dado la regularidad de las elecciones, el pueblo tiene un medio eficaz de ejercer cierta influencia sobre los gobernantes. No obstante, esa interpretación es limita-da por dos razones: porque oculta o mi-nimiza el carácter “plebiscitario” implíci-to en las elecciones, que impide que los ciudadanos puedan discriminar objetiva-mente entre lo “acertado” y lo “errado” del desempeño de un gobierno, y por la ambigüedad que implica la yuxtaposi-ción de un juicio crítico sobre las acciones

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gubernamentales p asadas con la elección (entre varias ofertas) de una perspecti-va de futuro (Bernard Manin: 1998). Se sabe, asimismo, que las elecciones son un mecanismo extremadamente imperfecto de “responsabilización” de los políticos puesto que en ella intervienen elementos subjetivos que limitan la formación de un juicio colectivo objetivo (Przeworski, 1998).

En cambio, y más allá de los juegos de lenguaje que suscita su definición, la democracia participativa pretende garan-tizar que los ciudadanos ordinarios (los “profanos” o no-especialistas de la polí-tica) participen de diversas maneras en la discusión pero también en la definición de los asuntos colectivos de un país. Por lo tanto, los dispositivos empleados para ello aspiran a ampliar y profundizar la representación, transgrediendo así los límites clásicos de la democracia repre-sentativa, basados en la radical distin-ción entre el pueblo y sus representantes. En este caso, el mandato del gobernante debe ser periódicamente renovado a tra-vés de acciones ejercidas por los propios ciudadanos sobre la gestión pública. In-dudablemente, este hecho relativiza y debilita la distinción absoluta entre el representante y el representado, y mul-tiplica las fuentes indirectas de poder en la sociedad civil.

Lo sustantivo es que estos dispositi-vos reformulan el tema de la legitimidad pero es importante destacar que estas instancias de control o de participación no anulan la legitimidad previa o legiti-midad del mandato, ésta sigue actuando e incluso puede decirse que se conserva como la forma principal de legitimación; sin embargo, ella es complementada y en-riquecida con otros dispositivos a través de los cuales se producen las interaccio-nes entre el Estado y la sociedad civil y

por ello el dispositivo de control social constituyen un formidable analizador para indagar sobre el tipo de relaciones que se entretejen entre los ciudadanos y los poderes públicos.

En otros términos, los dispositivos participativos no disuelven a las institu-ciones representativas, la nueva Constitu-ción expresa un régimen hibrido o mixto en el cual se yuxtaponen y se comple-mentan tradiciones políticas representati-vas, democráticas, republicanas y comu-nitaria. Esta constatación es importante porque a menudo la participación y la representación aparecen como sistemas políticos paradigmáticos y mutuamente excluyentes. En los hechos, desde la expe-riencia boliviana, se puede demostrar que los dispositivos de la democracia partici-pativa (el revocatorio, las asambleas y los cabildos, la iniciativa legislativa, etc.), se han articulado con las instituciones libe-rales y representativas clásicas: las elec-ciones a través del voto, la separación e independencia de poderes, los derechos individuales, etc.

Conclusiones

El dispositivo de control social previsto por la nueva Constitución constituye una gran oportunidad para renovar sustantivamente la legitimidad democrática del Estado bo-liviano. Aún más: en el contexto del actual proceso político boliviano, desde el cual se han criticado de manera acerba las limita-ciones de la democracia representativa y del sistema político tradicional, basados ambos en la autonomía del representante con re-lación a sus mandantes, la ampliación y la profundización de los mecanismos de la democracia participativa, directa y comuni-taria es uno de los desafíos centrales, si no el más importante, de todos los retos de la actual reforma política.

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Asimismo, uno de los efectos espera-dos de la aplicación del dispositivo del control social es la ampliación de los “lu-gares” de la política, es decir, la transgre-sión de los limites tradicionales dentro los cuales se despliega la práctica política (el sistema político, el parlamento, la elección de representantes, etc.) y su prolongación hacia la propia sociedad, hecho que im-plica la politización de territorios sociales pero también la presencia de lo “social” en el terreno específico de la política. Se trata entonces de un proceso que tiene el potencial suficiente para reformular sig-nificativamente las relaciones entre la so-ciedad civil y el Estado.

Es útil advertir nuevamente que los llamados “poderes de control” no forman parte de un horizonte político anti-demo-crático o autoritario, como señala la críti-ca conservadora, ellos son parte de una tradición democrática y ciudadana, cuya legitimidad proviene de los poderes indi-rectos diseminados en la sociedad civil. Su finalidad no es el ejercicio directo del poder, sino el control permanente de los funcionarios y autoridades elegidas a tra-vés del voto.

El dispositivo tiene un alto poten-cial democratizador, ciertamente, pero su realización depende de un conjunto complejo de factores que intervienen en su funcionamiento, pero éste está inserto en un contexto político complejo, carac-terizado por el despliegue de una nueva hegemonía política, hecho que constitu-ye al mismo tiempo una oportunidad y una amenaza. Si es verdad que la Cons-titución Política del Estado ha reconocido y consagrado con gran fuerza la idea de la democracia participativa, rodeando al dispositivo de control social de enorme legitimidad, no es menos evidente que la alianza estratégica entre los movimientos sociales y el Estado ha redundado en una

paulatina pérdida de autonomía y sentido crítico de los principales actores sociales, hecho que puede obliterar los procesos de control.

Sin embargo, a pesar del fervor que suscita la idea - fuerza de la participación política, entre sus partidarios y teóricos, a veces se percibe cierta frustración, tal vez porque los imaginarios de una democra-cia alternativa aún no pueden concretarse en instituciones radicalmente otras. Pues bien, para la aplicación plena y efectiva del dispositivo de control y para evitar su instrumentalización política son necesa-rias al menos cinco condiciones. Primero, el ejercicio del control social requiere que los actores sociales involucrados tengan autonomía respecto a los poderes consti-tuidos puesto que, como se ha recalcado a lo largo del texto: el control sólo es efecti-vo y real cuando se ejerce desde un ámbi-to externo al poder. Aquí se presenta pues una amenaza que proviene del contexto político –lo reitero– porque los movi-mientos sociales más importantes del país (particularmente aquellos de base indíge-na y campesina), desde 2005, han perdido paulatinamente su independencia con re-lación al Gobierno y su capacidad de cri-ticar las políticas públicas, carecen de una agenda propia y de una visión estratégica y de largo plazo del proceso político.

Segundo, el control social no puede ser monopolizado por organizaciones sindicales de base indígena campesina sin correr el riesgo de desnaturalizarse, por el contrario debe aspirar a representar –en la medida de lo posible– la diversidad de la sociedad civil. Es decir, debe aspirar a expresar lo público, el interés común. Si se privilegia solamente el interés de esos grupos –cuyas organizaciones tienen una indudable capacidad para defender sus intereses corporativos– se terminará ex-cluyendo en los hechos a otros sectores

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sociales, que hoy en día carecen de esa capacidad de negociar sus intereses y de-mandas con el Estado. Por lo tanto, una política democrática radical debe partir del principio que todos los individuos u organizaciones sociales tienen derechos similares para participar en acciones de control social.

Tercero, las funciones que deben cum-plir las instancias de control deben estar directamente relacionadas con la transpa-rencia del Estado boliviano, una de cuyas condiciones es la publicación de informa-ción relevante y útil para evaluar la cali-dad de la gestión pública y las responsabi-lidades de los gobernantes. El acceso a la información es la condición sine qua non del control social. Asimismo, la lucha contra la corrupción requiere no sólo de disposicio-nes punitivas, sino de respuestas estructu-rales, en ese sentido, puede convertirse en una instancia decisiva para limitar los da-ños que produce la corrupción, es más pue-de decirse que la función de control interna, estatal o pública (la llamada accountability vertical) nunca será tan efectiva como el control desde un ámbito externo.

Cuarto: los organismos o encargados de ejercer este control deben a su turno rendir informes y transparentar su propio accio-nar. Se trata pues de proyectar mecanismos que permitan controlar a los controladores, para obligar a los representantes de las ins-tancias de control social a rendir cuentas de manera permanente frente a sus bases o mandantes de las acciones emprendidas. De hecho, la ausencia de transparencia y de rutinas de rendición de cuentas no involu-cra solamente al Estado, sino también a las organizaciones de la sociedad civil.

Quinto: las formas que adopte el dis-positivo no deben ser encerradas por las leyes y reglamentos en un corsé rígido, en un formato único que inhiba la diver-

sidad y pluralidad de actores, prácticas y mecanismos de participación y control social.

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Introducción

En Bolivia, a partir de la década de los 80, la temática étnica-cultural ha adquirido una intensidad en el discurso y la práctica política. Profundos cuestionamientos al orden establecido poscolonial, al Estado-nación concebido desde la visión occiden-tal liberal y nuevas demandas de partici-pación política, han ido parejos con las prácticas políticas de movimientos indí-genas demandando la inclusión por parte del Estado-nación, el reconocimiento de la diversidad de la pluralidad cultural y social.

Identificamos dos posturas en el dis-curso ideológico en Bolivia, la primera, que se construye desde el Estado a través del partido gobernante mas caracterizán-dose por el uso ideológico de componen-tes étnicos-culturales y por otro lado, el posicionamiento político e ideológico de los indígenas mediante la construcción de un discurso que activa dispositivos en la lucha reivindicativa por sus derechos de territorialidad, identidad y dignidad. A partir de precisar y diferenciar estas pos-turas que articulan dichos actores políti-cos, la investigación identifica a un ele-mento de gran contenido simbólico que

se encuentra muy presente en el discurso político actualmente en Bolivia: “indígena originario”. Dicho concepto se constituye en núcleo de análisis en el campo del dis-curso, a partir de la producción de narra-tivas, símbolos y emblemas, así también, como herramienta que vehiculiza la cons-trucción de imaginarios de lucha simbóli-ca que trastocan temáticas de identidad, de inclusión, capaz de articular y rearticu-lar un proyecto político.

El presente ensayo centra su atención en la interpretación de “indígena origina-rio” tanto de su uso ideológico, como de la forma que interpela los sentimientos de pertenencia e identidad en la pobla-ción boliviana. En una primera instancia nos lleva a reflexionar sobre cómo se ar-ticula la noción de “indígena originario”, cómo su argumentación dura en el tiem-po, cómo se usa en el contexto y en qué momento político. Asimismo, desde su enunciación matizada por la perspecti-va histórica y en términos de invención, cómo su uso político tiene efectos que persuaden y convencen a unos grupos so-ciales y a otros no. Desde su argumenta-ción, se puede identificar que se convierte en una herramienta simbólica en la cons-trucción de imaginarios que entretejen

Interpretaciones sobre el uso ideológico de la invención “indígena originario”

Raquel Velasco26

26 Investigadora independiente en el área de imaginarios sociales y el aréa de sociología de la cultura. Licencia-tura en Sociología- UMSS. Diplomado en Dirección Estratégica y organización, especialidad Recursos Hu-manos- CESU. Diplomado en Ciudadanía Intercultural e Investigación- Cuarto Intermedio- PIEB. Ha escrito varios artículos en revistas universitarias y otros.

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en su trama percepciones de etnicidad, identidad, inclusión, etc. Por otro lado, en la perspectiva histórica surge como reivindicación de identidad basada en lo originario ancestral. Asimismo, intere-sa el uso ideológico de la invención de “indígena originario” en cuanto, se cons-tituye en una herramienta importante en el proceso de reconstrucción y cons-trucción de identidad nacional. Se trata, entonces, de analizar la lucha del poder por los imaginarios que establecen una lógica de nación ó “comunidad imagina-da” que pretende imponer su hegemonía a través del discurso, interpelando sen-timientos de pertenencia e identidad a unos grupos sociales y a otros no.

Lo real: Narrativas sobre el “indígena originario”

Lo real desde la lectura lacaniana, es aquello que no se puede expresar como lenguaje, lo que no se puede decir, no se puede representar, porque al re-presen-tarlo pierde su esencia, es decir, el objeto mismo. Por ello, lo real está presente pero continuamente mediado por lo imagina-rio y lo simbólico. Basamos esta posición respecto a las narrativas sobre “indígena originario” en la perspectiva que se con-vierte en objeto mismo, que se define a partir de su propia historia, su devenir político y social, en la historia boliviana.

El término “originario” según Albó, se formuló entre los dirigentes de la

csutcb cuando se debatía con la cidob la ley indígena para el oriente el año 1991, incorporándose como el sinónimo de indígena, “su mensaje no es que ellos es-tán aquí desde siempre sino que la presencia y los derechos de estos pueblos tienen raíces anteriores a lo que pueda otorgarles un Esta-do conformado después y sin ellos (incluido el Estado colonial)” (Ticona, Rojas, Albó 1995:217). Siguiendo a los autores, los dirigentes de la csutcb, defendieron el término “indígena originario” como una posición frente al término “indio”; éste no satisfacía a los pueblos del oriente de-bido a que llevaba inmersa una historia de dominación y de imposición colonial, basada en connotaciones negativas de discriminación, marginación y explo-tación. Esta lógica define una posición ideológica que apunta a precisar una identidad étnica basada en una construc-ción de lo “originario”, frente a la identi-dad “indio” impuesta y determinada por la colonia y la república27. Asimismo, la corriente indianista representada por va-rios movimientos y partidos políticos, en la década del 1970 a 1980 en Bolivia, pos-tularon por la reivindicación de las “raí-ces sociales, económicas y culturales” del Tawantinsuyu y Kollasuyu, plasmada en una lucha política y la construcción dis-cursiva de lo étnico, caracterizándose por ser las primeras postulaciones políticas y discursivas de construcción social de lo “originario” como herramienta política y reivindicativa identitaria.

27 Las primeras manifestaciones de la conciencia étnica aparecen a fines de la década del 60, a partir de un grupo de estudiantes aymaras en la ciudad de La Paz que se organizan y son influenciados por la línea de pensa-miento indianista de Fausto Reinaga, con los años ellos serán los fundadores del Katarismo en su línea más indianista (Ticona, Rojas, Albó 1995: 43). El 20 de mayo de 1979 se funda el partido Indio, en sus principios sos-tiene que “no somos indios, pero con el apelativo de indios, nos han explotado y oprimido durante 300 años de coloniaje y 200 años de vida republicana” (Pacheco 1992:40). otro partido importante de corte indianista fue el Movimiento Indianista Tupaj Katari MITRA, que parte también de luchar por la reivindicación de los pueblos sometidos por la opresión colonial y republicana.

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El Convenio 169 de la oit, sobre pue-blos indígenas y tribales, basado en el texto elaborado en 1986, en la versión ac-tualizada define “los pueblos en los países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habita-ban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquis-ta o la colonización o el establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que fuese su condición jurídica conservan to-das sus propias instituciones sociales, econó-micas, culturales y políticas, o parte de ellas” (en Albó 2005: 4).

Si bien, las definiciones y adscripcio-nes que podemos encontrar por parte de la historia de la lucha de las reivindicacio-nes indígenas y de las corrientes teóricas que legitiman la misma, abren un espec-tro amplio de análisis, nos interesa una lec-tura desde la perspectiva de construcción de imaginarios. Se trata de analizar cómo la memoria colectiva ordena una historia común, logrando conservar de manera se-lectiva el origen de su descendencia frente al impacto de la conquista o colonización, y esto responde a un trabajo del imagi-nario social; donde la identidad étnica se construye con base en un origen común, siguiendo a Castoriadis (1990), estamos ante un modo de representar una carac-terización, una lógica y valoración de los pueblos indígenas28, en palabras de Hobs-bawm se trata de una ingeniería social.

Albó parte de considerar que los pue-blos que son considerados indígenas, por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica desde tiempos anteriores, son llamados originarios, aborígenes, nativos, first nations, que hacen referencia a estos pueblos que llevan raíces históricas pro-fundas (Albo 2006:143).29 Sin embargo, ¿cómo se definen esos tiempos anterio-res? y ¿cómo se clasifican, de acuerdo al tiempo, a su trayectoria cultural o su im-portancia socio-económica?

Para la antropóloga Martha Giorgis; el concepto de “indígenas originarios” cierra el análisis y la investigación, en lu-gar de abrirlo. Un grupo puede “reconstruir su pasado histórico” y esto puede ser legítimo a determinados fines, como por ejemplo obte-ner un reconocimiento de la sociedad mayor, un posicionamiento o distinción en el mundo social. Ahora otra cosa diferente es si esto pue-de ser comprobado. La clasificación genérica de “indios o “indígenas” expresa una misma relación política establecida por el Estado, la cual uniformiza una población para efectos legales, administrativos u otros a poblaciones que son portadoras de tradiciones culturales muy diferentes entre sí y de la sociedad ma-yor. Entonces hablar de “indígenas” además de homogenizar a esas poblaciones excluye a otros sectores de la población que pueden con-siderarse indígenas o no. El antropólogo bra-sileño Pacheco de Oliveira nos explica que los

28 Sin embargo, revisando la historia prehispánica de Bolivia, podemos señalar que se caracterizó por una serie de hechos históricos donde las invasiones y conquistas, flujos migratorios y luchas inter-étnicas se desarro-llaron antes de la conquista española. (ver Ibarra Grasso, Querejazu Lewis 1986, Querejazu Lewis 1989, Ibarra Grasso 1969, Saignes 2009).

29 Según el Diccionario de Antropología boliviana originario significa “tributario “comunario de primera categoría en la zona andina, en los tiempos coloniales hasta los republicanos. Su contribución formaba la base de la economía colo-nial, pagaba la tasa más alta entre las otras categorías, pero también tenía privilegios frente a los otros: tenía acceso a car-gos más altos en la comunidad, y podía tener tierras en ambas parcialidades (arriba y abajo). Pueblos originarios define como: es una denominación común de los grupos étnicos indígenas en la legislación mundial y boliviana refiriéndose a su calidad autóctona. En Bolivia el término “pueblo o nación originario” generalmente se utiliza en las tierras altas, mientras que “pueblo indígena” en las tierras bajas, como en la denominación de la CIDOB (Szabó 2008: 488-542).

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antropólogos conceptualizan estas formas or-ganizacionales como “sistemas sociales” o “so-ciedades”, con eso se refieren de acuerdo con la teoría social a “conjuntos de papeles sociales o simbólicos, que se articulan en un sistema re-lativamente cohesionado e internamente equi-librado”. Esto quiere decir, que “sociedades indígenas” y menos aún “originarios” lleva a equiparar conceptualmente para operar con la diversidad social y cultural que existe dentro nuestras sociedades y contrarresta cualquier suposición de aislamiento cultural o territo-rial y otras cuestiones similares como pueden ser los atributos de soberanía, autodetermina-ción, derecho internacional establecidos para colectividades caracterizadas como pueblos (entrevista a Martha Giorgis, enero 2009).

Para adentrarnos en nuestro objeto de estudio, partiremos por identificar tres ejes para analizar la construcción social del imaginario “indígena originario”. El primero, se constituye en un discurso po-lítico ideológico de rechazo a los 500 años de dominación colonial y republicana. El eje central de la mayoría de los discursos actuales provenientes de sectores indí-genas –campesinos–, se caracteriza por desvalorizar la imagen construida por la historia colonial y republicana respecto a los grupos indígenas y su lucha de re-sistencia. Este aspecto, siguiendo a Ray-mond Williams (1998), se perfila en una dinámica de identidad colectiva que se va modificando permanentemente debido al cambio de los sentidos y significados so-cialmente construidos.

Actualmente, es muy común que casi todas las organizaciones indígenas-cam-pesinas hayan incorporado en su discurso y asumido su identidad étnica como na-ciones originarias que buscan el reconoci-miento de su identidad diferenciada, y ésta se ha convertido en el eje central de la lucha por la reivindicación de los derechos por el territorio, su identidad, su dignidad, etc.

Desde una perspectiva amazónica, Marco Herminio Fabricano define, noso-tros hemos identificado la palabra campesino que se diferencia en diferentes aspectos, puede ser un campesino carayana que está en el cam-po, vive en el campo. Puede ser que sea blanco, feo pero es campesino, puede que tenga dinero, pero está en el campo. Indígena para nosotros está mal interpretado, porque desde el punto de vista originario es alguien que nació ahí, antes de 550 años, ahí está su origen. Actual-mente, los originarios son los que han nacido ahí por siempre, lo contemporáneo, de antiguo hasta la actual. Lo indígena nosotros defini-mos como de la parte amazónica, lo originario de la parte andina; lo indígena está clasificado como lo amazónico y lo originario como lo an-dino. Están juntos en la causa” (entrevista Marco Hermino Fabricano: enero 2009).

Por otro lado, esta lógica es asumi-da por el ipsp-mas, según sus principios ideológicos. Se plantea que durante 500 años la población boliviana ha estado do-minada por la cosmogonía de la cultura occidental que ha engendrado un colo-nialismo interno y externo, manteniendo un sistema de extrema pobreza y concep-tos racistas intolerables. En este contexto, apelan por “nuestras raíces culturales”: la cultura andina y amazónica. Estas son de-finidas como simbióticas y de total equi-librio con la naturaleza, así, el principio simbiótico de la Pachamama de vivir con y para la tierra, es también un principio de equilibrio con la naturaleza (en Esco-bar 2008:184).

Para Alejandro Mamani Manuel; origi-nario porque es del lugar, es del campo porque practica la agricultura, la artesanía, las fies-tas… Yo me siento originario, no puedo salir de mi cultura, yo no puedo cambiar a otra cultura, soy quechua –aymara (entrevista Alejandro Mamani Manuel: febrero 2009).

Estas expresiones nos dicen muchas cosas y son componentes de un d iscurso

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que tiene un común denominador, la adopción de una “consanguinidad imagi-nada”, basada en un pasado compartido, lengua, cultura, tradiciones, mitos, memo-ria que van delineando un origen común, el cual fue impactado por la conquista co-lonial que dejó un profundo trauma. Sin embargo, este origen común se presenta en un corpus homogéneo y con un perfil subjetivo, que no toma en cuenta la histo-ria precolonial con las diferentes relacio-nes interétnicas que se caracterizaron por migraciones, luchas internas, conquistas, tanto bélicas como de imposiciones po-líticas y culturales (tal el caso de la con-quista Tiawuanacota y posteriormente la conquista Incaica, como también las migraciones guaraníes que son tardías y contemporáneas a la colonia)30. De esta manera, se trata más bien de legitimar la convicción subjetiva que argumenta un origen común que otorga pertenencia e identidad, y se convierte en lo que Wi-lliams (1998) plantea como una dinámica de identidad colectiva que va definiendo la lucha de poder de nuevos sentidos y significados socialmente construidos.

Es preciso considerar que la postura de construcción étnica diferenciada frente al embate colonial está sustentada básica-mente en un contorno subjetivo, propio del imaginario social, existiendo una mar-cada brecha entre la historia real basada en hechos y la reconstrucción histórica de un pasado que es artificial, lo que Schiel (1991) plantea como tradición inventada, que se diferencia del hecho histórico, la tradición puede deslindarse del dato his-tórico en cuanto su objetivo es “inventar” para preservar lo que considera “original”

y “natural”. De esta manera, no se obede-ce a una historia regida por fechas fijas, la historia sirve a “la tradición inventada” como categoría atemporal-eterna (Schiel 1991:73).

Para Querejazu Lewis (2008), cuando se habla de indígenas originarios y cam-pesinos se habla alegremente. No todos los indígenas son campesinos. Campesi-no es quien trabaja la tierra sembrando y cosechando productos agrícolas, no todos los indígenas utilizan la agricultura como medio de subsistencia. Asimismo, sostie-ne que se hace un mal uso de la palabra “originario”, porque se cataloga como originarios a los indígenas, dando a en-tender que han estado en este territorio desde siempre y antes de la llegada de los españoles. El autor, basándose en la histo-ria, cuestiona cómo se considera la llegada de los guaraníes en migraciones durante la colonia en compañía de un europeo, Alejo García, del mismo modo, el caso de los quechua-parlantes que llegaron con la conquista incaica del Collasuyo, a partir del reinado de Tupac yupanqui (1471-1493) y los españoles llegan a partir de 1532 (con la caída de Atahuallpa). Desde la perspectiva histórica, señala el autor, “una diferencia de 60 años no es nada, prác-ticamente representa lo mismo. Por lo tanto, cuando dicen que los de origen español, no son originarios, también estarían discriminando a los Quechua Parlantes que llegaron de lo que ahora es el Perú. Por lo tanto, la palabra “ori-ginario”, mal empleada es discriminatoria.” (Querejazu Lewis 2008:408).

En el caso de los guarnies Thierry Saig-nes (2007) investigó cómo los guerreros guaraníes tuvieron facilidad para vencer

30 Querejazu Lewis sostiene que hoy en día se consideran grupos étnicos mayoritarios a los quechua- parlantes y a los guaraníes, siendo que estos grupos étnicos tuvieron flujos de migración tardía. Los quechua parlantes llegaron más o menos 60 años antes de la invasión española y el periodo colonial (información personal). Para el caso de los guaraníes (ver Thierry Saignes 2007).

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las defensas fronterizas del imperio incai-co, la amenaza guaraní estuvo presente en el periodo de dominación incaica, “la verdadera ruptura, históricamente atestigua-da, al menos en el sector situado entre los ríos Guapay y Pilcomayo, data de la tercera década del Siglo xvi” (Saignes 2007:54). El autor argumenta que las penetraciones guaraníes se la atribuya o no a la inter-vención europea, testimonia a la vez las debilidades estructurales y de la crisis de crecimiento de un Tawantinsuyo preso de las luchas de fracciones y llegando a los límites de sus capacidades ecológicas, políticas y militares. Asimismo, el Estado inca presentaba un deterioro de su con-trol estatal debido a las contradicciones de una dominación demasiado rápida y superficial (op. cit.2007:154).

Aspectos que nos dan indicios que la situación social y política precolonial en el área de lo que es hoy Bolivia, se caracte-rizó por luchas, conquistas, flujos migra-torios, en las relaciones interétnicas.

El segundo eje de análisis, viene dado con la relación directa de la pertenencia al territorio en términos de cultura, tenen-cia y acceso a la tierra e identidad. Para Walter Sánchez, “El concepto “indígena” y “originario”, son categorías coloniales. Sobre el primer concepto se lo puede seguir en la lite-ratura etnohistórica y antropológica. Sobre la categoría originario se plantea un debate; que habría sido Inka y acuñada por los grupos loca-les. En el caso de Cochabamba entre los que se dicen “originarios” (Quita, Qhawi, Sipi Sipi, Chuy), frente a los miles de “mitmaqkuna”, recién traídos por los Inkas y que son llamados “advenedizos” y por otro lado, posteriormen-te durante la colonia, esta categoría sirvió a los indígenas locales en sus juicios frente a los

españoles que querían quitarles las tierras.. Ese mismo argumento es utilizado por la gen-te de tierras altas para reclamar sus tierras en los valles (véase por ejemplo el Memorial de Charcas). Durante la colonia, la gente local que es incorporada como yanaconas a las en-comiendas y haciendas se sigue denominando “originario”–tenían derecho de acceso directo a la tierra– para diferenciarse de los foraste-ros. Es decir, se trata de un rótulo colonial que aparece principalmente en los documentos de juicios por tierras y fue usado como estrategia para acceder a la tierra” (entrevista Walter Sánchez: marzo 2009).

Juan Carlos Noé plantea que existen dos conceptos: Campesino es una familia que vive de la tierra, tiene una pequeña propiedad individual. Indígena es un grupo de personas que comparten el mismo territorio, tienen su cultura, su identidad, lengua y cultura. (en-trevista Juan Carlos Noé: febrero 2009).

La lucha por la tenencia comunal de la tierra, ha sido estudiada por varios in-vestigadores31, sus mayores expresiones se dan en Siglo xix y Siglo xx en Bolivia. En 1982 se presenta el anteproyecto de ley agraria fundamental, desde la mirada de los propios indígenas, por la csutcb, se planteó por primera vez el “derecho ori-ginario” de las comunidades a su tierra y recursos naturales, por existir desde antes de la creación del Estado. (Albó 2005:31). Las organizaciones indígenas de tierras bajas aglutinadas en la cidob fueron las que acabaron por elaborar la demanda basada en el concepto de “territorios in-dígenas”, que se convirtieron en el lema principal de la Marcha por el Territorio y la Dignidad en 1990 (op. cit. 2005:31).

Marco Herminio Fabricano, nos re-cuerda; “en el año de 1990 fui yo uno de los

31 Xavier Albó, señala que en la segunda mitad del Siglo XIX la defensa de su derecho a la tierra tuvo una acción proactiva, frente a las amenazas de expoliación iniciada por Linares y Melgarejo. Posteriormente la Revolu-ción del 52 con la Reforma Agraria, (ver Albó 2005, Silvia Rivera 1978).

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protagonistas de la organización, se dio el 1987 en la Central de Pueblos Indígenas , que de-nunciábamos los atropellos, el tema principal era la comercialización, por ejemplo venia un comerciante y cambiaba un jaboncillo por una gallina, que no compensaba, también nuestros abuelos fueron acribillados a bala por los te-rratenientes, habían muchos abusos nosotros dijimos que ya estábamos en la época cuando la gente atemorizaba, dijimos ahora nos re-uniremos para conformar una gran Asamblea donde varios grupos étnicos nos reunimos, en el Isiboro Securé y después se hace a nivel re-gional. El primer encuentro, una Asamblea de los Pueblos Étnicos, con los sioronós todos nos hemos reunido. Allá fue donde se denuncia to-dos los atropellos y se dice bueno señores tene-mos que hacernos reconocer a nivel nacional, porque en Bolivia sólo se conocía a tres grupos étnicos a guaraníes, aymaras y quechuas, en el Beni existen 18 etnias, en sólo Trinidad tie-ne la mayor cantidad de grupos étnicos. Yo he hecho un estudio sin medios económicos, he hecho un censo de poblaciones indígenas, yo hago ese trabajo, a mi nadie me paga pero yo sé cómo viven las poblaciones indígenas, más de 30 pueblos y nuestros hijos aprenden que sólo hay tres grupos étnicos en Bolivia. Nosotros vamos a desmentir al mundo y al país, por eso hemos hecho la marcha para que se nos reco-nozca en nuestro territorio y nuestro derecho, por nuestro territorio y nuestra dignidad así lo titulamos, fue el 15 de agosto del 1990” (entrevista Marco Herminio Fabricano: enero 2009).

De hecho, la lucha por el derecho ori-ginario a sus territorios implica la lucha por la dignidad, en cuanto se toca aspec-tos profundos contra del abuso, discrimi-nación y humillación que han sido objeto los indígenas de tierras altas como de tie-rras bajas, durante el periodo colonial y hasta nuestros días. Asimismo, presenta inmersa la posición política de soberanía y autodeterminación.

El tercer eje de análisis, enfoca cómo el concepto de “indio” si bien, aparece como una categoría colonial, ésta ha pa-sado en la historia por varios procesos de resignificación. Sin embargo, ha manteni-do un eje transversal; ha sido el sustento para que los grupos dominantes puedan ejercer su dominación postcolonial inter-na; es decir, un colonialismo interno. Ra-ymond Williams sostiene que el término indio se constituyó en una categoría so-cial homogénea que representaba el polo inferior de una relación asimétrica de co-lonizadores y colonizados; por lo tanto, se produce un efecto de negación y oculta-miento de las diferencias de los grupos ét-nicos, entonces, se crea un esteriotipo que responde a los intereses de dominación desintegrando las identidades colectivas para reintegrarlas en el lugar de la subor-dinación (Williams 1998:183).

Frente a estos procesos, la adscripción de lo “originario” surge como una herra-mienta simbólica del imaginario de iden-tidad étnica, es decir, básicamente como la antítesis a las categorías de indio, mestizo y cholo. Actualmente, se presenta políti-camente y simbólicamente como una pos-tura contra el modelo de nación mestiza que fue la mayor expresión del proceso de la Revolución del 52. Asimismo, res-ponde también, a la valoración de la de-fensa de lo ancestral, lo comunitario fren-te a lo moderno y a la lógica neoliberal; por lo tanto, se constituye en un proyecto anti-mestizo, que interpela por el cambio de mestizo, cholo por indígena originario, fundamentado con una orientación india-nista-etnicista y teóricamente fomentado desde la Academia, ong´s, intelectuales, propuestas gubernamentales, etc.

Sin embargo, no se puede hablar de la existencia de una pureza racial indígena, debido a los procesos biológicos, sociales y culturales ha derivado en un proceso de

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desarticulación, migración, acompañados por un proceso de campesinación, mesti-zaje, cholificación, etc.32

Un caso interesante es cómo algunos indígenas trinitarios, yuracarés y yuquies vienen a la ciudad de Cochabamba a estu-diar en la Universidad. Tal es caso de Juan Carlos Noé trinitario-yuracaré, egresado de la facultad de Derecho de San Simón, que nos comenta; “el mundo está cambian-do, se está mezclando, es absurdo plantear que los indígenas no pueden tener el derecho de prepararse, estudiar, ser indígena no significa que no pueda capacitarse, estudiar, mejorar su estado de pobreza. Por parte del Estado no tenemos posibilidades de tener derecho a vivir dignamente. De nuestra parte si nos capacita-mos, debemos volver a nuestra comunidad por deber moral, para mantener nuestra cultura, defender nuestros recursos sostenibles y man-tener nuestra identidad” (entrevista Juan Carlos Noé: febrero 2009).

Para precisar, la construcción del ima-ginario de “indígena originario” en el marco de lo real, se articula la necesidad de adquirir una etnicidad diferenciada que conjuga la praxis política de la lucha por las demandas y reivindicaciones históri-cas de los grupos étnicos en Bolivia, con la dinámica de lucha de poder por los sentidos y significados socialmente cons-truidos. Ese proceso está sustentado por la selección de un pasado cuyo común de-nominador otorga una “consanguinidad imaginada” basada en un pasado com-partido de lengua, cultura, tradiciones que se imponen frente al impacto de la colonia y la colonización, además incluye al periodo republicano.

otro aspecto, compromete a la lucha por la pertenencia al territorio que se nutre con la lucha por la dignidad y sus derechos colectivos de propiedad colecti-va del territorio, y un tercer aspecto, está marcado por la construcción de una iden-tidad étnica como la antítesis al proyec-to mestizo que resignificó la categoría de indio a campesino, y actualmente se ex-tiende a la valoración y reafirmación de lo comunitario frente al proyecto moderno y neoliberal.

Narrativas de identidad étnica

Según Jaffrelot (1993) uno de los modelos explicativos del origen de las naciones en lo que respecta al tratamiento a los pro-blemas étnicos, plantea el debate si los grupos étnicos son parte de un dato o una construcción (Jaffrelot 1993:227). El primero es sostenido por los primordia-listas que tratan la etnicidad como “datos culturales y físicos” que formalizados son definidos como “datos del lugar, de lengua, de sangre de visión del mundo y de modo de vida que modelan la noción base que un indi-viduo tiene de quien es y de aquello a lo que pertenece de manera indisoluble, está enraiza-do en los fundamentos irracionales de su per-sonalidad” (op.cit.1993:227). Por su parte, la etnicidad vista como “construcción”, sostenida por los modernistas, es reitifi-cada como atribuciones de categorías de realidades objetivas y temporales. De ahí que se atribuye una fluidez a la identi-dad y a las fronteras del grupo étnico que puede intervenir en procesos de “amalga-ma”, de “incorporación”, de “división”

32 Rosanna Barragán plantea que el proceso de mestización es el resultado de un doble fenómeno. Los mestizos biológicos o raciales, o como se quiera designar a los hijos de las uniones entre españoles e indígenas, y mes-tizos e indígenas (cholos), y por otra, aquellos que son resultado de la movilidad social ya sea ascendente o descendente (ver Barragán 1992, 1997).

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en función de las circunstancias socioeco-nómicas (op.cit.1993: 226).

Si bien la temática de la construcción de identidad étnica es por cierto ambiva-lente, porque supone no sólo que la afir-mación de los datos primordiales como la lengua, la raza, las costumbres, la reli-gión, etc., son componentes de sustento, también el grupo puede tener definida su unidad y su diferencia frente a otros grupos con los que estuvo en constante interacción (Martha Giorgis). Sin embar-go, interesa a la investigación que estos atributos citados funcionan como “legado e identificaciones que todo individuo comparte con otros desde su nacimiento por el azar de la familia en la que ha nacido en un momen-to y lugar dado” (Jaffrelot 1993: 232). Esto supone a la vez la conformación de una frontera étnica; el “nosotros” que implica un frente a “ellos”. La función de la “fron-tera étnica” es susceptible a variaciones en el tiempo ya sean culturales o socia-les (migraciones) (op.cit.: 232). Siguiendo el modelo de Jaffrelot, se plantea que las formas como una identidad étnica va fi-jando el límite de su “frontera” frente a la otredad del “otro”, y esto, presupone la toma de conciencia del reconocimiento de los otros, y con ello la afirmación del sen-timiento de ser único y diferente, que va autoafirmando los vínculos psicológicos que definen el sentimiento de pertenencia a esa cultura, que también va a resolverse en términos de construcción de imagina-rios.

A partir del reconocimiento de las diferencias étnicas, se definen los térmi-nos de exclusión o inclusión por parte del grupo dominante hacia los demás grupos étnicos. Para esto se construyen símbolos culturales y los artefactos culturales que van legitimando las identidades étnicas. Así, la importancia del uso de las “raíces originales” sustentadas por el ancestro

histórico-cultural tanto de los pueblos prehispánicos y los que viven en el espa-cio geográfico rural, se ha convertido en la sustancia básica de la propuesta ideo-lógica de los grupos indígenas en Bolivia.

Para Walter Sánchez,” en la actualidad la originariedad está basada en la” pureza de la sangre” indígena frente a los mestizos o mezclados y, a los “puros de sangre española”, esto forma parte de la lucha por los sentidos en las categorías sociales (es cierto que estas purezas en la actualidad sólo pueden ser apli-cadas a los animales). La mezcla es inherente a los seres humanos, no hay sociedades puras” (entrevista Walter Sánchez: marzo 2009). Sin embargo, la construcción de “indí-gena originario” por los indígenas, sus líderes y organizaciones políticas guber-namentales en Bolivia, desde la década del 90 y actualmente, responde a una po-sición ideológica y política que no nece-sariamente se basa en la historia real (en tanto a los procesos de mestizaje biológi-co, cultural y social), se trata más bien, en una relación entre la etnicidad y la polí-tica (Giorgis 2009). Se consolida entonces de un discurso en el que la variable etni-cidad postula la autoafirmación, los vín-culos a un pasado ancestral fundando en sentimientos de pertenencia e identidad étnica, que enfrenta a la colonización con sus consecuencias en la república y a la imagen construida por el modelo mesti-zo acuñado en la Revolución del 1952. De esta manera, se pasa por alto el desarrollo de los procesos de mestización, campesi-nación, cholificación. En esta perspectiva, nos preguntamos: ¿cómo “indígena origi-nario” propuesto por los grupos indígenas y por las propuestas gubernamentales del mas, logra marcar la frontera que los dis-tingue de otros grupos en el contexto his-tórico matizado por los cambios sociales, políticos y culturales? Para Martha Gior-gis, se trata de dos cuestiones: por un lado

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“indígena” connota la idea de autentici-dad y/o legitimidad respecto a elementos culturales comunes a todos y , por el otro “originario” remite a que debe existir un pasado común que se puede comprobar o conocer en tiempo y espacio. Asimismo, actúa como motor que reconstruye al es-tilo de un arqueólogo, las épocas pasadas relacionándolas con períodos posteriores y el presente, aspecto que Anthony Smith, señala como “una necesidad de reconstruir la nación moderna y situarla en el tiempo y en el espacio sobre cimientos firmes y auténti-cos” (Smith 2007:201). Siguiendo la lógica de Barth, la construcción de identidad ét-nica responde a cómo estos grupos étni-cos definen su postura por la continuidad de sus fronteras, a través de procesos de interacción inter-étnica, y no por las di-ferencias culturales que, en un momento determinado, marcan o definen dichas fronteras. Para nuestro caso, el imagina-rio de “indígena originario” connota ca-racterísticas etnicistas basadas en un sis-tema de valoraciones morales y éticas que define la lógica desde y para lo étnico. De esta manera, se produce una interpela-ción de los individuos en sujetos colecti-vos. En palabras de Levi-Strauss estamos hablando de un fenómeno más simbólico compuesto de valoraciones socialmente atribuidas (en Williams 1998:186). Para Thierry Saignes, no hay identidad en sí. Una identidad es una construcción his-tórica que se forja en contraposición con grupos vecinos y sobre todo con respecto a un conjunto mayor, como puede ser un Estado-nación. (Saignes 2007:314).

Lo imaginario. La invención del “indígena originario”

Desde una lectura sicoanalista, Jacques Lacan postula el campo de lo imagina-rio, como un proceso de formación en

que el sujeto puede identificar su imagen como el yo, diferenciado del otro. Lo que se designa como yo es formado a través de lo que es el otro; en otras palabras, de la imagen en el espejo. Es significativo que este proceso de identificación de uno mis-mo en términos de otro es el primer paso para la constitución del sujeto (es.wikipe-dia.rog/wiki/jacques_Lacan). Aplicando esta lógica a la sociedad, la construcción de lo imaginario pasa por el proceso de identificación colectiva marcando princi-palmente las diferencias culturales como significativas por los actores sociales para clasificarse a sí mismos diferenciado de los otros. De manera es que se va cons-tituyendo un sujeto colectivo. La noción de “indígena originario” se va constru-yendo en el imaginario social a partir de dos hechos principales; el primero, como una necesidad del movimiento indígena (especialmente los grupos amazónicos), de marcar la diferencia frente a la homo-geización de lo campesino, principal pos-tulado del proyecto del 1952. Un hecho histórico importante fue la consigna en la Marcha por el Territorio y Dignidad.

El segundo hecho, marca una línea de demarcación de identidad étnica entre los grupos que habitaron desde tiempos prehispánicos y constituyen las “raíces originales”, frente al embate colonial y re-publicano que generó un proceso de mar-ginación, discriminación y negación de dichos grupos “autóctonos o naturales”, es decir, en términos de Barth, se marcan la fronteras étnicas, y éstas para legitimar-se requieren de un proceso de consolida-ción de una invención que se convierta en parte fundamental del imaginario social que va a viabilizar la constitución del su-jeto colectivo: “indígena originario”. Des-de la línea teórica de Schiel (1991) se tra-ta de una “tradición inventada”, que en este caso tiene el objetivo de “inventar”

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para preservar lo que considera “origi-nal” y “natural”, dentro de un espacio atemporal-eterno (Schiel 1991:73). Así, se precisa siguiendo al autor, que el redes-cubrimiento de las “raíces originales” ten-gan la flexibilidad de evocar contextos de modernidad, de ahí su versatilidad para ser utilizadas por el discurso político. Se trata entonces, cómo posiciones políticas toman este imaginario para usarlo en la lucha por el poder resignificando, pro-cesando los significados y los sentidos desde su perspectiva e intereses políticos. Esta construcción social va a ser vehicu-lada a través de narrativas expresadas en los discursos, uso de símbolos, de héroes, tradiciones, etc.

Teun Van Dijk identifica cómo el dis-curso adquiere poder influyendo en las creencias sociales y generando un accio-nar en los miembros de la sociedad, es decir, determinando su hegemonía. Una muestra de este proceso identificamos en el proyecto político del mas, que está cen-trado en la “revolución indígena”, postu-lada como una revolución anticolonial y anticapitalista. Para Raúl Prada Alcoreza, a partir de un profundo carácter antico-lonial se trata de desmontar los mecanis-mos de dominación colonial, reconstruir el sujeto colonial, inoculado en los siglos y construir un sujeto colectivo autónomo (Juguete Rabioso 2006: 14). La revolución indígena, para Prada Alcoreza entonces, es una revolución autóctona donde lo in-dígena y lo originario (que quiere decir, del lugar, la raigambre), es una expresión de las civilizaciones indígenas en el conti-nente de Abya Ayala que recoge un pasa-do múltiple y simultáneo en un mundo de distintos sistemas culturales alternativos. Las posiciones anticoloniales y anticapi-talistas vienen a la par, en una suerte de unión de pasado presente, de antigüedad y modernidad, mostrando una lectura

atemporal y ambivalente, que sin em-bargo, recupera la cosmovisión andina como alternativa de equilibrio. Podemos advertir que prevalece una hegemonía de lo andino, dejando en segundo plano la cosmovisión de los pueblos amazónicos. Una crítica a estos planteamientos, nos co-menta Marco Herminio Fabricano quien señala que existe una diferencia entre la lucha de los pueblos amazónicos con las propuestas del mas. “Para nosotros es un tema milenarista, al principio nosotros diji-mos que nuestra posición no iba ser escuchada políticamente, pero nos íbamos a ser escucha-dos con una posición libre y autónoma, sin presión de ninguna naturaleza, ni partido po-lítico, nuestra lucha sería libre independiente, en el tema de la búsqueda de la Loma Santa, ésa era la causa por pelear, pero ahí se aprove-chan y nuestra lucha la usan políticamente, el Movimiento Al Socialismo que se agarró de la punta y se la apropió, lo politizó, aho-ra la política se agarra del gran movimiento de la Marcha por el Territorio y la Dignidad, ahora se lo ha apropiado como suya, todo se lo agarraron todo y empiezan a generar su lide-razgo, se agarraron del paquete mismo. Ahora es un riesgo porque nos pueden pedir también nuestro territorio para las organizaciones sin-dicales, eso es un riesgo” (entrevista Marco Herminio Fabricano: 2009).

La invención de “indígena origina-rio”, por cierto adquiere una gran conno-tación simbólica, tanto en los discursos propios de las organizaciones indígenas y los que responden a la línea del mas. Una de las características más representativa puede ser analizada en las valoraciones, presupuestos filosóficos, éticos y morales basados en la cosmogonía andina que se utilizan en los discursos y las propuestas políticas. En los principios ideológicos del mas ipsp se propone, “la civilización andi-na amazónica es fundamentalmente simbióti-ca y de total equilibrio con la naturaleza. (…)

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para nosotros, el planeta tierra es vida, inteli-gencia autorregulada. A este principio, nues-tros antepasados le han llamado Pachamama, es decir, madre tierra. No podemos violarla a título de dominarla. No podemos venderla ni comprarla, porque somos parte de ella y en ella criamos la vida. Pachamama quiere decir que el ser humano vive con y para la tierra (…) tenemos un deber sagrado con la humanidad, el de luchar por retomar el paradigma de una sociedad simbiótica y de total equilibrio con la naturaleza” (en Escobar 2008: 184)33.

La resignificación valorativa de los principios filosóficos sin duda tienen un poder simbólico interpelador, que como plantea Smith, presta dignidad, guía moralidad y autoridad a la comunidad ensalzando su autoestima, esto ayuda a realizar cambios sociales y políticos, por-que otorga una especie de exempla virtutis como modelos de nobleza y virtud para su emulación (Smith 2007:201). En este caso, el imaginario de “indígena origina-rio” connota características que no distin-guen, ni especifican diferencias culturales de los 36 pueblos étnicos, sino se convier-te en un recipiente que recibe a los siste-mas socioculturales de los grupos étnicos determinándoles un carácter homogéneo, un pasado común, un sistema de valora-ciones morales y éticas que define la ló-gica desde y para lo étnico. Mecanismo que responde a la dinámica que utiliza la variable de identidad étnica referencial, como elemento articulador y catalizador de criterios históricos, míticos, espiritua-les y sentimentales que interpela a los sujetos, legitimando el imaginario social-mente construido.

La invención como eje articulador del discurso

En la ceremonia de asunción al cargo de presidente de Bolivia, Evo Morales pre-sentó un común denominador, la exalta-ción de todos los actos históricos llenos de despojo, humillación, explotación de pueblos originarios, específicamente los indígenas aymaras, quechuas y de otras culturas y lenguas originarias. Asimismo, pidió un minuto de silencio por Manco Inca, Tupac Katari, Tupac Amaru, Bartoli-na Sisa, Zárate Wilca, Atihuaiqui, Tumpa, Andrés Ibáñez (Juguete rabioso 2007-pág. 14). Se trata entonces, de identificar los elementos centrales que van construyen-do el andamiaje que sustenta el discurso. El primer elemento es la apelación a una historia común de lucha anticolonial, que la memoria colectiva de los indígenas ha reproducido y transmitido hasta nuestros días, convirtiendo a ciertos personajes legendarios prehispánicos y de la época colonial y republicana, en símbolos signi-ficativos y diferenciados de la identidad étnica mediante un trabajo del imaginario social. Así la identidad étnica va a remitir a un origen supuestamente común (más andino que amazónico) connotado de va-loraciones ancestrales y mitológicas.

En otro discurso Evo Morales señala; “la nuestra es una revolución cultural y de-mocrática. Somos una continuidad de Tupac Katari y del Che Guevara. Sin ningún aná-lisis histórico que justifique y dé veraci-dad a la afirmación que la lucha del mas y la del Che son una continuación de la de Tupac Katari, se usa la historia en una

33 Paradójicamente en el área del Chapare, el incremento de las plantaciones de coca están produciendo un daño ecológico considerable, debido al chaqueo de bosques naturales, debilitamiento de la tierra y invasiones de zonas consideradas parques naturales, factores que están generando un desequilibrio ecológico para la fauna, la flora y los grupos étnicos yuquis, yuracarés y trinitarios.

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dimensión atemporal que conduce a una propuesta de “tradición inventada”, que pretende legitimar a través de las luchas “heroicas” hacia un proceso duradero que comparte pasado con la modernidad; “la tradición por lo menos consuela un poco a la modernidad acerca de sus efectos, la tradición reconcilia a la modernidad consigo misma “(Schiel 1991: 74).

Desde una mirada amazónica, es in-teresante el planteamiento de Marco Her-minio Fabricano que sostiene;” no se reco-noce las reivindicaciones amazónicas, sólo se ve la historia de Tupac Amaru, Tupac Katari, pero nunca hablan de lo que han sufrido lí-deres amazónicos Nicolás Cayoto, Korocho y tantos lideres indígenas amazónicos. Esto no está dentro su paquete, si hubiera dicho en sus discursos de los movimientos indígenas del oriente, otra cosa sería, por ejemplo no se oye de Maraza, ahora para nosotros la idea de la Loma Santa aún persiste, pareciera es algo que se sigue persiguiendo” (entrevista Mar-co Herminio Fabricano: 2009

Aspectos que nos ayudan a reflexionar que el imaginario de “indígena originario “tiende a perfilar una mirada andinocen-trista. El imaginario social instituido es la cristalización de las significaciones imagi-narias sociales de las instituciones. Dicho imaginario asegura la continuidad y la reproducción de la historia hasta que se dé un cambio histórico que reemplace por otras formas (Castoriadis 2001:95). Desde esta perspectiva, “indígena originario” en el discurso político, específicamente del mas, se constituye en un sujeto colecti-vo, que si bien responde a lo real en tanto responde a la historia política y cultural de los pueblos indígenas, asimismo, se construye en el registro de lo imaginario; es decir, marca su diferencia frente a otros grupos sociales e inventa un pasado con carácter milenarista que va a legitimar y empoderar el proyecto político, aceptan-

do como verdad instituida las significa-ciones imaginarias que reconstruyen una memoria histórica que no está regida por hechos, fechas fijas, sino a través de na-rrativas históricas que mezclan periodos históricos que se quiere preservar y rele-var, como parte de la lucha por el poder y la hegemonía, en este momento histórico que vive Bolivia.

Un segundo elemento, que específi-camente es articulado por el mas ipsp, se refiere a como la invención surge como una necesidad política ideológica en un proceso coyunturalmente histórico, que requiere de un eje articulador en el discur-so. Así, “indígena originario” se constitu-ye en el eje del discurso, que vehiculizará el “proceso de cambio” hacia la refunda-ción de Bolivia. Aspecto que va más allá en cuanto se abre en el espacio del pen-samiento político boliviano de otro conte-nido; es decir, la irrupción del imaginario etnicista en la lucha política, que quiebra la vanguardia de la vieja tradición de la izquierda en Bolivia. Filemón Escobar (2008) sostiene que en 1995 se discutió que la civilización “andino-amazónica” debía contar con su propio instrumento político, así, las organizaciones naturales de los trabajadores y las organizaciones territoriales ancestrales y modernas se constituyeron en las bases del instrumen-to político. Las bases ideológicas se cen-traron en la fusión de la democracia sin-dical con la democracia comunitaria bajo el símbolo de la hoja de la coca. Continua Escobar, entonces, se dejaron atrás el con-cepto de campesino por el concepto de “civilización andino-amazónica”, como una nueva propuesta que desplazaba a la vieja lucha de la izquierda tradicional que se aferró a la “lucha de clases”. Ahora se trata de la lucha ancestral de “los pueblos originarios” que buscan la suma qamaña (Escobar 2008: 287 -295).

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De esta manera, precisamos que la in-vención se desenvuelve como eje articula-dor del discurso como potente detonador que vanguardiza y da la línea política a la lucha por el poder y la hegemonía.

El uso ideológico de “indígena originario” en el discurso político

La invención “indígena originario” en el discurso político, específicamente del mas, se nutre fundamentalmente de una matriz de identidad étnica, definida en parte, de cómo se perciben a sí mismos imaginaria-mente los grupos indígenas afines al mas, desde una perspectiva de vínculos primor-diales y de lazos ancestrales, articulados y legitimados en una cultura común ima-ginada, centralizada en el Tawantinsuyo, pero indefinida como quechua o aymara y por otra parte, la estrategia política de construir un cuerpo de conocimiento que llegue a establecerse como realidad (Ber-ger y Luckmann 1989). De hecho, esta operación necesita que esta “realidad sub-jetiva” sea consolidada a través de la ideo-logía. Siguiendo a Ipola 1982 podemos interpretar esta situación como la manera que la ideología opera permitiendo que se realicen lecturas de la realidad, de la cual se obtienen significaciones, desde hechos simples como la manera de vivir, pensar, de sentir, etc. (Ipola 1982: 80). Es decir, se trata de –hacer vivir– a los individuos su relación con las condiciones reales de exis-tencia (lucha de los pueblos indígenas con-tra la dominación colonial y republicana) y la manera que los pueblos indígenas cons-truyen (imaginariamente) su condición étnica que conlleva inmersa su tradición, permanencia cultural y política de las for-mas culturales ancestrales, generando sen-tidos nuevos de lucha simbólica y política.

otro elemento importante, que nos ayuda a comprender el papel que juega

la ideología, es su capacidad interpela-dora. En nuestro caso de estudio, “indí-gena originario” funciona de manera tal, que convierte a los individuos en sujeto colectivo (Ipola 1981: 32). Esto significa que se otorga al individuo una “identidad propia”, se interpela a los individuos en sujetos colectivos y se delimita la sujeción de estos sujetos al sujeto único. Podemos advertir que en la mayoría de los discur-sos emitidos durante el gobierno del mas, es muy recurrente el uso de “pueblos in-dígenas originarios-campesinos”, en una suerte de generalización y adscripción de la identidad étnica hacia la sociedad boli-viana. Sin embargo, este hecho no gene-ra adversidad ni cuestionamientos, mas bien, provoca una identificación simbóli-ca muy bien aceptada en la mayoría de la población, y por el contrario, desata posi-ciones radicales de no aceptación en sec-tores sociales de ascendencia más blanca, mestizos y sectores cholos.

El presidente Evo Morales durante el 62º Periodo de Sesiones de la Asamblea General de las Naciones Unidas el 26 de septiembre del 2007 sostenía; “Por primera vez en la historia boliviana, los sectores más abandonados, los sectores más despreciados, odiados y vilipendiados –como los pueblos indígenas– asumimos la conducción del país para cambiar nuestra querida Bolivia” … vi-vir bien en armonía con la madre tierra, la tie-rra para el movimiento indígena es algo sagra-do, la tierra, la madre tierra es nuestra vida es la madre tierra , la Pachamama”…”Aquí hemos llegado para acabar con la injusticia, la discriminación, la opresión a que nos han so-metido. Todos tenemos derecho a vivir. Ojalá, los señores aprendan también a vivir. Los pue-blos indígenas y originarios de todo el mundo somos la reserva moral de la humanidad” (Ju-guete Rabioso 2006-Pág. 14).

Podemos percibir que el sujeto colec-tivo –el indígena– es identificado como el

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centro de una historia de discriminación, explotación, sufrimiento y negación de sí mismo. El discurso activa su podero-sa estrategia como recurso simbólico, si-guiendo a Teun van Dikj, genera ciertos significados que ejercen más influencia sobre las mentes de los bolivianos res-pecto a la memoria social compuesta por las creencias y sentimientos que poseen en común, ancladas específicamente en la lucha anticolonial y neoliberal. El co-nocimiento social lo componen aquellas creencias que los miembros de un grupo o cultura consideran verdaderas, y éstas se comparten socialmente, considerándo-se patrimonio de la mayoría de los miem-bros de dichos grupos, y por lo tanto, in-fluencian notablemente en la aceptación y legitimización del discurso. Un ejemplo de esto es la valoración del “vivir bien” en armonía con la madre tierra, que con-duce a la afirmación de que los pueblos indígenas y originarios se constituyen en la reserva moral de la humanidad, son los poderosos detonantes simbólicos del discurso. Así, se ejerce influencia sobre las mentes de los bolivianos a través de la persuasión, de manera que el discurso adquiere poder simbólico que puede con-trolar las acciones de las personas (Teun van Dijk). El hecho de emitir valoraciones de carácter ancestral, éticas y mitológicas en el discurso, conducen a una aceptación tácita y legitiman este imaginario. Se trata entonces, de priorizar la etiqueta política étnica que tiene la función de ejercer una fuerte atracción sobre los miembros del grupo étnico (Hobsbawm 2000:176).

Evo Morales refuerza este imaginario, una vez más en el discurso pronunciado al proclamar la nueva Constitución de Bolivia:” Hermanas y hermanos, nunca debe-mos olvidar lo que dijo nuestro abuelo Tupak Katari: “yo muero pero volveré convertido en millones”. Ahí están los millones hermanas y

hermanos a partir del 2005, triunfos perma-nentes y seguidos el 2005 y el 2006 ganamos con más del 50 por ciento democráticamente, 2008, 2009 ganamos con más del sesenta por ciento. Hermanas y hermanos, quiero decirles que para fines de este año como vamos subien-do con más triunfos, con más del 50 por ciento, triunfos con más del 60 por ciento en diciembre tenemos que ganar con más del 70 por ciento, hermanas y hermanos, para garantizar esta revolución democrática cultural. Ahora quie-ro decirles: pueden sacarme del palacio, misión cumplida por la refundación de una nueva Bo-livia unida…Convocamos a todos los prefectos de Bolivia para juntos implementar la nueva Constitución Política del Estado, quienes lu-charon por la autonomías tienen garantizadas autonomías departamentales indígenas del pueblo boliviano. Hermanas y hermanos es impresionante los que estamos haciendo de la revolución democrática cultural, de la refun-dación y es mi respuesta a la reconciliación de los originarios”. Los planteamientos pro-yectados de la “refundación de Bolivia” vía la revolución democrática cultural, connotan varias aristas de carácter ambi-valente. Por un lado, articulan una rela-ción entre un presente que muestra ten-dencias nacionalistas y una construcción histórica que postula una herencia étnica como guía de la revolución democrática cultural, elementos que se han seleccio-nado, se inventan y mezclan tradiciones, pero están denotando un proceso de bús-queda de la comunidad política imagina-da (Smith 2007:208) desde su perspectiva de poder y lucha de sentidos por la hege-monía política. De hecho, las postulacio-nes nacionalistas no se pueden ocultar en el discurso gubernamental, tal el hecho, el deseo de refundación está activando el deseo colectivo de cambio social y de re-novación de la sociedad boliviana, y esto explota los sentimientos, emociones colec-tivas, incitando las energías colectivas en

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pro de metas nacionales (Smith 2007:203). La tarea de construir una nueva sociedad, sin duda tiene la fuerza movilizadora que institucionaliza el imaginario construido socialmente y éste se convierte en una verdad incuestionable.

En efecto, esto se proyecta hacia la idea de nación, que en este caso, se construye según el paradigma de la “comunidad ét-nica”, ya que se sustenta, como dice Be-nedict Anderson (1993), en sentimientos de una “camaradería horizontal” funda-da en “mitos fraternales” y es legitimado por las valoraciones y resignificaciones de tradiciones ancestrales.

La territorialidad como base del discurso

Una de las principales propuestas políti-cas del gobierno del mas es el tema de la territorialidad. Viene anclada a la matriz étnica. Es preciso diferenciar, siguiendo a Albó, lo que significa tener tierra se re-fiere sólo a un medio de producción, y el concepto de territorio significa la unión de varios atributos como el área geográfi-ca bien delimitada, los recursos naturales renovables y no renovales, el grupo hu-mano que habita en él y tiene derechos como la propiedad colectiva sobre el te-rritorio, el control jurídico y de sus auto-ridades sobre el usufructo de sus recursos (Albó 2006:216). Por otro lado, la tenencia del territorio ha sido una demanda des-de la época colonial, recordemos la lucha por el territorio fue y es la razón de las reivindicaciones y la lucha de los pueblos indígenas andinos y amazónicos.

Más allá de las demandas específicas de derecho al territorio, estos plantea-mientos denotan una construcción de un imaginario territorial ligado a la variable de identidad étnica. Si bien la Revolución de 1952 también reivindicó la temática de la tierra, consolidando “la tierra es para quien la trabaja”. En este caso, el imagi-nario territorial va anclado a conceptos de dignidad y pertenencia. Sin embargo, desde la lógica gubernamental se han con-vertido en dispositivos de lucha política para consolidar la hegemonía y el poder.

Al respecto, Marco Herminio Fabrica-no argumenta; “Cuando el Presidente da un discurso, siento que sufre por poder agarrar lo indígena con lo originario, lo mezcla y no da, no se siente, los colonos vienen de afuera, son importados, yo estaba leyendo en el artículo 402 de la nueva Constitución, y dice el gobier-no tiene la potestad de otorgar tierra a nuevos asentamientos pero no dice a quién, puede que vengan extranjeros y se asienten y bueno lo va a legalizar, debería ser más específico ese artículo, se contradice”34 (entrevista Marco Herminio Fabricano: 2009).

Juan Carlos Noé nos dice al respec-to; “ahora falta participación de los indígenas amazónicos, porque las comunidades en la tco del Río Chaparé (que es mi región están muy dispersas y los dirigentes tienen dificultades para salir de su comunidad, tanto en la parte logística como económica”…Además, vivimos bajo un régimen paternalista de los municipios, pese a que hay la Ley de Participación Popu-lar y la distribución de recursos, estos no han llegado nunca a los indígenas, ha sido usada a capricho de los municipios y sólo para ellos. Los

34 Con una marcha de más de 100 personas de los ayllus de Qhara Qhara Suyo en la ciudad de Sucre el día 4 de julio del 2009 anunciaron la radicalización de sus medidas de presión (que incluyen la toma de las oficinas del INRA), para denunciar los conflictos y abuso de los sindicatos campesinos de Poroma contra los ayllus en el proceso de saneamiento de tierras. El curaca Chávez dijo que la solución al problema pasa por la atención de las entidades gubernamentales, que sólo se han enfocado a satisfacer las necesidades de los campesinos y no así de los indígenas y originarios (Correo del Sur 04/07/2009:4).

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municipios están manejados por colonos, la pla-ta que llega por ley no llega a la tco, sino sólo al municipio. Porque cuando se elabora el poa, no hacen participar a los yuracarés de la tco, así hay una mezquindad y abuso de los muni-cipios hacia los indígenas. Por eso yo creo que las autonomías indígenas es impensable que se las practique. Habría mas bien, que manejar autonomías por territorio, porque en el territo-rio convivimos varios grupos como yuracarés, trinitarios, yuquies. La plata de la Ley de Par-ticipación Popular debía llegar directamente al territorio indígena” (entrevista Juan Carlos Noé: f ebrero 2009).

otro enfoque nos relata Marco Her-mino Fabricano: “Nosotros estamos viendo desde un ángulo bien abierto, cómo vamos a entender como la tierra que nos pertenece por años la vamos a defender, por ejemplo, los co-lonos tienen sus parcelas y cuando quieren las venden, y nosotros estamos custodiando nues-tro patrimonio que nos pertenece por años, por ejemplo, si existe un recurso natural y un día nos dicen bueno señores tenemos que explotar ese recurso natural y tienen que irse. Entonces, donde queda ese trabajo de años de ese pobre indígena y que ha vivido por siempre. Las tie-rras que se han protegido por siempre que se-rán, ¿valdrá la pena seguir protegiendo los te-rritorios indígenas? o es que hay que eliminar eso y que cada indígena tenga su propia tierra donde está plantando ahora. Tendrán derecho a sus 5.000 hectáreas pero no pueden hipote-carlas, ni heredar, no sé cual será el contexto, pero nosotros estamos viendo que este nuevo proyecto es un riesgo para nosotros, alguno de los hermanos dice está bien nos van a defen-der nos va a permitir tener cargos públicos, yo creo que es una simple mentira, con el tiempo se van a arrepentir, por ejemplo, todos hemos votado por el cambio, y ahora no hay cambio para los indígenas. La democracia directa es un bonito intento, no se puede desaprovechar, tendíamos que poner nuestras realidades, en los proyectos pedimos autogestión” (entre-

vista Marco Herminio Fabricano: enero 2009).

Estas interpretaciones, sin duda, es-tán involucradas en un proceso que irá definiendo el rol que cumplen los pue-blos originarios y su organización en sus territorios, el reto de construir y fortale-cer los proyectos autogestionarios por los propios indígenas tiene que seguir su propia dinámica, caracterizada por su po-der creativo, motor de su permanencia y resistencia frente a los avatares históricos en Bolivia. Lo que podemos interpretar es que el discurso de los indígenas sobre sus derechos a la territorialidad está determi-nado por su razón de vivir, al contrario, el uso ideológico en el discurso de la territo-rialidad a partir del Estado está sujeto a la lucha por el poder y la hegemonía.

Lo simbólico: Narrativas catalizadoras de lo simbólico

Dentro de nuestro modelo, apoyados en la teoría sicológica de Jacques Lacan, el registro de lo simbólico condensa lo real y lo imaginario generando una reflexión a nivel comunitario del conocimiento primi tivo del yo (imaginario) y crea el pri-mer conjunto de reglas que gobiernan el comportamiento e integran a cada sujeto en la cultura. Lo que se designa como yo es formado a través de lo que es el otro, en otras palabras, de la imagen en el espejo. Es la forma primitiva de pensamiento sim-bólico. En términos del lenguaje, se cons-truye al sujeto, y el humano padece este lenguaje porque le es necesario y le aporta a cada sujeto una calidad heurística (con el lenguaje simbólico se piensa, con este lenguaje se razona, con tal lenguaje existe comunicación simbólica entre los huma-nos) (es.wikipedia.rog/wiki/jacques_la-can). La investigación res ca ta el regis-tro de lo simbólico como el articulador

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funcional del imaginario social, que si-guiendo a Castoriadis, el imaginario so-cial es el que instituye significaciones e instituciones y el psiquis de los seres humanos. El imaginar io social instituido es la cristaliza ción de las significaciones imaginarias sociales y las instituciones (Castoriadis 1990:29). Lo simbólico tiene la función de legitimar e institucionalizar dichas signi ficaciones imaginarias cons-truidas socialmente. Para Castoriadis, la cultura es el dominio del imaginario en el sentido estricto (op.cit 1990:98). La institución provee el sentido a los indi-viduos sociabi lizados, es decir, le otorga los recursos para constituir ese sentido para ellos mismos, dentro de una lógica instrumental y funcional. De esta mane-ra, la imaginación radical del ser humano puede convertirse en fuente de creación a nivel colectivo y real (op. cit.1990:124).

Tradición inventada basada en lo étnico

El nuevo proyecto de nación a partir de la nueva Constitución Política de Bolivia, está basado en la relación entre etnici-dad y nación en términos de coexistencia mutua. De hecho, observamos que esta relación tiene dos nutrientes: la postura primordialista en cuanto se incide la con-cepción de etnicidad como un dato cultu-ral y físico, es decir, se trata de “vínculos primordiales: lazos de sangre, raza, lenguaje, región, religión, costumbres”

(Jaffelot 1993: 227) y por otro lado, y curiosamente contradictoria, la postura de asumir la etnicidad como una construc-ción cuya “reificación se reduce a atribuir a simples categorías una realidad que acaso no tiene o no puede ser solamente temporal” (op. cit. 1993:226).

Si bien, el uso de la historia remite a datos y acontecimientos precisos, la tradi-ción inventada permite abordar espacios

de intersubjetividad propios del campo del imaginario colectivo, que se expresan fuertemente en la construcción de narra-tivas que van a expresarse en emblemas y símbolos que adquieren sentido histórico y de identidad.

En esta perspectiva, es pertinente ana-lizar el preámbulo del proyecto aprobado de la Constitución Política del Estado, podemos citar: “En tiempos inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se formaron lagos. Nuestra amazonía, nuestro chaco, nuestro altiplano y nuestros llanos y valles se cubrieron de verdores y flores. Po-blamos esta sagrada Madre tierra con rostros diferentes, y comprendimos desde entonces la pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra diversidad como seres y culturas. Así confor-mamos nuestros pueblos, y jamás compren-dimos el racismo hasta que lo sufrimos desde los funestos tiempos de la colonia (cpe Texto final 2008: 11).

Sin embargo, desde otro lente, pode-mos considerar que la historia precolo-nial no fue la sociedad ideal y perfecta, fue el resultado de invasiones, conquis-tas, flujos migratorios y pugnas políticas inter-étnicas permanentes. Edgar Dick Ibarra Grasso sostiene la tesis que todos los países han falsificado su historia res-pondiendo a intereses políticos y sociales con fines de dominación. Tal es el caso del Imperio Inca, en los tiempos de Inca yupanqui, se hizo un arreglo a la histo-ria incaica, la cual ordenó y falseó los hechos en la forma cómo la presentaron los cronistas más consecuentes con el im-perio como Sarmiento de Gamboa, Cieza de León, Betanzos, Pachacuti, Gracilazo, Huamán Poma, etc. Esta “historia ofi-cial” fue enseñada como la historia real ocurrida “tenemos que los mismos incas qui-sieron que se les creyese de su origen” (Iba-rra Graso1978:624). Siguiendo a Ibarra Grasso, dicha narrativa del “origen”, al

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estilo de tradición inventada, partió por la recreación histórica mítica que el Inca yupanqui mandó a hacer como una his-toria basada en “hechos imposibles” como la existencia y la aparición artificial de una primera dinastía de Hurin-Cuzco, la mitoligización de Manco Capac, etc. (op. cit.1978: 626). Basándose en fuentes docu-mentales e investigaciones arqueológicas, etnológicas y lingüísticas, Ibarra Grasso sostiene que la elaboración de la “historia oficial” del Imperio Inca procuró eliminar la dependencia política de los reyes co-llas, “con objeto de justificar sus pretensiones de invictos y directos descendientes del dios Sol, enviados para dominar y civiliza al mun-do” (op. cit.1978:628). De esta manera, el Imperio Incaico legitimó su dominio y subyugó a los collas, inventado tradicio-nes de un origen mítico y natural que le permitió entronarse como descendien-tes míticos enviados por el dios Sol y no como usurpadores.

Nos acercamos aquí al punto cómo la tradición inventada tiene la habilidad de usar la historia para resignificarla para sus fines e intereses políticos de dominación. Partiendo de un relato se construye una valoración para anclar el origen histórico tratando de preservar lo que se considera “original” y “natural”.

Albó en 1987, en el Coloquio “Estado y Región en los Andes en Cuzco”, presen-tó una ponencia que plantea la tesis que la formación de la identidad “aymara” es una expresión reciente. Si bien, para Albó la identidad social y cultural del hecho de ser “aymara” conlleva hondas raíces antes de la dominación inca, que con la intensión de agrupar ayllus en señoríos, pasó después por una nueva identidad Qollasuyo dentro del ordenamiento del Estado inca, …”pero lo –aymara– sólo llegó como tal a un primer plano ( a partir sobre todo del componente lingüístico) con las fijaciones

coloniales y republicanas” (Albó1987:42). Esta tesis nos permite llegar desde otra lectura a interpretar el citado preámbulo de la nueva Constitución, volviendo a la tesis de Albó, recién en la época colonial se puede hablar con rigor de lo “ aymara” circunscrito a un territorio y con homoge-neidad lingüística. “Aunque evidentemente arraigada en una profunda historia precolo-nial, la identidad aymara, en su sentido más rígidamente -aymara– actual viene a ser una creación o consecuencia de los nuevos ordena-mientos coloniales” (op.cit.1987: 35). Enton-ces, el preámbulo de la nueva Constitución de Bolivia, nos remite a una construcción imaginaria de tradición inventada.

Aspecto que también lo vemos refleja-do en el Artículo 2 de la primera parte de la nueva Constitución Política del Estado que señala: “Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena origina-rio campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determi-nación en el marco de la unidad del Estado”. (cpe texto final 2008:13). Estas reglas que gobiernan el comportamiento e integran a cada sujeto en la cultura, consolidan el imaginario social construido en el registro de lo simbólico en tanto consolidan el ori-gen común pre-colonial y dominio ances-tral sobre sus territorios.

Aspecto que lo observamos en el Ar-tículo 30 del Capítulo cuarto que sostie-ne: “Es nación y pueblo indígena originario campesino toda la colectividad humana que comparta identidad cultural, idioma, tradi-ción histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya existencia es anterior a la invasión colonial española” ( op. cit.:22).

En este caso cómo explicamos el proce-so histórico de los Chiriguanos, que Thie-rry Saignes (2007) describe como pueblos que no tenían territorio propio ni identi-dad homogénea, eran migrantes mesti-zos que llegaron al mismo tiempo que los

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ibéricos, es decir, “son tan conquistadores como ellos” (Saignes 2007:31) y los grupos afro, que no cumplen con el requisito del Artículo 30. Al respecto, Walter Sánchez se pregunta,” ¿qué hacemos con los grupos “étnicos” contemporáneos como los Jalq´a, los Alteños de Raqaypamapa, etc., que no apare-cen en los textos históricos? ¿Estos no serían originarios?” (entrevista Walter Sánchez: marzo 2009).

Sin embargo, “indígena originario” se convierte en un fuerte componente sim-bólico del imaginario discursivo que ve-hiculiza una identidad étnica que frente a la exclusión y la discriminación de los pueblos indígenas, de ahí que, “indíge-na originario” se convierte en el eje que transversaliza casi todo el texto de la nue-va Constitución Política del Estado, con características de tendencias etnonaciona-listas que imaginan una comunidad polí-tica basada en los derechos comunitarios y colectivos, es decir, una idea de nación como una super-etnia que se eleva sobre las otras etnias que, a su vez, deben some-terse (en Sánchez 2007:206).

La construcción de la tradición inventada: la Wiphala

En el artículo 6, inciso ii de la nueva Cons-titución Política del Estado, dice ¨Los sím-bolos del Estado son la bandera tricolor rojo, amarillo y verde, el himno boliviano, el escudo de armas, la wiphala, la escarapeta, la flor de la kantuta y la del patuju (cpe Texto final 2008:14)

La Wiphala, según el periódico guber-namental Cambio, ha sido izada de acuer-do a las costumbres y tradiciones en los acontecimientos sociales y culturales de los pueblos, como encuentros de comuna-rios de los ayllus, matrimonios, nacimien-tos, entierros, etc. Flamea tanto en fiestas, encuentros, actos cívicos, trasmisión de

mando de autoridades comunales, como en danzas y bailes en el carnaval (Cambio 2009:6).

Para Rodrigo Arteaga, el diseño de la Wiphala presenta un patrón gráfico ex-presado en los Tocapus de la repetición cuadrada y en diagonal de distintas figu-ras (entrevista Rodrigo Arteaga: marzo 2009).

Veamos cómo se construye la tradi-ción inventada: la Wiphala como emble-ma y símbolo de la indianidad. Germán Montaño Arroyo hace una apología del poder de la Wiphala. Según el autor, “ésta unifica, cohesiona e ingresa en la ritualiza-ción de la vida de los comunarios, indios y mestizo del agro y la urbe. Símbolo sagrado de la cultura “americana” autóctona. Siem-pre izada y flameante en los acontecimientos sociales y culturales”. (Montaño en Juguete Rabioso 2005:6). Sin basarse en datos his-tóricos y arqueológicos, Montaño Arroyo argumenta componentes básicos para in-terpretar que se trata de una tradición in-ventada. Así, sostiene, que “la Wiphala ha hecho presencia dinámica y contestataria en las guerras contra los españoles y ante el beli-cismo de los criollo colonialistas, hasta ahora cumple la función de “levantar el espíritu de las naciones indias del continente Awiyala y del Tawantinsuyu, para defender a la nación india del sojuzgamiento del colonialismo” (ibid: 6). Sin embargo, Montaño Arroyo reconoce que “la Wiphala llegó de algún mundo foráneo a nuestra cultura con una car-ga valorativa negadora de nuestra identidad, pero sostiene, que los ancestros se encargaron de domesticar el símbolo ajeno para cambiar su contenido y transformarlo en propio, en originario” (ibid).

Precisando cómo operan las lógi-cas de construcción de símbolos que ac-túan como elementos catalizadores de auto-imagen, de identidad y pertenen-cia, la Wiphala se legitima como símbolo

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sagrado, de manera tal, que no abre espa-cio a los cuestionamientos, sino es acepta-da tácitamente debido a que se le otorga un sentido de origen sagrado ancestral. Una característica de la tradición inventada es planteada por Hobsbawn, como una cons-trucción que es instituida formalmente y puede sugerir periodos breves y fecha-bles. Cuando se plantea que la Wiphala aparece activa en las fiestas solemnes, en los encuentros de comunarios del ayllu. No hay acto ceremonial de la comunidad que omita su presencia (Montaño 2005:6). Nos remite al conjunto de prácticas que tienen una continuidad con el pasado, sin embargo, connotan una dinámica que se modifica, se ritualiza y se institucionali-za para los nuevos propósitos nacionales (Hobsbawn 1991:97). Asimismo, la pre-sencia de la Wiphala se ha convertido en una práctica política común, su función esta consolidada en lo que Hobsbawn se-ñala como un tipo de tradición inventada que establece o simboliza la cohesión so-cial o membresía de grupos reales o arti-ficiales (Hobsbawn 1991:100). El uso de la Wiphala como práctica política y cultural ha sido legitimada por la nueva Constitu-ción Política del Estado; “lo que teníamos lo estamos constitucionalizando y legalizando, por lo tanto cualquier agresión que exista en contra de la Wiphala la rechazamos totalmen-te” (Ávalos en Cambio 2009:6).

Asimismo, ha adquirido un contenido político que emblematiza el proyecto po-lítico gubernamental. Edgar Patana di-rigente de la cor de El Alto, consideró que quienes desconocen la Wiphala como bandera viven en la “ignorancia”, porque olvidan el origen de su procedencia y la historia que conlleva tras de ella. Como dirigente garantizó que a la Wiphala se la hará respetar ahora y siempre, a través del control social que será gradual. (Cam-bio 2009:6).

El arqueólogo Ricardo Céspedes sos-tiene; “la Wiphala es un invento. No se tiene indicios en excavaciones arqueológicas de una bandera que se asemeje a la Wiphala que hoy se usa. Existe un indicio que Teresa Quisbert encontró en sus estudios, se trata de una co-mitiva del Inca en la que un personaje agarra una bandera parecida, pero no precisamente es la Wiphala que conocemos hoy. Lo que si me parece, es que es un invento basado en una bandera cuzqueña, que en 1957 es planteada por Faustino Espinoza como la bandera ofi-cial del Cuzco y se institucionaliza en el Inti Raymi. Esta influencia llega a Bolivia por los años 70 y en la década del 80 se la usa con frecuencia” (entrevista Ricardo Céspedes: enero 2009).

Sostenemos la hipótesis que la Wipha-la se constituye en una tradición inventa-da, guiados por la línea teórica de Hobs-bawn y Schiel. Si bien no tenemos datos arqueológicos e históricos que confirmen su trayectoria histórica y cultural, lo cier-to es que ha seguido un proceso diná-mico de ritualización y formalización de construcción simbólica que personifica y emblematiza el imaginario de identidad étnica, consolidándose en prácticas socia-les, culturales, espirituales y políticas

A manera de relexionar

En el campo discursivo en los últimos años en Bolivia el concepto de “indígena originario” se ha constituido en un ele-mento simbólico que ha cobrado presen-cia en el campo político e ideológico.

El imaginario social que hemos ana-lizado responde a dos fuentes diferentes. La primera, forma parte del pensamiento actual indígena y la segunda, correspon-de a corrientes intelectuales afines al go-bierno del mas.

El imaginario de origen indígena se fundamenta, en toda su trayectoria de

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lucha desde la colonia hasta nuestros días, en reivindicaciones y derechos, lo que les sirve de base para construir su imagina-rio, el cual se encuentra constituido por tres ejes fundamentales.

El primero busca la revalorización de lo indígena y, por ende, su inclusión en la sociedad boliviana con todos sus dere-chos colectivos.

El segundo busca consolidar el acce-so, uso y saneamiento de su territorio que les permitiría mantener su cosmovisión, idiosincrasia, su cultura, sus saberes y ci-clo ritual agrícola.

El tercero, se fundamenta en la necesi-dad de autovalorarse con una identidad propia, reconocida como indígena, articula-da a la necesidad de establecer una identi-dad diferenciada frente a la imposición de la categoría “indio” por la Colonia y la Repú-blica, y de la categoría “campesino” por el proyecto mestizo de la Revolución de 1952.

En cuanto al imaginario que provie-ne de las corrientes intelectuales afines y propias del gobierno del mas, surge la invención “indígena originario”, la cual, como hemos visto, corresponde a narrati-vas de tipo esencialistas, a-históricas que no se basan en hechos históricos reales. Se construye una identidad étnica colectiva polarizada. Se plantea asimismo, una re-volución indígena imaginada, donde lo “originario” es el eje, que incluye concep-tos ancestrales de un pasado artificial e imaginado, y un nuevo significado de los principios filosóficos de dicha trayectoria cultural. La invención “indígena origina-rio” se convierte en un artefacto cultural que pasa a ser objeto de manejo y mani-pulación ideológica y política a través del discurso por la via el empoderamiento..

Estas dos vertientes de interpretación imaginada de “indígena originario”, se convierten en la esencia del discurso po-lítico actual en Bolivia y el eje central en

el proceso de construcción de imaginarios. Dicho discurso va a interpelar a los indivi-duos como sujetos colectivos, delimitando la sujeción de éstos al sujeto único. De ahí que busca construir un Estado comunita-rio. Asimismo, interpela a la sociedad boli-viana tratando de imponer una identidad étnica que englobe a la nación, lo que ha generado la profundización y polarización de dos visiones y lógicas, la tradición an-cestral (comunitaria) y la moderna (neoli-beral), dos maneras de imaginar la comu-nidad política que ahora se encuentran en la lucha por el poder simbólico de los sen-tidos y significaciones sociales.

Por otro lado, este discurso logra in-fluenciar al pueblo boliviano, especial-mente en su manera de pensar, y en la manera de reproducir sus saberes, creen-cias, cultura e historia. El hecho de emitir valoraciones de carácter ancestral, éticas, morales y mitológicas, ha conducido a una aceptación tácita y al logro de la legi-timación del imaginario en cuestión.

Ambos imaginarios, develan su conte-nido nacionalista e indianista, los que ba-sados en un “pasado histórico convenien-te”, “héroes míticos” y la construcción de emblemas como tradiciones inventadas, plantean refundar Bolivia, postulando la herencia étnica como la base de su pro-puesta de “revolución democrática cultu-ral”. Todo ello se inscribe en la lucha por el poder y la hegemonía.

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investigaciones y ensayos

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El presente artículo se basa por un lado en unas 35 entrevistas y conversaciones con el equipo del Centro Universitario “Agroecología Universidad Cochabam-ba” (agruco) de la Universidad Mayor de San Simón (umss), autoridades de uni-versidades públicas, con organizaciones matrices de pueblos originarios, indígenas y campesinos, con municipios, entidades gubernamentales, la cooperación inter-nacional y ong´s. Las entrevistas fueron hechas juntamente con Javier Medina en el marco de un trabajo que consistía en ex-plorar perspectivas para los siguientes 10 años de agruco. La interpretación de las entrevistas presentadas aquí es responsa-bilidad plena de los autores del artículo. Por otro lado, el trabajo se basa en un aná-lisis de la coyuntura nacional sustentado en las discusiones cotidianas en el ámbito académico de Bolivia y la revisión biblio-gráfica.

Por último, las recomendaciones da-das para iniciar un proceso de reforma universitaria transdisciplinaria se han en-riquecido por una generalización cuida-

dosa de las principales experiencias he-chas por agruco que en sus 25 años de trabajo transdisciplinario que considera-mos como un valioso proyecto universi-tario piloto que permite identificar poten-ciales, limitaciones y condiciones críticas para la construcción de un proyecto de reforma universitaria transdisciplinario.

La Universidad en el contexto del proceso de cambio y de la transformación plurinacional

En lo que sigue se analiza cuatro aspec-tos básicos del proceso de cambio que a nuestra manera de ver tienen relevancia especial para identificar retos principa-les de la Universidad pública en el actual proceso de cambio y en la búsqueda de acciones que permitirían que la Universi-dad se mueva desde la periferia hacía el centro de los acontecimientos societales; nos parece importante este paso ya que en definitiva se ha constatado que la dis-tancia entre academia y actores sociales y gubernamentales se ha ido agrandando

Retos de la universidad pública en el contexto de la revolución democrática cultural de Bolivia

Stephan Rist35, Freddy Delgado36

35 Es profesor universitario del Centro para el Desarrollo y Medio Ambiente (CDE) del Departamento de Geo-grafía Integrativa de la Universidad de Berna, Suiza. Ph.D. en Sociología Rural de la Universidad de Münich, Alemania, y coordinador del Convenio Interuniversitario AGRUCo/UMSS-CDE/Universidad Berna de Sui-za. Se agradece al NCCR Norte Sur y su proyecto de investigación transformación de sistemas agrarios (RP13) haber facilitado la participación como co-autor en este trabajo.

36 Es director ejecutivo del Centro Universitario AGRUCo de la Universidad Mayor de San Simón, Cochabam-ba - Bolivia. Coordinador del programa internacional CAPTURED y profesor universitario de la FCAPFyV. Ph.D. en Agroecología y desarrollo sustentable. Instituto de Sociología y Estudios Campesinos de la Universi-dad de Córdoba, España.

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demasiado desde que se inició el proceso de cambio.

Comprender las características funda-mentales del proceso de cambio

El proceso de cambio parece irrever-sible y todo indica que estamos viviendo un ineludible periodo de transición de una sociedad que aún tiene visibles ras-gos de la colonización y neo-colonización que se buscaba consolidar mediante las políticas neo-liberales que se suscitaron en varias oleadas desde el año 1985. Con la elección de Evo Morales Ayma en 2005 que, con una ventaja de preferencia elec-toral nunca habida en la historia de Boli-via, fue elegido como primer presidente indígena en Bolivia y Amerindia, se ins-taura un proceso de cambio que se ha de-nominado como ‘Revolución Democráti-ca Cultural’.

La ‘Revolución Democrática Cultural’ debe ser entendida como reivindicación histórica que apunta a una actualización de los principios milenarios de los pue-blos originarios, indígenas y campesinos y mestizos/criollos. Evo Morales Ayma, la conceptualiza de la siguiente manera: “Es impresionante lo que estamos hacien-do, de la rebelión de nuestros antepasados a la revolución democrática y cultural, de la revolución democrática cultural a la re-fundación de Bolivia. De la refundación, y es mi pedido con respeto, de la refunda-ción de Bolivia a la reconciliación de los originarios milenarios con los originarios contemporáneos, respetando la igualdad de todos los bolivianos, de todas las bo-livianas. Necesitamos un poco de tiempo para esta reconciliación; trabajemos, como siempre, con todas nuestras fuerzas socia-les, con nuestras instituciones del Estado, por eso hermanas y hermanos, hoy día, histórico, proclamamos el Estado Plurina-cional, desde la ciudad de El Alto, desde Bolivia para el mundo” (Morales, 2009).

Es fundamental señalar que el proce-so de cambio actual se basa –no exclusiva-mente, pero en gran medida– en el saber de actores sociales que, como Evo Morales y muchos otros dirigentes de movimien-tos sociales, no han tenido la oportunidad de complementar sus saberes mediante el paso por las universidades. Mirando los logros alcanzados en poco tiempo, estamos convencidos que esto no es una deficiencia. Ello pone más bien de relie-ve uno de los potenciales del proceso de cambio que destaca el carácter endógeno y énfasis cultural de la revolución actual. La incorporación de los actores sociales originarios, indígenas y campesinos no solamente pone fin a siglos de exclusión estructural y personal, sino contribuye a una explosión y complementación creati-va de saberes que toman influencia en la dinámica societal.

Hasta hoy día el proceso de cambio ha pasado por una serie de situaciones que García Linera (2008b:392ff) esquematiza por la sucesión de las siguientes fases (ci-tas textuales de Pág. 394-396):

a) “El momento del develamiento de la crisis de Es-tado que es cuando el sistema político y sim-bólico dominante que permitía hablar de una tolerancia o hasta acompañamiento moral de los dominados hacia las clases dominantes, se quiebra parcialmente, dando lugar a un blo-que social políticamente disidente con capaci-dad de movilización y expansión territorial de esa disidencia convertida en irreductible” (lo que se inicia con la Guerra de Agua en 2000).

b) De consolidarse esa disidencia como proyecto político nacional imposible de ser incorporado en el orden y discurso dominante, se da inicio al empate catastrófico, que habla ya de la pre-sencia no sólo de una fuerza política con ca-pacidad de movilización nacional como para disputar parcialmente el control territorial del bloque político dominante, sino además, de la existencia de una propuesta de poder (programa, liderazgo y organización con vo-luntad de poder estatal), capaz de desdoblar

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el imaginario colectivo de la sociedad en dos estructuras políticas-estatales diferenciadas y antagonizadas”. Esto se visibiliza desde el año 2003, cuando a la expansión territorial de este bloque social movilizado se sumó la construcción polimorfa de un programa de transformaciones estructurales a la cabeza de los movimientos sociales constituidos, desde entonces, en una voluntad de poder estatal movilizada.

c) Renovación o sustitución radical de elites políti-cas mediante la constitución gubernamental de un nuevo bloque político que asume la responsabilidad de convertir las demandas contestatarias en hechos estatales desde el go-bierno.

d) Construcción, reconversión o restitución conflicti-va de un bloque de poder económico-político-sim-bólico desde o a partir del Estado, en la búsqueda de ensamblar el ideario de la sociedad movili-zada con la utilización de recursos materiales del o desde el Estado. Los aspectos c) y d) se manifiestan en la sustitución de elites guber-namentales que se dio en enero del 2006, con la elección del primer presidente indígena de la historia republicana, en un país de mayo-rías indígenas, en tanto que la construcción del nuevo bloque de poder económico y el nuevo orden de redistribución de los recursos se vendrá dando lugar hasta el día de hoy.

e) Punto de bifurcación o hecho político-histórico a partir del cual la crisis de Estado, la pugna po-lítica generadora de desorden social creciente, es resuelta mediante una serie de hechos de fuerza que consolidan duraderamente un nue-vo, o reconstituyen el viejo, sistema político (correlación de fuerzas parlamentarias, alian-zas y procedimientos de recambio de gobier-no), el bloque de poder dominante (estructura de propiedad y control del excedente) y el or-den simbólico del poder estatal (ideas fuerza que guían las temáticas de la vida colectiva de la sociedad). El punto de bifurcación se habría iniciado de manera gradual y concéntrica des-de la aprobación del nuevo texto constitucio-nal por parte de la Asamblea Constituyente y tiene en el referéndum de agosto del 2008 un momento de su despliegue sin que se pueda establecer de manera precisa el momento final de su realización plena”.

En la mirada de lo arriba expuesto se hace evidente que ahora se pasa por una

etapa de la evolución societal que ni en Bolivia ni en otros países ha habido lo que configura simultáneamente un contex-to actual pluri-nacional irreversible y un campo societal abierto resultando en una fase de transición societal creativa. Lo creativo de esta fase de transición radica en la brecha que fue abierta por la traduc-ción y re-actualización de los principios que sustentan las múltiples formas de vida comunitaria en los niveles locales y regionales de las naciones originarias, in-dígenas y campesinas a una nueva carta magna que es válida para todo el nuevo Estado Plurinacional.

La comprensión del proceso de cam-bio en los términos arriba bosquejados es muy útil para entender el conjunto ambi-guo de percepciones que la Universidad pública tiene del proceso de cambio.

Se reconoce, por un lado la necesidad histórica de la revolución democrática cultural, pero por otro lado, hay un mar-cado sentimiento de consternación, duda y critica –frecuentemente poco diferen-ciada– sobre el hecho que la Universidad “no es considerada como agente impor-tante” por los actores sociales y guberna-mentales que protagonizan el proceso de cambio.

Si buscamos una explicación a este fenómeno en la mirada de la sistematiza-ción arriba mencionada encontramos que la Universidad pública –si la analizamos en su dimensión de institucionalidad na-cional que podría haber tenido impacto directo en el proceso de cambio– ha juga-do un rol que más bien es marginal y com-plementario, en vez de protagónico. El rol que jugó la Universidad pública era más bien indirecto, en el sentido que muchos de los actores sociales y gubernamentales tienen formación universitaria.

Entender la coyuntura actual como parte de un punto de bifurcación que se

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caracteriza por un Estado y una sociedad en pleno proceso de transición, puede darnos algunas pautas para identificar pistas mediante las cuales la Universi-dad podría encontrar nexos más orgáni-cos con el proceso de cambio en su cons-titución actual. Creemos que concebir la transición como un punto de bifurcación permite aprender dos aspectos funda-mentales: Primero, García Linera (2008b) se presta de un concepto del conocido fí-sico Ilya Prigogine para demostrar un sis-tema que se aleja mucho de su punto de equilibrio, crea por un lado condiciones para la emergencia de nuevos sistemas que, por otro lado buscan un nuevo pun-to de equilibrio que se define a partir de la lógica constitutiva del nuevo sistema, tal como ocurre actualmente en Bolivia. Se-gundo, esta mirada interdisciplinaria per-mite analizar de manera más integral la compleja evolución societal. Pero –y esto es lo novedoso y fundamental– no desde la institucionalidad académica clásica que define y soluciona problemas para la so-ciedad; sino ahora son los miembros de la comunidad científica que, como parte de movimientos sociales, indígenas o gobier-nos plurinacionales se han embarcado en un proceso de co-producción de conocimien-tos, en el cual el conocimiento científico es una forma de saber entre muchas otras formas de saber representadas por los pueblos originarios, indígenas, campesi-nos y otros grupos populares.

Es decir, que podemos concluir en una explicación para la difícil situación que la Universidad pública tiene actualmente en su relación con el Estado y la sociedad, que tiene que ver con el reto aún no asumido suficientemente que consiste en, primero, aceptar que el cambio en su dimensión

contextual es irreversible y que ello impli-ca, segundo, que la Universidad tiene que buscar su nueva ubicación societal ha-ciendo visible como los cambios societa-les fundamentales se pueden expresar en la renovación de los propios fundamentos filosóficos, epistemológicos y políticos de su institucionalidad que forma parte del espacio público.

Esto implica encontrar la forma ade-cuada para integrarse –como instituciona-lidad y no solamente mediante personas que se formaron en la Universidad– a un proceso de co-producción de conocimien-tos que se basa en el trabajo interdiscipli-nario, que mediante la revalorización de saberes de pueblos originarios, indígenas, campesinos, mestizos/criollos, gobernan-tes y grupos privados se torna en un tra-bajo transdisciplinario. De ahí deducimos una primera pauta para reposicionar la Universidad, que consiste en encontrar su rearticulación con la sociedad y el Estado en una perspectiva transdisciplinaria.

Madre Tierra, Capitalismo Global y el Vivir Bien

otro aspecto fundamental del proceso de cambio que permite identificar retos para la Universidad pública y dar pautas para la re-articulación con el Estado y la socie-dad se revelan al considerar la Conferen-cia de los Pueblos sobre Cambio Climá-tico37 se ha creado una gran expectativa nacional e internacional que han hecho explícitos tanto los potenciales extraordi-narios, como las contradicciones corres-pondientes a un viraje filosófico y políti-co fundamental en el debate en torno al cambio climático. Por primera vez, los pueblos originarios de Amerindia y los

37 http://cmpcc.org/

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movimientos sociales de los cuatro conti-nentes –junto col el apoyo de gobiernos de la región– han logrado poner sobre la mesa de negociación de los gremios de la onu la causa fundamental del cambio climático: El capitalismo cada vez más globalizado y agresivo. Se ha dejado claro, que no es cier-to –como se señala desde la alianza entre científicos naturales, economistas y políti-cos sobre todo de países industrializados en el norte y sur– que la causa del cambio climático sea el incremento de los gases invernaderos en la atmósfera. Se ha ido más allá del análisis instrumental al capi-talismo industrializador de todos los ám-bitos de la vida demostrando que la causa fundamental de los estragos que el cambio climático produce ya en su fase actual, es nada más que un síntoma muy claro de la insostentabilidad de la expansión planeta-ria del capitalismo, sea ésta de tinte liberal, social-demócrata o estatal.

Este viraje del debate no solamente implica una ruptura con los fundamentos filosóficos y políticos que proponen que la mejor opción sería solucionar los proble-mas del cambio climático, con la misma racionalidad tecno-modernizante y ca-pitalista que se encuentra objetivamente en la base causal del cambio climático. Es más, este viraje también implica una ra-dical renovación cognitiva, conciencial y existencial de las concepciones de la vida que aparte de la vida del ser humano con-sidera la vida de todos los demás seres planetarios, dentro de los que la Madre Tierra juega un rol primordial, porque si bien que es un concepto promovido des-de las civilizaciones andino-amazónicas tiene una resonancia transcultural que trasciende el contexto amerindio y lo pro-yecta como un nuevo eje planetario.

Al plantear que la solución real del cambio climático pasa por la definición de los derechos de la Madre Tierra que es en-

tendida como un ser vivo (o espiritual), se implica una revisión de los fundamentos filosóficos, ontológicos y epistemológicos de lo que son las versiones antropocéntri-cas, humanistas y materialistas del “desa-rrollo”. La respuesta del Plan Nacional de Desarrollo en la perspectiva de un nuevo principio fundamental que es el Vivir Bien (Suma Qamaña) es un paso inicial de mu-cha importancia. Esta estrategia del go-bierno del Estado Plurinacional implica reservar un rol normativo fundamental a un nuevo paradigma de “desarrollo” en la transformación estructural al que apunta la revolución democrática y cultural.

Desde la perspectiva de las organiza-ciones indígenas originarias y campesi-nas, Vivir Bien o Suma Qamaña, significa “vivir en paz”, “vivir a gusto” (Albó, 2009) o vivir y convivir en armonía (yampara, 2009; Medina, 2006). Es importante seña-lar, que no se trata de una noción antro-pocéntrica de la vida, sino que la misma es entendida en su acepción más amplia, que abarca todo el cosmos viviente; solo es nuevo el concepto en la medida que se convierte en un referente normativo –ex-presado ya en los mundos de vida de los actores sociales– para la transformación estructural (San Martín 1997).

Considerando el Vivir Bien como un horizonte relevante para la reorganiza-ción y transformación estructural en el contexto de la revolución democrática y cultural propuesta por el gobierno boli-viano plantea un doble reto: Por un lado se debe explicitar y sistematizar el Vivir Bien como un principio fundamental ya presente, como eje ordenador de la vida cotidiana en los pueblos indígenas, ori-ginarios y campesinos pero que muchas veces es aún demasiado latente para arti-cularse a la definición e implementación de políticas de “desarrollo” que buscan la transformación estructural.

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Es por esto que la construcción co-lectiva de una sociedad que considere la incorporación de los principios del Vivir Bien (Cancillería del Estado Plurinacional de Bolivia, 2009) a estructuras societales-estatales representa un reto fundamen-tal. Esta idea es expresada en los debates sobre la construcción de un “socialismo comunitario”. El mismo es entendido como la re-convergencia creativa de los principios comunitarios de las civilizacio-nes andino-amazónicas (Vivir Bien) y de los aportes rescatables de la civilización occidental representados por los cono-cimientos científicos y tecnológicos que –desligados de su instrumentalidad ca-pitalista– podrían ayudar a crear nuevas ciencias y tecnologías que estén aportan-do a la concretización del Vivir Bien en el marco de un socialismo comunitario (García Linera, 2010).

La ausencia demasiada marcada de la comunidad académica en la generación y profundización de los dos debates funda-mentales en torno al Vivir Bien y sus mo-dalidades de traducción a la transforma-ción estructural en matrices civilizatorias que van más allá de la colonial-occidental señala una segunda pauta para superar la marginalización relativa de la Universi-dad en el proceso de co-producción de saberes societales como base del proceso de cambio.

Nuevos esquemas interpretativos

Con lo expuesta hasta aquí es obvio que la interpretación de la realidad social re-quiere una la recuperación de soberanía cognitiva y científica mediante una “des-colonización epistemológica” (Bautista, 2009). Ella se debe nutrir de:

1) Una revisión crítica de los esquemas expli-cativos izquierdistas promovido por García

Linera (2008a) en su critica (marxista) del pensamiento ortodoxo y estalinista, todavía bastante dominante en Bolivia; el muestra que Marx nunca negó un rol potencialmente pro-tagónico del campesinado en la construcción del socialismo, porque en realidad ha plan-teado que el socialismo/comunismo en esen-cia sería la re-actualización de los principios fundamentales de la ‘comunidad primaria’ en contextos socio-históricos correspondiendo al futuro. otros ejemplos son la crítica de los esquemas interpretativos de la ciencia social dominante frente a la persistencia y continua re-actualización de la complementariedad eco-simbiótica andina (Delgado, 2002) o el es-tablecimiento de un diálogo entre saberes in-dígenas y los nuevos paradigmas heterodoxos que surgen desde las márgenes de las ciencias occidentales dominantes (Rist 2006); esto in-cluye la renovación del pensamiento socioló-gico desde estas mismas vertientes como está ejemplificado más arriba por García Linera (2008b) o Tapia (2009).

2) La elaboración de nuevos esquemas interpre-tativos que reflejan conceptos básicos –como por ejemplo el Vivir Bien– de las culturas ori-ginarias presentes en los trabajos de Fernando Huancuni (2010), Javier Medina (2006), Simón yampara et al. (2007) David Choquehuanca (2010), Juan San Martín (1997) y otros.

3) De la operativización del Vivir Bien mediante la creación de modelos nuevos de una gestión pública que se enmarcan en una perspectiva plurinacional e intercultural (Prada, 2010). Se trata de una gestión pública plurinacional que reconoce que modernidad occidental, en su expresión del capitalismo imperial y neo-libe-ral, en vez de representar opciones “irradian-tes” de la expansión capitalista, ha sido perci-bida por los pueblos originarios, indígenas y campesinos y las clases populares del ámbito urbano, como una agresión a las condiciones de reproducción de sus sociedades “tradicio-nales” e indígenas que tanto en áreas urbanas, como rurales se encuentran en un proceso de extensión demográfica y geográfica (García Linera, 2006).

Considerando que el centro temático del procesos de cambio está constituido por una articulación innovadora basada en repensar inter y transdisciplinaria-mente paradigmas científicos existentes,

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la elaboración de nuevos esquemas inter-pretativos a partir de contextos culturales y civilizatorios de los pueblos andino-amazónicos y la creación de modelos de gestión pública plurinacionales e inter-culturales hace visible que la Universidad puede jugar un rol importante si es que logra engranar más sistemáticamente con el triple reto que se plantea desde el pro-ceso de cambio.

De ahí se desprende una tercera pauta que consiste en repensar la institucionali-dad y el modo de producción de conoci-mientos en la Universidad pública en fun-ción de temáticas de relevancia societal, y ya no en función a la profundización del conocimiento disciplinario, fraccionado e híper-especializado. Esto hace que la legi-timidad de los conocimientos disciplina-rios no representa un fin en sí, sino que su significado y posición dependerá de las contribuciones reales en el proceso de co-producción de conocimientos en torno a las temáticas societales que constituyen el núcleo cognitivo del proceso de cambio.

Estas temáticas se constituyen desde la transversalización lo comunitario lo que lleva a un proceso de pluralización y des-colonización que busca repensar y reorga-nizar las relaciones al interior del Estado y del Estado con las sociedades de las múl-tiples naciones, entre gobierno y goberna-dos, entre centro y periferia, entre indígenas y no indígenas, entre economía capitalista y otras formas económicas como son la economía informal de pequeños produc-tores, economías cooperativas, las econo-mías de reciprocidad o la economía estatal (pluralismo económico), entre desarrollo extractivista-productivista y “vivir bien”, entre educación formal e informal, entre lo individual y lo comunitario, entre saberes y tecnologías occidentales y ancestrales, entre justicia formal y originaria, entre lo material y espiritual etc.

Relación entre Estado, naciones y sociedades

En cuanto a la relación entre Estado, na-ciones y sociedad el tema de mayor rele-vancia es la construcción de lo que se ha denominado el Estado Plurinacional. Es un concepto en pleno proceso de cons-trucción. Por la novedad del concepto y del contexto en el se lo plantea no puede ser más que otro aspecto del proceso de transición societal creativa. Con la cesa-ción del Estado-nación y el nacimiento del Estado Plurinacional se hace urgente elaborar colectivamente conceptos claros de lo que puede significar lo plurinacio-nal y empezar a indagar sobre las conse-cuencias que ello tiene para la conforma-ción, constitución e implementación de las nuevas autonomías, para los sistemas electorales, jurídicos y económicos que conforman el Estado Plurinacional.

Aportar en la traducción de los princi-pios de gobernanza presentes en las orga-nizaciones comunitarias de las naciones originarias, indígenas y campesinas, y en las organizaciones populares a los debates sobre las condiciones, las características, la estructura, los contenidos y las formas institucionales de este Estado Plurinacio-nal es un reto importante. ¿Cómo se ven los rasgos fundamentales del Estado Plu-rinacional desde las visiones de las nacio-nes indígenas, originarias y campesinas? Raúl Prada (2010) ha interpretado ello de la siguiente manera: 1) la condición pluri-nacional es más que el multiculturalismo liberal; reconoce más allá de lo lingüísti-co la territorialidad y las reivindicaciones emancipadoras de las naciones origina-rias; 2) lo plurinacional es el aspecto idó-neo en el cual se debe expresar el carácter comunitario transversal de lo que signifi-ca encontrar formas que permitan “la re-cuperación, recreación, enriquecimiento e

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irradiación de sus imaginarios, de sus es-tructuras simbólicas, de sus valores, con-llevando la restitución de la dimensión ética comunitaria, haciendo circular los saberes colectivos, las memorias largas, la información y los conocimientos ances-trales; 3) la participación y control social como fundamentos del Estado Plurina-cional hacen que el Estado se convierta en instrumento de la sociedad; 4) el pluralis-mo autonómico define un nuevo modelo territorial que aún tiene que ser concreti-zado colectivamente; 5) la equidad y al-ternancia de género; 6) la economía plural no desarticulada, sino enmarcada en la economía social y comunitaria.

Participar activamente en la construc-ción colectiva del Estado Plurinacional mediante un enfoque transdisciplinario representa plantea un cuarto reto y una cuarta pauta para salir adelante en la arti-culación de la Universidad pública con el proceso de cambio.

Implementación de la Constitución Política del Estado Plurinacional

otro campo de alta relevancia societal ha-llamos en la articulación de la Universidad pública con el proceso de implementación de los lineamientos de la Constitución Política del Estado Plurinacional (cpep). También aquí es fundamental reconocer que tanto la elaboración de los contenidos de la cpep, como el proceso de implemen-tación de la misma se producen en un con-texto de co-producción de conocimientos, donde los actores sociales de las naciones originarias, indígenas y campesinas in-teractúan en condiciones definidas por ellos con los miembros de la comunidad científica. Esto hace ver una vez más, que el reposicionamiento de la Universidad está estrechamente condicionado con el desarrollo de una nueva forma de co-pro-

ducir conocimientos entre universidades y otros actores sociales.

Pensamos que los lineamientos que hace la cpep en forma más específica apun-tan en la misma dirección. En el Artículo 91 se estipula que la Universidad desarro-lla procesos de formación profesional, de generación y divulgación de conocimien-tos orientados al desarrollo integral de la sociedad, para lo cual tomará en cuenta los conocimientos universales y los sabe-res colectivos de las naciones originarias, indígenas y campesinas; y que la educa-ción superior es intracultural, intercul-tural y plurilingüe, y tiene por misión la formación integral de recursos humanos con alta calificación y competencia profe-sional; desarrollar procesos de investiga-ción científica para resolver problemas de la base productiva y de su entorno social; promover políticas de extensión e interac-ción social para fortalecer la diversidad científica, cultural y lingüística; participar junto a su pueblo en todos los procesos de liberación social, para construir una socie-dad con mayor equidad y justicia social.

Es importante señalar que todo esto va mucho más allá de la propuesta neo-liberal de la “Educación Intercultural Bi-lingüe (eib)” que percibe lo intercultural como circunscrito al reconocimiento de la diversidad lingüística además restringida a sólo lo escolar, dejando de lado la edu-cación superior. Además la eib pretendía de ser políticamente neutro, lo que en la práctica ha hecho que la eib no pudo asumir un rol descolonizador que hubie-ra involucrado el fortalecimiento de las bases socio-culturales de la organización comunitaria, quedando así instrumental a la promoción de modelos (neo)-liberales de educación.

En lo institucional la cpep estable-ce que las universidades coadyuven en la desconcentración académica y de la

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interculturalidad, de acuerdo a las nece-sidades del Estado, de las naciones y pue-blos indígenas, originarios y campesinos que tienen que atender áreas rurales me-diante la creación y el funcionamiento de universidades e institutos comunitarios pluriculturales, asegurando la participa-ción social.

Las numerosas entrevistas hechos con los movimientos sociales de cidob, apg, conamaq y representantes de los gobier-nos (municipal y central) mostraron cla-ramente que la percepción de la descon-centración planteada en la cpep va más allá de lo institucional. Desde los actores sociales indígenas, la desconcentración en vez de ser un fin en si, tiene que entender-se como medio para facilitar el acceso a la formación intercultural de los grupos que bajo condiciones actuales no pueden ac-ceder al sistema universitario. Se plantea la necesidad de crear ofertas formativas que permiten a los actores sociales capa-citarse paralelamente a las actividades principales que cumplen en sus familias, comunidades o organizaciones matrices. En otras palabras, lo que se pide es un sis-tema de formación continuo que permita que el sistema universitario llegue hasta la vida cotidiana de los actores sociales interesados en establecer el dialogo entre sus saberes y aquellos comprendidas por las universidades.

Se concluye que una quinta pauta es la creación de un sistema de articulaciones entre Universidad y grupos mayoritarios de la población sin acceso a la formación universitaria en una perspectiva dialógica y de acompañamiento de los proyectos so-cietales de los grupos demandantes. Esto implica que la Universidad, mediante un proceso de reforma conceptual y metodo-lógica, podría transformarse institucio-nalmente y ejemplificar así como se crea institucionalidades abiertas que permiten

co-producir conocimientos entre diferen-tes comunidades epistemológicas en el marco de un diálogo de saberes.

Pautas para una reforma universitaria transdisciplinaria

Buscando un diálogo de saberes entre miembros de la comunidad académica y los actores de otras comunidades episte-mológicas organizados en los movimientos sociales y los nuevos gobiernos que ellos hicieron surgir, implica apostar por un modelo de co-producción de conocimien-to que se puede concebir como basado en el nuevo marco conceptual y metodológi-co de la transdisciplinariedad. Ello impli-ca, más allá de movilizar conocimientos científicos, es imprescindible integrar al proceso de producción de conocimientos los saberes indígenas, campesinos y popu-lares en condiciones de equidad y respeto mutuo (Hirsch Hadorn et al. 2006).

Principios básicos del enfoque transdisciplinario

operativizando la transdisciplinaridad significa, en términos más concretos, re-conceptuar el proceso de investigación en miras a una co-producción de cono-cimientos entre comunidad científica y otras comunidades epistemológicas, que se basan en los siguientes once principios (Sevilla y Rist, 2010):

1) La investigación transdisciplinaria formu-la sus objetivos sobre la base de un proceso de negociación y aprendizaje colectivo, para garantizar de esta manera que tanto los pro-blemas definidos, como las potencialidades consideradas, reflejen preocupaciones y prio-ridades que nacen desde la vida cotidiana de los actores sociales involucrados.

2) La planificación, realización, evaluación e in-terpretación de los resultados obtenidos son parte de un proceso de diálogo permanente

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entre la comunidad científica y los otros acto-res sociales que forman parte de los procesos co-productivos de conocimiento. La transdis-ciplinaridad supera de esta manera, la tradi-cional secuencia entre ‘conocer’ y ‘actuar’ y recoge la idea del ‘viraje lingüístico’ en la so-ciología, que considera el acto de hablar como expresión primaria de la ‘acción’.

3) La investigación transdisciplinaria genera en forma simultánea y participativa, ‘conocimien-tos interpretativos (que permiten entender las dinámicas e interrelaciones entre los factores internos y externos), ‘conocimientos norma-tivos’ (que expresan las bases normativas en que se basa la búsqueda de la transformación conjunta de las estructuras socio-económicas, políticas y culturales) y ‘conocimientos de transformación’ (que dan cuenta cómo alcan-zar los objetivos trazados en la vida cotidiana de los actores involucrados).

4) La investigación transdisciplinaria no rechaza la posibilidad de integrar perspectivas dis-ciplinarias, multi- e interdisciplinarias, pero en vez de proponerlas como fuente primaria para el diálogo con la sociedad, recurre a ellas en función de los requerimientos que surgen desde el mismo proceso de co-producción de los conocimientos.

5) La investigación transdisciplinaria considera la coexistencia de diferentes niveles de reali-dad. De este modo, se da reconocimiento ex-plícito a formas heterodoxas de conocimien-tos representados por el campesinado, los pueblos indígenas, los movimientos sociales o grupos de la sociedad civil comprometidos con la defensa de los bienes públicos. Pero, además, pretende como un elemento más de su posicionamiento, hacer visible la plurali-dad epistémico-ontológica y normativa que está –muchas veces de forma implícita– confi-gurando las bases cognitivas de las diferentes formas de conocimientos que interactúan.

6) La expansión y/o creación de nuevos espa-cios sociales, plataformas, foros, redes o mo-vimientos sociales que posibilitan y favorecen la interacción solidaria y permanente entre los actores involucrados, constituye una parte in-tegral de los procesos de investigación trans-disciplinarios.

7) La investigación transdisciplinaria se con-vierte en parte de un proceso de aprendizaje colectivo que se produce a nivel comunitario y público. La sociedad junto con las ciencias determinan el curso de coproducción de los

conocimientos no sobre la base de una agenda predefinida, sino sobre la base de un proceso iterativo de generación, evaluación y monito-reo de conocimientos, teniendo en cuenta tan-to la pluralidad de las combinaciones especí-ficas de conocimientos prácticos, normativos e interpretativos como las relaciones de poder internas y externas que caracterizan a los acto-res sociales involucrados.

8) La investigación transdisciplinaria se basa en procesos de diálogo, negociación y aprendi-zaje colectivo que requieren inmiscuirse en las constelaciones de poder y de intereses; de modo que, a parte de un conocimiento profe-sional sólido y contextualizado, un alto gra-do de competencia social y comunicativo, se convierte en un elemento indispensable para la participación exitosa en los procesos de co-producción de conocimientos.

9) La investigación transdisciplinaria requiere de nuevos parámetros de evaluación de efi-ciencia o impactos, ya que en contraposición a las ciencias ortodoxas no solamente quiere producir conocimientos, sino contribuir a tra-vés de esto a la transformación de estructu-ras actuales que impiden la realización de los proyectos emancipatorios del campesinado, de los pueblos indígenas o de los distintos movimientos sociales.

10) Para evaluar la eficiencia de la investigación transdisciplinaria, se tiene que tomar en cuen-ta que los proyectos emancipatorios que se busca realizar, sólo pueden ser realizados en la medida que se logre una transformación de las condiciones internas y externas de la interacción social, que permitan transformar el ‘actuar estratégico’ (orientado en la perse-cución de objetivos egocéntricos) al actuar co-municativo, que en el sentido de Habermas, se orienta en la comprensión y validación in-tersubjetiva de las situaciones y estructuras que impiden la realización de los proyectos que nacen desde la vida cotidiana de los acto-res involucrados.

11) La transdisciplinariedad sitúa al investigador en un marco de referencia tri-dimensional que concierne a: (i) su trasfondo disciplinario; (ii) el contexto interdisciplinario involucrado; y (iii) el ambiente social de los grupos societales que cooperan en el proceso de investigación, que con frecuencia presenta un cúmulo de es-collos difíciles de soportar. Un trabajo en equi-po, con un asesoramiento adecuado de parte de personas experimentadas, es una estrate-

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gia valiosa para crear un ambiente social que permite enfrentar de manera constructiva el relativamente alto potencial de frustraciones que puedan surgir de las tensiones resultantes del proceso.

Cuando se aplica un enfoque trans-disciplinario para organizar la co-produc-ción de conocimientos, se tiene que tomar en cuenta que la asignación de significado a los aportes científicos por parte de los actores sociales no-académicos, siempre está haciéndose desde las orientaciones cosmosóficas y normativas expresadas en la gran diversidad de formas de los “mundo de vida” de los actores sociales. Es por esto que una ciencia que pretende imponer sus propios conocimientos nor-mativos e interpretativos sobre los “mun-dos de vida” de otros actores produce des-confianza y rechazo, ya que sienten que esto pone en peligro su ‘soberanía inter-pretativa’, como un aspecto fundamental en todo proceso de formación identitaria personal y colectivo.

Los actores sociales que comparten en determinado “mundo de vida”, general-mente no requieren legitimar sus conoci-mientos normativos e interpretativos con el hecho de que los mismos coincidan con aquellos que surgen del conocimiento científico; sino más bien, los actores no-académicos están interesados en la mane-ra en que sus propias aspiraciones pueden ser realizados -o se verían dañados- en caso de que se recurriera a los aportes que provienen de la producción científica de conocimientos.

Hacía una reforma universitaria transdisciplinaria

Pensamos que todo lo expuesto hasta aquí justifica sugerir la necesidad de una refor-ma Universitaria que se orientaría en los principios conceptuales, metodológicos

de la transdisciplinariedad. Esto significa que la definición de los aportes científicos no se puede hacer desde el margen del proceso de cambio, sino que ello se debe hacer “desde adentro” y sobre la base de una participación orgánica, crítica y cons-tructiva de la Universidad como agente de la actual fase de bifurcación.

En este contexto emergen las siguien-tes pautas que permiten repensar aspec-tos institucionales y conceptuales funda-mentales de la Universidad pública y la Educación Superior en general:

– Reconfigurar la relación entre Universidad pública en miras a una forma más adecua-da para integrarse –como institucionali-dad y no solamente mediante personas que se formaron en la Universidad– a un proceso de co-producción transdisciplina-rio de conocimientos; debe ser basado en el diálogo de saberes y partir de la revalo-rización de saberes de pueblos originarios, indígenas, campesinos, mestizos/criollos, gobernantes y grupos privados se torna en un trabajo transdisciplinario.

– Superar la ausencia relativa de la comuni-dad académica en la generación y profun-dización de nuevos esquemas interpretati-vos expresados en los debates sobre el Vivir Bien y la búsqueda de modalidades de su traducción a la transformación estructural en matrices civilizatorias que van más allá de la capitalista-colonial-occidental, para contribuir así a la definición del los dere-chos de la Madre Tierra o al desarrollo del socialismo comunitario.

– Repensar la institucionalidad y el modo de producción de conocimientos en la Uni-versidad pública sobre la base de la inte-gración transdisciplinaria de la formación e investigación disciplinaria e interdisci-plinaria y la interacción social como espa-cio primordial, para re-orientar la produc-ción de conocimientos disciplinarios hacia la formación e investigación interdiscipli-naria que busca contribuir a la compren-sión y solución de temas societales priori-tarios.

– La creación de un sistema de articulacio-nes –más allá de la desconcentración–

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entre Universidad y grupos mayoritarios de la población sin acceso a la formación universitaria en una perspectiva dialógica y de acompañamiento de proyectos socie-tales emergentes de los mundos de vida de los actores sociales no-académicos.

– La creación de un sistema de articulacio-nes entre Universidad y grupos mayori-tarios de la población sin acceso a la for-mación universitaria lo que implica que la Universidad –mediante un proceso de reforma conceptual y metodológica– po-dría transformarse institucionalmente y ejemplificar así, como se crea instituciona-lidades abiertas que permiten co-producir conocimientos entre diferentes comuni-dades epistemológicas en el marco de un diálogo de saberes.

Para lograr cubrir las exigencias y con-diciones arriba mencionadas, se sugiere organizar un debate que al mismo tiempo se debe llevar al interior de la Universidad pública, y entre Universidad pública y los actores sociales y gubernamentales que protagonizan el proceso de cambio. Debi-do a que una reforma universitaria trans-disciplinaria no puede seguir un esquema pre-establecido, sino que sólo puede ser el resultado de un proceso societal creati-vo. Es obvio que las condiciones concretas de tal reforma tienen que emerger de un debate intra e interinstitucional entre los actores implicados. No obstante, conside-rando la experiencia de iniciativas pilotos, como por ejemplo agruco en Bolivia o el Instituto Internacional de la unesco para la Educación Superior en América Latina y el Caribe (Matto, 2009), permite plan-tear que el debate debería desarrollarse, como punto de partida, considerando las siguientes preguntas críticas:

1) ¿Cómo articular las actividades formativas de investigación y de interacción social al apo-yo de la gestión pública intercultural que sea capaz de apoyar de manera sensible, flexible y efectiva a las múltiples formas de gestión comunitaria características para los pueblos

originarios indígenas y campesinos o existen-tes en las formas de organización social en los ámbitos urbanos?

2) ¿Cómo reforzar y fomentar procesos de re-flexión y formación docente-estudiante que contribuyan a la descolonización cognitiva, epistemológica y ontológica, y a la intercul-turalidad entre naciones y pueblos del Estado plurinacional, creando espacios de diálogo entre saberes indígenas, populares y conoci-mientos científicos provenientes de paradig-mas establecidos y paradigmas heterodoxos nuevos?

3) ¿Cómo transformar las estructuras de autogo-bierno universitario en miras de la construc-ción colectiva de una institucionalidad que busca unir esfuerzos de comunidades científi-cas e indígenas, campesinas y mestizas/crio-llas/blancas para potenciar la autonomía de la universidad hacia el logro de una soberanía cognitiva sobre la base de la co-producción de saberes plurales?

4) ¿Cómo lograr que la interacción social entre Universidades públicas no se reduzca sólo a la diseminación de los resultados de la inves-tigación hecha en la ‘torre de marfil’ de las es-taciones experimentales, laboratorios o en los escritorios de los científicos sociales que tra-bajan sin conexión interpretativa con los ac-tores locales, sino que la interacción social se convierta en un espacio de diálogo de saberes y creación de acción colectiva para cambios al interior y en la interrelación entre universidad y sociedad mayor?

5) ¿Cómo convertir las políticas y prácticas de desconcentración de las estructuras universi-tarias en espacios de transformación mutua de comunidades científicas y organizaciones so-ciales capaces de encarar procesos de forma-ción-investigación-acción transdisciplinaria, que permitan contribuir en forma tangible a la transformación económica y socio-cultural sin caer al desarrollismo tecnocrático capita-lista y extractivista con su ingeniería social manipuladora y sin descuidar los equilibrios delicados en los que se debe producir el cam-bio económico-productivo y tecnológico, es decir, considerando los derechos de la madre tierra?

Apuntar a una reforma universitaria transdisciplinaria no solamente es una res-puesta importante en la actual coyuntura

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de Bolivia, sino también coincide en gran parte con un extenso análisis hecho por el Instituto Internacional de la unesco para la Educación Superior en América Latina y el Caribe (Matto, 2009:56-57). Entre las recomendaciones finales de un estudio de más de 300 casos de innovación y re-forma universitaria sobre educación su-perior, cooperación intercultural y desa-rrollo sustentable/Vivir Bien se destacan las siguientes: Formulación de políticas que promuevan la valoración de saberes y modalidades de aprendizaje de pueblos indígenas y que estimulen la interacción directa entre Universidades, instituciones y saberes de pueblos indígenas y campe-sinos y otros grupos sociales; revisar los criterios de evaluación y acreditación en miras a la articulación de Universidades y grupos indígenas; re-orientar las inves-tigaciones para entender mejor los poten-ciales y limitaciones de la cooperación intercultural y explorar así contribucio-nes concretas al desarrollo sostenible y al mejoramiento de la calidad de vida de las comunidades con las que se interactúa, considerando sus nociones propias del Vivir Bien.

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Introducción

La multiplicación de las imágenes junto a nuestra semi-inconsciente avidez por ellas se debe, en parte, a la revolución informático-tecnológica que al parecer ha afectado nuestra forma de ver el mundo, particularmente debido al rol cada vez más importante que juegan los dispositi-vos mediáticos en la “aldea global” de la “hipermodernidad”. El presente artículo examina brevemente las implicaciones de las imágenes del sufrimiento aparecidas día a día en los medios de comunicación como parte de una “espectacularización” cotidiana del padecimiento ajeno y de

una intensificación del sensacionalismo, pero también como una respuesta a cierta demanda implícita de la condición huma-na sedienta de espectar el sufrimiento de los demás y de experimentar con la natu-raleza del dolor.

Los medios de comunicación como administradores de los miedos, los deseos y las pasiones

A estas alturas resulta evidente que la re-levancia central de los dispositivos mediá-ticos no está sólo en la propagación de las pasiones que promueven –miedo, odio, esperanza, etcétera–, sino especialmente

Drama, dolor y violencia en los medios de comunicación

Huáscar Rodríguez García38

No hay espectáculo buscado con mayor avidez que el de una calamidad rara y penosa

William Hazlitt

Es imposible echar una ojeada a cualquier periódico, no importa de qué día mes o año, y no encontrar en cada línea las huellas más terribles de la perversidad humana. Todos los periódicos no son más que una sarta de hor-

rores. Guerras, crímenes, hurtos, lascivias, torturas; los hechos malévolos de los príncipes, de las naciones, de los individuos: una orgía de la atrocidad universal. Y con ese aperitivo repugnante el hombre civilizado riega su

comida matutina.

Charles Baudelaire

El mal había dejado sobre aquél cuerpo la huella de la deformidad y la decadencia. Y sin embargo, cuando con-templé aquél feo ídolo en el espejo, fui consciente no de una repugnancia, sino de una sensación de bienvenida.

También era yo. Parecía algo natural y humano

R. L. Stevenson

38 Sociólogo y magíster (c.) en ciencias sociales con orientación en educación por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSo) con sede en Argentina. También es investigador asociado al Centro de Investiga-ción de Sociología (CISo).

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en la administración de las mismas: los medios escogen, excluyen, califican y te-matizan distintas imágenes produciendo un pacto o contrato de verosimilitud que indicaría que, al “mirar todos juntos”, miramos lo mismo (Reguillo 2006: 72,73). A decir de Rosana Reguillo, el supuesto saber experto de los medios produce dis-tintas narrativas fragmentadas de la rea-lidad, en las que se destacan los dramas sociales presentados con un bajo nivel de complejidad: al resaltar ciertos aspectos y ocultar otros, al insinuar y al silenciar, los medios modulan las pasiones y promue-ven formas de mirar poco o nada útiles para la comprensión multidimensional de la vida social. Esto sin duda nos afec-ta debido a los usos que se hacen de las imágenes para diversos y oscuros inte-reses: la manipulación del gusto y de la opinión obtenida a través de los medios tiene efectos políticos y sociales que pue-den manifestarse en racismo, odio, consu-mismo desenfrenado o enajenación, pues, parafraseando a Leonor Arfuch (2006: 77-79), ningún saber crítico se impone a la rapidez de la “noticia” y de la publici-dad, la cual crea un “deber ser” que opera transversal y valorativamente en varios registros: la casa-hogar, los sentimientos de identificación y pertenencia –grupal, nacional, generacional–, la identidad per-sonal, la relación con los otros, etc. La ins-trumentalización de lo visual como dis-positivo de poder y de persuasión política se perfecciona cada vez más: las imágenes sirven de emblema a las causas y es más probable que los sentimientos cristalicen ante una fotografía que ante un lema, ya que las ideologías crean imágenes capaces de compendiar ideas comunes de signifi-cación, desencadenando así reflexiones y sentimientos predecibles.

Por otra parte es menester señalar un aspecto, a veces soslayado, del consu-

mismo y de sus efectos de violencia in-trínsecos al llamado capitalismo salvaje. Es claro que en el mundo globalizado el “crecimiento económico” va generalmen-te unido a la disminución de empleos, lo que a la larga engrosa las filas de las cla-ses marginadas, convertidas en peligro-sas y en fuente de inseguridad. De esta manera, la lógica consumista promovida por los medios de comunicación es capaz de producir criminalidad: el estímulo del consumo, y su consiguiente deseo, llega a todos, como muy poca gente lo puede satisfacer es probable que los delitos se incrementen en algunos segmentos de las clases subprivilegiadas que desean obte-ner los difícilmente accesibles bienes ofer-tados por la propaganda (Bauman 2000: 68-115), bienes que, por lo demás, son ne-gados por el sistema económico capitalis-ta a los que no poseen dinero suficiente. En otros términos, la ilusión colonial y neoliberal de una ampliación sin prece-dentes de las posibilidades de consumo incide en la formación de nuevos hábitos y preferencias, hecho que alimenta senti-mientos de frustración y ansiedad en los estratos subalternos de la sociedad (Rive-ra 1993: 93). Lo más paradójico es que qui-zá esa frustración vinculada a la carencia económica contribuye a lanzar a grandes cantidades de personas excluidas de los goces del consumismo hacia una carrera delictiva, que al mismo tiempo será con-denada sin reparos en los propios medios los cuales, por último, aprovecharán al máximo los avatares de los policías y de los delincuentes registrados mediante las cámaras.

Ahora bien, en relación a la búsqueda de imágenes dramáticas y violentas hay que decir que esto es parte de la norma-lidad de una cultura en la que la conmo-ción se ha convertido en la principal fuen-te de valor, pero además las imágenes

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de violencia real alimentan un estado de indefensión e impotencia y una suerte de inseguridad global cercana al fatalismo, a la “guerra perpetua” y al Apocalipsis. Dicho de otro modo, parece que hoy hay una cantidad mayor de noticias aterrado-ras que antes, mas es probable que esto sea un espejismo en virtud de que es la difusión de las noticias lo que está en to-das partes: siempre hubo y aparentemen-te siempre habrá calamidad e injusticia, la diferencia es que ahora podemos verlas a cada instante a través de los medios de comunicación.

Es precisamente la injusticia –en par-ticular la padecida por los pobres– la protagonista principal en la ubicuidad de las imágenes de horrores, pues, como señala Susan Sontag (2005: 85,86), existe una generalizada costumbre que asocia la tragedia con las regiones “ignorantes”, empobrecidas y “atrasadas” del mundo. Muchos de los cuerpos heridos o muer-tos aparecidos en la prensa son de Asia, África o América latina, y esto responde a un género periodístico heredado de la antigua práctica de exhibir seres huma-nos exóticos, es decir, colonizados. La exhibición mediática de las crueldades infringidas a individuos de piel más os-cura en países exóticos continúa con esta ofrenda realizada por los periodistas a la sociedad: al otro –al negro, al indio, al po-bre–, incluso cuando no es un enemigo, se le tiene por alguien que siempre ha de ser visto, no por alguien, como todos, que también ve.

Con todo, la ola de películas apoca-lípticas presente en la narrativa cinema-tográfica desde los años 90, junto con los programas televisivos que muestran acci-dentes y catástrofes ocurridos también en el “primer mundo”, tiende a cambiar esta imagen del colonizado y del pobre como el único ser susceptible a la tragedia. Pro-

bablemente, en el fondo, se trata de la ge-neración masiva y global del miedo: el dis-positivo más eficaz de control social para un mundo en el que la guerra, la inesta-bilidad laboral, la destrucción del ecosis-tema, la criminalidad, las epidemias y los valores contradictorios han convertido en un gran escenario de espectáculos tragi-cómicos y grotescos listos para ser consu-midos cualquier momento y en cualquier lugar. La actual crisis económica, social y ambiental contribuye a este estado de indefensión y, como dicen muchos iróni-camente, si de verdad ocurriese el verda-dero Apocalipsis seguro lo veríamos en directo por cnn justo en el momento de la destrucción total y definitiva, e inclu-sive ello ni siquiera es necesario debido a que los medios nos garantizan un clima apocalíptico diario en la vida cotidiana.

otro aspecto a considerar está consti-tuido por los modos en que se muestran las noticias en los informativos de la tele-visión. Si tomamos el ejemplo de algunos noticieros locales es llamativa la forma en que son presentadas las imágenes del do-lor y del sufrimiento: cada que acontece algún suceso que ocasiona la muerte o el padecimiento de una o varias personas los reporteros siempre intentan captar no sólo a los cadáveres o heridos, sino tam-bién a los parientes de las víctimas abis-mados en el llanto, y la nota final será acompañada por un fondo sonoro acorde a la escena, dando como resultado una patética imitación de las novelas que son transmitidas antes o después de los noti-cieros. En el caso de las noticias que mues-tran imágenes violentas “de acción” pasa lo mismo y la música que las acompaña crea la sensación de que estamos viendo una burda emulación de alguna película de Hollywood. Sin embargo, lo que ol-vidan quienes editan y presentan estas noticias es que el rol de un noticiero es,

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o por lo menos era o debería ser, mostrar hechos de forma relativamente imparcial, asumiendo que la imparcialidad también involucra cierta seriedad, pues la drama-tización del hecho noticioso musicalizado como una telenovela o una película pro-voca cualquier cosa menos la sensación de que estamos viendo algo serio. Empero, hay que aceptar que desde la década de los 80, y más aún desde los 90, esta forma de presentar las noticias, especialmente las que muestran violencia, catástrofes o cosas parecidas, es un estilo cada vez más gene-ralizado concebido para elevar los ratings televisivos, dado que, al contrario de lo que podríamos creer, la espectacularización del hecho noticioso confiere al mismo mayor “credibilidad” al apelar directamente a los sentimientos del telespectador mediante la música de “acción” o de suspenso, sien-do esta la manera en que la manipulación puede realizarse más fácilmente si eso es lo que pretenden los dueños de los canales y sus empleados.

Por último, la dramatización espec-tacular de las noticias que muestran vio-lencia y sufrimiento tiene su infaltable complemento en la “farándula”, es decir, en la vida de los ricos y famosos –inclui-dos los deportistas–, de modo que tras la miseria de los pobres siempre tenemos, como consuelo, las imágenes de la opu-lencia y de las modelos usando bikini en un contraste brutal que nos lleva desde las visiones de la injusticia y la calamidad hasta los inalcanzables goces de las elites económicas. En una palabra, algunos no-ticieros televisivos se han convertido en una suerte de “montaña rusa” emocional, un cruel y distorsionado “espejo” de la sociedad cuyo principal objetivo no es la información sino la pura conmoción, esto es, la perturbación violenta del ánimo, ali-viado después con el bálsamo ficticio de la farándula y a veces del deporte.

Estamos entonces frente a una impo-sición mediática cuyo manejo es unilate-ral: en realidad se trata de hacer-ver y de no hacer-ver, de mostrar y ocultar, pero ante todo, se trata de conmocionar pro-fundamente al público, o sea, a los con-sumidores de noticias, a través de imáge-nes perturbadoras difundidas sin ningún acompañamiento crítico. Asimismo es claro que los canales de televisión y sus agentes nunca nos escucharán si les pe-dimos que nos muestren lo que no mos-traron y quizá deberían haberlo hecho, el otro lado de la trama, lo que quedó fuera de las imágenes y de los comentarios, o al revés, si les pedimos que dejen de mos-trar aquellas imágenes del sufrimiento ajeno que a veces nos conmocionan y nos retuercen el estómago. Ciertamente, en algunos casos la impotencia llega a ser el inevitable correlato de la imposición.

Guerras, horrores y la naturaleza del dolor

Si cada vez más niños y jóvenes están so-metidos a una dieta regular de imágenes violentas y sádicas admitidas en la cultu-ra de masas como algo natural –películas, juegos electrónicos, etc.– no debería extra-ñarnos que la violencia real en las calles se incremente cada vez más. No obstante aquí no se trata de incrementar la para-noia o de adoptar poses moralizantes: al contrario, creo que es preciso reflexionar sin prejuicios sobre el sentido de las imá-genes violentas o dramáticas que consu-mimos de forma regular, no para conde-nar a quienes difunden tales imágenes, sino más bien para asumir una mirada responsable y crítica que vaya más allá del cinismo fácil o de la hipocresía.

Evidentemente buena parte de las imágenes que buscamos o que se nos pre-sentan a la vista corresponden a registros

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de grandes crueldades, tormentos, muti-laciones, etc., fenómeno que en apariencia constituye una experiencia intrínseca de la modernidad. Al respecto, Susan Son-tag (2005) escribió un libro brillante en el que aborda, quizá mejor que nadie, los múltiples sentidos de las imágenes del padecimiento ajeno reproducidas por los medios, esbozando a la vez una reflexión más amplia acerca del dolor y sus repre-sentaciones.

Sontag empieza recordándonos que la iconografía del sufrimiento es de anti-guo linaje si nos remontamos al arte vin-culado con los sentimientos religiosos y su larga serie de mártires. La apetencia por las imágenes que muestran cuerpos dolientes es casi tan viva como el deseo por las que exponen cuerpos desnudos, y durante muchos siglos las descripciones del infierno en el arte cristiano saciaron estas dos necesidades elementales. Sin embargo, la irrupción de la modernidad y sus avanzadas tecnologías han dotado de “realidad” a asuntos que acaso prefe-riríamos ignorar: desde que se inventa-ron las cámaras en 1839 la fotografía ha acompañado a la muerte provocando una nueva sensibilidad debido a los usos di-versos que se han venido haciendo de las imágenes atroces reales como veremos a continuación.

La guerra fue y todavía es la noticia más irresistible y pintoresca junto con su sempiterno acompañante: el deporte internacional. Frente a la aparente nor-malidad de la guerra por mucho tiempo grandes cantidades de personas se han es-forzado de diversos modos en denunciar lo absurdo del belicismo, particularmente en la Europa del periodo de entreguerras, tiempo en el que varios activistas y artis-tas recurrieron a la difusión de fotografías perturbadoras para desprestigiar y desle-gitimar la violencia militarista. El ejemplo

más paradigmático de esto es el de un ob-jetor de conciencia alemán llamado Ernst Friedrich quien, durante 1924 –el décimo aniversario de la movilización alemana para la primera guerra mundial–, publi-có un libro con el título Krieg dem kriege! (¡Guerra contra la guerra!), consistente en una colección de fotografías destina-das a desmoralizar y horripilar, pues en ellas aparecía registrada crudamente una muestra de los grandes padecimientos ocurridos en el transcurso de la primera conflagración mundial. Friedrich, lúci-damente, acompañó cada imagen de un pequeño texto en el que el militarismo era denostado sin concesiones y el libro resultó teniendo un éxito inusitado pese a las controversias y a las causas judiciales que acarreó. La idea era sencilla: mostrar el horror de la guerra a modo de una te-rapia de choque que tal vez sensibilizaría a la humanidad de lo absurdo y atroz del belicismo para que éste pierda influencia y así las guerras no vuelvan a suceder ja-más.

En la misma línea estuvieron otros personajes como Abel Gance, un cineas-ta francés, que en 1938 realizó películas y documentales a fin de horrorizar a la audiencia con imágenes fuertes para con-denar las guerras mostrándolas como in-necesarias e irracionales. El mismo año, la escritora Virginia Woolf publicaba Tres Guineas, profesando también la creencia de que la conmoción creada por fotos atroces de la guerra iba a unir a la gente de bue-na voluntad contra las confrontaciones bélicas. No obstante al año siguiente, y a quince de ¡Krieg dem kriege!, sobrevino la segunda guerra mundial, más brutal y te-rrible que la primera, hecho que terminó evidenciando que las fotografías de mu-tilaciones y muerte no ofrecen argumen-to alguno para renunciar a la guerra ya que dichas imágenes finalmente pueden

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producir reacciones opuestas. Las foto-grafías crudas, a veces entendidas como llamados a la paz y a veces malentendi-das como gritos de venganza, fueron in-suficientes para evitar la continuidad de la destrucción imperialista cada vez más espantosa y voraz.

Con el transcurrir del tiempo y con los imparables avances tecnológicos la experiencia de espectar los sufrimientos ajenos y las grandes calamidades ocurri-das en cualquier lugar del mundo se ha incrementado gradualmente a través de los noticieros televisivos, pero no sólo mediante ellos. Por ejemplo, a principios de la década de los 60 una suerte de sub-cultura apareció desafiando los cánones morales de la sociedad y del arte reivin-dicando, no necesariamente con tonos ac-tivistas o políticos, el gusto por mirar lo que comúnmente se considera atroz o re-pugnante. Esta subcultura llamada gore, cuyos antecedentes y orígenes se ubican incluso mucho antes de los 60, combina cine, música, fotografía y performance para configurar una estética radical del horror y del morbo, estética concebida como una manifestación artística que exhibe sexualidades marginales y todo lo que pueda tener que ver con el dolor corporal y la muerte, sean cuales sean las causas: enfermedades, accidentes, ejecu-ciones, guerras, etc.. Se trataba, en suma, de una nueva forma de mirar la realidad al margen de las dosis de moralina que la sociedad y sus instituciones administran secularmente, y esto vino acompañado también, en ciertas obras, de una nueva reivindicación del cuerpo humano como núcleo que encierra todo lo que es auto-determinante.

Luego de Vietnam llegaron las nuevas guerras,Irak, los Balcanes, etc., acompa-ñadas de su obvio correlato: el avance de la tecnología hizo que las imágenes de la

violencia y del dolor ajeno llegaran a con-vertirse corrientes en una sociedad casi indiferente y sumida en el consumismo y en la vacuidad. Hoy ya no es necesario ser un adepto del gore para acceder a imá-genes perturbadoras, dado que la cróni-ca roja y el sensacionalismo periodístico se encargan de hacérnoslas llegar directo hasta nuestras mesas y televisores. ¿Está bien que esto sea así? ¿Hay que satanizar esas imágenes y censurarlas? ¿El dolor y el sufrimiento son experiencias que debe-mos evitar, condenar y ocultar?

En efecto, todavía queda pendiente el tema de qué hacer frente a la difusión masiva de la violencia y del sufrimiento a través de los medios de comunicación: si la vista está conectada con el cerebro, y el cerebro con el sistema nervioso, pare-ce evidente que la reproducción de imá-genes atroces es capaz de afectarnos y trastornarnos. Empero, dichas imágenes también pueden convertirse en objetos de contemplación para satisfacer diferentes necesidades, deseos o instintos. ya sea que busquemos fortalecernos contra las fla-quezas, volvernos más insensibles, jugar con los instintos mórbidos o reconocer la existencia de lo irremediable, son varios los usos posibles de las imágenes de lo atroz, aunque tales usos por sí mismos no dan cuenta de las posiciones concre-tas que los espectadores asumen ante la difusión del sufrimiento. ¿Qué hacer con las emociones que las imágenes “fuertes” han despertado y con el saber que han comunicado? Quizás no se pueda hacer mucho y tal vez ni valga la pena intentar hacer nada, ya que la conmoción final-mente es susceptible de volverse corriente y desaparecer: al igual que se puede estar acostumbrado al horror de la vida real, es posible habituarse al horror de las imáge-nes y aunque no ocurra así en última ins-tancia también se puede no mirar. Si cree-

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mos que no hay nada que podamos hacer frente, por ejemplo, a una gran injusticia registrada en una foto o en un video, co-menzamos a sentirnos aburridos, cínicos y apáticos, y al contrario, si simpatizamos con las victimas de la injusticia sentimos a modo de consuelo que no fuimos cómpli-ces de ese sufrimiento. Esta simpatía pro-clama al mismo tiempo nuestra inocencia, pero también nuestra ineficacia, quedán-donos entonces en un callejón cuya única salida termina inevitablemente en la indi-ferencia y en el olvido.

En relación a esto, Susan Sontag se-ñala que deberíamos apartar la simpatía que extendemos a los otros acosados por la calamidad, la guerra o la política asesi-na, a cambio de una reflexión sobre cómo nuestros privilegios están ubicados en el mismo mapa que su sufrimiento, y sobre cómo estos privilegios pueden estar vin-culados con el dolor de los demás de la misma manera que la riqueza de unos quizá implique la indigencia de otros. Sin embargo, la reflexión sobre el padecimien-to ajeno que observamos en los periódicos y en las pantallas debería partir de un he-cho ineludible y profundo que Sontag se encarga de recordarnos: las representacio-nes de lo atroz incitan en el fondo un inte-rés lascivo, pues hay algo en las imágenes repulsivas que nos fascina y que hace que a veces nos rindamos frente a “atractivos” repugnantes, pese a que este deseo natu-ral de ver cosas espeluznantes sea capaz de convertirse a la vez en una fuente de tormento interior. Con todo, Sontag plan-tea que si sentimos la obligación de mirar imágenes de crueldades también debería-mos sentir la obligación de pensar en lo que implica mirar esas imágenes. Así, la misma escritora señala que las personas que se sorprenden por la existencia de la depravación y se muestran incrédulas cuando se les presentan pruebas de lo que

unos seres humanos son capaces de infli-gir a otros, no han alcanzado la madurez moral y psicológica suficiente. Nuestra autora va más allá diciendo que a partir de determinada edad nadie tiene derecho a semejante ingenuidad e ignorancia, y que en la actualidad el enorme archivo de imágenes que circulan tiene que sacarnos de esta especie de “defecto moral” consti-tuido por el desconocimiento de lo atroz. Sontag plantea de forma radical que de-bemos permitir que las imágenes atroces nos persigan puesto que éstas cumplen una función esencial. Las imágenes dicen: “esto es lo que los seres humanos se atre-ven a hacer, y quizá se ofrecen a hacer, con entusiasmo, convencidos de que están en lo justo”, y lo importante tendría que ser la reflexión antes que la memoria. Sontag añade:

Tales imágenes no pueden ser más que una invitación a prestar atención, a reflexionar, a aprender, a examinar las racionalizaciones que sobre el sufrimiento de las masas nos ofrecen los poderes establecidos. ¿Quién causó lo que se muestra en la foto? ¿Quién es responsable? ¿Se puede excusar? ¿Fue in-evitable? ¿Hay un estado de cosas que he-mos aceptado hasta ahora y que debemos poner en entredicho? (2005: 136).

Finalmente, también es preciso con-siderar que el dolor y el sufrimiento son experiencias inseparables de la propia condición humana. De hecho hoy existe una nueva reivindicación del dolor auto-infligido expresada en subculturas fago-citadas por el capital que promueven la exaltación corporal mediante una estética estrambótica difundida en revistas y en videos en internet, pero a veces trascen-diendo el simple y puro masoquismo. Im-plantes de metal en cualquier parte, cortes en la lengua o en donde sea, quemaduras, operaciones quirúrgicas extravagantes e

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innecesarias, ganchos que atraviesan la carne viva para suspenderla del techo, expansiones de las orejas al estilo incai-co o de otras culturas tribales, en fin, la oferta de “modificaciones corporales” a quienes estén en condiciones de pagarlas es realmente amplia, fenómeno que, por otra parte, ha conformado un objeto inte-resante para las novedosas subdisciplinas de las ciencias sociales que, como la socio-logía del cuerpo o la antropología del dolor indagan los múltiples sentidos de estas manifestaciones subculturales portadoras de un mensaje subrepticio de insatisfac-ción o de relacionamiento con lo sagrado, en una nueva religiosidad pagana y a la vez posmoderna. Tomando en cuenta la naturaleza ambivalente del dolor es po-sible entonces imaginar el sufrimiento como una transfiguración. Los antropó-logos conocen muy bien el papel funda-mental del dolor en las iniciaciones y en los ritos de diversas culturas a lo largo y ancho del mundo, y también es el caso de cierta visión del sufrimiento arraigada en el pensamiento religioso que vincula el dolor con el sacrificio, y el sacrificio con la exaltación: una mirada paradójicamente ajena a la sensibilidad moderna que tiene al sufrimiento por un error, un accidente o un crimen, algo que debe evitarse, recha-zarse y en última instancia repararse. No obstante ya sabemos que la “sensibilidad moderna” se sumerge en la doble moral y en la ambigüedad.

En síntesis, vivimos bajo un régimen tiránico de visibilidad concebido para producir sensaciones de miedo y horror, o de lástima y de rabia, mediante imágenes que exhiben el dolor ajeno frivolizándolo de manera hipócrita e irreflexiva en busca de la conmoción. Pero, además, esta suer-te de dictadura mediática, especialmente televisiva, tiende a hacer indistinguible el hecho noticioso real y las escenas de las

películas o de las novelas, facilitando de este modo la manipulación de la opinión y de los criterios a través de la presenta-ción de imágenes perturbadoras ausentes de complejidad crítica.

De otro lado, vemos un conjunto de subculturas posmodernas que asumen y exhiben el dolor y lo grotesco como algo natural y estético; sin embargo, la mayoría de estas manifestaciones caen también en una mercantilización extrema y en una va-cuidad que amenazan el potencial emanci-patorio del arte que quiere ser vida.

Mi conclusión es que si el mundo cambia, también deberían cambiar los ojos que lo miran, entendiendo este “cam-biar” más allá de lo que la tecnología nos ofrece.

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Introducción

En abril de 2010, se llevaron a cabo las últi-mas elecciones municipales, en Mojos –lu-gar sobre el que versa el siguiente artículo– por segunda vez fue elegido un indígena como Alcalde, Basilio Nolvani Nojune, quien esta vez se presentó a la contienda electoral con la sigla del mas-ipsp, y ob-tuvo tres de las cinco concejalías, un buen panorama en Mojos, respecto a lo que se vivía en décadas anteriores. Esta victoria no se hubiese podido dar sin los procesos de fortalecimiento político de los indíge-nas en la región. Es así que el presente ar-tículo, analizará la emergencia del avance político que dieron los indígenas en esta región. El que por segunda vez haya sido elegido un indígena como alcalde nos ha-bla de una trasformación en las relaciones de poder y un cambio en el referente po-lítico en la región. De manera etnográfica –minuciosamente presentamos los datos recogidos en campo– nos remitiremos a la primera victoria de los indígenas en la contienda electoral de las elecciones mu-nicipales de 2004 ya que sostenemos que éstas son las que marcan un hito en Mojos puesto que por primera vez se tiene a un alcalde indígena, a partir de allí al parecer

se está dando un proceso continuo de vic-torias y ocupación de espacios políticos en el marco del Estado.

Mojos es municipio y provincia a la vez del departamento del Beni, en él los conflictos territoriales fueron álgidos y violentos, especialmente en el marco de la Ley inra, es así que existe una relación estrecha entre la reivindicación territorial y la organización indígena. Concretamen-te en el caso de Mojos, la demanda de te-rritorio ha sido la plataforma política y el eje vertebrador de la organización indíge-na en las últimas décadas, que incluso le ha permitido al movimiento indígena, ac-ceder a espacios de decisión política en el marco de la democracia representativa.

A esto debemos agregar que la ley “de agrupaciones ciudadanas y pueblos indígenas” que permite la participación en elecciones –nacionales, departamenta-les, municipales– de otros actores, fue el contexto que aprovecharon los indígenas para presentarse a las elecciones munici-pales de 2004 con la sigla de la misma or-ganización.

De esta manera el artículo mostrará meticulosamente el primer proceso de participación de la cpemb en las eleccio-nes municipales, sin embargo, veremos

El primer alcalde indígena y la transformación del referente de poder político en Mojos (Beni)39

Gabriela Canedo Vásquez40

39 Este artículo se basa en uno de los capítulos desarrollados en la tesis doctoral “Una utopía cercada: las trans-formaciones del territorio de los grupos indígenas contemporáneos de la amazonia boliviana en Mojos-Beni” sustentada en CIESAS México en enero de 2009.

40 Socióloga y Doctora en antropología, docente de la FACSo-UMSS.

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las dificultades con las que tropezaron una vez estando en el poder, asimismo se ilustra la fragilidad de las alianzas y apoyos, tanto entre las organizaciones que apoyaron a la cpemb, como dentro el Concejo municipal.

Pese a todo nuestro propósito es enfa-tizar y rescatar que en Mojos se ha trans-formado el referente político de poder, de la asunción al gobierno municipal de par-te de los partidos tradicionales de manera paulatina, se ha pasado a la toma del po-der municipal por parte de los indígenas.

Antecedentes. Nacimiento de la cpemb

Los indígenas han tenido que organizarse primero para participar en la marcha de 1990 “Por el Territorio y la Dignidad”. La marcha que se llevó a cabo en 1996 pedía una ley de tierras, y posteriormente –en el caso concreto de Mojos– se ha organi-zado la cpemb (Central de Pueblos Étni-cos Mojeños del Beni) para participar en las elecciones municipales y ocupar el municipio. El discurso reivindicativo de tierra y territorio ha generado la creación de organizaciones supracomunales como la cpemb. Bazoberry (2008) en el estudio comparativo que realiza señala que en otras regiones del país las demandas de tierra se adecuaron a la estructura de la organización, mientras que en Mojos, fue la demanda la que se ha convertido en el elemento articulador de organizaciones mayores, que se encuentran en proceso de consolidación.

La cpib (Central de Pueblos Indíge-nas del Beni) en julio de 2002 sufre una fractura y las subcentrales mojeñas se se-paran. En octubre de 2002, ante la convo-catoria de organizaciones mojeñas, nace

la cpemb. Esta organización tiene una influencia política vital en el Beni y a ni-vel nacional, porque desde su nacimiento supo articularse a los movimientos socia-les campesinos e indígenas que lideriza-ron las movilizaciones de los años 2003 al 2006. También articuló a las comunidades en base a su candidatura municipal en las elecciones de diciembre de 2004 a las que se presentaron como pueblo indígena con sigla propia (Bazoberry, 2008: 103).

Existe un continuo reclamo en Mojos aludiendo que no existe una presencia real del Estado. La postura de los indíge-nas radica en que si de alguna manera se hace presente el Estado en Mojos, es para favorecer a los más ricos. Esta apreciación puede generalizarse a todos los grupos indígenas de Bolivia, porque en el país las clasificaciones étnica y económica coinci-den41, y la orientación de las políticas de corte monocultural daba paso a este sen-timiento de ausencia del Estado.

Algunos líderes indígenas hacen otra lectura de la presencia del Estado, pues re-conocen que éste se hace presente a través de las diversas reformas que implementa. En efecto, se refieren a las reformas de se-gunda generación llevadas a cabo como la Ley de Participación Popular, la Ley de Reforma Educativa, la Ley inra, la Ley de Descentralización. Por ejemplo, que la educación sea impartida en el idioma ori-ginario, que las comunidades tengan di-recta relación con el municipio a través del reconocimiento de la personería jurídica de éstas (Ley de Participación Popular), la Ley del Medio Ambiente y otras son leyes que atañen a los pueblos indígenas. Con-sideran que estas leyes aún son “tibias” porque buscan el cambio mesuradamen-te, puesto que aún falta que se reconozca

41 Stavenhagen, Rodolfo 200. La cuestión étnica, El Colegio de México, México.

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determinado tipo de desarrollo, la justi-cia comunitaria, determinada forma de participación política, incluso cuestionan los nombres que reciben los grupos indí-genas en cada ley aprobada, lo que lleva a confusión y a desvirtuar a los pueblos indígenas. Sostienen que todavía falta un camino por recorrer para que se logre una igualdad ante la ley.

Consideramos, que por todo este tipo de cuestionamientos de los indígenas al Estado, el actual gobierno representa e integra los sentimientos de los primeros, motivo por el que se hallan apoyando el proyecto de transformación que lleva adelante.

Avance político, conquista de la alcaldía

Antecedentes

En anteriores elecciones –a las eleccio-nes municipales de 2004, y a las recien-tes elecciones de abril de 2010 en las que participaron los indígenas– lo que fre-cuentemente ocurría era que los partidos tradicionales en temporadas de campaña electoral, tenían un comportamiento que radicaba en el prebendalismo y en la pro-mesa de la realización de obras. Es muy frecuente escuchar que determinada co-munidad tiene una deuda pendiente con determinado partido político porque éste realizó construcciones de viviendas, una cancha deportiva, la construcción de una escuela. Lo que también suele suceder es que determinado partido político realiza inconclusamente una obra y promete con-cluirla una vez que alcancen la silla mu-nicipal.

Por otro lado, un hecho resaltado por los indígenas es el trato que recibían en tiempos electorales. Los indígenas eran trasladados al pueblo en camiones y eran encerrados y tratados como “animales”,

pues les daban comida y bebida durante tres días hasta el día de las elecciones. De esta manera, el ofrecimiento de comida y bebida durante unos días se constituían en garantías de que votasen por el parti-do que realizaba dicha práctica, era una forma de “comprar el voto”.

La Agrupación Ciudadana Mojos (acm), en las elecciones de 2004 –que compete a este trabajo– todavía cayó en esta práctica, pues transportó a los indí-genas de las comunidades al pueblo y se les repartió chocolate con pan. El compor-tamiento de los partidos tradicionales ha sido ése, el intercambio del voto por un poco de comida o satisfaciendo alguna otra necesidad.

Uno de los principales problemas pre-sentes con los que se tropieza en período de elecciones es la falta de documentos de identificación de los indígenas, puesto que la ausencia de estos documentos (cédulas de identidad o certificado de bautizo) les imposibilita votar. Para las elecciones de 2004, una de las amenazas de los karaya-nas con la que se infundía temor a los in-dígenas radicó en el señalamiento de que el sistema computarizado, que existía en las mesas electorales y en los recintos de escrutinio, rebelaría la identidad del vo-tante –el nombre y apellido– y el nombre del candidato por el que votó, de esta ma-nera infundían temor.

Recuento de la participación política

Uno de los aspectos que llama la atención es el grado de organización que se está dando en las tierras bajas, puesto que ge-neralmente fue la parte occidental de Bo-livia la que se consideraba cuna de gru-pos altamente politizados y organizados. Sin embargo, actualmente los pueblos in-dígenas del oriente muestran estrategias de alianzas, dentro de las tierras bajas por

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un lado y también con organizaciones de occidente por otro. La última alianza de este tipo se cristalizó en el Pacto de Uni-dad durante la Asamblea Constituyente, con resultados bastante exitosos.

De esta manera, se habla de “Bloque oriente”, como la conjunción y alianza en-tre sectores indígenas, campesinos y los “sin tierra” pertenecientes a tierras bajas. Asimis-mo, existe la alianza que se dio a través del llamado “Pacto por la unidad” con organi-zaciones de occidente como la conamaq (Consejo Nacional de Ayllus y Markas).

Respecto a la victoria de la cpemb en las elecciones municipales de diciembre de 2004, la lectura y el recuento que hace uno de los líderes mojeños sobre el pro-ceso de participación política es que éste empezó hace bastante tiempo. Hace más de diez años, con la marcha de 1990 “Por el territorio y la dignidad” se puede seña-lar que se marcó el inicio abierto y público del recorrido político por el que la orga-nización mojeña transitaría. Esta marcha se puede considerar como el primer acto político explícito para reivindicar territo-rio. Después, el pueblo mojeño participó en una segunda marcha en defensa de los recursos naturales y la petición de una ley de tierras que regule el derecho propieta-rio. Es así que la lucha indígena desembo-ca en la conquista de la Ley inra y el sa-neamiento de tierras como procedimiento

técnico de regulación del derecho propie-tario. Actualmente las reivindicaciones son en pos de una mayor participación política real, de una mayor participación en el Estado42. Pero las reivindicaciones no se detienen, y como señala Giménez (2000: 66-67) la demanda de fondo que se encuentra en las peticiones del movimien-to indígena, es el reclamo de “dignidad”. Esta demanda intangible es la búsqueda del reconocimiento de la identidad mino-rizada, descalificada y estigmatizada que se traduce en la inclusión en el Estado. De la misma manera, la demanda de Asam-blea Constituyente implica la demanda de “dignidad” y de participación en la vida del país43.

El logro alcanzado por las organizacio-nes indígenas en Bolivia y concretamente en Mojos, se halla muy ligado al intenso trabajo realizado por las ong´s. Es así que la participación política de los indígenas tiene que ser contextualizada en el intenso trabajo realizado por las ong´s. Éstas han realizado continuamente talleres de ca-pacitación en los que resaltan dos temas: el primero, la urgencia de participación política y el segundo el tema de “tierra y territorio”. Dentro del papel e influencia que desempeñan las ong´s sobre las or-ganizaciones indígenas, existen posturas radicales y otras flexibles respecto a estos temas44.

42 Cabe matizar que anteriormente a la participación de la CPEMB de manera orgánica, se dieron participaciones de indígenas en las planchas electorales de los partidos tradicionales, pero a título personal. Ver (Bazoberry, 2008).

43 En la lucha política, la demanda de Asamblea Constituyente fue exigida en el año 2000. Esta demanda nació en tie-rras bajas. Una de las razones la expresa uno de los dirigentes “a nosotros nunca nos consultan sobre la CPE, no estamos incluidos todos los indígenas “por eso hemos pedido A.C.” (Pedro Nuni 210305). Entre los dirigentes más formados y capacitados, se cuestionan la estructura institucional con la que cuenta Bolivia: “toda le estructura es copia: el sistema de justicia es alemana. Lo de los departamentos es de Francia y lo de municipalismo de España”(Miguel Peña 210305).

44 Específicamente nos referimos a las posturas de CEJIS (con una posición más radical) y la de CIPCA (posición más flexible). Por ejemplo, respecto al tema tierra y territorio, CEJIS en algún momento optó por la postura de que titula todo o nada. En cambio otras oNG adoptaron la postura de ir consolidando el territorio poco a poco, por polígonos.

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El alcance político que han logrado los mojeños es valorado y se resalta la impor-tancia que han tenido las participaciones en las marchas. Estas manifestaciones de protesta les han permitido a los indígenas abrirse muchos espacios y tener contactos con otros grupos. Asimismo, les ha posi-bilitado conocer ong´s que se constitu-yen en aliados del movimiento indígena. De igual manera es aprovechada la ley de “agrupaciones ciudadanas y pueblos indígenas” promulgada en el año 2004 que abre la posibilidad de presentarse y participar en las contiendas electorales a otros actores sociales, además de los par-tidos políticos. En este sentido, la ley tra-jo a la vida política de Mojos un cambio profundo, pues por primera vez permitió a muchos sectores participar activamente de la vida política, esta vez no sólo como electores sino como elegidos.

Sintetizando, podemos señalar que las reivindicaciones son: la demanda de terri-torio, que se traduce en la defensa de los recursos naturales y saneamiento de tie-rras; y la reivindicación de la “dignidad humana” –planteados en esos términos– se tradujo en Asamblea Constituyente.

Podemos señalar que una de las pre-ocupaciones sobre las que los indígenas reflexionaron se centró en quienes eran los que continuamente detentaban los cargos políticos y de decisión, pues estos se concentraban en manos de los ganade-ros, siendo que este sector se constituye en una minoría en Mojos, este hecho junto al contexto favorable descrito arriba, pro-movió a los indígenas a que participasen en las elecciones municipales.

Anteriormente –a la victoria de un indígena como alcalde– los indígenas vo-taban por el partido del patrón porque te-nían como única referencia dichas siglas y en general en Mojos los partidos karaya-nas eran quienes se disputaban el poder.

El indígena es lo que siempre han escucha-do o bien es ADN un desastre y hay que condenarlo o bien el MNR un desastre y al-gunos el MIR, pero siempre han escuchado eso y tienen simpatía, también [votan por el partido del patrón] porque pueden perder la pega si trabajan en una estancia. Entonces está todo muy atado. Siempre los partidos te agarran y te llevan a votar, les tienen tres días alimentándoles y votan y les vuelven a devolver y ahí se hace una conciencia de grupo y el Sixto (candidato indígena) no los podrá ir a recoger en camioneta esas cosas son así. Entonces tienen que votar por éste, y así son hasta las mamitas votan y vuel-ven ya divididos porque al ir no saben en qué camioneta ir a veces pero a la vuelta si saben en cual han de volver (Entrevista a Enrique Jordá 100904).

Las élites locales usan a los partidos para convertirse en legítimas autoridades políticas, y los partidos usan a las élites locales y sus estructuras patrimoniales para tener presencia y predominio local. A través de los partidos, las élites locales se proyectan a la política nacional y el go-bierno central. A través de estas élites, los partidos compiten y legitiman también su acceso al gobierno municipal o a través de ellas organizan su predominio nacional de manera agregada (Rojas et al 2000: 159).

El hecho de que los mismos indígenas votasen y apoyasen a los karayanas, les ha demostrado que estos no atendían sus de-mandas. Esto les ha llevado a la decisión de que la mayoría indígena tiene que au-togobernarse. Efectivamente, el inicio es el nivel local –como el municipio– pero tiene que irradiarse a otros niveles, como el departamental y el nacional. Como dice Miguel Peña Guaji, el objetivo es buscar “la participación política no como de ador-no, no como de cola y de irse, no sé cómo decirle, como de kunumi (servidumbre) de los de siempre, no así, ser los actores principales para mejorar” ( Entrevista a Miguel Peña Guaji 04.03.2005).

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Haciendo esta ponderación, el dis-curso de los indígenas radica en esta re-flexión y es lo que les permitió tener apo-yo y confianza en su candidato indígena. Claro está que en las mismas comunida-des existieron también opiniones que di-sentían de quienes apoyaban a Sixto Ve-jarano –candidato indígena a la alcaldía–, aludiendo que el municipio debía ser ocu-pado por una persona capaz, profesional. Estas aseveraciones negativas suelen ser consecuencia de estigmatizaciones que se tiene sobre el indígena al que se considera ineficiente, sin estudios; aunada la subor-dinación de los indígenas a los karayanas, estos han sido los impedimentos para que los indígenas participasen anteriormente en elecciones. Lo cierto es que el munici-pio de Mojos ha estado siempre a la cabe-za de karayanas –algunos con formación y otros no– que no supieron administrar eficientemente la alcaldía. El municipio ha sido ocupado siempre por dos parti-dos que se turnaban en ocupar el gobier-no municipal, adn y el mnr.

Una de las conclusiones que sacan los indígenas es que el municipio se convir-tió en un botín de dinero, pues todos los que gobernaron como alcaldes se han en-riquecido. Además señalan que el dinero de la Ley de Participación Popular que llega al municipio es gastado de manera irresponsable45. Las irregularidades con las que eran manejadas las gestiones en la alcaldía, se traducían en firmas en blanco, en el no pago a los empleados de la alcal-día.

El poder político hasta el año 2004, estuvo en manos del sector karayana, por

ejemplo, el exalcalde Eduardo Abularach que fue asesinado en diciembre de 2003, fue electo en dos oportunidades y estuvo 10 años en la alcaldía. En tiempos electo-rales solía amenazar a determinadas co-munidades de no realizar las obras o no concluirlas como electrificación, canchas deportivas, entre otras en caso de que sa-liese derrotado en las elecciones.

Una vez que ya no iba a ser alcalde [refi-riéndose al exalcalde Eduardo Abularach], se acabó la electricidad en las comunida-des el diesel todo. ya no tenía interés. y las comunidades hartas diciendo porque les habremos votado. Por ejemplo en la comu-nidad de Fátima dijeron tenemos que votar por él porque sino no nos acabará la canchi-ta de básquet que está haciendo (Entrevista a Enrique Jordá 10.09.2004).

Es así que el uso del poder político se puede percibir en el juego y maniobra electoral con la que los karayanas mane-jaban la alcaldía. Generalmente, el alcalde no terminaba las obras en una comunidad si los resultados electorales no le eran a su favor en dicha localidad. De esta manera, las obras se priorizaban en comunidades adeptas al partido del alcalde.

Por ejemplo en San José ya no les hizo el co-legio porque perdió ahí. Elegía a las comu-nidades que votaban por él. Entonces están haciendo colegio en Santa Rita que ya no tiene gente…en cambio San José tiene 200 chicos en estudio y no hay colegio (Entre-vista a Enrique Jordá 10.09.2004).

En consecuencia, el hecho de pre-sentarse a las elecciones con una organi-zación propia, de alguna manera era un

45 Como ejemplo me contaron que Chichi Velasco tiene su chivo (cola de paja) le dieron 10.000 $us para que haga un balneario en la laguna y lo que hay ahora es su surtidor. La Alcaldesa Ana María Ruiz hizo buenas cosas porque tenía contactos enladrilló las calles. Todos se han enriquecido. El que menos tiene –el que menos se ha aprovechado del municipio– será que tiene por lo menos 200 cabezas de ganado. El mozo (alcalde último que fue asesinado) regalaba dinero pero todo era de la Participación Popular. El municipio es una vaca y no es una vaca cualquiera (N.C. 181004).

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logro pues se rompía con el monopolio de los partidos políticos tradicionales46.

Decisión orgánica

El carácter orgánico de las organizaciones indígenas es muy peculiar en su accionar. Tanto en reuniones, encuentros y congre-sos se plasma esta característica. Un as-pecto que llama la atención es como en cada comunidad existe un técnico elegido que se encarga de hacer el seguimiento al saneamiento de tierras, del mismo modo se eligió a un delegado por cada comuni-dad para desempeñar el papel de repre-sentante de la Asamblea Constituyente, es decir, fue el responsable de seguir la temática y asistir a los eventos, talleres en los que se trató el tema de la Asamblea Constituyente47.

De esta manera, una constante en los espacios de organización indígena –re-uniones, encuentros, asambleas, congre-sos– es el tratamiento de temas políticos. En el iv Encuentro de corregidores del tim llevado a cabo del 13 al 14 de noviembre de 2004, primeramente tomó la palabra el dirigente Miguel Peña, quien resaltó la importancia de que los indígenas se pre-senten en las elecciones municipales. En esa ocasión los temas de la agenda fueron: el tratamiento de la Asamblea Constitu-yente, el saneamiento de tierras, el tema de los conflictos limítrofes, el juicio al ex-presidente Gonzalo Sánchez de Lozada, la elección de subalcalde para la tco tim. Percibimos que las reuniones se encuen-tran altamente politizadas, lo que se debe al contexto nacional que se vive y a los temas preponderantes y vitales a ser tra-tados. Unos que interesan al movimiento

indígena en general y otros más concretos y locales.

De la misma manera, respecto a la de-cisión de la participación en las elecciones municipales del 2004, como señala Bazo-berry (2008), el ascenso a la alcaldía fue una decisión orgánica, es decir, que fue tomada en asamblea en consulta con las comunidades. Por ejemplo. el oficial ma-yor de la alcaldía que fue elegido, Fernan-do Vargas, comentó que aceptó el cargo porque las organizaciones se lo pidieron. Es así que es recurrente encontrar en el discurso que la participación política se la hace por la lucha del movimiento indí-gena y no por intereses personales. Cabe matizar dichas aseveraciones, pues si las bases eligen a una persona se fundamenta en atributos personales que le encuentran a la persona, como: carisma, facilidad en el habla, estudios, entre otros. De parte del elegido existe una respuesta a las bases pero también aspectos que le benefician personalmente, como es el caso de contar con un salario, realizar viajes, asistir a ta-lleres de capacitación entre otros.

Una de las reflexiones que el alcalde indígena hacía con motivo de la elección del nuevo presidente de la organización matriz cpemb es que finalmente la orga-nización se convierte en una escuela para poder luchar con los ganaderos.

Éste es un encuentro, una escuela para aprender a pelear contra esos karayanas, esos corbatudos que hablan de nosotros, nos compran la conciencia, para sacarnos los ojos entre nosotros. Siempre he tenido la inquietud de pelear pero no con los de mi clase, sino con los karayanas pero con esos tenemos que sacarnos la mierda, no entre nosotros. Disculpen la expresión hermanos, pero tengo bronca a esos empresarios. Mi

46 Para profundizar ver Albó (2002).47 Esta práctica de designar carteras sobre temas importantes es muy recurrente en las organizaciones de tierras

bajas.

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compromiso es trabajar codo a codo con el presidente electo de la cpemb (N.C. discur-so de Sixto Vejarano, 27.02.2005).

La Campaña

El año 2004, se aprobó a nivel nacional, una nueva ley “de agrupaciones ciudada-nas y pueblos indígenas” que permite la participación en elecciones –nacionales, departamentales, municipales– de otros actores además de los partidos políticos, como los pueblos indígenas y asociacio-nes ciudadanas que decidan presentarse en elecciones. Apoyados en esta ley, la or-ganización indígena mojeña decide pos-tularse como pueblo indígena utilizando la sigla de organización, cpemb.

En la contienda electoral del 2004, ade-más de la cpemb que se presentaba como “pueblo indígena”, también se creó bajo el paraguas de la misma ley, una agrupa-ción ciudadana “Agrupación Ciudadana Mojos” (acm). Esta agrupación se encon-traba a la cabeza de un ganadero al igual que los demás partidos tradicionales que se presentaron.

Cabe aclarar que la inscripción de la sigla de la cpemb en la corte electoral, fue tortuosa por los requisitos que se exigían y los que había que cumplir si se preten-día participar de las elecciones.

Pese a que existe en Mojos una ma-yoría de población indígena, la estrategia política que la cpemb adoptó fue hacer una alianza con sectores urbanos que se encuentran también al margen de la parti-cipación política, como los transportistas, las juntas vecinales del centro poblado, el cabildo indigenal del pueblo, las trabaja-doras del hogar, los profesionales moje-ños. De esta manera hicieron un bloque los sectores que de una u otra manera, se sentían excluidos de las instancias de po-der mojeñas. Lo paradójico es que estos

sectores que guardan una diversidad en-tran en la categoría de “pueblos indíge-nas”, para participar políticamente. Uno de los inconvenientes que los dirigentes manifestaban era que las organizaciones como la fejuve (Federación de Juntas Ve-cinales) sólo una parte de sus integrantes estaban comprometidos con la alianza, pues otros más bien se habían alineado con otros partidos políticos. Asimismo, ante esta alianza de sectores diversos, otro de los problemas que se divisaba fue la coordinación que tendría que darse a futuro, puesto que, como suele suceder, se podría producir la separación y/o rup-tura con los demás sectores.

La unión que se dio y la actuación en bloque de los indígenas son enfatizadas con orgullo por los entrevistados y son manifestadas como ejemplo para todo el país.

Hemos tratado que demostrar que acá en la provincia Mojos nosotros podemos conso-lidar y demostrar a todo el país y particu-larmente al Beni que a través de la unión podemos tener el municipio que es nuestro propósito y si lo vamos a consolidar porque las comunidades se están concientizando desde muchos años (Entrevista a Adolfo yónima 12.11.2004).

La campaña realizada por la cpemb, fue hecha de manera muy organizada y sistemática. Las jornadas extensas dedi-cadas a la confección de banderas y ban-derines, el pintado de propaganda, la co-locación de banderas, recorridos masivos por el pueblo (en bicicletas) constituyeron la campaña que se llevó adelante. No hay que obviar que la participación tanto en la campaña como en el apoyo a la cpemb es-tuvo mezclada de compromiso con el mo-vimiento indígena e intereses personales (especialmente porque en caso de que la cpemb saliera victoriosa en las elecciones,

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se pediría puestos laborales en retribución al trabajo realizado durante la campaña). La campaña contó con fondos escasos. Recibieron aporte de varias instituciones y especialmente de la ong cipca48.

El trabajo orgánico que tuvo la cpemb en las comunidades, posibilitó que se conformaran diversos comités con ta-reas específicas, para alcanzar la victoria. Los colores elegidos por la organización fueron el amarrillo y el verde, y éstos se plasmarían en los símbolos. El amarillo representa el Gran Dorado (Paitití), el sol, la vida, la riqueza. El verde representa la naturaleza. Entre los símbolos se rescató el cántaro de chicha49 y el maripi50, que sirven para el maripeo –acto de servir la chicha a los demás– el significado es que una autoridad va a servir a los demás, an-tes que a sí mismo.

La elección del candidato a alcalde, que iría en la “plancha electoral” desem-bocó en la elección de don Sixto Vejara-no51 –un líder y dirigente con mucha tra-yectoria– que se desempeñó en carteras

que implicaban la defensa de los recursos naturales. Se decidió que fuese él quien vaya a la cabeza como primer concejal y a la vez sería quien represente la candida-tura como alcalde municipal. Lo cierto es que en el momento de decidir las personas que conformarían la plancha de la cpemb para participar de las elecciones munici-pales, mediaron intereses y presiones para que determinadas personas vayan como candidatos representando a sus respecti-vos sectores. De esta manera, la tco del tipnis52 condicionó su apoyo a la cpemb, si no se consideraba la participación de Fernando Vargas en representación del tipnis. Asimismo, las organizaciones ur-banas exigieron que sus candidatos estén incluidos53. También existió pugna por los lugares que ocuparían en la plancha, puesto que las personas que irían en las primeras carteras tendrían más oportu-nidad de ser elegidas. De esta manera, la lista de participantes que irían por la cpemb quedó conformada de la siguiente manera:

48 Centro de Investigación y Promoción del Campesinado.49 Bebida típica a base de maíz.50 Utensilio de calabaza, que sirve para servir la chicha.51 Nieto de Lorenza Congo y Santos Noco, dos personajes importantes en la historia de Mojos.52 Tierra Comunitaria de origen del Territorio Indígena del Parque Nacional Isiboro-Sécure.53 Notas de campo de 09.08.2004.

Tabla 1Candidatos de la CPEMB

Nombre del candidato Institución o TCO a la que representaSixto Vejarano Titular a la primera concejalíaLoyda Ruíz Suplente de primera concejalía, representante del TIMLeonor Aguirre Titular segunda concejalía por la Federación de Juntas Vecinales (FEJUVE)Óscar Noe Suplente de segunda concejalía, FEJUVEFernando Vargas Titular tercera concejalía, representante del TIPNISFrancisca Moye Suplente tercera concejalía, representante de las Trabajadoras del HogarLiliana Luján Titular cuarta concejalía, representante de los comerciantes minoristasNolvani Chapi Suplente cuarta concejalía, representante del Cabildo IndigenalMercedes Mamio Titular quinta concejalía, representante del grupo juvenilÁngela Noza Suplente quinta concejalía, representante del TIPNIS)

Fuente: Elaboración propia. Lista elaborada, recogida el 071004.

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De esta manera, se puede percibir que las distintas organizaciones que confor-maron la cpemb tuvieron su representan-te en la “plancha electoral”.

No se debe eludir que la población del pueblo es uno de los enclaves que los par-tidos debían conquistar y en este sentido la agrupación ciudadana (acm) se movi-lizó en el pueblo, proponiendo a ciertos dirigentes entrar en la lista electoral de su partido. Hubo dirigentes que rechazaron la propuesta porque estaban conscientes de que debían apoyar a la organización indígena. Consideramos que se produjo una polarización entre los que apoyaban a los indígenas y los que apoyaban a los ganaderos, esta polarización se traducía en el apoyo a la cpemb por un lado, y a la Agrupación Ciudadana Mojos (acm) y a los partidos tradicionales (adn, mnr) por otro.

En el proceso de campaña jugaron, también un papel principal, las capacita-ciones que los indígenas y su organiza-ción recibieron de diversas instituciones, que iban en pos de capacitar en temáticas como: la “administración pública y ges-tión municipal”, puesto que estos temas serían los que los pueblos indígenas de Mojos necesitarían conocer una vez ocu-pando el municipio.

El cierre de campaña de la cpemb se realizó en la plaza “Lorenza Congo” y fue multitudinaria respecto a la que tuvieron los otros partidos políticos. Contó con muchos discursos en los que se resaltó la gran oportunidad que se les presentaba a los indígenas para acceder a una instancia de poder como el municipio.

A propósito del cierre de campañas políticas, nuevamente, el centro poblado se vio colmado de indígenas traídos en camionetas desde sus comunidades para hacer presencia en el cierre de campaña de Chichi Velasco –líder de la Agrupación

Ciudadana Mojos–. Éste procedió a repar-tir chocolate con pan a toda la gente que asistía a la proclamación de los candida-tos. De esta manera, el prebendalismo se hizo vigente y se vio el accionar tradicio-nal de los viejos partidos, que compran el voto de la gente a cambio de un vaso de leche.

Resultados de las elecciones

La victoria de los indígenas se dio por un margen estrecho de 50 votos y fueron las comunidades indígenas las que dieron el triunfo a Don Sixto Vejarano, puesto que en el pueblo la acm ocupó el primer lugar y la cpemb el tercer lugar.

Aunque el margen con el que ganó la cpemb fue estrecho, para ser la primera vez en que los indígenas participan en una contienda electoral fue muy positi-va la victoria. Claro que nos debe llamar la atención, que no todos los indígenas –constituyéndose en la mayoría poblacio-nal– dieron el voto a la cpemb.

Según los datos oficiales de la Corte Nacional Electoral, la cpemb obtuvo dos concejalías, la Agrupación Ciudadana Mojos también dos concejalías y los par-tidos tradicionales como el mnr y adn cada uno a una concejalía. El margen por el que ganó la cpemb en número de votos fue muy estrecho y ahora le tocaría en-frentar el proceso de elección de alcalde dentro el concejo municipal, puesto que se dio un empate en la obtención del nú-mero de concejalías. Se divisaba la necesi-dad de realizar alianzas.

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Alianza

Si bien la cpemb ganó, no obtuvo la ma-yoría absoluta y era necesaria una alianza con alguna de las fuerzas políticas para acceder a la alcaldía municipal. Hubo am-bigüedad, incertidumbre, dubitación por el partido con quien se haría la alianza y que le permitiría acceder al poder y ma-nejar la alcaldía. En las negociaciones de la alianza mediaban promesas, exigencias de puestos de trabajo, de gestión munici-pal, entre otras. Es así que después de las negociaciones, se llega a hacer la alianza con el partido de adn bajo la consigna de que adn no pediría nada a cambio, porque el mnr y “Agrupación ciudadana Mojos” exigían mucho –el 75% de los cargos de la

alcaldía, la administración y además tur-narse en el gobierno municipal, gobernar dos años y medio cada quien–, es así que ven necesario, para alcanzar su objetivo de llegar a ocupar la alcaldía, pactar con adn. No se dejó esperar el principal cues-tionamiento que radicaba en que precisa-mente se aliaron con el partido que tanto daño les había hecho54.

Al respecto Bazoberry (2008) saca la siguiente conjetura: de que la presencia de nuevos actores políticos como la cpemb no consiguió conformar un gobierno munici-pal diferente a los anteriores; la noción de control de todas las instancia de gobierno generó alianzas imposibles de eludir bajo el criterio de hegemonía total y anulación del adversario, incluido el control social

Tabla 2Resultados de las elecciones municipales 2004 en Mojos, en concejales electos

Sigla Nombre Concejales Votos

CPEM-B CENTRAL DE PUEBLOS ÉTNICOS MOXEÑOS DEL BENI 1.567

A.C.M. AGRUPACIÓN CIUDADANA MOXOS 1.519

MNR-MIR_NM ALIANZA POR EL DESARROLLO 1.275

ADN ACCIÓN DEMOCRÁTICA NACIONALISTA 1.157

Fuente: Corte Nacional Electoral.

54 En base a las notas de campo del 03.03.2005.

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y las organizaciones de la sociedad civil que no sean políticamente afines. Bajo es-tos criterios, la cpemb optó en enero del 2005 por un acuerdo con adn, con el que logró la conformación de un gobierno municipal de corto aliento y ningún cam-bio trascendental en la administración del municipio, pues –como veremos más adelante– el 2006, el alcalde indígena es revocado bajo la figura jurídica de voto constructivo de censura.

Con relación a la evaluación de la alianza entre el sector indígena y el karayana, el en ese entonces alcalde indígena Sixto Vejara-no señala lo siguiente: Increíble pero cierto porque con los mismos que nos hemos enfrentado en discusiones, con ellos hemos hecho la alianza para lle-gar a ser gobierno. Se muestra un ambiente aparentemente muy estrecho, muy de cer-ca con los pueblos indígenas, pero tampo-co significa que estaremos retrocediendo. Hasta el momento si antes estaba candente la cosa entre pueblos indígenas y ganade-ros y ahora como gobierno, se lo ve así en el pueblo mismo como una familia. En el fondo no creo que sea tan así, porque no-sotros tenemos otro pensamiento y tal vez ellos tengan sus propios pensamientos con sus intereses bien creados, la cual ha sido su manera de pensar y de ver la realidad del mundo karayana (Entrevista a Sixto Vejara-no 09.03.2005).Lo paradójico de la alianza es que personas que se encontraban peleadas y en conflicto por el tema de la tierra, ahora políticamente estén de aliados.En la alianza corrió mucho dinero. No me los puedo imaginar a gente como don Fito que se peleó con los Suárez en la comu-nidad de Mercedes del Apere y que aho-ra estén bien de amigos (Notas de campo 03.03.2005).

Para entender dicha alianza se hace necesario realizar una lectura pragmática, puesto que para que se gane la alcaldía (municipio) tuvieron que realizar alianzas con partidos políticos tradicionales que

siempre fueron antagónicos y reticentes al movimiento indígena, pues estos partidos políticos –Acción Democrática Nacional (adn), Movimiento Nacional Revolucio-nario (mnr)– están representados por los ganaderos karayanas.

La principal ong que apoyó a los indí-genas, se encontraba en desacuerdo con la alianza que se formó con adn, pues este partido al que pertenecía el alcalde asesi-nado fue quien desmanteló e incendió las oficinas de cipca el año 2003. Además por el recorrido que tenía dicho partido tradi-cional era de esperar que muchos cambios no habría. A esto se suma que pese a todo el partido que ya había estado 10 años en la gestión municipal (adn), nuevamente por medio de una alianza seguía encara-mado al poder político.

Si bien, uno de los objetivos de la or-ganización mojeña efectivamente fue la necesidad de ocupar espacios de poder, razón por la que decidió participar en las elecciones municipales, éstas tuvieron un éxito relativo, porque se pretendía que con la ocupación de espacios de poder se pueda transformar ciertas situaciones de discriminación, de subordinación que su-frían los indígenas y conquistar, por ejem-plo, la implementación de municipios indígenas. Los resultados de las eleccio-nes municipales y la necesidad de hacer alianzas ha hecho que “se tome el poder por el poder”, puesto que un pacto con un partido tradicional ha hecho que la organización indígena caiga en acciones propias de los partidos políticos tradicio-nales, esto ha provocado el desencanto de mucha gente. Podría entenderse que rápi-damente se ha asimilado el pragmatismo político y con él es muy fácil asimilar las trampas, mañas propias del accionar polí-tico de la sociedad blanca-mestiza.

Existe cierto reparo y zozobra respec-to a la alianza. Se desconfía del apoyo

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que brinda adn, pues corren los rumores que la acción de adn de dar su apoyo a la cpemb, no es tan inocente porque lo que pretende en el fondo es dejar gober-nar a Don Sixto por el lapso de un año y luego tomar su lugar. Estos rumores se cumplieron, puesto que a la fecha adn ocupó la alcaldía.

Después de las negociaciones y pac-tos, Sixto Vejarano fue posesionado como alcalde de Mojos. La posesión –respecto a otras ocasiones– se realizó en el gran ca-bildo indigenal de San Ignacio de Mojos y don Sixto Vejarano llevó la vestimenta tí-pica de los indígenas. Asimismo se le dio el bastón de mando en señal de que se le atribuye el mandato.

Balance de la victoria lleva a toma de conciencia

Después de la victoria de la cpemb en las elecciones municipales, se manifestaba y evaluaba que esta victoria sólo era un primer paso, pues el movimiento indíge-na aspiraba a participar en las elecciones nacionales, para tener representantes en la Cámara de Diputados y Senadores, así como en el gabinete ministerial que a la fecha se cumple55. La pretensión de avan-zar y conquistar niveles políticos mayores tiene la finalidad de obtener una mayor participación política en la vida estatal, lograr que la discriminación termine y obtener mejores condiciones de vida. Cla-ramente en el movimiento indígena na-cional y mojeño en particular se ve pre-tensiones de avance político.

Ernesto Noe valora diciendo que la llegada a la alcaldía es un gran paso por-que los karayanas han gobernado duran-

te mucho tiempo y cambiar dicha subor-dinación de un momento a otro es una tarea muy difícil. La experiencia de lograr la victoria es bastante buena.

En la evaluación al interior de la or-ganización mojeña, respecto a la conquis-ta de la alcaldía municipal, se destaca el hecho de que tal victoria haya sido alcan-zada por un indígena. Esto demuestra a la cpemb la necesidad y posibilidad de avanzar políticamente, de hecho, en la actualidad líderes de la cpemb se desem-peñan como miembros en la Asamblea Constituyente y como diputados56.

Hemos hecho reconocer a nuestra organi-zación como poder local con la conquista del poder local. Esto se ha conocido a nivel nacional e internacional. Lo otro a seguir quizá sea la Constituyente y lo de las au-tonomías. o sea, tenemos un proceso largo para unificar a los pueblos (Discurso en el Congreso Extraordinario de la cpemb n.c. 270205).

Uno de los aspectos claros que tienen los indígenas de la importancia de haber llegado al poder municipal, es que sólo desde la alcaldía municipal se podrá ayu-dar a las comunidades y solucionar los di-ferentes problemas con los que tropiezan cotidianamente, sobre todo trabajar en la consolidación territorial. La pretensión es respetar al sector ganadero, las propieda-des que le corresponde, de ninguna mane-ra existe una idea de revanchismo. El alcal-de indígena afirma que una vez ocupado el cargo tiene que gobernar para todos, ser el alcalde de todos, no sólo de los indíge-nas sino también de los no indígenas.

En las comunidades se vivió un am-biente optimista. La reivindicación políti ca

55 Como ejemplo nombramos a Pedro Nuni (mojeño y actual diputado) y a Miguel Peña Guaji (mojeño Vicemi-nistro de Interculturalidad que hace poco falleció en un accidente).

56 Tal es el caso de Miguel Peña que fue elegido constituyente y actualmente Pedro Nuni diputado por el MAS.

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va de la mano con la territorial. Por ejem-plo, una comunaria afirmaba que en caso de que Sixto Vejarano ganase las eleccio-nes podría sacar de una vez el título de tierra y esto les permitiría desarrollar ac-tividades de pesca, caza, aprovechar leña, sin que los karayanas les mezquinen. otra afirmaba: “Por fin nació mi partido, un par-tido indígena” (Comunaria de San Miguel del Apere).

(…) la posición que tenemos ahora, con te-ner un alcalde indígena va cambiar mucho al menos para nosotros los que hemos sido más marginados de la clase de poder. Aho-ra ellos (los karayanas) quieran aceptarlo o no, un indio como ellos siempre lo llaman, está en el poder pues ¿no? quieran o no, tie-nen que respetarnos (Entrevista a Rosario Cunavi 040305).

El hecho de tener al primer alcalde municipal indígena genera una serie de cambios a todo nivel. En el nivel simbó-lico fue un cambio trascendental, pues el hecho de que siempre el cargo fuese ocu-pado por un karayana y en el 2005 lo haya ocupado un indígena cambia el referente del poder, es decir, esto repercute directa-mente en el ámbito político, las relaciones de poder se reconfiguran.

La censura al alcalde indígena. Triste epílogo de una victoria

En las elecciones municipales de 2004, la victoria del candidato indígena mar-có un hito trascendental en la política de San Ignacio de Mojos y el Beni. Uno de los aspectos que llamó la atención fue la alianza que la cpemb realizó con los par-tidos tradicionales. Merecía cierta descon-fianza que adn diese su apoyo para que un indígena ascendiera como alcalde. Six-to Vejarano desempeñó sus funciones de alcalde el año 2005 y en abril de 2006 fue

revocado por un acto de censura. La figu-ra de la censura y suspensión al alcalde se halla estipulado en la Ley de Municipali-dades, obviamente para este acto se tiene que contar con una determinada cantidad de concejales que estén de acuerdo en la censura. ¿Cómo explicarse que Sixto Veja-rano haya sido censurado si contaba con el apoyo de varios concejales? La explica-ción se halla en que una de las concejalas de la cpemb Leonor Aguirre (profesora de escuela de San Ignacio de Mojos que representó a la fejuve) votó en contra de Sixto Vejarano, un acto de traición al pro-pio partido.

Sixto Vejarano ocupó el cargo de con-cejal y la concejala Leonor Aguirre asumió como alcaldesa de San Ignacio de Mojos, con el apoyo de Félix Arias y Eduardo Velasco (dos concejales de la oposición). Sin embargo, al poco tiempo la Corte Na-cional Electoral determinó procedente la inhabilitación demandada por la cpemb contra Leonor Aguirre por transfugio po-lítico, la determinación de la Corte Elec-toral introdujo un precedente importante para la constitucionalización de la partici-pación política de las organizaciones in-dígenas, incluida la figura de transfugio (Bazoberry, 2008: 124).

Posteriormente asumió como alcalde-sa Elizabeth Zelada, esposa del exalcalde asesinado Eduardo Abularach que repre-senta al partido de adn. Es así que pode-mos afirmar la fragilidad que caracteriza a las alianzas cuando éstas no están fun-damentadas en proyectos comunes. Por un parte la alianza, que lograron los de la cpemb con diversos sectores del pue-blo de San Ignacio, muestra la fragilidad de intenciones, en última instancia parece que intereses de carácter personal atra-viesan las decisiones de apoyo, censura, revocación. La concejala Leonor traicio-nó al movimiento indígena de Mojos. Sin

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embargo, dicha concejala también tuvo que dejar su puesto porque la cpemb realizó una demanda por “transfugio po-lítico”, de esta manera su suplente (os-car Noe) tuvo que ocupar el cargo. Las alianzas entre distintas fuerzas también son frágiles, pues si inicialmente se unie-ron y aliaron la cpemb con adn para que Sixto Vejarano sea alcalde, esta unión fue muy frágil, porque en la oportunidad de censurar a Sixto Vejarano, no dudaron en conquistar a la concejala de la cpemb para que votase en contra de Sixto Veja-rano. Posteriormente adn (partido tradi-cional) no dudó en postular a la conce-jala suplente Elizabeth Zelada para que sea elegida como Alcaldesa de Mojos. Una de las debilidades con la que cuenta la Ley de Municipalidades es que el acto de censura, no permite una continuidad en el cargo de alcalde, es así que entre los años de 2005 y 2008, Mojos tuvo 4 al-caldes: Sixto Vejarano, Leonor Aguirre, Elizabeth Zelada, Teresa Zelada y nue-vamente Elizabeth Zelada, lo que nos muestra una inestabilidad del gobierno municipal.

Es así que el alcalde indígena fue des-tituido por manejos de los concejales de los otros partidos, razón por la que Sixto Vejarano se vio solo. Entonces sobre ¿qué podemos presuponer al hablar de una vic-toria indígena y de una reconfiguración del poder a través del triunfo de Sixto Vejarano si es que éste al cabo de un año fue revocado?, pese a estas salvedades sostenemos que la dinámica de la partici-pación de otros colectivos como la cpemb y la Agrupación Ciudadana Mojos (acm) ha transformado la dinámica política de

Mojos. Anteriormente, no se contaba con la participación en las elecciones munici-pales de los indígenas. Más bien los kara-yanas monopolizaban las elecciones por medio de los partidos tradicionales. De esta manera, hacemos especial énfasis en la victoria –por primera vez– de un in-dígena a la alcaldía municipal. A esto se añade la repercusión simbólica que tie-ne el que un indígena haya ocupado un espacio de poder, antes ocupado por los actores de siempre. Pues significa que los indígenas que constantemente eran supe-ditados, dominados por los karayanas han demostrado que también les es posible estar en el poder y con ello se demuestra que a través de la organización y la bús-queda de un mismo fin se puede alcanzar a ocupar espacios de poder57.

cpemb fortalecida

Con la victoria del acalde indígena se vi-vió un ambiente de optimismo porque el monopolio de dos partidos políticos tra-dicionales –adn y mnr– fue cuestionado y el que gobierne la cpemb y esté presente otra sigla, es un cambio importante tanto para la organización indígena como para la población urbana y concretamente para el sector ganadero. La participación de la cpemb, en alianza con juntas vecinales, cambió el panorama político pues por pri-mera vez en 20 años de democracia muni-cipal se vieron otras siglas además de las de los partidos tradicionales.

A nivel departamental, la victoria de la organización indígena de Mojos conlle-vó a que la cpemb como instancia organi-zativa a nivel del Beni creció, se consolidó

57 En el último capítulo veremos que este ascenso del movimiento indígena al poder no se circunscribe a Mojos, pues no puede estar aislado lo que viene sucediendo en el país, donde el movimiento indígena se ha empode-rado. Cabe aclarar que si bien la victoria de Mojos corresponde a diciembre de 2004, ya se percibe los gérmenes del ascenso político traducido en la ocupación de instancia estatales.

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e incluso se proyectó nacionalmente58

Bazoberry (2008: 103), en el mismo sen-tido señala que la cpemb consiguió una influencia política importante en el Beni como en el país, pues desde su funda-ción se articuló a movimientos sociales y campesinos indígenas que liderizaron las movilizaciones de los años 2003 al 2006. Es así que la victoria de la cpemb es un indicio del avance político de las organi-zaciones indígenas que se van dando en Bolivia, hasta llegar a ocupar en el 2006 el Estado por medio de la victoria en las elec-ciones presidenciales de un partido indí-gena (mas). Asimismo, sin duda que con la llegada de un indígena al municipio, se ha dado una gran transformación en las relaciones de poder, porque los karayanas están conscientes de la posibilidad de los indígenas de acceder a espacios que an-tes los tenían vetados. La muestra de este continuo proceso de victorias en Mojos la tenemos actualmente con la victoria de Basilio Nolvani y ojalá que se augure un mejor panorama de gobernabilidad al ha-ber obtenido tres concejalías.

Conclusiones

En Mojos un aspecto central que desta-can los dirigentes indígenas es el papel que ha jugado la lucha por la tierra y la reivindicación territorial puesto que ésta les ha permitido tomar conciencia de las demandas importantes que tienen que lo-grar. Así,, la conciencia política ha produ-cido que la misma organización alcance a ocupar la alcaldía.

La participación política indígena en Mojos ha tenido influencia del sanea-

miento de tierras con lo difícil, tortuoso y violento que ha sido. Es así que ambos acontecimientos van en estrecha relación con el proceso político de la organización indígena y forman parte indisoluble de un mismo proceso que va fortaleciendo el movimiento indígena. Se enfatiza que fue la pelea por la tierra la que permitió darse cuenta que los indígenas organizados po-dían alcanzar instancias de poder. Uno de los aspectos importantes es que permitió darse cuenta que el antagonismo existen-te alrededor de la tierra también se repro-ducía a nivel político y viceversa.

La figura del alcalde indígena tiene un peso simbólico y político fuerte e impor-tante, pues por un lado, simbólicamente transforma las relaciones de poder en Mojos; puesto que anteriormente la figura de un ganadero karayana era la referencia para ocupar los cargos políticos. Por otro lado, el hecho de presentarse a las elec-ciones con una organización propia, de alguna manera es un logro pues se rompe con el monopolio de los partidos políticos tradicionales. Es así que tener por prime-ra vez a un alcalde indígena, se constitu-ye en un logro del movimiento indígena mojeño.

La victoria ha jugado un papel funda-mental para los indígenas puesto que está teniendo repercusión en la elevación de su autoestima a quienes se les ha estigma-tizado como incapaces de desarrollar un rol político. Ahora se creen con la capaci-dad de ejercer y ocupar roles políticos, al igual que los karayana. Hemos mostrado en el artículo que insertarse en el juego de la democracia participativa no es tarea fá-cil, pues supone también tener en cuenta

58 La CPEMB participó en la GANPI (Gran Asamblea Nacional de Pueblos Indígenas) donde se renovó la direc-ción de la CIDoB, el representante de la CPEMB Pedro Nuni ocupó la vicepresidencia de la CIDoB. Asimismo, la CPEMB llevó a las elecciones un candidato y ganó uno de sus dirigentes (Miguel Peña) como asambleísta para participar de la Asamblea Constituyente.

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las mañas de las alianzas que pueden terminar en la destitución de determina-do cargo. Asociado a esto se presenta la fragilidad de las alianzas y traiciones que se pueden dar al interior de determinado movimiento como le sucedió a la cpemb.

El hincapié que se hace en la figura del alcalde indígena no se halla al márgen de la emergencia actual que en Bolivia y a nivel internacional tienen los grupos in-dígenas. Tampoco se halla al margen del debate y discusión que tiene la cuestión étnica, y la preponderancia que tienen los factores culturales en la explicación de de-terminados fenómenos como la participa-ción política y la reivindicación territorial. De la misma manera, la ley de agrupacio-nes ciudadanas y pueblos indígenas fue el marco que posibilitó la participación de los indígenas como pueblo indígena en las elecciones municipales. Mojos se cons-tituye en un ejemplo de lo que sucede en varias regiones del país, donde las organi-zaciones se han lanzado a jugar dentro de las reglas de la democracia representativa en pos de ocupar espacios de decisión y poder que antes los tenían vetados.

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investigacionesciso-facso

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Introducción

En el proceso generado por la Guerra del Agua de Cochabamba, que este 2010 cele-bra los diez años, hubo un grupo diverso de técnicos, intelectuales, investigadores, que estuvo dialogando o participando junto al movimiento nacional del agua, sea acompañando, sistematizando, pero también apoyando, financiando y legiti-mando los procesos sociales y políticos generados alrededor del agua y sus ser-vicios; varios de estos forman o han sido parte de la Comisión para la Gestión In-tegral del Agua en Bolivia (cgiab-www.aguabolivia.org), plataforma interinstitu-cional del agua, conformada por ong’s, centros universitarios, instituciones pú-blicas60, de las cuales ellos y ellas forman parte61.

El presente documento analiza la ex-periencia de la cgiab como plataforma de coordinación interinstitucional en el tema agua, entendiéndola como una red, forma organizativa por excelencia de colectivos

que actúan con/desde la sociedad civil; para ello se consideran seis aspectos que desde el enfoque de redes se consideran importantes para la eficacia de sus accio-nes; primero, la capacidad de conectar y comunicar que tenga la red; segundo, la eficacia para crear conexiones con mu-chos otros y diferentes nodos, muchos de ellos distantes, también llamados “hubs”. Cuanto es capaz una red de asimilar cri-sis y transformarse, es el cuarto aspecto; el quinto está referido a la capacidad de la red de conectar y comunicarse con los menos o no conectados; finalmente, la re-lación de medios y fines en el funciona-miento de las redes, particularmente en aspectos organizativos y liderazgo, es el sexto aspecto a considerar.

Se argumenta que la cgiab a lo largo de su historia operó como una red, por tanto, la eficacia de sus acciones estuvo relacionada con la capacidad de fortalecer su estructura de red, tomando en cuenta los aspectos arriba señalados.62

Elementos para el análisis de redes: La Comisión para la Gestión Integral del Agua en Bolivia

(CGIAB) como una red

Carlos Crespo Flores59

59 Carlos Crespo Flores. Sociólogo; docente titular UMSS, responsable del área de medio ambiente en el Cen-tro De Estudios Superiores Universitarios (CESU); investigador en temas de ecología política del agua y los RRNN, racismo, segregación urbana y movimiento libertario.

60 De hecho, María Esther Udaeta, actual Ministra del Agua y Medio Ambiente, fue miembro fundador del CGIAB.

61 En Anexo 1 ver una cronología de los momentos más importantes en la historia de la CGIAB.62 La base conceptual de la comprensión de las redes, proviene de la teoría anarquista contemporánea, enfoque

que está reflexionando las diversas formas de acción colectiva y resistencia al capitalismo global y la construc-ción de otro tipo de relaciones sociales, no mediatizadas por el Estado y el mercado (Amster, 2009). De hecho, los anarquistas han impulsado las formas red en el movimiento antiglobalización (Castells, 2005)

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Este trabajo ha sido elaborado en el marco de una sistematización de la ex-periencia de la Comisión para la Gestión Integral del Agua en Bolivia (cgiab) y la Fundación Intercoperation, gestores y fi-nanciadores del proyecto, quienes acep-taron gentilmente la publicación. A todos ellos mi profundo agrade cimiento.

El enfoque de redes

En su forma más simple, una red no es nada más que un conjunto de elemen-tos discretos y un conjunto de conexio-nes que vinculan los elementos. Los ele-mentos y sus conexiones pueden ser casi cualquier cosa (Newman, Barabási and J. Watts, 2006: 2-3)63. Una red, de acuerdo a Gregory Bateson, son relaciones que se articulan a través de la comunicación (Ba-teson, 1998), por tanto todos los procesos pueden ser entendidos como redes (Hal-pin & Summer, 2008: 56). La red es la for-ma organizativa por excelencia que carac-teriza a la sociedad de la información y su dinámica globalizadora (Castells, 1996). Los dispositivos reticulares no sólo están presentes en el funcionamiento de las cor-poraciones capitalistas, sino también en las tácticas y estructuras organizativas del llamado movimiento antiglobalización (Hardt & Negri, 2001), que planifican y desarrollan sus acciones desde redes des-centralizadas.

Desde perspectivas institucionalistas, se valoran las redes interinstitucionales y de cooperación al desarrollo, como alter-nativa de “mesa” de socios donde el sector

público encuentra oportunidades para ejercer sus funciones. Más aún, en casos de cambios e inestabilidad funcionaria estas redes son una referencia de continuidad y de reconstrucción de circuitos de comunicación” (Carafa, 2007: 4).

Las lecturas no autoritarias entienden la red como un racimo de individuos (loo-ser cluster), a menudo sin acuerdo cohe-rente en política, quienes se juntan basa-dos en afinidad, para llevar a cabo alguna forma de acción (Halpin & Summer, 2008: 53). En este tipo de redes descentralizadas hay mayor participación, porque se re-quieren menos acuerdos políticos (Halpin & Summer, 2008: 53).

Frente a la crisis de la “forma cob”, en Bolivia han emergido paulatinamen-te otros mecanismos organizativos, una de las cuales es la red, o mas específica-mente las Redes de Resistencia Biopolí-tica; tanto la Guerra del Agua como la del Gas visibilizaron estas redes, aun-que rápidamente fueron sustituidas por las estructuras de movimientos socia-les tradicionales autoritarias (Crespo, 2004)64.

La red conecta y comunica

Las redes conectan elementos diferen-tes, llamados nodos de la red (Halpin & Summer, 2008: 56-57); una red es co-nexión y el tamaño de la red estará de-finido por la cantidad, el alcance de las conexiones; y este proceso es comunica-tivo, pues una red sólo existe en tanto comunique.

63 Ver un ejemplo de red, en Anexo.3.64 Una red de resistencia biopolítica, se la define como la articulación de una diversidad de movimientos socia-

les, activistas y organizaciones sociales, alrededor de un(os) objetivo(s) común(es) de resistencia a los pode-res biopolíticos dominantes, desde diversos puntos de resistencia, utilizando una multiplicidad de tácticas y dispositivos de (contra)poder, y cuyas acciones están basadas en la aplicación de principios democráticos no autoritarios, de descentralización, autonomía y flexibilidad” (Crespo, 2004: 12). Ver gráfico de la red de resis-tencia biopolitica del agua, en Anexo 2.

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La cgiab surge de la conjunción de dos experiencias diferentes de estructuración de redes locales interins-titucionales, la Mesa Técnica del Agua (mta), con base en La Paz, y la Comisión para la Gestión Integral del Agua en Co-chabamba (cgiac), como el nombre de la sigla indica, con alcance en el departa-mento valluno.

La estrategia de interacciones de la mta, impulsada desde cipca, con el apo-yo de instituciones aliadas como la Fun-dación Solón, partía de una visión política del tema agua, al priorizar el apoyo a las organizaciones sociales en sus luchas so-ciales contra la mercantilización del agua, esto es su privatización y/o comercializa-ción (Bakker, 2002; Crespo, 2003), además de entender que los cambios en el sector incluían fundamentalmente modificacio-nes normativas y regulatorias; de esta manera, la estrategia de interacciones en-fatizaba la incidencia como eje de acción: se relacionaban con aquellas instituciones que estaban de acuerdo en la incidencia política, apoyando al movimiento nacio-nal del agua. y la Guerra del Agua acercó la mta al cgiac.

El cgiac, por su parte, fue una red con fuerte presencia institucional esta-tal y universitaria: el promic y el pro-nar (hoy proagro) eran instituciones públicas, mientras que el Centro Agua y el Programa de Alimentos formaban parte de los centros universitarios de la umss. Las preocupaciones iniciales de este grupo estaban más orientadas a la política pública y la búsqueda de solu-ciones técnicas a los problemas regiona-les del agua, y éstas orientaban sus in-teracciones. Este grupo, donde existían hasta visiones favorables a la participa-ción privada en el sector, se politizó con la Guerra del Agua, abriéndose a la in-teracción con la mta.

Recuadro 1El debate sobre el ingreso de ICEA a la CGIAB

El 2007, el Instituto de Conservación de Ecosiste-mas Acuáticos (ICEA) solicitó ser parte de la CGIAB. Miembros de la plataforma cuestionaron el ingreso, porque ICEA recibía financiamiento de la Fundación AVINA, organismo que veía con buenos ojos la par-ticipación privada en el sector agua. La Fundación Abril liderizó la oposición a su inclusión en el seno de la CGIAB, argumentando que en la CGIAB debe mantenerse el principio de “no admitir en la a nin-guna institución privada o pública o centro de inves-tigación universitaria que promueva la privatización de los servicios de agua” (Fundación Abril, 2007:1). Finalmente la CGIAB desistió de su inclusión.

Ahora bien, en una red los participan-tes se articulan en torno a un interés común (Franks, 2006: 225); la conexión entre los individuos está relacionada con un inte-rés común, es decir, la “pauta que conec-ta” (Bateson, 2002), y no involucra estar de acuerdo necesariamente en aspectos estratégicos. La cohesión de la red será mayor en tanto exista un interés común, visible y claro, que articule diversos es-fuerzos y voluntades alrededor del tema o problemática.

El interés común, la pauta que conec-ta a las instituciones e individualidades que hicieron posible la cgiab es el agua, aunque las redes locales e instituciones miembros venían de enfoques y visio-nes diferentes sobre la gestión del agua y sus servicios. La cohesión interna desde el interés común sólo es posible desde la asociación voluntaria, como sucedió en el caso de la cgiac cochabambino, donde un grupo de intelectuales deciden unirse voluntariamente en torno a preocupacio-nes comunes alrededor del agua. Por ello, la red existe mientras sus miembros así lo decidan.

Al mismo tiempo, este interés común es ambiguo cuando hablamos de la par-ticipación privada; uno de los debates

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constantes dentro la cgiab ha sido si la oposición a la privatización del agua forma parte del interés común que ha aglutinado la cgiab. Luego del 2000, no hubo una discusión clara si la pauta que conectaba a la cgiab era sólo el agua o ya era el agua pública y/o comunitaria. ¿La red se estructura alrededor de la gestión del agua o sólo del agua pública y comu-nitaria? Esta indefinición está detrás del alejamiento de instituciones e individuos menos ortodoxos en el tema de la partici-pación privada, a partir del 2001, particu-larmente el grupo impulsor del cgiac65 y que se vieron excluidos por la hegemonía de los enfoques anti mercantilistas. Asi-mismo, en el debate interno por el ingreso de icea, los opositores al ingreso, daban por hecho que la ideología anti privatista del agua era lo que unía a la plataforma.

La construcción de intereses comu-nes como factor de cohesión en la cgiab también se expresa en la conformación de grupos de trabajo temáticos a partir del 2008; en el caso de la minería, institu-ciones dentro la cgiab, relacionadas con industrias extractivas y agua, deciden es-tructurar un grupo de trabajo tanto para promover discusiones en la problemática, estudiar aspectos críticos y generar pro-cesos de incidencia. Dentro el grupo hay quienes enfatizan el análisis técnico, otros el activismo y la colaboración con las or-ganizaciones sociales, hay los que con-sideran que la minería es contradictoria con la agropecuaria campesina e indígena y otros que confían en la complementa-riedad de ambas actividades, pero todos están de acuerdo en la necesidad de ma-

nejar los impactos y transformar los con-flictos emergentes, de una manera demo-crática y sostenible; por tanto cooperar en acciones conjuntas y de cooperación. Al mismo tiempo, una de las mayores debi-lidades del interés común en la cgiab es su sostenibilidad: las acciones colectivas que desarrolla la red están subordinadas a la existencia de un financiamiento que lo haga posible.

El uso de nuevas tecnologías de infor-mación, particularmente el internet, ex-presión mayor de una red de información, fortaleció el funcionamiento coordinado de la cgiab, particularmente en momen-tos críticos, como la Guerra del Agua, las negociaciones sobre aspectos normativos, apoyo en conflictos como la del Silala, San Cristóbal, Rio Madera. Desde el año 2000, fue una de las primeras plataformas interinstitucionales en Bolivia en organi-zar foros electrónicos para analizar temas estratégicos del mundo real, en este caso el agua, sus accesos y usos, que permitía intercambios desde experiencias diversas, no sólo globales, sino también descentra-lizadas66.

Por otro lado, como señala el soció-logo Néstor el Negro67, la comunicación como interconexión implica apertura, por tanto la eficacia de una red está relacio-nada con su capacidad de abrirse, articu-lando intereses comunes. La cgiab sólo fue posible porque la mta y el cgiac se abrieron y encontraron un interés co-mún, el agua y la acción de incidencia real que había emergido producto de la Gue-rra del Agua, más allá de las diferencias ideológicas y protagonismos, por lo me-

65 Aunque se debe reconocer que eran sus instituciones financiadoras las que eran favorables a la participación privada, como sucedió en el caso de la GTZ, favorable a los socios público-privados, que financiaba al enton-ces PRoNAR y posteriormente PRoAGRo; lo mismo CoSUDE en relación al PRoMIC.

66 Su página web tiene un promedio de 1000 visitas/mes, aproximadamente.67 Comunicación personal; XII/09.

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nos al momento de su constitución. Los momentos relevantes de la plataforma también son aquellos donde supo abrirse en escala internacional, desde la relación con condesan, que permitió formular la visión andina del agua con instituciones y activistas relacionados al tema, hasta el diálogo con redes internacionales, como la red Vida68.

Por el contrario, las crisis y conflictos internos en la cgiab son expresión del predominio del discurso del cierre, de la ideología. Es evidente que durante la hegemonía del enfoque de incidencia a favor de las organizaciones sociales, den-tro la cgiab, se tendió a descalificar y ex-cluir a las instituciones o individuos que pensaban diferente o no estaban “con la línea”; así también se explica el paulatino alejamiento de varios de los impulsores del cgiac, considerados como “pro pri-vatistas” o “pro mercantilistas”. No es la acción lo que une, sino el discurso.

Los momentos de crisis dentro la cgiab son también crisis comunicacio-nales internas, donde la interacción en-tre varios de los miembros se deteriora o elimina, el flujo de información entre los miembros se reduce, debilitando así a la plataforma en sus posibilidades de acción colectiva interinstitucional.

La red crea concentradores o “hubs”

El año 2004, en el marco de un estudio so-bre la visión andina del agua, se elaboró un mapa de las interacciones del movi-miento nacional del agua (ver Gráfico 2 en Anexo), donde se observa la CGIAB como un actor dentro la red (denomina-da “red de de resistencia biopolítica del

agua”), pero más aún, la CGIAB es parte de un conglomerado de “intelectuales ac-tivistas del agua”, que articula varios gru-pos e instituciones. A este conglomerado, la teoría de redes denomina concentrado-res o “hubs” (Halpin & Summer, 2008).

En cualquier red, algunos nodos es-tán más conectados que otros, haciéndo-los ‘hubs’; éste es un patrón recurrente en la evolución de redes exitosas (Halpin & Summer, 2008: 57) Un “hub” no sólo es un nodo con unas cuantas conexiones más que un nodo usual, sino que tiene conexiones con muchos otros nodos –mu-chos distantes– y también conecta nodos de diferentes tipos (Ídem, 57); redes exito-sas casi siempre involucran muchos hubs importantes (Ídem, 58).

Los intelectuales y activistas del agua desde el 2000, la mayoría miembros de la cgiab, constituyeron un soporte jurídico, ideológico y técnico al movimiento na-cional del agua. En el caso del cgiab, su efectividad estuvo relacionada con la exis-tencia de hubs dentro la plataforma. Éste fue el caso de la mesa técnica del agua, verdadero “hub” dentro la estructura or-ganizativa de la cgiab, por su alta capa-cidad de conexión e interacción con otros sectores y redes sociales e institucionales, que facilitaron la relación, por ejemplo, con las organizaciones sociales del agua en la construcción de una agenda común. Más aún, miembros de la mesa técnica del agua, fueron los impulsores de la creación de la Asociación Nacional de Regantes y Sistemas Comunitarios de Agua Potable (anarescapys). El grupo de trabajo es otra expresión de un “hub”; cuando se lo estableció como metodología de trabajo y coordinación interinstitucional dentro

68 Estas conexiones generan sinergias organizativas, como la Feria Internacional del agua de ASICASUR o el octubre Azul, donde el CGIAB ha participado o creado acciones coordinadas. Asimismo, las conexiones han permitido la llegada de tesistas que han apoyado investigaciones y actividades de la red.

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la cgiab, junto al de minería, se decidió organizar también un grupo de trabajo en gestión integral de recursos hídricos (girh), el cual no logró consolidarse prin-cipalmente porque no atrajo suficiente conexiones como para establecer un “con-centrador” en el sector.

La crisis interna en la cgiab estuvo relacionada también con esta problemáti-ca. Varios ex- miembros de la mta, den-tro la cgiab continuaron actuando coor-dinadamente de acuerdo a sus intereses comunes; operaban como un verdadero “concentrador”, por su alta capacidad de conexión, no sólo con las organizaciones sociales y Estado, sino también la coope-ración y activismo internacional y hasta el sector privado. Esta alta capacidad de co-nexión fue instrumentalizada, en la per-cepción de varios miembros de la cgiab, con un fin privado (creación de una ong) y una ideología (el ip-mas).

Flexibilidad y capacidad de resiliencia

Las redes que tienen alta capacidad de crear concentradores o “hubs”, no tienen escala en su crecimiento, esto es no im-porta cuantos nuevos nodos sean añadi-das a la red, la dinámica y estructura se mantienen (Halpin & Summer, 2008: 58). Los “hubs”, al tener un funcionamien-to autónomo y descentralizado, pueden crecer de acuerdo a su propia dinámica. La red puede ser más grande sin cambios drásticos en sus funciones (Ídem, 58).

La cgiab ha llegado a articular a casi todas las instituciones que trabajan el tema agua; pero, en momentos importantes la plataforma no ha aplicado principios de flexibilidad de las redes; la condena, ex-clusión de voces disidentes a una línea do-minante ha sido una constante en los años de existencia de la cgiab: la exclusión de los denominados “pro privatistas” luego

de la Guerra del Agua, la declaratoria de enemigos del sector regante a miembros de la cgiab (legitimado por otros miem-bros de la red), la oposición de la inclu-sión de ice son ejemplos al respecto.

Por otro lado, las redes saludables no se caracterizan solamente por la presencia de concentradores o hubs, sino también por la habilidad de cambiar en el tiem-po y el reemplazo de hubs previos por aparentemente hubs similares (Halpin & Summer, 2008: 59). Mientras la presencia de algunos “concentradores” ayuda a la red, es preciso que las conexiones sean densas y nuevos concentradores emergen en el resto de la red (Ídem, 59).

Los momentos de apertura al mismo tiempo transformaron la cgiab, y al re-vés, los periodos de cierre en las acciones de la red del agua son las relacionadas a prácticas y decisiones basadas en ideo-logías antes que en la acción. Asimismo, la salida de la crisis el 2006 es un intento por reorientar la red y sus concentrado-res, reinventarla en las condiciones del proceso generado por el gobierno de Evo Morales.

Conecta a los menos y los no conectados

En la sociedad, la gran mayoría de las conexiones en una red no están en un concentrador o hub, sino en la larga cola (“long tail”) de los nodos con pocas co-nexiones (Ídem, 60); una red exitosa tie-ne tanto una larga cola, con tantos hubs como sea posible que colectivamente y re-dundantemente abarquen la red entera, y hubs cuyo número masivo de conexiones vincule partes de la red diversas (Ídem, 60).

En general, la cgiab ha apoyado las luchas sociales en Bolivia, los últimos diez años, y sus miembros o hubs dentro de él, han sido fundamentales en conectar

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el movimiento nacional del agua, con el movimiento antiglobalización y activis-mo internacional del agua.

Financiando viajes de líderes socia-les a eventos internacionales, publicando textos y comunicados del movimiento del agua, apoyando materialmente la organi-zación de eventos internos, contratando técnicos y expertos que estudien o apo-yen temas de interés de las organizacio-nes y comunidades locales, ha sido como la cgiab y sus miembros han conectado y visibilizado el movimiento nacional del agua, en sus momentos de esplendor la red ha logrado conectar a sectores socia-les que normalmente están aislados o sólo tienen conexiones locales.

Crea inteligencia colectiva

Una red para que opere con hubs requiere información, habilidades, conocimiento y una memoria del pasado y ello se logra a través de descentrar tantas conexiones y conocimiento como sea posibles, del in-dividuo y el ambiente (Ídem, 60), en una construcción y uso colectivo del conoci-miento. La inteligencia colectiva requiere una memoria y representaciones comunes accesibles a la red (Ídem, 62).

El grupo de trabajo en la cgiab es lo más próximo a una forma descentraliza-da de conectar y construir conocimiento colectivamente, y su política de difusión puede permitir la retroalimentación de sus actividades, aunque hasta hoy ha sido escasa la capacidad de construir una me-moria común de la red.

De acuerdo a Antezana y Crespo (2010), la eficacia de las acciones de la cgiab ha estado relacionada con la capa-cidad de utilizar estos recursos de infor-mación y conocimiento, para temas del interés común en los cuales estaba invo-lucrada la plataforma y donde ha logra-

do construir expresiones de inteligencias colectiva, los diversos equipos técnicos, muchas veces interdisciplinarios, estruc-turados en la cgiab, que apoyan a organi-zaciones sociales y comunidades locales en negociaciones, la elaboración de nor-mas, identificación de impactos, donde se han abierto posibilidades de diálogo entre académicos y “no académicos” (las orga-nizaciones sociales y comunidades loca-les) y la creación de “inteligencia colecti-va”. Al contrario, los momentos de crisis de la red también representan situaciones donde la información no es puesta al ser-vicio del interés común, sino de intereses privados y/o corporativos.

Coherencia de medios y fines

El liderazgo dentro una red, se plantea como un tema conflictivo y complejo de resolver por las relaciones de poder que se establecen entre sus miembros. En la for-ma red no hay liderazgo centralizado sino temático, pero éste dura mientras dure la actividad y su responsabilidad es rotativa; una red descentralizada es no jerárquica, se reconocen los liderazgos, pero estos son temáticos, temporales y rotatorios, donde todos los miembros tienen las mismas po-sibilidades de ser líderes (Gordon, 2005); mientras que en las formas jerárquicas centralizan el poder en torno a un líder, en una red se respetan las preocupaciones de cada participante, enfatizando por ello las decisiones consensuadas; las redes se expanden en una diversidad de puntos de vista que pueden no estar de acuerdo y solamente proveen los medios para las muchas voces que sus miembros deseen comunicar, permitiendo que gente con diferentes visiones y opiniones puedan cambiar y descubrir sus intereses comu-nes (Summer & Halpin, 2005: 355-356). En las formas centralizadas, los miembros

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están unidos por una ideología común y una estructura de liderazgo clara (Halpin y Summer, 2008: 53).

Desde la experiencia de funciona-miento en red del movimiento antigloba-lización, la relación medios y fines en la organización y funcionamiento de éste es considerado fundamental (Gordon, 2005; Franks, 2007), pues se considera que la so-ciedad de la libertad no puede construirse con medios autoritarios, y la forma red es un mecanismo coherente con esta visión antiautoritaria y descentralizada; parafra-seando a Colin Ward, en las redes la coor-dinación no requiere uniformidad tampo-co burocracia (Ward, 2004: 89).

No solo que en la forma red la toma de decisiones no está centralizada (Franks, 2006: 225), sino que, al mismo tiempo que coordinan acciones, la red opera en forma descentralizada, es decir, cada miembro desarrolla su propias actividades y tomas sus propias decisiones independiente-mente, puede desarrollar acciones sepa-radas de la red, libremente, más allá de las decisiones del resto. Si una actividad particular es considerada por un partici-pante inapropiada, está libre, sea de abs-tenerse o aun tomar acciones de oposición fuera de la red; al mismo tiempo, aun es posible volverse a unir en otros eventos donde exista un interés común (Franks, 2006: 225-6).

Las instituciones participantes de la plataforma cgiab desarrollan sus propias actividades en el tema agua, con sus pro-pios alcances, objetivos y metodologías, que influyen en las actividades de la red, pero no la determinan. Por ejemplo, mien-tras el colectivo casa trabaja fundamen-talmente el tema minero con un enfoque

desde la ecología política, apoyando a or-ganizaciones sociales en conflicto, el Ins-tituto de Hidraúlica e Hidrología (ihh), como unidad de investigación universi-taria, prioriza los estudios técnicos, cada uno con sus particularismos de acción. A su vez, dentro la cgiab, el grupo de minería y agua ha estado desarrollando autónomamente sus actividades, aunque coordinada con la plataforma, lo cual per-mite relaciones y acciones más flexibles, además que todos tienen la posibilidad de participar en función al interés común.

La autoridad máxima en la cgiab es la coordinación, asumida institucional-mente, pero bajo la responsabilidad de un funcionario de la institución. Éste facilita, gestiona, pero en ningún caso “dirige” la cgiab. De hecho, la crisis interna la cgiab durante la segunda etapa está relacionada también con la percepción que el coordi-nador estaba decidiendo a nombre de la plataforma, sin consultar con el resto de los miembros, con fines personales y de grupo.

La eficacia del funcionamiento de una red es su autonomía, esto es el dominio de sus interacciones. Involucra no sólo la capacidad de tomar decisiones sin media-ciones, sino también el control y apertura que se tenga de las interacciones con otros actores, la resiliencia que pueda poseer frente a situaciones conflictivas.

Las instituciones miembro de la cgiab, en general, operan bajo estructuras jerár-quicas y centralizadas, con agendas y vi-siones en muchos casos predeterminadas por sus financiadores e ideologías cerra-das, limitando así su accionar. Mientras, la plataforma funciona con una orien-tación más horizontal y abierta69; Al ser

69 Esta contradicción se refleja, por ejemplo, en la tendencia de que sean los directores los que participan en los eventos sectoriales de la CGIAB, como los grupos de trabajo, y no los técnicos o funcionario involucrados directamente en el tema de discusión o intervención.

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estructuras centralizadas, necesariamen-te deben estar los jefes en estos eventos, cuando debería ser el involucrado en la acción quien tome la decisión. Éste es uno de los dilemas no resueltos dentro la cgiab, pues las instituciones tienden a desarrollar una visión hegemónica de la plataforma, buscando que una posición, enfoque o práctica sea la dominante y/o oficial, como sucedió en las crisis internas dentro la red.

– La exclusión y aislamiento paulatino de las instituciones e individuos impulsores del cgiac, considerados “pro mercantili-zación del agua” entre el 2001 y el 2004.

– El conflicto interno con la creación de Agua Sustentable, el año 2005, fue la resistencia al enfoque de la incidencia, que se había convertido en hegemónica. En este caso, un concentrador o hub empieza a concentrar conexiones, relaciones para un fin particu-lar antes que el de la red, expresado en la creación de una ong con miembros de la ex mesa técnica del agua y el entonces coordi-nador de la plataforma.

– La oposición de algunos miembros al in-greso de icea muestra la existencia de vi-siones que buscan convertir la cgiab en un organismo con ideología única y oficial.

Finalmente, la eficacia del funciona-miento de una red es su autonomía, esto es el dominio de sus interacciones. Invo-lucra no sólo la capacidad de tomar de-cisiones sin mediaciones, sino también el control y apertura que se tenga de las interacciones con otros actores, la resilien-cia que pueda poseer frente a situaciones conflictivas. En el caso de la cgiab, se ob-serva cierta tendencia de la cooperación y financiadores a definir la agenda de la plataforma, limitando así su accionar.

Conclusiones

La teoría de redes puede constituir una herramienta eficaz para complejizar los

análisis sociales; en la medida que prioriza las conexiones/comunicación entre nodos (léase sujetos). El enfoque de redes puede ser complementario con las concepciones re-lacionales del poder (Foucault, 1986; Ward, 1973), con la idea de la “pauta que conecta” de Gregory Bateson (2002), cuya preocupa-ción mayor era encontrar la pauta que co-necta, esto es que comunica a los seres vivos, así como con el pensamiento anarquista de los medios y fines, las formas descentraliza-das y horizontales de organización del mo-vimiento antiglobalización, impulsadas o inspiradas por el anarquismo.

El presente texto ha analizado, des-de un enfoque de redes, la experiencia de la cgiab como plataforma interinsti-tucional de acción colectiva en el sector agua; se ha evidenciado que los momen-tos de esplendor y auge de la cgiab fue-ron cuando operó eficazmente como una red, conectando y comunicándose entre instituciones, investigadores y técnicos en torno a un interés y bien común, pero también a actores sociales normalmente no visibilizados hasta ese momento por las políticas públicas, como los regantes o los sistemas comunitarios y cooperativos de agua potable; creando concentradores o hubs para la incidencia, operando con alta capacidad de negociación y movi-lidad para interactuar con el gobierno, cooperación internacional; produciendo un saber colectivo junto al movimiento nacional del agua, y a veces generando procesos comunicativos y de interacción horizontales. Los periodos de crisis de la plataforma son crisis del funcionamiento de la red: el interés o bien común que es instrumentalizado con fines particulares o corporativos, visiones cerradas, ideolo-gizadas, que bloquean la interacción y la posibilidad de la incidencia.

Es en la contradicción en la relación medios y fines donde se observan las

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mayores debilidades en el funcionamien-to de la red cgiab, pues es improbable que las instituciones miembros modifiquen sus estructuras jerárquicas y centraliza-das, agendas cerradas definidas previa-mente, cuando la red requiere apertura, descentralización y fundamentalmente horizontalidad. Por otro lado, ¿cómo evi-tar la concentración de poder en una per-sona o colectivo, que hable o tome deci-siones en nombre de la red? La crisis de la cgiab estuvo relacionada también a todas estas problemáticas.

Finalmente, otro elemento que torna no sostenible el funcionamiento de la red cgiab es la escasa capacidad autónoma; a lo largo de su historia, la plataforma ha tenido un alto grado de dependencia del financiamiento externo, sin ella hoy no estaríamos hablando de la cgiab, pero hasta hoy no ha logrado cohesionarse en torno a las acciones, construir el interés común más allá del soporte financiero de la cooperación. Asimismo, se observa la importancia estratégica de las personas, personajes clave en esta historia, dentro la mta y el cgiac, que impulsaron la es-tructuración de la cgiab.

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Anexo 1: Cronología de la CGIAB

Año Hecho/Actividad1998 Se crea la Comisión para la Gestión Integral del Agua en Cochabamba (CGIAC), con apoyo de CONDESAN. Principales impulsores:

PROMIC, PRONAR, Centro Aguas UMSS, Programa Alimentos UMSS, CIDRE. Primeros coordinadores: Roberto Méndez y Luis Salazar.Noviembre: Se crea la Mesa Técnica del Agua (MTA) en la ciudad de La Paz, impulsada y financiada por CIPCA, con el apoyo de la Fundación Solón, Caritas, ACLO y otras instituciones.

1999 Julio: Se anuncia la concesión de la empresa municipal de agua potable y alcantarillado de la ciudad de Cochabamba, SEMAPA y la aprobación de la ley de AAPP y Alcantarillado Nº 2029.Juan Carlos Alurralde es contratado como coordinador del CGIAC.Julio: Contra la concesión de SEMAPA, se organiza el Comité de Defensa del Agua y la Economía Popular, impulsado por el enton-ces Diputado Gonzalo Maldonado, colegios de profesionales y activistas ambientalistas.Noviembre: Primera movilización de los regantes de Cochabamba, contra la Ley Nº 2029 y la concesión de SEMAPA, defendiendo los “usos y costumbres en el agua”.Foro Electrónico organizado por el CGIAC y posterior seminario, donde participan miembros de la MTA.Diciembre: Se crea la Coordinadora Departamental del Agua y la Vida, con base en la FEDECOR, Federación de Fabriles, Comité de Defensa del Agua y la Economía Popular.

2000 Enero: Bloqueo y enfrentamientos en Cochabamba, liderizado por la “Coordinadora”. Febrero: Nuevo bloqueo y enfrentamientos. Negociación con autoridades. Miembros de la MTA y CGIAB asesoran a Coordinadora en negociaciones.Marzo: Consulta popular Coordinadora.Abril: “Batalla final”. La Ley Nº 2029 es modificada en el parlamento y se convierte en la Nº 2066. Miembros de la CGIAB asisten a sesión parlamentaria.Se rompe el contrato con la empresa concesionaria Aguas del Tunari, filial de Bechtel.Se crea la CGIAB, fusionando la MTA y el CGIAC. Soporte de COSUDE para el funcionamiento de la CGIAB.

2001 Coordinadora del Agua impulsa la creación de la “Comunal”, plataforma de organizaciones sociales nacionales, contra el gobierno de H. Banzer; se incorpora demandas de aspectos normativos agua.Proyecto BID sobre normativa de riego, ejecutado por equipo CGIAB.Gobierno intenta aprobar decreto de exportación agua del suroeste potosino, al norte de Chile; resistencia de organizaciones socia-les. Miembros de la CGIAB asesoran en negociación.María Esther Udaeta es elegida coordinadora CGIAB (hasta febrero 2005), dado que Alurralde se hacía cargo del proyecto BID.Primer encuentro nacional de regantes. Apoyo de miembros CGIAB.

2002 Gonzalo Sánchez de Lozada gana elecciones presidenciales.El CGIAB impulsa la creación del Consejo Interinstitucional del Agua (CONIAG), como instancia participativa de formulación de normativa e institucionalidad del agua.Proyecto “Derechos de Agua” Fase I, de la CGIAB, es aprobado por IDRC, que permite organizar talleres y del cual emergerá el 2003 la ANARESCAPYS.Nuevas discusiones sobre aspectos normativos agua.

2003 Marzo: Tercer Foro Mundial del Agua (Kioto). Documento “Visión andina del agua” es presentado por Evo Morales. Asisten miem-bros CGIAB y líderes sociales.CONDESAN promueve documento, “Visión andina del agua”, con participación de CGIAB.Seminario “Experiencias sobre legislación de recursos hídricos”, organizado por la CGIAB.Julio: Conflicto en la EPSA-MACOTI (Tiquipaya). Miembros CGIAB apoyan a organizaciones sociales.Miembros de la CGIAB elaboran documento de la Pastoral sobre el agua.Proyecto CIPCA, con apoyo de la CGIAB para fortalecer a organización nacional regantes.Octubre: “Guerra del Gas”. Caída del gobierno de Sánchez de Lozada.Diciembre: Creación de la ANARESCAPYS.

2004 Diferencias internas entre instituciones y miembros CGIAB sobre coordinación, estrategia y acciones de la plataforma.Septiembre: Se aprueba la Ley de riego; miembros del CGHIAB apoyan proceso.

2005 Se organiza Coordinadora Nacional del Agua. Miembros de la CGIAB apoyan el proceso.El CESU es nombrado coordinador de la CGIAB, como salida a la crisis interna. Diciembre: Evo Morales gana las elecciones nacionales. Movimiento nacional del agua, incluyendo instituciones de la CGIAB apo-yan el proceso.Crisis interna se profundiza; discusiones internas en la CGIAB.

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2006 Marzo: Foro Mundial del Agua. México. Participan miembros CGIAB.Enero: Se crea Ministerio del Agua. Miembros CGIAB se convierten en autoridades de gobierno.CGIAB organiza panel “La ley de riego y sus reglamentos. Riesgos y desafíos”.CGIAB organiza foro electrónico “Control y participación social en la gestión de servicios públicos de agua y saneamiento”, piedra de toque para organizar un grupo de control social en Cochabamba.

2007 Se organiza grupo de trabajo en agua y minería, dentro la CGIAB.Julio: Miembros del CGIAB que se habían opuesto a la ley de riego, son declarados enemigos de los regantes, en congreso extraor-dinario de ANARESCAPIS.

Debate al interior de la CGIAB sobre admisión de ICEA. Se imponen quienes consideraban que aceptar ICEA era legitimar el enfoque pro mercantilista y privatista de la Fundación AVINA sus financiadores.Octubre: Seminario Nacional “Agua Industria y Comunidades Locales”; debate miembros de la CGIAB críticos de normativa de riego y funcionarios oficialistas (de gobierno y ONG’s).

2008 Apoyo de la CGIAB a la FRUTCAS en críticas a la empresa minera San Cristóbal (cuyo socio mayoritario era la canadiense Apex Silver Mining). Estudios son realizados por investigadores y técnicos de instituciones CGIAB en San Cristóbal y Quioma (Potosí). CGIAB apoya a FOBOMADE en conflicto por las presas del Rio Madera en lado brasilero.CGIAB organiza Seminario Nacional sobre industrias extractivas, donde se difunden resultados.Noviembre: CIPCA es nombrado coordinador de la CGIAB, pero debido a limitaciones administrativas renuncia a la responsabilidad.

2009 Marzo: Coordinación CGIAB participa en Foro mundial del agua (Estambul).Robert Moran, hidrogeólogo norteamericano elabora un informe evaluando los impactos ambientales de la mina San Cristóbal, ahora propiedad de la japonesa Sumitomo. Alianza de CGIAB con gobierno municipal de…., FRUTCAS, CEDIB, CENDA. Noviembre: FOBOMADE es nombrado coordinador de la CGIAB en reemplazo del CESU.

Anexo 2: Red de resistencia

Gráfico 1La Red de Resistencia Biopolítica del Agua en Bolivia (2000 -2004)

OrganizacionesDe regantesCochabamba

OrganizaciónNacional deRegantes

Comites deAAPP

Urbanos Federación deFabriles

FEJUVEPueblo

CoordinadoraDepartamental del

Agua y la vida

MovimientoAntiglobalización

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Anexo 3: Modelo de red

Gráfico 1 Modelo de Red, donde se visibilizan los nodos,

los hubs y las diversas conexiones descentralizadas

(Fuente, Halpin & Summer, 2008:58).

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Introducción

El presente artículo es un acercamiento preliminar a las identidades sonoras de los afro-descendientes de Bolivia desde dos perspectivas: histórica y actual. Par-te de dos interrogantes: (1) ¿Cómo se fue construyendo la identidad sonora de los afro-descendientes desde la colonia hasta la actualidad? y (2) ¿Cómo se expresa, en la actualidad, esta identidad sonora?

Si bien entendemos que la identidad es una relación social que es contextual y procesal (Melucci 1982) y por lo tanto no es un “dato” seco y cosificado, sino que es fluida, en constante cambio y nunca finalmente centrada (Brubaker & Cooper 2000), carga en sí misma su propia para-doja; es decir, que contiene una noción de permanencia que hace que los individuos y los grupos se auto-perciban en el tiem-po como idénticos, a pesar de sus cons-tantes cambios (Melucci 1982). Esto es importante en la medida que tales dispo-sitivos (cambio y permanencia) permiten a los grupos re-construir constantemente sus identidades, pero a su vez, articular un antes y un después. Es decir, generar

una idea de inmanencia temporal –lo que les da una sensación de inamovilidad y esencialidad–, a su vez que proponer su propia transcendentalidad en el devenir histórico, articulando de esta manera pa-sado-presente-futuro.

Si asumimos que la estructura social colonial se asentó en la rígida división es-tamental entre españoles, indios y negros donde el negro o la negra tenía el estatuto más bajo asentado en su categorización sub-humana (“pieza”, “mercancía”), en las relaciones sociales y, por tanto, iden-titarias construidas por el Estado colonial que se asentaban en la negación de todo tipo de identidad individual o social de los afro recién llegados –tal como lo hacía, por ejemplo, con los indios–. Mucho más, hallándose desarraigados de sus lugares de origen y con diferencias etno-cultura-les en muchos casos de gran diferencia, los negros esclavos fueron introducidos dentro del sistema relacional colonial a partir de su categorización humana como “negro”. La negritud fue también un dis-positivo central para los recién llegados esclavos en la consolidación posterior de un “nosotros” vs. “los-otros” –los no ne-gros: indios e hispanos–.

Identidades sonoras de los afro-descendientes de Bolivia

Walter Sánchez Canedo70

70 Sociólogo. Ph.D. en Arqueología e Historia Antigua (Universidad de Uppsala, Suecia). Magister en Estudios del Desarrollo con mención en Gestión y Evaluación de Proyectos Sociales (CESU-UMSS). Postgrado en Ges-tión y Evaluación de Proyectos Sociales (CESU-UMSS). Postgrado en Estudios Étnicos Andinos (FLACSo). Investigador del Instituto de Investigaciones Antropológicas-Museo Arqueológico y Docente de la Facultad de Ciencias Sociales (UMSS). Trabaja y tiene varias publicaciones en los siguientes campos: antropología y sociología visual; etnomusicología, políticas culturales; identidad y narrativas de identidad.

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Tres elementos son problemáticos para un acercamiento a las identidades so-noras de los afro-descendientes en Bolivia desde una perspectiva histórica: 1. la falta de documentación colonial y republicana sobre la producción musical-acústica; 2. la política de la identidad colonial y republi-cana71, y 3. la auto-represión –debido a su estado de sometimiento–, que no les per-mitió tener, por ejemplo, un propio cro-nista que relatara con una mirada interna, su cultura, su historia y su música.

A fin de ir abordando las dos interro-gantes planteadas, hemos dividido este artículo en tres partes: (1) donde se reali-za un rápido abordaje al proceso histórico afro desde la colonia hasta la actualidad, (2) donde abordamos de manera explora-toria, las identidades sonoras durante la colonia y (3) donde realizamos un rápido acercamiento a las identidades sonoras actuales.

Antecedentes (etno)históricos de la producción sonora

Dos abordajes espaciales son centrales para comprender la presencia de esclavos negros en América: (1) externo, vinculado al comercio humano mundial en el que participan las principales potencias del mundo: España, Inglaterra, Portugal, Ho-landa, Francia y el Vaticano (iglesia) (Cf. Sebastián 2007); (2) interno, vinculado a la demanda del mercado colonial. El pri-mer abordaje permite comprender las ca-racterísticas generales del tráfico negrero

– expresión del mayor genocidio y etno-cidio de la historia de la humanidad– y ayuda a ubicar los posibles lugares de procedencia de la población esclava. El segundo abordaje ayuda a comprender los procesos vinculados a la creación de nuevas identidades sonoras dentro del contexto colonial.

El tráfico negrero a las Indias72

El comercio de esclavos negros durante el periodo colonial tuvo que ver con la ne-cesidad de dotar mano de obra a las co-lonias que veían disminuir la población indígena local, pero también con factores vinculados a la economía de España y de otras potencias (Donoso Anes 2007; Del Cantillo <1713>1843). Ambas necesida-des definieron políticas de distribución de esclavos en las colonias, para lo cual se establecen puertos autorizados para reci-bir esas “cargas”.

La dinámica de este tráfico puede ser caracterizado a partir de los grandes pe-riodos generales definidos para todo el continente: el de las “Licencias” (1518-1595), el de los “Asientos” (1595-1791) y el de “Libre Comercio” (1791-1812). Un período de “Liberación” puede ser inclui-do a partir de los tratados internacionales vinculados a eliminar el tráfico esclavista y a la abolición de la esclavitud en los na-cientes Estados.

En el primer periodo, las Licencias emitidas por la Corona española, se li-mitaron a ciertos puertos donde podían

71 La política de la identidad se ha asentado secularmente en la invisibilización y la minimización de la condición humana y cultural del negro. No es casual que un diputado aymara haya propuesto a la Cámara de Diputados un ante-proyecto de ley para declarar la saya como patrimonio “afro-aymara” y perteneciente a la tradición “andina” (cf. Sagárnaga López 2007). Según Rey, la saya (nsaya) es un tipo de canto colectivo –bajo el mando de una cantante principal– que es realizado mientras las personas trabajan. Su forma original sería el Duga, la canción-danza del buitre, bailada en Angola (1998: 57-58).

72 Con el Tratado de Tordesillas (1494) que traza la línea demarcatoria entre las posesiones de España y Portugal en América, España pierde también el derecho de participar en el comercio de esclavos.

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descargarse esclavos y a contratos con individuos. La ruta negrera por Lima se vinculó a los esclavos que llegaban desde Panamá y desde Cartagena de Indias, ruta por donde el ingreso de negros “bozales”73 fue el más importante aunque, posterior-mente, un porcentaje creciente se asoció a esclavos nacidos en el Caribe o en las Antillas (Millones 1971). Buenos Aires se halló, por decisión de la corona, aparta-do del comercio de esclavos. No obstante, sabemos que a partir de 1534 –dos años antes de la fundación de esta ciudad–, la misma corona española concede a las au-toridades locales sucesivas licencias que les permiten introducir esclavos desde África y también desde el Brasil (Picotti C. 1998: 37-38). Siendo una ruta más di-recta y con una demanda creciente de esclavos en Buenos Aires así como de las provincias del interior (Charcas e incluso Chile), el tráfico negrero por este puerto se volvió un asunto imparable debido al creciente contrabando74. El comercio ile-gal era tan rentable, que el mismo obis-po de Tucumán es sorprendido, en 1585, introduciendo esclavos negros sin permi-so desde el Brasil (ob.cit.: 39)75, hasta que en 1602 el mismo rey tuvo que intervenir acusándolo de sobornar a los principales funcionarios del puerto de Buenos Aires (ob.cit.: 39; cf. Tardieu 2005: 143).

Es importante destacar que durante este lapso de tiempo, la mayor parte de los

esclavos introducidos vía Montevideo o el Río de la Plata, provienen de Angola y de otros reinos ubicados en la costa at-lántica. Los que ingresaban vía Lima, una gran parte “bozales”, tenían el mismo destino aunque un porcentaje importan-te eran negros “criollos” o nacidos en el Caribe.

El periodo de los Asientos, se vinculó a la presencia de negreros portugueses76. El primer asiento portugués que firma la corona, lo hace en 1595 con Pedro Gómez Reynel, para introducir 38.250 esclavos, por un periodo de nueve años, a razón de 4.250 por año. El contrato establece que los esclavos sólo podían ser introducidos por el puerto de Cartagena de Indias y ser repartidos de ahí, al resto del continente, contándose Lima entre los puertos de des-embarco. No obstante, Gómez Reynel ob-tuvo de la Corona permiso de comerciar con Buenos Aires e introducir anualmente 600 esclavos durante nueve años (Tardieu 2005: 144). Este contrato fue anulado en 1600 por sospecha de fraude77. Reynel es sustituido por Juan Rodríguez de Coutin-ho “Gobernador del pueblo de Loanda en los reinos de Angola i Guinea” y contra-tista de ese territorio, personaje con quien la corona firma, en 1601, otro contrato de asiento. Según la carta escrita por Coutin-ho en 1602, “al Rey en su Real. Audiencia de los Charcas”, señala que podía meter 5.400 piezas de esclavos:

73 El “bozal” era un negro no bautizado y recién sacado del África. El “criollo” era nacido y adoctrinado en las colonias. El “ladino” era nacido y bautizado en España.

74 Era tan grande que sólo una pequeña fracción tenía permiso real (Tardieu 2005: 143; Picotti 1998: 39).75 Un fenómeno importante fue el contrabando desde el Brasil –bien abastecido de negros de Angola por los

asentistas–. Introducidos por los puertos de Montevideo y del Río de la Plata, eran llevados hacia las “provin-cias de arriba” como Córdoba, Tucumán, Salta, Jujuy (Tardieu 2005: 141) y Potosí.

76 Con la incorporación de Portugal a la corona, muchos portugueses comienzan a radicar en Buenos Aires, entre ellos Diego de la Vera y Juan de Vergara –elegido Alcalde por el Cabildo, en 1614–, quienes son acusados de favorecer “fraudulentas arribadas de navíos de negros” (Tardieu 2005: 142).

77 En mayo de 1599, se comunica a la Corona que el asiento con Gómez Reynel ocasionaba tan “grandes fraudes” que “para meter mucha hazienda sin quenta ni raçon como por adesaguarse por alli gran parte de la plata de potossi” (Tardieu 2005: 143).

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Como yo tome con el Rey Nuestro. Señor. el asiento Contrato por tiempo de nueve años que empesaron a correr desde el dia primero de mayo del año pasado de 1600 en adelante sobre los derechos de las pieças de esclabos que salen deste Reino de Angola y de qualquiera otro de guinea para quales quiera partes de las Indias y por un capitulo del asiento se me da facultad para que pue-da meter por el puerto de Buenos Aires Rio de la Plata seiscientas pieças en cada uno de los nueve años o la persona que licencia mia huviese como mas largo constara a Vuestra. Alteza. (anb-CAch, Nº 372, 1602).

Coutinho no sólo se esmeró por cum-plir, sino que introdujo más de lo acorda-do. No por nada, el Consejo de Indias in-forma al presidente de la Real Audiencia de La Plata, el 25 de agosto de 1605, que desde el 20.XII.1603 al 31.I.1604 habían entrado por el puerto de Buenos Aires 681 esclavos y otra partida de 81 esclavos “contra lo ordenado por cedula mía y que por ser mas de lo permitido en el contrato de Joannis Coutinu y por su muerte mis oficiales reales de dicho puerto ordenaron que los derechos dellos entrasen en la caxa de dicho puerto” (Biblioteca Nacional de Madrid, ms 2927-IX-94, fol. 298a, cit: en: Tardieu 2005). Con su muerte, el contra-to es traspasado en 1605 a su hermano Gonzalo Vãez Coutinho quien termina en 1609 en la bancarrota. Le sucedería Anto-nio Rodríguez D´Elvas y, posteriormente a Manuel Rodríguez Lanugo, Melchor Gómez Ángel y Cristóbal Mendez de Sos-sa, todos con contratos similares a los an-teriores (Navarrete 2005: 45).

Durante gran parte de este periodo, el puerto de Panamá se constituye en el lu-gar desde donde se abastecería de escla-vos al Perú, el Alto Perú, Río de la Plata y Chile. Debido a esta restricción, los asen-

tistas enfrentan dificultades hecho que produce una escasez de mano de obra esclava, pero que induce al contrabando. Este negocio ilícito se vuelve tan fuerte, que Tardieu señala que en 1614 entran en el puerto de Buenos Aires 15 o 16 navíos procedentes directamente de Angola y del Brasil y que, en 1615, 13 o 14 navíos salidos de Buenos Aires retornan del Bra-sil cargados con cuatro mil piezas de es-clavos (2005: 143). El contrabando desde este último país se torna tan intenso, que la corona presiona a las autoridades de Buenos Aires para su eliminación, aunque sin ningún efecto78. Más al contrario, la presión de las autoridades locales –entre ellas, de las órdenes religiosas– se vuelve tan fuerte que logran, en 1618, una real cédula que autoriza la introducción anual de 450 esclavos (Tardieu 2005: 144).

En 1640 España y Portugal entran en guerra afectando el cuasi monopolio por-tugués sobre el tráfico de negros. Este mo-mento es aprovechado por los holandeses quienes se introducen al tráfico negrero, expulsando a los portugueses de las islas de San Tomé y Anabon y de las estacio-nes mercantiles de Benguela, convirtién-dose Holanda en la nación dominante en la costa occidental del África (Navarrete 2005: 50).

A partir de 1662, la corona dinamiza su presencia y reactiva la política de fir-mar asientos monopolistas con un sólo mercader. Este año firma contrato con Domingo Grillo y Ambrosio y Agustín Lomelín (1662) quienes, a su vez, firman sub-contratos con personas particulares y con compañías holandesas (cf. ibíd.). En diciembre de 1674, la corona suscribe un nuevo asiento con los españoles Anto-nio García y Sebastián de Siliceo, quienes

78 El volumen del tráfico ilegal de esclavos era tan grande, que superaba en varios miles al comercio legal.

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nuevamente sub-contratan a comerciantes holandeses. En este momento es cuando se comienzan a estipular los derechos de introducción mediante el concepto de “to-nelada de esclavos” iniciando el hacina-miento en los sistemas de transporte (ob.cit.: 52). En las siguientes décadas, pese a los esfuerzos de la corona de deshacerse de los sub-contratistas holandeses, pasa-ron a dominar todo el tráfico negrero.

Los problemas causados por los mer-caderes privados quienes generan un gran negocio ilícito además de promover el contrabando, muestran que era más fá-cil y hasta más rentable la contratación de una compañía. De esta manera, en 1696, la corona firma un contrato con la Com-pañía de Cacheu o Compañía Real de Guinea, para la introducción de 10.000 toneladas de esclavos a América.

A partir del Siglo XVIII, los franceses serán dueños del negocio hacia América. Aunque presentes con anterioridad –la trata francesa se organiza oficialmente en 1664–, la presencia de esta nación se amplía en 1701 cuando Francia y España firman un asiento –que posteriormente es prorrogado–, por el cual, la Real Com-pañía Francesa de Guinea se compromete a introducir 4.800 piezas cada año, duran-te 10 años (Martínez Montiel 2006: 158). A pesar de las facilidades otorgadas por la Corona española, la compañía quebró en 1713. Posteriormente, se establece un nuevo asiento con Inglaterra para el trá-fico legal de esclavos del África a las In-dias, por 30 años (1.V.1713 al 1.V.1743), y

administrada por la South Sea Company (cf. ob.cit.: 160).

Según el Tratado del Asiento de ne-gros concluido en Madrid el 26 de marzo de 1713 entre España e Inglaterra (Del Canti-llo <1713>1843: 58-69) se contempla la introducción de 144.000 “negros, piezas de Indias de ambos sexos y de todas las edades”. Este asiento permitía a los asen-tistas introducir, de manera “lícita”, escla-vos negros por los puertos situados en los “mares del Norte y de Buenos Aires”. El acuerdo permitía a los asentistas meter cada año 4.800 piezas, de los cuales po-día introducirse cada año en Buenos Ai-res hasta 1.200 –de ambos sexos–. De este total, 800 podían ser vendidas en Buenos Aires y 400 “restantes para que puedan internar y servir para las provincias de arriba y reino de Chile” (ob.cit.: 60)79.

Aunque la libertad de comercio de esclavos se dio por cédula de 28.II.1789, inicialmente para Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico y Caracas, ésta se prorrogó por otros dos años, el 20.II.1791 extendido al virreinato neogranadino y, poco después, al de Buenos Aires (24.XI.1791) (Lucena Salmoral 1996: 19). En virtud de la misma, tanto los españoles como extranjeros utili-zan los puertos de Cartagena, Buenos Ai-res, Montevideo, Puerto Cabello, Guaira, Maracaibo, para la introducción masiva de esclavos (Ibíd.). La libre importación de es-clavos se vuelve a prorrogar por otros dos años el 12.IV.1798 y, nuevamente, por otros 12 años para los territorios americanos de Perú (Callao y Paita), Quito (Guayaquil),

79 La Compañía establece inicialmente, seis factorías en la América Española: 1. Buenos Aires: desde donde pro-veía de esclavos a Chile y a Potosí; 2. Cartagena: para proveer de esclavos a la industria minera del Norte de Sudamérica; 3. Panamá y Portobelo: consideradas como una sola factoría, para el abastecimiento de esclavos al mercado de Lima; 4. Veracruz: para el mercado de Nueva España (México); 5. Habana y Santiago de Cuba: para la provisión de esclavos principalmente a las plantaciones de tabaco y de caña de azúcar; 6. Jamaica y Barbados, el verdadero centro de operaciones de la Compañía en América. Ahí se encontraban los auténticos almacenes y allí los esclavos eran clasificados para ser distribuidos. Buenos Aires, recibía los esclavos directa-mente de África (Donoso Anes 2007: 42).

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Panamá y Chile (Valparaíso) el 22.IV.1804 (ob.cit.: 20), aunque ya para entonces, las corrientes emancipadoras por toda Amé-rica comenzaban a cuestionar, de manera definitiva, todo el comercio de esclavos.

A partir de la década de 1810 se considera el periodo de Libertad (cf. Martínez Montiel 2006: 265 ss.). Si bien el ingreso de esclavos al Río de la Plata continúa hasta 1812, cuan-do un Decreto del Gobierno recientemen-te emancipado lo prohíbe. Este proceso se profundiza en 1815, con la “Declaración de las Potencias para la abolición de la trata de negros” (Viena, 8.II.1815), firmada por Aus-tria, España, Francia, Gran Bretaña, Norue-ga, Portugal, Prusia y Suecia, momento en el que da por terminado el tráfico de negros aunque con términos ambiguos cuando se afirma que la Declaración no influía en los términos bajo los cuales cada potencia juz-gaba conveniente fijar la extinción definitiva del comercio de negros (Gómez-Martínez 1999). En 1817, España firma con Inglaterra un tratado internacional, mediante el cual se comprometen a suprimir la trata y abo-lir la esclavitud en un plazo de tres años; el acuerdo, sin provisiones específicas, quedó en expresión diplomática (Ibíd.). La primera mitad del Siglo xix viviría, no obstante, una escalada abolicionista con las nacientes re-públicas y que en el caso de Bolivia, se daría a partir de 1826 (cf. infra).

Los afrodescendientes en la Audiencia de Charcas

Tres eran las vías de ingreso de esclavos hacia las provincias del interior: el puerto

de Buenos Aires (Argentina), el puerto de Lima (Perú) y rutas de ingreso desde el Brasil (que incluye el puerto de Montevi-deo). Los puertos de Buenos Aires y Lima fueron autorizados en ciertos momentos para la introducción legal de esclavos aunque –hemos visto– la mayor propor-ción es introducida vía contrabando. Por tal motivo, se hace difícil cuantificar la cantidad de esclavos negros ingresados hacia la Audiencia de Charcas así como su procedencia territorial, aunque una gran mayoría procede de Angola y de Guinea.

Es posible que los primeros negros que arriban –vía Perú– a la Audiencia de Charcas hayan sido negros “ladinos”. Llegados junto a los primeros conquis-tadores80, hablaban español y se integra-ban rápidamente a la vida colonial. Con la apertura del puerto de Buenos Aires se inicia la masiva llegada de esclavos negros desde el África. Pertenecientes a una gran variedad de grupos étno-lingüísticos, es-tos esclavos no sólo tenían dificultades de integración sino que eran vistos como se-res inferiores.

Si bien se ha sostenido que un factor importante para la masiva introducción de población negro-esclava a Charcas fue el rápido despoblamiento autóctono de-bido a nuevas enfermedades para las que no estaba preparado el sistema inmuno-lógico indígena (cf. Gutiérrez Brocking-ton 1996)81, no es menos cierto, que este comercio se vinculó a la necesidad de la corona de conseguir dinero (Donoso Anes 2007)82.

80 Familiarizados con la idiosincrasia cultural de sus amos, tuvieron mayor facilidad para integrarse al mundo colonial llegando incluso a adoptar las mismas posturas que sus amos colonialistas.

81 La declinación fue tan drástica que de los 6.000.000 de personas que eran en 1532 en el Perú, quedaban en 1628 apenas 1.090. 000 (Montiel 1995: 215).

82 Hooper (2005), en el comentario que realiza del trabajo de Philip Curtin, destaca que aunque la cifra de escla-vos fueron introducidos en América fue que entre 15 a 20 millones, Curtin estima en 9.566 millones.

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La documentación local sobre la in-troducción de población negra hacia las provincias del interior, muestra que la población afro estuvo presente desde los primeros años coloniales. En Potosí, se encuentran contratos de compra-venta de esclavos ya en 1549 (Sempat Assadourian 1965). La introducción de esclavos negros hacia Potosí estuvo llena de debates, pe-didos y negaciones. Así, por ejemplo, la corona censura la actuación del Virrey García Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete, por haber autorizado la introduc-ción de negros traídos del Brasil y de otras partes del Río de la Plata para el servicio de las minas, los ingenios y otras hacien-das. Uno de los argumentos señalados es que este tráfico amenazaba los intereses del comercio por Panamá señalándose, además, que los negros no eran útiles en las minas de Potosí por el clima frío y porque maltratarían a los indios (Tardieu 2005: 146). Al Marques de Cañete y Do-mínguez, por el contrario, le parecían úti-les no en las minas sino en los ingenios, en labores de labranza y para la crianza de ganado (Ibíd.). Sabemos, por Cañete, que existían negros que trabajaban en las hor-nazas de la Casa de la Moneda, diestros herreros y expertos fundidores de metal (<1787> 1939). De hecho, existían pocos negros trabajando en el laboreo de las mi-nas (Sánchez 2009: 12).

Donoso Anes, en un trabajo dedica-do a la contaduría de los negros, muestra la introducción de una carga de esclavos negros a Potosí. Hemos visto que con la firma del tratado de Utrech, la South Sea Company se hallaba obligada a introducir

hacia las provincias del interior 400 ne-gros. Con base en ese privilegio, la Com-pañía contrata en 1731 a José de Salinas y Francisco Rodríguez para que conduzca y venda 400 negros (248 varones y 152 hem-bras), en la Villa de Potosí (2007: 48). Por este documento sabemos que los escla-vos negros eran conducidos directamen-te desde las factorías del África a Buenos Aires y de ahí a Potosí, donde se ubicaba una de las factorías más importantes de la Audiencia de Charcas y desde donde se repartía hacia otras zonas. También que estos esclavos “bozales” pertenecían a grupos “étnicos” distintos e incluso ene-migos, hecho que es relevante83.

orzua y Vela ha destacado que los ne-gros y negras en Potosí estaban vincula-dos principalmente al servicio doméstico (<1736>1965). Comprados como mercan-cía de lujo y de status, los negros bozales eran obligados a aprender el castellano y a adquirir nuevos modales. En Sucre, los esclavos se hallaban también adscritos a las casas de los hispanos ricos y de los cu-ras, adaptados a la vida de sus amos es-clavistas (Sánchez 1999). Las actas Capi-tulares de la ciudad de Nuestra Señora de La Paz –los años 1548 a 1562–, muestran una presencia temprana negro-africana. Las esclavas negras eran especialmente apreciadas como cocineras, lavanderas, amas de llave, amas de leche, siendo la ac-tividad de niñera una de las ocupaciones más comunes (Ibíd.). Los hombres eran ocupados en labores de casa, aparte de servir como jornaleros y artesanos. En la Villa de oropeza (Cochabamba), los pocos estudios revelan su presencia hacia 1570,

83 Actividades importantes durante la conducción de los esclavos era la diversión y los bailes. Entre las instruc-ciones que se da a José de Salinas y Francisco Rodríguez se hallan las siguientes: “5. En el camino llevarán par-ticular cuidado continuar de la buena asistencia a dichos negros, que los días buenos, en camino llano, vayan algo a pie para desentumecerse y estar más robustos con la agitación, y cuando estén parados tengan bailes y se alegren divididos en los lotes que les pareciere, con el cuidado de que los que fueren de naciones opuestas sean separados y evitar tengan entre sí pendencias”.

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adscritos a los primeros conquistadores y vinculados también al servicio doméstico. En esta villa, el comercio era tan próspero, que existían tres “esclavaturas” (Ibíd.).

Estos datos dispersos muestran que una gran parte de los esclavos fueron ubi-cados en las principales villas y adscritos a trabajos domésticos84. Esta vinculación muestra que cualquier tipo de lazo co-munal que pudiera haber existido, muy pronto se resquebraje. Si vemos que den-tro de la política colonial, la lengua fue un dispositivo clave para el cambio de identidad de los negros al imponérseles el uso del castellano como lingua franca, cualquier vinculación comunal basada en el uso de lenguas africanas, muy pronto desapareció. No por nada, existían dis-posiciones exactas de la corona española que regulaban el empleo de los idiomas nativos entre los indios, pero que repro-chaban el uso de idiomas nativos entre los esclavos negros85.

Los esclavos negros de villas y de ciudades, al introducirse rápidamente a la cultura y la idiosincrasia de sus amos, tenían la posibilidad de una mayor movi-lidad social que se ampliaba en los negros libres y muchos llegan incluso a ocupar puestos de trabajo reservados a españo-les. Estas personas de color exitosas te-nían una identidad acercada a la de los mestizos o españoles e incluso se esforza-ban por hablar como ellos.

No ocurría lo mismo con el porcentaje de negros bozales ocupados en las labores agrícolas. Sabemos que existía un contin-gente poblacional importante en la zona

de Mizque (Gutiérrez Brockington 1996). otra población se hallaba ubicada en los yungas de La Paz (Lema 1989). Con mayo-res posibilidades de vivir en comunidad, son en estos espacios donde se generaron mejores condiciones para que estas pobla-ciones pudieran re-crear nuevas identida-des colectivas asentadas en un sentido de comunidad en relación con otros grupos locales tanto indígenas como hispanos.

Los negros en la República de Bolivia

Poco conocemos sobre la dinámica pobla-cional afro durante los primeros años de la República. Rey ha destacado una rápi-da declinación poblacional y que pudo deberse a: (1) que muchos esclavos se unieron y marcharon con los ejércitos li-bertadores –principalmente colombianos y venezolanos– conformado por una gran cantidad de negros ya libertos (1999: 73) o (2) que huyeron a países vecinos donde podían alcanzar su libertad. Tal declina-ción impactó de manera importante en las villas urbanas debido a que en estas zonas los esclavos negros accedían a una mayor cantidad de información y podían tomar decisiones individuales o a lo más, fami-liares. En zonas rurales, principalmente en los yungas de La Paz, los amos escla-vistas lograron evitar la huida de sus es-clavos (Sánchez 1998), aunque es posible que en esta permanencia hayan primado decisiones colectivas por permanecer en estas zonas (cf. infra)86. Es factible que en esta elección haya influido la temprana abolición de la esclavitud.

84 Al estar vinculadas al cuidado de los niños, las mujeres fueron compelidas a adiestrarse en las labores de casa y a tener nuevos hábitos de higiene, comida, educación, etc., similar a la de sus amas hispanas.

85 El reconocimiento del legado lingüístico indígena fue parte de la política de la identidad hispana. El idioma sirvió además para separar entre los nacidos en la Madre Patria y los nacidos en América.

86 Un abandono de esta zona, hubiese sido comparable a un éxodo hacia zonas inciertas.

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En efecto, el Congreso General Consti-tuyente de la República Boliviana, “nom-brado por el pueblo para formar la Cons-titución del Estado” (19.XI.1826), decreta en su Capítulo 2 (“De los bolivianos”), Art. 11.- que eran bolivianos:

1. Todos los nacidos en el territorio de la Re-pública; 2. Los hijos de padre o madre boli-viana, nacidos fuera del territorio, luego que manifiesten legalmente su voluntad de do-miciliarse en Bolivia; 3. Los que en Junín o Ayacucho combatieron por la libertad; 4. Los extranjeros que obtengan carta de naturaleza o tengan tres años de vecindad en el territorio de la República; 5. Todos los que hasta el día han sido esclavos: y por lo mismo quedarán de derecho libres, en el acto de publicarse la Constitución; pero no podrán abandonar la casa de sus antiguos señores, sino en la forma que la ley especial lo determine.

Al no existir ninguna “ley especial”, la esclavitud fue mantenida. Sugeren-temente, las constituciones políticas de 1831 (14.VIII.1831), de 1834 (20.X.1834), de 1839 (26.X.1839) y de 1843 (17.VI.1839), no vuelven a referirse a la abolición.

En los hechos, la esclavitud continuó hasta 1851 (21.IX.1851) con el gobierno de Isidoro Belzu (6.XII.1848-15.VIII.1855), mo-mento en el que se sanciona una nueva Constitución. Esta nueva Carta Magna es importante por dos motivos: (1) decreta en su parágrafo “Del derecho público de los bolivianos. Artículo 1.- Todo hombre nace libre en Bolivia: todo hombre recupera su

libertad al pisar su territorio. La esclavitud no existe ni puede existir en él”, ampliado en su Art. 13: “Ante la ley en Bolivia todo hombre es igual a otro hombre, sin más res-tricción que la que la misma ley establece por motivos de utilidad pública. Todos los ciudadanos bolivianos por nacimiento son igualmente admisibles a todos los empleos y cargos públicos…” y, (2) por su imple-mentación legal en toda la República, elimi-nando de manera efectiva la esclavitud87.

Tal evento fue tan trascendental para la comunidad negra rural, que la histo-ria oral en los yungas, cuenta los festejos celebrados con música, cantos y bailes y donde el presidente Isidoro Belzu pasa a ser reconocido como su libertador y a quién poéticamente le entregarán la ban-dera del Altar Mayor88 y lo homenajearán constantemente en la fórmula introducto-ria de la saya: Isidoro Belzu Bandera ganó/ Ganó la bandera del Altar Mayor.

De esclavos, los afro descendientes pasarán como colonos a ser incorporados por los hacendados de los yungas dentro de la masa de peones, alcanzando un es-tatuto similar a la de los indígenas ayma-ras locales. Se les repartirá tierras dentro de la hacienda y se les permitirá trabajar por jornal como mingas e incluso generar ingresos en metálico por la venta de leña, carbón, quina o fletando sus mulas; en el peor de los casos, serán enganchados como deudores (Bridikhina 1997).

87 Las siguientes constituciones ratifican la eliminación de la esclavitud en Bolivia. La Constitución de 1861 (5.VII.1861) señalará en su Sección Segunda: De los Derechos y Garantías: “Artículo 3.- La esclavitud no existe ni puede existir en Bolivia”. Tal artículo es repetido en la Constitución de 1868 (1.X.1868), en su Artículo 9: “Todo hombre es libre en Bolivia; la esclavitud no existe ni puede existir en su territorio”. La constitución de 1871 (18.X.1871) añade otro elemento: “Artículo 3.- La esclavitud no existe en Bolivia. Todo esclavo que pise el territorio boliviano es libre”. Tal artículo es repetido en la Constitución de 1878 (15.II.1878). Finalmente, la Constitución de 1938 (30.X.1838) destaca “Artículo 5.- La esclavitud no existe en Bolivia. No se reconoce nin-gún género de servidumbre y nadie podrá ser obligado a prestar trabajos personales sin la justa retribución y sin su pleno consentimiento. Los servicios personales sólo podrán ser exigibles cuando así lo establezcan las leyes”.

88 El Altar es la parte principal de la iglesia. Es el lugar preferencial donde se ubica Cristo. Un accesorio impor-tante del Altar Mayor era la bandera que era llevada en las procesiones por un personaje destacado.

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can las comunidades de Tokaña, Mururata, Chijchipa, Coscoma, Cala Cala, Dorado Chico, Chicaloma, con una reducida población en las localidades de Coripata, Irupana y, en La Asunta y Caranavi89.

En la actualidad, los nuevos contextos sociales, políticos, culturales y relacio-nales en Bolivia han promovido nuevos escenarios hacia la necesidad de una ciu-dadanía plena de los afro-descendientes y que deberá rebasar la imagen aún estereo-tipada de esta comunidad vinculada a la música, la danza o a la propia negritud.

Fig. 1. Ubicación de las principales comunidades de afro-descendientes en el departamento de La Paz.

Con la revolución nacionalista de 1952 pasan de estar sometidos al régimen de ren-tas como colonos, a la categoría de “campe-sinos”, en su condición de pequeños propie-tarios parcelarios. Este nuevo contexto les permitirá una mayor movilidad territorial aunque no social, debido a la rápida mini-fundización de la tierra que los convierte en un campesinado pobre vinculado a la pro-ducción de la hoja de coca y de frutas, con-centrados principalmente en comunidades situadas en las provincias Nor y Sur yungas del departamento de La Paz, donde desta-

89 Durante el Siglo XX existió un constante aumento poblacional. Para los yungas, en 1881 las fuentes señalan la existencia de sólo 980 personas, para 1883 llegaban a 1.520, en 1900 a 1.735 y, en 1997 a 6.700. Este fuerte crecimien-to vegetativo generó presión sobre la tierra llevando a su fragmentación. Tal fenómeno condujo, desde la década de 1970, a procesos migratorios hacia las ciudades. El auto-censo realizado en 1997 señala la existencia de más de 20.000 personas a nivel nacional (Sánchez 1999).

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Identidades sonoras coloniales

A pesar de todo el proceso de someti-miento y de control, de los trastornos psicológicos que debieron sufrir debido a su trato como mercancía, de los cambios culturales a los que fueron sometidos, los esclavos como sus descendientes, no pue-den ser vistos como sujetos pasivos; más al contrario, fueron agentes activos cuya presencia se expresó no sólo en la asi-milación de la cultura y la vida hispana, sino en las distintas formas de resistencia y en la re-creación de otras identidades en los nuevos contextos de llegada. Esta actitud activa puede observarse en: (1) El mestizaje biológico (“amulatamiento”), permitiéndoles moverse dentro del siste-ma clasificatorio humano colonial. (2) El cimarronaje, que les dio la posibilidad de vivir en libertad a costa de ser vistos como delincuentes debido a que en muchos ca-sos debían robar para sobrevivir. (3) La fuga hacia espacios fuera del dominio co-lonial. (4) La re-construcción de nuevas identidades dentro del sistema colonial.

Esta dinámica presencia se dio en un contexto societal dominado por institu-ciones y disposiciones legales coloniales establecido para el control y el cambio cultural de la población esclava. La Reco-pilación de Leyes de los Reinos de las Indias promulgada en 1680 (Cf. Leyes de Indias <1681>1988) es una muestra de los me-canismos de control establecidos para la población afro en América. El Libro VI da líneas que delimitan los derechos, obliga-ciones, las prohibiciones y límites de los derechos de los negros. El Título IX, Ley XV destaca, por ejemplo: Que los negros de los encomenderos no tengan comunicación con los indios:

Son los negros de los encomenderos muy perjudiciales en los pueblos de indios, porque los ayudan a embriagueces, vicios y malas costumbres, hurtan sus haciendas y hacen otros muchos daños. y porque conviene prevenir el remedio, para que en ninguna forma tengan con los indios con-tratación, comercio, ni comunicación: man-damos, que las justicias hagan guardar y cumplir lo ordenado sobre que no vivan con los indios, y se les excuse todo género de comunicación, castigándolos con rigor, si estuvieren en sus pueblos o con ellos tu-vieren alguna contratación y comercio (ob.cit.: 185).

Esta separación influyó para que los afro-descendientes desplegaran sus pro-pias prácticas sonoras y construyeran una identidad distinta a la de los indios loca-les90.

Si bien las leyes indianas favorecían el cambio cultural, lingüístico y religioso, no tenían referencias explicitas que prohibie-ran las prácticas culturales de los esclavos negros, más allá de su control. De hecho, pese a los esfuerzos realizados, España no contó nunca con un Código Negro tal como ocurría con las colonias francesas (cf. Lucena Salmoral 1996). Es recién con la libertad de comercio de los negros san-cionada en 1789 –que hizo suponer que Hispanoamérica recibiría un aluvión de esclavos–, que la Corona hispana man-dó a redactar un reglamento para todas las Indias y Filipinas. La Instrucción sobre Educación, Trato y Ocupaciones de los Es-clavos (Aranjuez, 1789) (Lucena Salmoral 1996: 279-284), aprobada y distribuida en 1789, será desde entonces, el documento que reglamente los aspectos vinculados a generar el cambio cultural:

Todo poseedor de esclavos, de cual-quier clase y condición que sea, deberá

90 La actual influencia aymara que se observa (vestimenta, peinado, etc.) es posible que sea republicana.

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instruirlos en los principios de la religión católica, y en las verdades necesarias para que puedan ser bautizados…cuidando se les explique la doctrina cristiana todos los días de fiesta de precepto, en que no se les obligará ni permitirá trabajar para sí, ni para sus dueños, excepto en los tiem-pos de la recolección de frutos, en que se acostumbra conceder licencia para tra-bajar los días festivos. En estos y en los demás en que obliga el precepto de oír misa, deberán los dueños de haciendas costear sacerdote que en unos y en otros les diga misa, y en los primeros les ex-plique la doctrina cristiana, y administre los santos sacramentos, así en tiempo del cumplimiento de la Iglesia, como en los demás que los pidan o necesiten, cuidan-do así mismo de que todos los días de la semana, después de concluido el trabajo, recen el rosario a su presencia o la de su mayordomo, con la mayor compostura y devoción (en: ob.cit.: 95).

El control de las “diversiones” será central para el control social, religioso, cultural e incluso sexual de la población negra:

En los días de fiesta de precepto, en que los dueños no pueden obligar, ni permitir, que trabajen los esclavos, después que éstos ha-yan oído misa y asistido a la explicación de la doctrina cristiana, procurarán los amos, y en su defecto los mayordomos, que los es-clavos de sus haciendas, sin que se junten con los de las otras, y con separación de los dos sexos, se ocupen en diversiones simples y sencillas, que deberán presenciar los mis-mo dueños o mayordomos, evitando que se excedan en beber y haciendo que estas diversiones se concluyan antes del toque de oraciones” (ibíd.).

Hay que destacar, no obstante, que no se halla ningún tipo de prohibición ex-plícita a las “diversiones” de los esclavos negros. Este hecho muestra que la colonia

tenia resquicios en los que esta población podía re-crear espacios donde desarro-llar sus prácticas sonoras de danza, can-to y ritualidad aunque sea bajo un fuerte c ontrol.

La cofradía

La política colonial con respecto a la po-blación afro estuvo vinculada a generar un rápido proceso de des-africanización. La política religiosa orientada al cambio cultural y la cristianización, fue central para este proyecto. La cofradía, aunque nacida con una seria oposición, fue la ins-titución apreciada como órgano de control –tanto así que en 1602 toda reunión esta-ba prohibida sino estaba presidida por un prelado–, de cambio identitario y de evangelización. Tanto así que a partir de la década de 1540, cuando se constituye la primera cofradía religiosa de negros en el Perú (Millones 1971: 612), su implanta-ción será promovida por todo el espacio colonial.

Al tener como finalidad la incorpora-ción estable de un conjunto de personas devotas del mismo estatuto para sostener tanto en lo espiritual como en lo material el culto de un santo patrono al que se ha-llan consagradas (Goldberg 1995: 572), la cofradía promovió la congregación de grupos estamentales (indios, negros, es-pañoles) y activó su participación de ma-nera reglamentada en eventos culturales vinculados a la Iglesia. Esta estructuración generó una narrativa de categorización y estraficación social que era evidente en las festividades religiosas. Así, por ejemplo, durante las procesiones en Potosí, las co-fradías de indios debían ir después de la de los españoles y antes que la de los ne-gros y “mulatos”, generando una narrati-va espacial-social (Mendieta y Bridikhina 1997: 51). Al no ser una congregación libre

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–pues la advocación a un santo patrono estaba predeterminada y la asociación de personas del mismo estatuto reglamenta-da–, la cofradía profundizó todo el siste-ma de diferenciación colonial: (1) entre los diversos estratos sociales coloniales y (2) dentro un mismo estrato social –por ejem-plo, dentro de la población negra, se dife-rencian entre cofradías para negros libres, esclavos y/o “mulatos”– y consolidó las taxonomías humanas coloniales.

La importancia de esta institución en el mundo afro de Bolivia aún está por es-tudiarse. Algunos datos sueltos muestran su importancia. Hacia principios del Siglo XVII, la Iglesia matriz de Potosí cobijaba una cofradía que agrupada a por lo me-nos una parte de la población negra. otra importante cofradía de negros esclavos se hallaba organizada en la capilla de San Roque (1637) –llamada del Ttio por es-tar construida sobre terreno arenisco–, la misma que, apartada en 1689 como curato de la Iglesia Mayor, pasó a convertirse en parroquia de “piezas” (esclavos negros) y de yanaconas (los indios que tributan solamente al Rey) (orsua y Vela <1736> 1965: 346-347, II).

Los cronistas destacan que la partici-pación de cofradías de “piezas” durante las celebraciones del calendario religio-so de la Villa Imperial era destacada. En 1685, Arzans orsúa y Vela de (ob.cit.: 324, II) señala que “los negros esclavos sacan 80 ó 100 cirios cuando llevan un estan-darte o son priostes en una procesión”. La celebración de la Semana Santa en Potosí era un evento masivo en el que la participación de la población negra era relevante. Con una semana de duración, seguía un riguroso guión. El martes san-to principiaba con una devota y “lucida” procesión que salía de la Iglesia Mayor y de Nuestra Señora de Misericordia. Aun-que para 1685, la participación de negros

se hallaba casi extinguida, Arzans orsua y Vela de, señala que: “antiguamente iban por delante las cofradías de los negros con el apóstol San Pedro, el Santo Cristo de la Columna, el ángel con la túnica del Señor y la madre de Dios de la misericordia, y hoy no salen por decaimiento que han pa-decido” (ob.cit.: 328, II). Es posible que las cofradías de San Pedro, el Santo Cristo de la Columna y el Ángel con la túnica del Señor hayan pertenecido a negros libres y “mulatos”. Esto, en tanto es poco proba-ble que esta población se haya adscrito a una cofradía de esclavos, la misma que se hallaba dedicada a la Madre de Dios de la Misericordia. Algunos datos parecen con-firmar tal aseveración, en tanto, el miérco-les santo salía la procesión de Santo Do-mingo, junto con las de las parroquias de San Pedro y San francisco el Chico. En ella iban “los mulatos y mulatas, por delante, alumbrando a Cristo Nuestro Señor con la cruz a cuestas y a su santísima madre y también a la Verónica y de entrambos sexos llegarán a 120 con velas”; le seguían los indios, luego los españoles y, “luego le siguen 50 hombres con túnicas negras, que son de los esclavos de la cofradía de Jesús Nazareno” (ob.cit.: 328, II). El vier-nes santo salía la procesión de la iglesia de Nuestra Señora de las Mercedes cuan-do “después de las tiernas funciones del descendimiento…van los mulatos y mu-latas por delante alumbrando a Nuestra Señora de la Soledad o de los Dolores” (ob.cit.: 329, II). La presencia negra en es-tos eventos cultuales se extendía al acom-pañamiento musical durante la fiesta y, posiblemente, durante los días previos y posteriores.

En la ciudad de La Paz, hacia 1729, el convento de Nuestra Señora de las Merce-des tenía una cofradía de negros esclavos de la que eran “mayordomos Abran ne-gro esclavo del confesor Juan de la Torre y

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Manuel Angola del Deán Don Juan Fran-cisco de Bargas”, que se hallaba bajo la advocación de “nuestra santa y de Santa Isabel” (Portugal ortiz 1977: 55-56).

Es importante resaltar la advocación a la Virgen del Rosario como patrona de los negros, debido a la gran expansión por todo el espacio “andino”. En Lima, hacia 1867, todas las “naciones” de negros esta-ban asociados a su culto para lo que cada individuo contribuía anualmente con me-dio real y que era pagada el domingo des-pués de Corpus, frente al templo de Santo Domingo (Montiel 1995: 249-251). En el altiplano boliviano, la más famosa de las vírgenes andinas, la de Pomata, fue una versión de la Virgen del Rosario, entroni-zada por los dominicos en el pueblo del mismo nombre situado cerca de Copaca-bana, en las riberas del lago Titicaca (Gis-bert de Mesa 1994). La celebración de la Virgen del Rosario era de las más notables en Mizque, donde existía una importan-te población afro (Gutiérrez Brockington 1996). La fiesta se iniciaba en la víspera del primer domingo de octubre, en Ca-llejas, hacienda en cuya capilla u oratorio privado se depositaba la imagen con una semana de anticipación (Viscarra 1967: 279 y ss.). Los “Estatutos de la cofradía de Santo Domingo y San José”, documento hallado en el Archivo Nacional de Bolivia (ANB. Mizque, Nº 2, 1631) es importan-te para comprender la forma en la que se organizaban las cofradías de esclavos negros en Mizque. El documento destaca: “todos los esclavos (deben) acud(ir) todos los días a su Reyna y Señorª con su jornal de una parte del rosario por lo menos…lo mejor que puedan en sus misterios san-tísimos y para que todos las conozcan y

tengan por esclavos de tan diuina Señorª traerán fu rosario al cuello con la insignia de nuestra. Señorª y S y clabo en señal de su benturada esclavitud”.

Los mayordomos tenían la obligación “de aliñar el altar de nuestra. Señorª del Rosario en su capilla con mucha sera, olo-res, y demás adorno y aseo que copiere en el caudal desta Santa esclavitud”.

Los estatutos destacan que “los es-clavos de nuestra Señorª ande confesar y comulgar en todas fus festividades, en especial las que se obliguen ese…y en to-dos los de los Santos de la orden de nues-tro. Padre Sr. Domingo y del Glorioso S. Joseph y Señorª Santana, o todos los qua-les elligen por muy especiales intereses”. Entre las otras “festividades que se ande celebrar”, se hallaban las siguientes:

– Las nuebe missas llamadas comúnmente de aguinaldo de la madre de dios.

– La festividad de la encarnación.– La visitación.– La asunpsion de la Virgen Santissima que

a de ser la fiesta principal de los esclabos y se a de selebrar con mayor solemnidad y adereso que todos.

– La natividad de nuestra Señorª .– La presentación– La concepción– La expectación del parto– La fiesta del Sn. S. Joseph.– La fiesta de la Señora Santa Anna (ANB.

Mizque, Nº 2, 1631).

Este documento tiene la bondad de mostrarnos la cofradía como un espacio oportuno de encuentro social –aunque restringido y controlado por la Iglesia y por sus amos esclavistas–, de reproduc-ción ritual y cultural, de ayuda y, sin duda, de apoyo91. Más importante aún

91 Los cofrades aportaban económicamente para el sostenimiento de esta institución. Estos aportes servían para ayudar a los cofrades en caso de enfermedad o muerte y como apoyo para el matrimonio. En estas institucio-nes, los cofrades se desligaban parcialmente del amo, respaldados en el poder de la Iglesia.

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fue su condición de espacio donde los negros podían generar una idea de co-munidad distinta a la de los indios y de los españoles y, para la re-construcción de una identidad centrada en la negritud a partir de los aspectos relacionales en los que participaban.

Aunque los intentos de eliminar la es-clavitud debilitaron los niveles de control sobre la población esclava afro y final-mente se quebraron con su abolición en la República, es posible que el sistema de cofradía haya seguido funcionando has-ta fines del Siglo xix, aunque de manera relajada debido a dos factores: (1) la ex-pulsión de los miembros de las órdenes religiosas dispuesta por Sucre (1826) y, (2) la creciente secularización y el anti-clericalismo liberal durante el último ter-cio del Siglo xix. Sabemos que a fines del Siglo xix, en la hacienda de Mururata de los yungas, los negros seguían vinculados a la advocación de la Virgen del Rosario. Durante este evento, el Alférez tenía la obligación de organizar todas las activi-dades, entre ellas los bailes, además de in-vitar licor y comida (Bridikina 1997: 472). Tal culto, en los siguientes años iría, sin embargo, decayendo.

Queda claro que la cofradía vinculada a la Iglesia no fue sólo una institución que permitió la construcción de redes sociales y culturales, y la idea de comunidad en-tre la población negro-africana, sino que fue el espacio que permitió desplegar una narrativa identitaria afro principalmente en las presentaciones callejeras durante las festividades públicas religiosas. Ahí es donde podían presentarse frente a los “otros” como una comunidad imaginada como homogénea a pesar de tener dife-

rencias internas (“étnicas”, sociales, de estatuto, culturales, etc.)

Instrumentos musicales y danzas

El tambor, una de las primeras recreacio-nes fue, sin duda alguna, un primordial artefacto de comunicación y generador de una identidad acústica frente a las “otras” sonoridades, tanto indígena como hispa-na. La elección del tambor de membrana no fue casual en tanto dentro de la tra-dición negro-africana, el tambor desem-peña eminentes funciones rituales y so-ciales. Signo y símbolo de poder del jefe –razón por la cual en el África la ejecutan los hombres–, mediatizaba una identidad sonora profunda que vinculaba el sonido con el lenguaje hablado; no por nada, los tambores africanos eran, por excelencia, instrumentos “parlantes” que utilizaban códigos precisos para la transmisión de mensajes (Tranchefort 1980: 75)92.

Si bien en muchas zonas de Améri-ca el uso del tambor fue prohibido, en la Audiencia de Charcas no hubo una perse-cución explícita a su ejecución. Esto posi-bilitó que el uso del tambor vinculado al canto y la danza continúe; más aún, que mantengan una jerarquía y posibilitara sistemas organizacionales promoviendo procesos de cohesión social e incluso sis-temas ocultos de organización (Sánchez 1999). Aunque no hubo un desarrollo di-versificado en el uso del tambor, su pre-sencia era importante en varios eventos. Las fiestas navideñas en la ciudad de La Plata, Sucre, eran el escenario de su des-pliegue acústico. En Potosí, Villa en la que convergían indios mitayos de diverso origen étnico, negros (esclavos o libres) y

92 Es sabido que la necesidad de modular los sonidos, llevó a las sociedades africanas a resolverla técnicamente con: (1) la tensión diversa de las parches –las pieles son atacadas de diferentes modos– y (2) la multiplicidad de fórmulas rítmicas, creando un paisaje sonoro complejo (Tranchefort 1980: 76).

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españoles, la tradición negro-africana del uso del tambor fue mantenida y forma-ba parte de la “mestura” acústica en las principales fiestas, siendo incluso incen-tivada por su exotismo. En 1622, orsua y Vela de, muestra su uso durante la fiesta de la Purísima Concepción de Nuestra Señora:

Pasada esta dulce ceremonia –de la pre-sentación indígena–, se oyó ruido de cajas por la calle del contraste, y mirando todos aquella parte vieron entrar 12 negros ataba-leros en mulas buenas, todos vestidos de raso verde y encarnado; las cubiertas de las mulas o gualdrapas eran de tela nácar, los atabales cubiertos con brocados azules y con muchas cadenas de perlas en los bordes (orsua y Vela <1736> 1965: 74, I. Las cursivas son nuestras).

No era el único evento. La fiesta del Rosario era el evento en el que participa-ban los morenos, “negros vestidos con co-lorines, bailando al son del bombo y las carracas”. Algo importante: junto a los tambores, aparece el sonido de la matraca (carraca).

El canto

No tenemos datos sobre el cantar negro-africano colonial lo que no supone su inexistencia. Si asumimos que dentro de la tradición africana, canto-baile-instru-mentos musicales, son una unidad, es dado suponer que esta trinidad no sólo fue mantenida, sino promovida por los recién llegados y sus descendientes y donde el debió ser, además, un elemento central dentro la narrativa sonora tanto de negros esclavos como libres. Los es-casos datos en otros lugares de América muestran que la esencia narrativa del cantar en la colonia se vinculó a la entre-ga de un mensaje. Tal tradición proviene de los griots, suerte de casta de narrado-

res al servicio del jefe (Friedeman 1995: 99). Herederos y guardianes de la histo-ria. Conservan con sus cantos la memo-ria de los pueblos, el linaje, los mitos, los cuentos, las batallas históricas, así como los cantos tradicionales y los relatos ce-remoniales.

Alejados de sus lugares de origen, los cantores esclavos y libres, debieron evo-car con sus cantos la historia del grupo, narrar su nueva situación y contar even-tos que involucraban sus vidas, enfren-tando las políticas coloniales basadas en el olvido.

Identidades sonoras actuales

Hemos visto que durante la colonia, las distintas leyes y códigos coinciden en el control estr icto de los negros no sólo en su vida sino en sus diversiones y que se prolongó hasta la abolición de la esclavi-tud. Hemos señalado, igualmente, que la cofradía fue una institución fundamen-tal para la generación de redes sociales, alianzas, organización, de resistencia y de espacios para la construcción de una identidad social.

Durante la República, con la aboli-ción de la esclavitud, con su inclusión al sistema de hacienda y con un menor control por parte de la Iglesia, se gene-ran nuevas condiciones que se expresan en cambios sociales, culturales e iden-titarios. En términos religiosos, a fines del Siglo xix, el cambio de culto hacia los santos negros marca un nuevo ras-go identitario que permite generar una narrativa diferenciada frente a los ayma-ras y a los “blancos”. En la narrativa del Abuelo Manuel Barra, uno de los ancia-nos más “antiguos” residente en Tokaña y nacido aproximadamente en 1930, tal hecho es evidente:

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San Benito es santo de nosotros los negros, pues. La fiesta de San Benito es para pascua. La fiesta de San Benito es pascua. Porque es santo de nosotros los negros. El negro que somos nosotros. El Tata San Juan de Dios es de la clase media, santo de los indios ¿De la indiada no ve? ¿La Virgen de Candelaria es de la gente blanca, no ve?…En Chijchi-pa, la fiesta es Virgen de la Merced. 24 de septiembre. La fiesta de San Joaquín es San Benito en Chijchipa (Testimonio 1999).

Es posible que durante la época de la hacienda se haya incidido también en la di-ferenciación entre las sonoridades aymaras y negro-africanas, tal como Manuel Barra sostiene: “Los indios zampoña y los negros saya nomás siempre” (Testimonio 1999).

La saya aparece, en tal sentido, como el dispositivo identitario central tanto frente a los “otros” como en la construcción de un “nos-otros”. Ese nosotros es particu-larmente importante en la corresponden-cia entre su organización jerárquica y la organización social de la comunidad:

Distinto era pues la saya de antes. No es como la saya de ahora. La saya de antes se bailaba distinto. Era que tenía que tener un Capitán de Baile o un Mayor de Plaza y dos guiadores. Esos dos guiadores eran los Ca-porales que mandaban la tropa. yo soy un guía, usted es otro guía. Usted manda a esa tropa (yo a esta otra tropa). Las mujeres a su detrás de aquí, una fila. Este redondo que-da vacío…Aquí al medio quedaba vaciíto, para que bailen las personas mayores, de repente algunas autoridades que vienen a visitar el pueblo, a la saya, a la fiesta… y aquí están los hombres. Fila, con sus cajas, tocando, golpeando. Entonces ahí, también otra vuelta y otra media vuelta así. Aquí siempre se para, a la puerta de la Iglesia, o a la puerta del mayordomo o del patrón, o a mi puerta del guiador (Testimonio 1999).

Esta estructuración socio-sonora fue articulada durante la época de hacienda a la estructura de poder. Esto es importante en la medida que marca una distancia con la cofradía colonial pero también su cer-canía al poder de la Iglesia.

Fig. 2. Mujeres afro-descendientes de Mururata, vestidas a la usanza de las mujeres aymaras.

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Las palabras de la Abuela Angélica Pinedo Vda. de Zabala, otra de las per-sonas más ancianas de la comunidad de Tokaña, muestran elementos vinculados a las identidades sonoras de género: “Los guías de hombres llevaban cascabeles; las guías de mujeres llevaban matracas; cuan-do hacían las coplas se giraba la matraca hacia arriba, y, cuando todos cantaban la matraca sonaba lento acompañando a la guancha”.

En la primera mitad del Siglo xx, las danzas afro no sólo eran conocidas, sino que su impacto era tal que sectores mes-tizos los introducen dentro de sus reper-torios:

Los hombres de color introducidos en el coloniaje en calidad de esclavos, tuvieron varios bailes peculiares a sus costumbres y manera de ser. De éstos, sólo queda el de los tundique y mururatas93, que ha llegado a popularizarse tanto que aún los imitan los mestizos con aplauso y embeleso del vul-go. El vestido está compuesto de un panta-lón y saco de género blanco y llevan en las manos dos pedazos de maderas, talladas y con dentaduras apropiadas para producir un sonido áspero con el roce o frote de am-bas partes y cascabeles en los pies. Entonan cánticos que acompasan con el movimien-to de los cascabeles y sonido de las made-ras. Cantan y bailan con mucho donaire y mímica rítmica, sin perder un momento el compás. El negro muestra siempre aptitu-des especiales para el baile y música por eso cuando los mestizos, hacen de tundiques, no tienen la gracia de aquellos (Paredes 1977: 42).

Tal presencia no era sólo imitativa sino que las autoridades lo promueven. Así, encontramos a la saya en la ciudad de La Paz, en un concurso de “bailes vernacu-lares” organizado por la Alcaldía Muni-cipal para el 16.VII.1945 representado por la Comparsa Morenos de la Saya, de Yungas (ob.cit.: 44).

Hemos señalado que la Revolución nacionalista de 1952 modificó el sistema agrario y social anterior. En términos de política cultural, el nuevo Estado nacio-nalista promoverá identidades basadas en criterio de clase (“campesinos”) antes que “étnicos”94 e iniciará un proyecto cultural basado en la homogeneización y hacia la construcción de la “cultura nacional”.

Como parte de este proyecto, en las ciudades se promoverá un proceso de fol-clorización consolidándose danzas “boli-vianas” en los que aparecen negros teatra-les en danzas mestizas como el Tundiqui, Los Negritos, La Morenada, la Tuntuna y Los Caporales. En palabras de Pizarroso Cuenca:

Los mismos indios y mestizos los imitan en sus bailes y en su música, embadurnándose la cara con betún o corcho quemado o en su defecto emplean máscaras de estuco de co-lor ébano, improvisando cantos alusivos a la ceremonia. Es frecuente ver en la ciudad de La Paz, más que todo en las fiestas reli-giosas el baile del `tundiqui´ (1974: 13).

93 Es posible que esta danza haya sido la saya. Mururata era por entonces el pueblo donde vivía el Rey Negro y uno de los principales lugares de presencia poblacional afro (Testimonio 1999).

94 La mayor densidad poblacional aymara en los yungas es central para este marginamiento en la representación política afro. La forma sindicato tampoco era parte de su sistema organizativo.

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Este autor es ejemplificador para en-tender el imaginario citadino con respec-to a los negros: “son analfabetos, viven en la ignorancia, son flojos por el clima cálido, ingenuos y desidiosos, pero hu-manos y expresivos, o como dice el es-critor (Mauricio) Delafose, con menta-lidad de niños” (1974: 13)95. Su música, sus danzas y cantos son descritos con desdén: “ellos bailan al son de tambores con la melodía interminable del ‘tundi-qui’ y la ‘Saya’, con el tan, tan, de su mú-sica peculiar de índole africana, impro-visan canciones peculiares que repiten a cada momento, bailando y cantando sin demostrar cansancio alguno; algunas mujeres jóvenes son verdaderas tiples o sopranos cuyas voces se escuchan hasta la distancia” (ob.cit.: 136); “Su música (el

tundique y la saya) interpretada en tam-bores de todo tamaño, gusta de sobrema-nera al pueblo” (ob.cit.: 13).

Con la emergencia del Estado neoli-beral (1985), se modifica el modelo estatal hacia un nuevo tipo de Estado cuya es-tructura económica se basa en el neolibe-ralismo y, en términos de política cultural, se inicia la promoción de la diversidad, donde lo “étnico” pasa a ser una catego-ría central. Es en este contexto que el año 1988 surge la “Asociación Movimiento Cultural Saya Afro-Boliviano” encabeza-do por un grupo de jóvenes emigrantes en la ciudad de La Paz96 y provenientes de diferentes comunidades de Nor yungas (Medina 2004: 121). Este proceso, desde la trama argumental de Marfa Inofuentes es narrado de la siguiente manera:

Fig. 3. Máscara de bailarín Moreno.

95 La construcción de una identidad etiquetada es sugerente para Pizarroso Cuenca quien ve al negro como “guaripolero”; signo de buena suerte (“nos pellizcamos”; “negrito de mi buena suerte”); la muñeca negra de la buena suerte; criados o cocineros (“que elegantes resultan los criados negros”) (1974: 13-14).

96 Son mujeres como Mónica Rey y Marfa Inofuentes las que vanguardizan este movimiento.

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Todo empezó con la canción Llorando Se Fue, presentada por Los Kjarkas como saya, aun-que es un caporal97. La escuchábamos en la radio y eso ocasionó gran confusión en la gente. El caporal nace de la saya. En el capo-ral se representa al capataz de la hacienda, que lleva un látigo. No es inspiración afro. Esto motivó a muchos a organizarse en el tema de la danza. Me movió el corazón. Me dije: “Dios mío, ¿dónde he estado yo?, ¿qué ha pasado conmigo? Tengo que estar aquí, éste es mi lugar y debo estar con mi gente”. Así empecé. Empezó a nacer en el corazón (Inofuentes 2006-2008).

La saya –en su unidad baile-canto-instrumento musical– se consolida como el dispositivo cultural central no sólo para la construcción identitaria del pueblo afro sino que alrededor se estructura la narra-tiva política de los afro-descendientes. En palabras de Jorge Medina, actual pre-sidente del Movimiento Cultural Saya Afroboliviano:

Se comenzó por recuperar la danza de la saya, puesto que es una de las más represen-tativas de nuestro pueblo, junto con otras danzas, que con el correr del tiempo están desapareciendo de las prácticas internas de la comunidad afro, por presiones sociales. Afirmar la identidad significa retomar y revalorizar la cultura, por ello la danza va dirigida a la propia gente afro, para elevarle la autoestima y ayudarla a cuestionarse su condición actual para comenzar una lucha conjunta (Movimiento Cultural Saya Afro-boliviano 2003).

En términos sociales, desde sus ini-cios, el movimiento asume lo “racial” como una categoría de diferenciación importante frente a las otras identidades “étnicas” en Bolivia98. A partir de esta identificación inician un proceso de orga-nización y los jóvenes urbanos comienzan a recorrer las diferentes comunidades de Nor y Sur yungas y promover encuentros (1992). En enero de 1995, se consolida el Movimiento Afro-boliviano, luego de ha-ber desarrollado tres encuentros de co-munidades negras (dos en Chulumani y una en Coripata). Siguiendo este ejemplo, los migrantes negros en Santa Cruz fun-dan el 21.XI.1993, el Centro de Residen-tes yungueños, con las mismas finalida-des de la primera organización en La Paz (Movimiento Cultural Saya Afro-Bolivia-no (Coord.), 1997)99. En los últimos años se ha venido organizando el Movimiento Mauchi (Cochabamba).

En todo este proceso, la saya ha sido sin duda fundamental para el proceso de etnogénesis afro-boliviano y que en los úl-timos años se ha venido solidificando con una mayor participación de la población afro-descendiente dentro del accionar po-lítico boliviano, paradójicamente con una fuerte oposición de grupos “originarios” de tierras altas (aymaras y quechuas) para quienes son “no-originarios”100. No

97 La saya como ritmo, baile y género musical es distinto del caporal. El caporal es una moderna tradición inven-tada por jóvenes urbanos de la ciudad de La Paz en la década de 1970. Ha tenido un fuerte impacto entre los jóvenes urbanos local, nacional e internacionalmente (cf. Sánchez 2005, 2006; Cámara 2005).

98 Desde sus inicios, el Movimiento Saya Afroboliviano (1995a) asume la categoría afro-boliviano como central. De hecho, entre sus objetivos estaba el “Desarrollar la conciencia racial de todos sus miembros”.

99 Punto importante de este documento es la defensa de la identidad cultural. “en la última década se ha vivido una revitalización de la cultura negra, lo que ha permitido una autoafirmación de su identidad en muchos niveles de su población. Sin embargo, existen también otros sectores de la población afro, absorbida por la cul-tura aymara y mestiza del país. Esto no significaría un problema, si es que no implicaría la pérdida de valores culturales afro bolivianos”.

100 Bajo el lema de “Quinientos años nos da derechos” han postulado su reclamo legitimo para su reconocimiento dentro de la estructura del Estado boliviano caracterizado por tener profundos ribetes de racismo, intolerancia y de autoritarismo (tanto desde la parte indígena como no-indígena).

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obstante, hay que reconocer que si bien la danza, el canto, los instrumentos musi-cales y un imaginario vinculado al África han sido y son importantes, la construc-ción de una identidad sólida, debe rebasar los marcos de la auto y hetero-percepción “musicalizada” de la identidad afro, a fin de acceder a una ciudadanía (individual y colectiva) plena.

Instrumentos musicales, danzas y canto

Debido a la estigmatización de las danzas, muchas de ellas han desaparecido o han sido folklorizadas (tundiqui, tuntuna); otras, han sido refuncionalizadas y con-vertidas en emblemas identitarios (saya, zemba, mauchi). No obstante, conservan de la tradición africana elementos centra-les. Los instrumentos musicales siguen guardando una relación jerárquica aun-que con cambios. El canto sigue conser-vando su fuerte carácter comunicativo. Como señala Rey: “Todo es cantado, los acontecimientos importantes y menos im-portantes de la sociedad, de la naturale-za, y del pensamiento, son expresados y transmitidos a través de la música” (1998, 1999). De hecho, el canto y la poesía can-tada son elementos culturales que sirven para narrar eventos que hacen el día a día: “En la poesía se utiliza bastante metáfora y sátira, en la cual se continúan tocando temas de la esclavitud y de la situación actual del afro, combinando la realidad que vivió y vive” (Movimiento Cultural Saya Afro boliviano 2003). Honor y gloria a los primeros negros/ Que llegaron a Bolivia (Bis)/ Que murieron trabajando/ Muy explo-tados al Cerro Rico de Potosí (Bis). La danza, finalmente, es la más completa expresión del arte, ya que condensa en sí todo el con-

junto rítmico-corporal, la parte sonora y el canto poético.

La saya, modificada durante la época de hacienda, se mantuvo hasta mediados de la década de 1960. Los cambios estruc-turales, organizativos y sociales fueron, no obstante, modificándola. De hecho, desaparecen el Alcalde y el Mayor de Pla-za por ejemplo, manteniéndose solo el danzante caporal, que baila con energía portando el látigo y haciendo retronar los cascabeles que lleva amarrados debajo de la rodilla101.

La saya actual, moderna, refleja los nuevos tiempos y los contextos actuales. Durante el baile, las mujeres bailan agru-padas entre ellas, mientras cantan. En Chicaloma, las mujeres bailan delante, mientras que los hombres, puestos en dos filas, van tocando los tambores por de-trás. Un músico central toca la guancha. Delante de todos, va el Capataz o Capo-ral. Tal estructura organizativa es similar en Tokaña –aunque con diferencias–, en Mururata y en Chijchipa. No obstante, la saya –como se ha dicho– es más que danza-canto-instrumentos sonoros; es un dispositivo cultural que ha permitido a la comunidad afro, generar e impulsar niveles de cohesión y de orgullo y se ha convertido en el eje de articulación social y de propuesta política. Tal construcción es evidente para los miembros del movi-miento afro: “La saya es un acontecimien-to con gran poder de convocatoria, a tra-vés de ella se pudo organizar la población afro, ya que se constituye en un elemento aglutinador fuera de las comunidades” (Movimiento Cultural Saya Afroboliviano 2003). Reivindicado “desde abajo” desde los jóvenes inmigrantes urbanos y luego desde las comunidades como dispositivo

101 Algunos instrumentos como la matraca, también han desaparecido.

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de organización y de movilización so-cial, sugerentemente, en los últimos años se ha venido apoyando desde el Estado (“desde arriba”), procesos de promoción de liderazgos que se asientan en la tra-dición monárquica del Rey Negro –cuya última coronación fue realizada en 2007, por el Prefecto de la ciudad de La Paz102– y que inciden en la patrimonialización de las producciones culturales afro103 y en su exotismo.

La zemba es otra danza de origen afri-cano. Era bailada en pareja por personas adultas y estaba dedicada a la fertilidad, tanto humana como de la naturaleza. A principios del Siglo xx la bailaba el “Rey de todos los negros”: Don Bonifacio Pinedo, en la apertura de la fiesta de pascua, bajo la advocación de San Benito en la comuni-dad de Mururata (Nor yungas)104. La his-toria oral cuenta que mientras el Rey bai-laba, aprovechaba para dar instrucciones y recomendaciones a su pueblo105. Al contra-rio que en la saya donde los músicos tocan los tambores como percutores, los músicos atacan las membranas con las dos manos y montados sobre los tambores mayores. Las coplas son diversas así como los ritmos y van cambiando durante la ejecución: Ma-yordomo de la Vega/ Por qué mató a su mujer/ Porque le encontró poniendo/ Su palito en su lu-gar ¡ay!/ Ay leru e, Ay leru e/Ay leru e, zamba de mi mayoral. Aunque se conoce muy poco sobre esta danza, sabemos que tuvo una presencia importante en la Argentina106.

El mauchi (ceremonia fúnebre) es una de las prácticas culturales que más elementos africanos contiene y sería una invocación a la naturaleza y a los espíri-tus para que reciban al difunto que de ella vino y a ella debe volver (Rey 1998). Su canto –según Rey con palabras en lengua kikongo y kinbundu–, demuestra la reli-giosidad africana presente en Bolivia.

Los bailes mestizados, aunque con una fuerte matriz afro, son el baile de tierra –llamado también “cueca negra”– y el huayño negro. El baile de tierra, de pareja, es ejecutado durante los matrimo-nios y tiene un carácter privado. Para su acompañamiento, los músicos sólo usan el tambor mayor que son ejecutados de la misma manera que en la zemba. Las coplas de la cueca mantienen el carácter de entrega de un mensaje haciendo refe-rencia, por lo general, sobre la nueva con-dición de la pareja o sobre eventos que afectan a las personas o a la comunidad: De Santa Ana/ Voy bajando / Para subir a la cuesta `e Tokaña/ Veinticuatro/ Voy saliendo/ Al volver voy a pasar por Chijchipa.

El huayño negro es un canto-baile colectivo que se desarrolla en círculos, con los danzantes tomados de la mano y con el cual se despedía a los novios. Los cantos son recomendaciones a los jóve-nes o sobre aspectos cotidianos. Actual-mente ha sido recuperada en comunida-des como Tokaña, Chijchipa y Mururata, aunque en zonas como Chicaloma se ha

102 Es posible que detrás de esta presencia haya resabios de un tipo de organización autónoma del control de la Iglesia y de los hacendados. En el Uruguay, las comunidades afro se organizaban en naciones y elegían sus re-yes y reinas en eventos (coronaciones) en los que se acostumbraban bailar en procesión acompañados de bailes y música de tambores (cf. Ferreira 2001).

103 En 2007, la saya fue declarada patrimonio cultural e intangible del departamento de La Paz. 104 Zemba es el nombre de un grupo etno-lingüístico que vive al sur de Angola y en la parte norte de Namibia.

Como canto-baile es importante en Angola. Su canto es a menudo un cuento que hace relación al día a día, acontecimientos sociales y otras actividades. Es inevitable su presencia en los funerales.

105 Sólo dos ancianos de Tokaña la conocían: Manuel Barra y Angélica Pinedo Vda. de Zabala. 106 En Empedrado (Argentina), se ejecuta la charanda o zemba en honor a San Baltazar –el Rey Mago Negro– (Cirio 1997).

ortíz o. (1947) la describe como una danza afro río-platense contemporánea del candombé.

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perdido. Ahora que dices doña Antonia/ La Raimundita se está casando/ Ay caray, se está casando/ Llévalo nomás Santiago/ la Raimun-dita/ Llévalo nomás content,/ pa´ que te tienda la cama. Los tambores se ejecutan con las manos.

En todo este complejo acústico, los instrumentos musicales son fundamen-tales. Tambores, idiófonos (cascabeles) y raspadores (guancha) son centrales en las narrativas identitarias de los afro-bolivia-nos. Los tambores, de forma abarrilada, poseen dos parches con amarres directos. Poseen dos técnicas de ejecución: (1) ata-que con baqueta en la danza de la saya, cuando se tocan los tres tamaños: el tam-bor mayor, el tambor menor y el gangin-go107, (2) ataque con las dos manos, para lo cual, los músicos sólo usan los tambo-res mayores y es ejecutado para acompa-ñar la cueca negra, el huayño negro y la zemba. De manera destacada, siguen con-servando su carácter “parlante” y comu-nicativo fuera de la esfera musical. Así, a través del sonido del tambor se anuncian las defunciones108, se convoca a reuniones y se anuncian eventos importantes en la comunidad. Tal característica le da una dimensión casi humana a los tambores: Esta caja que yo toco/ Tiene boca y sabe ha-blar/ Sólo los ojos le faltan/ Para ayudarme a llorar.

Entre los raspadores destaca la guan-cha. Dentada en uno de sus lados, para su fabricación se usa una cañahueca de gran tamaño (tokoro en aymara), rajada en varios lados, para darle mayor sonoridad. Se la

ejecuta apoyada sobre el hombro y sujeta con una mano, mientras que con la otra, el músico va raspando con una pequeña barra de madera, produciendo un paisaje rítmico característico y denso. En la saya, marca el paso de los danzantes. Su ins-trumento complementario, usado por las mujeres, era la matraca hoy desaparecida (Entrevista Abuela Angélica Pinedo Vda. De Zabala)109.

Los cascabeles, son portados por los guías varones en los dos pies. Es el baila-rín caporal quien los usa110.

Todos estos artefactos culturales muestran la manera compleja en la que se ha venido re-construyendo las identi-dades del pueblo afro-boliviano a su vez que les ha permitido generar una noción de permanencia en el tiempo y que se ex-presa en la idea de pensarse como África en Bolivia.

Conclusión

Hemos sostenido que la identidad es re-lacional, contextual y procesal –por lo tanto, siempre está en el proceso de ser construida y reconstruida– y que una de sus paradojas es el cambio constante, al mismo tiempo que genera en la gente y los grupos una noción de permanencia. Tal paradoja de la identidad, que permi-te articular y dar coherencia al pasado-presente-futuro, ha permitido a la comu-nidad de afro-descendientes generar una historicidad sustentada en África –y, en su prolongación en América y en Bolivia–, y

107 El tambor mayor simboliza la autoridad. El tambor menor es el “seguidor” del tambor mayor. Posee menor jerarquía. El gangingo, es una suerte de “moderador”. Posee la menor autoridad simbólica.

108 Pizarroso Cuenca señala que por la muerte de una persona, los afro-descendientes hacían sonar “la música del tambor destemplado, desarreglado y desafinado” (1967: 96).

109 La matraca era usada por las mujeres Guía hasta hace unas cuatro décadas atrás en la saya. Sigue la tradición de las carracas usadas durante la colonia por los esclavos negros en Potosí.

110 Este tipo de cascabeles han desaparecido y han sido sustituidos por otros hechos de hojalata. Hasta hace muy pocos años, este bailarín portaba cascabeles de bronce o de cobre que tenían una gran sonoridad.

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asentar su presencia política actual como un agente de pleno derecho dentro del Es-tado boliviano.

En tal proceso, lleno de ignominia, discriminación, control y sometimiento, la danza (en la actualidad la saya), el can-to, los instrumentos musicales, las orga-nizaciones sociales estructuradas detrás de otras estructuras coloniales (como la cofradía, por ejemplo), así como las na-rrativas sonoras han sido dispositivos culturales, históricos, simbólicos e incluso políticos que les ha permitido enfrentar a sociedades profundamente excluyentes y re-crear constantemente una identidad social, fuera de generar sistemas de co-hesión internos, muchas veces subterrá-neos.

Si los sonidos son premonitorios (Attali 1977), no es ninguna casualidad que las sonoridades de una de las comu-nidades que más han influido en la mú-sica y la cultura no sólo boliviana sino americana, comiencen a advertirnos so-bre su presencia y nos muestren nueva-mente su papel activo –a pesar de sutiles intentos por invisibilizarlos–. Pero esta vez, en la necesidad de generar espacios de similitud en una sociedad como la bo-liviana que ha construido su imaginario y su narrativa identitaria con base en tro-pos duros hispano-mestizo o indígenas “originario”, ambos con fuertes ribetes de autorita rismo.

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Introducción

La realidad es un sistema complejo don-de confluyen múltiples determinaciones, susceptible de ser estudiada a través de categorías de análisis que permiten abrir espacios de reflexión orientados a develar la red de significados latentes en el dis-curso que legitima el poder y el contra-discurso emergente de los grupos que intentan transformar el contexto social-mente establecido. Al no existir verdades absolutas, la investigación sociológica pretende poner en evidencia los diferen-tes mecanismos desarrollados por domi-nadores y dominados en una relación de complicidad explicitada a través de sím-bolos presentes en el lenguaje cotidiano.

En términos Foucaultianos es impor-tante hacer una distinción entre práctica y teoría. La primera implica un conjunto de conexiones mentales lógicas –el pen-sar– para producir una acción –el hacer. La segunda, en cambio, requiere la articu-lación de diferentes experiencias concre-tas que, a partir de un proceso de análi-sis, sirven de base para la generación de

abstracciones –los conceptos y sus siste-mas de relaciones.

En ese marco, el presente trabajo pre-tende enriquecer la matriz teórica de re-laciones sociales de poder planteada por Guy Bajoit, como un intento de diferen-ciar áreas caracterizadas por la interac-ción de sujetos, la implementación de me-canismos, la explicitación de finalidades y el desarrollo de estrategias de acción específicas.

1. El desafío del análisis del poder113

En la antigüedad, el poder es concentrado en la figura del rey, es en ella que se mate-rializa el Estado. Pero tras la desaparición de las monarquías, se vuelve abstracto, se disuelve en una serie de instituciones que lo mantienen vigente, lo reproducen y lo proyectan a través de los sistemas peni-tenciarios, educativos, sanitarios, familia-res, barriales, etc.

En tanto está presente en diferentes ámbitos de la sociedad, debe ser analiza-do en dos dimensiones, desde una pers-pectiva macro-social y en espacios de la

Reflexiones sobre la problemática del poder y las relaciones de género

Virginia Salamanca Castaños111

Silvia Inés Rabines Echave112

111 Licenciada en Sociología y docente universitaria. Especialidad en Metodología de Investigación. Maes-tría en Metodología de Investigación Científica. Maestría en Educación Superior. Diplomado en Docencia Universitaria

112 Licenciada en Sociología y docente universitaria. Maestría en Desarrollo de Países. Diplomado en Docencia Universitaria. Diplomado en Docencia Superior Modular Integrativa. Actual Directora Académica de la Facul-tad de Ciencias Sociales.

113 Ver Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones de Michel Foucault. Alianza Editorial. Madrid, 2001.

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vida cotidiana. Es preciso reflexionar so-bre los diversos poderes que se ejercen a nivel micro-social y se instalan en los cuerpos, en los gestos, en los comporta-mientos.

Eso es así porque el poder no sólo tie-ne la función de reprimir desde las áreas donde de manera visible está condensa-do, sino que se encuentra diseminado en una red de instituciones dispersas en las que se materializan una serie de tácticas y estrategias concretas que se desarrollan en lo privado puesto que el individuo es el resultado de una red de poderes públi-cos. Es lo que se denomina cuerpo social, el que funciona a partir de la producción de discursos, de verdades que se transfor-man en leyes.

Estos valores son externos al indi-viduo, pero a través de los procesos de socialización, son internalizados e in-corporados en su propia identidad. Se trata de sentidos vitales asimilados por los sujetos que asumen comportamien-tos institucionalizados que generan una suerte de conformismo social. A ese con-cepto, se asocia el de soberanía someti-da que hace referencia a la pérdida de control de las decisiones y de la identi-dad en la medida en que se hace propio el mundo de los símbolos socialmente definidos.

El conocimiento transmitido –me-diante la educación en la familia, en la escuela, en el servicio militar, en la iglesia y sobre todo actualmente a través de los medios de comunicación– difunde ideas estereotipadas que se van imponiendo en los imaginarios de las personas y con-formando una opinión del “conjunto de la sociedad”, que se transforma en una voluntad colectiva claramente represiva para los individuos que sienten, piensan y actúan de manera diferente. Se ejerce así un poder que es anterior a la repro-

ducción social misma y se transfiere de generación en generación sin que el su-jeto pueda definir sus principios de vida. Hasta la identidad de cada persona está previamente determinada por el colec-tivo debido a su carácter esencialmente coercitivo.

Sin embargo, hay formas de pensar desarrolladas entre los integrantes de grupos sociales específicos que intentan constituirse en una especie de discurso contra el poder, un contra-discurso ori-ginado, por ejemplo, en la rebeldía de género emergente de las vivencias com-partidas que articulan un lenguaje críti-co y contestatario. En algunos casos, se concluye cuestionando las “injusticias de la justicia” sin sobrepasar los límites mismos del modelo, es decir, asumien-do sus principios, realizando ajustes para que el sistema funcione mejor y en otros, las propuestas están dirigidas a transformar las relaciones de poder en la sociedad.

Desde esa perspectiva, el poder es vi-sible e invisible al mismo tiempo, está y se ejerce en todos los ámbitos. No existe, por tanto, una figura única y representati-va. Nadie, hablando con propiedad, es su titular y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, desde el do-minador hacia los dominados. Se lo reco-noce en el nivel de lo cotidiano y, por tan-to, para que cambie la sociedad hay que transformar sobre todo los mecanismos de poder que funcionan fuera del aparato del Estado.

Hay que tener en cuenta también que el poder se constituye y funciona a par-tir de sus efectos, en un ámbito complejo. Siempre está ahí, nunca se está fuera de él, es co-extensivo al cuerpo social y las relaciones de poder obedecen a formas variadas que responden a una especie de dominio más o menos unitario.

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2. Los tipos de poder en las relaciones sociales y la matriz analítica de Bajoit114

La diversidad de las formas que el poder asume es un reflejo de la complejidad de la sociedad. En su interior, existen rela-ciones sociales que se traducen en tipos diferentes de poder, en los que se ponen en funcionamiento mecanismos específi-cos asociados a los propósitos explícitos o implícitos de los actores involucrados. Es así que, cuando se lucha contra el po-der, cada confrontación se desarrolla alre-dedor de un foco particular, nunca desde una noción entendida globalmente.

Es una perspectiva analítica que pone en evidencia otras dimensiones del domi-nio, un paso en el proceso de cuestiona-miento del orden establecido. Lo que da lugar a la ampliación de la lucha contra el poder es el propio sistema de poder, en todas sus formas y aplicaciones. No es pues la disputa contra un todo, sino contra áreas particulares de imposición, como el ámbito educativo, del medioambiente, de discriminación cultural, etc. Todos aque-llos que lo reconocen como intolerable se

pueden incorporar en la lucha, activa y pasivamente.

En ese sentido, es importante situar el análisis en los testimonios de sujetos per-tenecientes a grupos considerados minori-tarios como un conjunto de discursos, vin-culados unos con otros, que expresan cada uno desde su perspectiva su situación de exclusión, en tanto no comparten los valo-res impuestos por el corpus social.

A partir de estas reflexiones, se ha vis-to la pertinencia de intentar completar la matriz teórica de Guy Bajoit, construida a partir de diferentes tipos de poder pre-sentes en las relaciones sociales. Para tal efecto se describe a continuación el mode-lo analítico en cuestión.

El autor desarrolla su propuesta en torno a dos ejes. El vertical distingue las formas de estructuración de la relación social de los modos de acción de los su-jetos involucrados. El horizontal señala la existencia de un vínculo de dependencia entre los actores situados en ambos polos de la relación social, que implica coope-ración en la desigualdad para lograr un propósito compartido.

114 Ver Pour une conceptualisation de la notion de relation sociale de Guy Bajoit. Edit. P.U.F. Paris, 1999.

MODO DE ESTRUCTURACIÓN MODO DE ACCIÓN

COOPERACIÓN EN LA

DESIGUALDAD

IModo de División Social

IIIModo de alcanzar la Finalidad

IIModo de Control Social

IVModo de Acción

El primer cuadrante corresponde al Mo do de División Social en grupos que ad-quieren calificaciones socioculturales dife-renciadas y complementarias, es decir:

a) Clases dominantes vs. clases dominadasb) Entidades territoriales centrales vs. enti-

dades territoriales periféricas

c) Fuerzas políticas hegemónicas vs. fuerzas políticas de oposición

d) Grupos de presión institucional influyen-tes vs. grupos sin influencia

e) Actores con roles organizacionales jerár-quicos vs. actores de base

El segundo hace referencia al Modo de Control Social que constituye el origen

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de la opresión en cada ámbito específico de la sociedad y que pertenece a los gru-pos mencionados:

a) Dominaciónb) Potenciac) Poder políticod) Influenciae) Autoridad

El tercero describe los Modos de al-canzar la Finalidad propuesta por cada pareja de actores colectivos:

a) En el caso de las clases sociales, el modo de controlar los recursos humanos y materiales para apropiarse del plusvalor es mediante la producción, el intercambio, la innovación científica y tecnológica, y el consumo.

b) En el ámbito de las entidades territoria-les, el modo de controlar los recursos es la conquista –mediante el imperialismo y la cooperación –y la defensa– a través de las luchas por la liberación y el alineamiento.

c) En el terreno de las fuerzas políticas, el modo de controlar las prerrogativas del Estado –gobernar, legislar, juzgar y repri-mir– está dado por las formas de gobier-no: democracia real (participativa), demo-cracia limitada (formal representativa), dictadura partisana (élite partidaria) y dictadura personal militar.

d) A nivel de los grupos de presión, el modo de controlar la integración institucional de una sociedad es por la negociación –me-diante la satisfacción de la mayor parte posible de las reivindicaciones del grupo y su participación en la definición de las reglas de esa negociación– o por el recurso al Estado para que garantice –por la per-suasión o la fuerza– el cumplimiento del compromiso al que se ha arribado.

e) En el caso de los actores que desempeñan roles de autoridad, la forma de controlar las organizaciones es autoritaria –ideoló-gica o instrumental/utilitaria– o partici-pativa también en términos ideológicos o instrumentales.

El cuarto cuadrante analiza los Modos de Acción concretos que están referidos

a las estrategias de control de las finali-dades, cuyo origen es el conflicto. Se en-cuentran condicionadas espacial e histó-ricamente.

3. Relaciones sociales de género

La problemática correspondiente a esta área consiste en controlar la identidad del género subordinado, mediante el ejercicio del poder patriarcal o matriarcal, a fin de garantizar una situación de privilegio al género dominante en lo económico, en el ámbito de la toma de decisiones y a nivel de la proyección de una imagen social, en términos de prestigio.

La finalidad de las relaciones de gé-nero se expresa entonces en tres niveles:

En lo económico: asegurar la herencia del patrimonio familiar a los hijos de sangre y evitar la presencia de extraños con capacidad para gestionar la propie-dad privada. Se garantiza, por una parte, la reproducción exclusiva de la familia a través de la producción de bienes necesa-rios o valores de uso. Por otra, se mantie-ne el control sobre los recursos excedentes acumulados o valores de cambio.

En la estructura interna de poder: detentar la autoridad de género, o sea, el poder de tomar decisiones a partir de la definición de un tipo de organización je-rárquica encabezada por un paterfamilias o una materfamilias que establece status, roles y normas de funcionamiento.

En lo ideológico: garantizar la honorabilidad masculina, es decir, el pres-tigio de conservar para sí la sexualidad de la mujer y evitar que sea compartida o entregada a otros y la consiguiente respetabilidad femenina como la otra cara necesaria de la medalla. A la inversa, la sexualidad del hombre también es con-cebida como propiedad privada y la pre-sencia de amantes plantea inmediatamen-

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Modo de división social. Se basa en la existencia de géneros, entendidos como conjuntos de atributos simbólicos, socia-les, culturales, económicos, políticos y jurí-dicos diferenciados, asignados a los sexos. Se trata de características vitales que defi-nen la existencia misma de las personas, no de particularidades de tipo formal. Las sociedades reconocen dos sexos –masculi-no y femenino– con los que nacemos, pero sobre ellos se construyen diversos géneros –masculino, femenino, homosexual, tran-sexual, etc.– que son enseñados y aprendi-dos, como parte de un proceso pedagógico social, y muchas veces desobedecidos.

El problema surge cuando las personas no sólo tienen atributos propios del sexo al que pertenecen, sino también rasgos asignados a otro sexo. No saben qué hacer ni cómo explicarlo. Lo mismo sucede con actividades establecidas para hombres y mujeres, división del trabajo que –según las sociedades– suele ser relativamente estricta y rígida. Sin embargo, las concep-ciones cambian aunque a un ritmo más o menos lento de acuerdo a cada sociedad. Generalmente, las innovaciones son reali-zadas por unas cuantas personas conside-radas locas, raras, anormales. Luego estas conductas se van extendiendo.

Modo de control social de la identidad.115

Las sociedades modernas separan el mundo público del privado, así como el mundo de la producción del correspon-diente a la reproducción social. Los pri-meros pertenecen históricamente al hom-bre y los segundos a las mujeres aunque la realidad sea muy diferente; los homo y transexuales son discriminados en am-bos. Unos y otros espacios se norman de distinta manera: mientras el ámbito pú-blico está reglamentado a través de leyes y códigos escritos, el privado es regulado por normas verbales, consuetudinarias, transmitidas de unas personas a otras en la vida cotidiana.

Las conductas son controladas, por un lado, a partir de:

a.- Mecanismos informales subjetivos, es decir, no objetivados, no escritos, no institucionalizados, pero altamente efectivos, tanto desde la perspectiva mas-culina como femenina.

La expropiación: Se trata del primer rasgo del poder de género. Es el acto de extraer del otro sus posesiones materia-les y simbólicas, quitándole su derecho a decidir, pensar y actuar, esto es, su pen-samiento y su subjetividad, desvalorizán-dolo, invisibilizando sus capacidades.

MODO DE DIVISIÓN SOCIAL MODO DE ALCANZAR LA FINALIDAD

División de la sociedad en GÉNEROS: conjunto de atributos simbólicos, sociales, culturales, económicos, políticos y jurídi-cos diferenciados asignados a los sexos.

– Mecanismos Informales de desvalorización personal y social: perdón, culpa, censura.

– Mecanismos Formales de control legal de comportamientos en los ámbitos privado y público.

MODO DE CONTROL SOCIAL MODO DE ACCIÓN

Se materializa a través del ejercicio del PODER PATRIARCAL O MATRIARCAL de controlar la identidad del otro.

Estrategias histórica y espacialmente determinadas de control de la sexualidad del otro o de rebeldía de género.

te una competencia por la posesión del objeto deseado. En situaciones de homo o transexualismo la figura se mantiene.

Es posible entonces completar la ma-triz analítica propuesta por Guy Bajoit:

115 Ver Género y desarrollo desde la teoría feminista de Marcela Lagarde, Centro de Información y Desarrollo de la Mujer – CIDEM. La Paz, 1995.

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La apropiación: Es el uso de las cualida-des de una persona en beneficio propio, anulando su autoría y adueñándose de lo ajeno.

El derecho de controlar al otro: Se trata de vigilar sus hábitos, actitudes, ideas, etc.

El derecho de intervenir en las decisiones del sujeto en su lugar: Es una injerencia en la capacidad de determinación autónoma de él o de ella.

El derecho de normar al otro: Consiste en establecer reglas que organicen sus activi-dades y le den un sentido ético a su vida.

La censura: Es el uso de diferentes for-mas de reprobación al otro, reproche, co-rrección, crítica, silencio impuesto, desva-lorización de su palabra, represión de sus actitudes –sexuales, por ejemplo– opaca-miento de sus logros, con el fin de negar su identidad.

La culpa: No necesita ni de jueces ni de procesos legales para funcionar. De hecho, es el mismo individuo –la mujer o el hom-bre– el que asume los valores y normas sociales de tal manera que, frente a una trasgresión de género, se evalúa, se acusa, se juzga y se sanciona. A diferencia de las penas legalmente establecidas, no hay un plazo para la conclusión del castigo, que puede ser indefinido, lo que lo transfor-ma en uno de los instrumentos de poder patriarcal o matriarcal más eficiente.

El poder de enjuiciar: Implica hacer se-guimiento al otro, vigilarlo y enjuiciarlo por su forma de pensar, de sentir, de ac-tuar de tomar decisiones o de no tomar-las. Supone establecer vínculos de depen-dencia.

El poder de perdonar: Dispensar las equivocaciones de otro implica tener la

capacidad de enjuiciarlo desde una situa-ción privilegiada. Es el máximo poderío de género. El perdón tiene dos caras in-disociables: no existe quien se otorga a sí mismo el magnánimo derecho de absol-ver los errores de su congénere sin ser un ser habituado a disculparse por sus trans-gresiones.

El poder de castigar: Incluye violencia física y sanciones psicológicas que van desde la imposición de callar hasta el marginamiento social. La incomunicación y el retraimiento del mundo afectivo que rodea al sujeto es una estrategia que ade-más ofrece un plus, la “apropiación” de la vida de quien no tiene a nadie más.

El poder de premiar: Se recompensa el buen comportamiento mediante el afecto –a menudo asfixiante– y la protección –que suele ser confundida con la sobreprotec-ción–, el dinero y los bienes materiales que los recursos económicos pueden adquirir.

El chisme: Es una historia íntima –obje-tiva o distorsionada– contada en círculos privados para destruir la imagen social del otro, en franca agresión a la honora-bilidad masculina o a la respetabilidad femenina116.

El chantaje: Uno de los sujetos compro-metidos en la relación acentúa su despro-tección, debilidad y sufrimiento –el llan-to femenino es un mecanismo clásico– o bien su fuerza y capacidad de imposición autoritaria –el enojo masculino por el in-cumplimiento de rutinas en el hogar tam-bién lo es– para provocar una reacción deseada en el otro, a fin de controlar sus decisiones.

La manipulación: Consiste en utili-zar las debilidades o limitaciones del

116 El “chisme”, en el imaginario social, tiene una connotación negativa. Sin embargo, vale la pena destacar que bien puede constituirse en un arma de defensa frente al ataque patriarcal/matriarcal y, por tanto, en un instrumento de construcción de redes solidarias sobre todo cuando se socializa bajo la forma de “rumor” e xtendido.

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c ongénere para consolidar el propio po-der. Es el manejo de sus inseguridades y miedos con el propósito de fortalecer la imagen personal proyectada y la consi-guiente dependencia.

Diversas instituciones como la fami-lia, la escuela, la iglesia, los medios de co-municación avalan su funcionamiento y transmiten los valores que los sustentan a través de procesos de socialización… son en definitiva los otros, los que nos ro-dean, quienes crean las condiciones reque-ridas para efectivizar mecanismos especí-ficos de ejercicio del poder de género.

b.- Mecanismos formales objetivos, es decir, leyes, códigos institucionalmente establecidos. Estos instrumentos funcio-nan sobre todo desde la perspectiva mas-culina. Tanto el Código de Familia como el Código Penal Boliviano tienen como fundamento dos ideas que se articulan de manera complementaria:

La mujer casada y “honrada” –con con-trol de su sexualidad asegurada– goza de protección legal por derecho adquirido.

La mujer sin el control de un paterfa-milias, con hijos nacidos fuera del matri-monio, se encuentra desprotegida legal-mente.

Sin embargo, en los últimos años –a partir de la derogación del artículo relati-vo a la violencia intrafamiliar incluido en el Código de Familia, como resultado de la acción de movimientos feministas– se han estructurado espacios de denuncia y atención a reclamos de mujeres agredi-das. Aún cuando no son eficientes, cons-tituyen un paso importante en el proce-so de creación de conciencia social sobre la necesidad de respeto entre géneros. En situación inversa, no existen leyes de protección al hombre cuyos derechos han sido avasallados.

Modos de acción: A los poderes de imposición se confrontan los poderes

individuales, colectivos o institucionales que divergen de las normas patriarcales y matriarcales. Una de estas formas de opo-sición es la rebeldía de género que las personas practican en determinados mo-mentos vivenciales. Hay gente que la usa algunas veces y otra que la ejercita toda su vida. Es un accionar que se convierte en un arma eficaz cuando se expresa a través de una rebelión, es decir, cuando se com-binan diferentes tipos de desobediencia.

También se desarrolla el poder sub-versivo de contravenir normas y valores sociales mediante conductas contrarias al sistema establecido. Esta actitud se trans-forma con el tiempo en trasgresión de género cuando no sólo se cuestionan los cánones dominantes sino que se propone, se construye una nueva normatividad, basada en nuevos contenidos de género.

A manera de abrir nuevos espacios de reflexión

El análisis realizado a lo largo del traba-jo permite destacar las múltiples facetas que asume el poder en el ámbito del gé-nero. La idea más generalizada es la de la “mujer víctima” y el “varón victimario” internalizada a través de visiones neoli-berales surgidas durante la década del 80 en el mundo y difundidas por los medios de comunicación de masas. No se trata de un vínculo unidireccional en tanto las re-laciones se establecen en un interaccionar dialéctico que supone respuestas diversas de sometimiento, de refuerzo de la vio-lencia, de resistencia, de ataque, de cues-tionamiento y propuesta a la vez, etc.

En ese sentido, es importante señalar que no existe un papel diseñado explí-citamente para el hombre y otro para la mujer en términos de poder sino que en-tre ellos –ya sea su opción heterosexual u homosexual– se construye una estructura

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de relacionamiento pluridireccional, en la cual necesariamente más de un sujeto que posibilita la instalación de lazos auto-ritarios. Eso significa que la existencia de un chantajista requiere la presencia de un chantajeado, la de un acusador necesita el sentimiento del acusado, la de un mani-pulador reclama la figura de un manipu-lado… En suma, se trata de roles al inte-rior de sistemas estructurados complejos.

Es necesario entonces abrir espacios que posibiliten el cuestionamiento de es-tas redes para que surjan proyectos alter-nativos de equidad, de transformación de las normas instituidas a fin de plantear una nueva visión basada en el respeto del ser humano, de sus cualidades diversas, evitando homogeneizar al otro desde una imagen única, totalizadora y universal. Es un proceso de ruptura para construir, de transgresión para proponer.

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La interculturalidad como tema en deba-te busca cambios profundos, es decir, va más allá del reconocimiento o la inclu-sión y se llega a expresar principalmente a través de simbolismos y prácticas. Las prácticas culturales son más que acciones sociales, pero muchas veces las reconoce-mos operando como tales, esto ocurre a todo nivel en instancias culturales orga-nizadas y reconocidas, y también en los comportamientos ordinarios, se agrupen o no en instituciones, emplean la acción simulada, la actuación simbólica.

Esta actuación simbólica en contextos como el nuestro, pasa asimismo por una esfera política de demostración de poder, ya que los aspectos rituales de lo social vuelven evidente a cualquier dominación de espacios, tanto físicos como ideológi-cos. ya que los ritos sirven para clasificar lo real, para poner un antes y un después, para establecer procedimientos de pasar de una situación a otra.

Como afirma García Canclini (1989), la persistencia de rituales en las socieda-des puede ser interpretada también como que el sujeto no puede vivir en la indeter-minación y las transgresiones permanen-tes. Para percibir la complejidad de lo real y aceptarla como la gente la experimenta,

debemos entender que la gente vive en medio de ritos, necesita formas de clasi-ficar lo real.

Por eso no entendemos la significa-ción si no la miramos ordenada con base en estos ritos. Pero estos ritos no están solamente ligados a sistemas de ordena-miento sino también a formas de ruptura de dichos ordenamientos, a la transfor-mación de esas clasificaciones “supues-tamente intocables”, recordemos la po-lémica armada sobre el uso o no uso de la corbata por Evo Morales en el día de su posesión como primer mandatario de la nación, toda la parafernalia de ritos y simbolismos en su posesión y durante el trayecto de su gobierno, como un ejemplo superficial de transgresión de ese ordena-miento.

Cuando esas transgresiones son limi-tadas, controladas, folclóricas y de poca duración son aceptadas como “cultura”, “mul tietnicidad”, “multiculturalidad”, pe-ro luego cuando quieren alcanzar una efi-cacia real, entonces aparece la represión, en nuestro caso, los brotes severos de “ra-cismo” e “intolerancia”.

Esta crisis aparece como un hecho es-cénico, en distintos sentidos de la palabra, en este caso tiene un sustento en un “ efecto

La interculturalidad y la confrontación de rituales emergentes como simbolismo de cambio social

David B. Bravo Salazar117

117 Economista con Maestrías en Innovación en la Educación Superior y Gestión de Políticas Públicas. Actual-mente, Director Ejecutivo de SEED (Sociedad de Estudios Económicos para el Desarrollo) y catedrático de la Universidad Mayor de San Simón y de la Universidad Católica Boliviana.

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de sentido” suscitado por ciertas condi-ciones de la cultura en la percepción del sujeto, por lo que se hace necesario hablar de reconocimiento y reflexionar al respec-to, cómo uno puede referirse a reconocer al otro dentro de la construcción subjetiva que uno tiene de ese otro, a partir de la percepción del contexto que nos nutre in-telectual y simbólicamente y nos “enseña” a ver al otro con nuestra propia “óptica”, que son los ojos de la sociedad que noso-tros mismos conformamos, por lo que (re)producimos el mismo “estigma” que no permite el reconocimiento cabal y since-ro del “diferente” que pensamos asimilar, sino que ese reconocimiento es formal, éti-co, quizás hasta moral, es construido por convención, por costumbre, por “el bien común” de aceptar al diferente en aras de la convivencia armoniosa y pacífica de la sociedad. ¿Pero qué del “otro”? ¿Cómo el otro percibe o “reconoce” al que lo está reconociendo o quiere reconocerlo? ¿Será en la misma lógica? Es importante echar mano a bibliografía especializada respec-to a este proceso, para descifrar cómo ese otro reconoce o asimila a su circunstancial reconocedor, se debe profundizar en este estudio para la comprensión de la lógica del contexto de donde proviene, en el cuál cada quién tiene sus relaciones –cultura-les, económicas de producción e inter-cambio, de organización y socialización–que determinan su manera de percibir y vivir su entorno.

Lo mismo sucede al hablar de la in-clusión ¿quién incluye a quién? El ciu-dadano urbano (con)siente en incluir al “ciudadano” originario en el marco de la convivencia armoniosa y pacífica, dentro la lógica de la reproducción de los proce-sos de desarrollo económico, productivo y de consumo, como elemento “común” de integración, desde la óptica citadino urbano o incluirlo desde una perspectiva

humana de asumir que todos somos igua-les ante la ley construida por los referentes hegemónicos que determinan qué es legal y qué no es legal, que al final resultan aje-nos a las leyes y costumbres del otro que quiere incluir.

o son ellos –la otredad– quienes inten-tan incluir a sus relaciones y a su cosmo-visión a estos otros ciudadanos “urbanos” “citadinos”, intentando comprender su lógica de organización social tan diferen-te a sus usos y costumbres de un mundo diametralmente opuesto al establecido en sus parámetros de existencia simbólica.

En este proceso de reconocimiento e inclusión mutuo, (com)partido, surgen inevitablemente simbolismos de domina-ción y poder. Tradicionalmente, la socie-dad ha sido y es construida sobre bases simbólicas y rituales de poder, sobre la preeminencia de una visión, de una óp-tica sobre otra, acerca del referente de so-ciedad. Esto provoca tensiones entre los actores que comparten un mismo contex-to, escenario o lugar, opuestos en sus con-cepciones y construcciones de imagina-rios, opuestos en simbolismos y prácticas, contrapuestas unas con otras. Más aún, que como resultado de estas relaciones de poder, entre gobernantes y gobernados, sufren una ruptura, un quiebre histórico, donde el grupo “casta” dominante desde tiempos “inmemoriales” pierde el control del poder y asciende vigorosamente “el otro” grupo “casta” dominada histórica-mente, que asume este poder, generan-do cambios “bruscos”, “violentos” en la práctica simbólica del nuevo escenario societal, imponiendo, como se había he-cho anteriormente con ellos, otras prácti-cas y costumbres vivas al interior de estas naciones originarias, como simbolismo del poder emergente.

Esta ruptura ha generado un quie-bre epistemológico en los simbolismos

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“ generalmente aceptados”, puesto que este acceso el poder ha visibilizado sim-bolismos, que como nuevos referentes emergentes están influyendo en la actual coyuntura social, inicialmente, intentan-do consolidarse en lo político y tratando de integrarse en lo económico.

Esta emergencia de nuevos paradig-mas simbólicos, no desconocidos para el establishment citadino, pero sí no reconoci-dos por considerarlos “poco apropiados” para el mundo “civilizado en camino de la modernización”, está provocando ten-siones en las relaciones cotidianas de la sociedad.

De repente, la urgente visibilización de prácticas y costumbres “ancestrales” de las naciones emergentes originarias es una posibilidad de reivindicar inmedia-tamente sus derechos “negados” históri-camente por un Estado tradicionalmente “criollo-mestizo-señorial”, que lo había relegado y subalternizado permanente-mente, y que antes, en el “no ver” de su existencia, creía tenerlo controlado, con la intención de anularlo y desaparecerlo con los procesos de “campesinización” ins-taurados en el período de la Revolución Nacional del 52, del que nos habla Zava-leta (1984).

Mas, estas naciones originarias que reclaman hoy el derecho a la práctica libre y reconocida de sus ritos y costumbres, a su derecho, conquistado a través de largas luchas, de organizarse y gobernarse en el espíritu de su cosmovisión, el que ha per-durado en el tiempo y en la historia, han irrumpido con la demostración simbólica de su cultura, que ha provocado asombro y rechazo en las prácticas de la actual so-ciedad nacional.

Este proceso de reivindicación de usos y costumbres de estas naciones ori-ginarias emergentes ha generado un pro-ceso, percibido por la elite hegemónica

tradicional conservadora, de “retroceso” en las prácticas sociales, ya no se fomen-ta las prácticas cultas sino es tiempo de las prácticas (o)cultas, populares y masi-vas de las naciones y pueblos originarios. Hoy en Palacio de Gobierno ya no es el lugar de los trajes y corbatas “señoriales” o de los banquetes de etiqueta sino es el lugar de la vestimenta típica original indí-gena en toda su variedad, compartiendo simbolismos con lo mestizo y lo cholo, y de prácticas gastronómicas que obvian el uso de utensilios al momento de alimen-tarse, la tradicional comida comunitaria o “aptapi”. Es común ver al Presidente jugando un partido de fútbol en una can-cha deportiva obrera, barrial con habi-tantes del lugar. El Palacio de Gobierno también se llena de k´hoas y ofrendas a la Pachamama todos los primeros martes y primeros viernes, rescatando y reivindi-cando una práctica del mundo andino en lo que respecta el sacrificio en honor a la Madre Tierra, fuente de riqueza, seguri-dad y subsistencia en la cosmovisión de los pueblos originarios de esta parte del territorio nacional.

otro problema que subyace son las diferentes prácticas y rituales que cada pueblo o nación originaria ha practicado desde tiempos inmemoriales. Cada uno con sus características propias según la región geográfica nacional: occidente –altiplano y zona andina– versus oriente –llanos y serranías– El actual gobierno, de gran mayoría aymara y quechua, en fun-ción de este juego de poder, como fuerza hegemónica en el actual contexto, impone sus simbolismos en los actos y “rituales” oficiales, conviviendo un protocolo tradi-cional de corte señorial con un otro proto-colo “originario”.

Esta demostración simbólica visibili-za a quiénes están en “función de Gobier-no”, en función de poder, generando una

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ruptura entre lo tradicionalmente permi-tido y lo “novedoso” que se practicaba en el ámbito de lo privado, casi en secreto, pero que de manera subalterna, su prác-tica había resistido en el transcurso del tiempo y de la historia, de manera com-pacta y pura.

Estas prácticas simbólicas hoy repre-sentan la reivindicación de los pueblos o naciones originarias, convirtiéndose en estandartes del orgullo de pertenecer a una etnia originaria, ya no es necesario negar o rechazar el origen ancestral de la gran parte de la “nación” boliviana, como estrategia de ascenso social en una sociedad dominada por blancos y mesti-zos, sino ahora es la urgente emergencia de la identidad plena y visible de la real existencia de esta otra Bolivia, tan olvida-da y explotada durante más de cinco si-glos, que resistiendo a las inclemencias de la historia y de los tiempos, han logrado sobrevivir para reivindicar sus derechos “ciudadanos” en función de su ideal de sociedad inclusiva, multicultural, pluri-cultural con interculturalidad plena.

Dentro de este abigarrado contexto de la “cosa nacional”, tan complejo, tan mul-ti, tan pluri en sus diversos ámbitos de vida social, la interculturalidad se cons-tituye en una opción que sirva de catali-zador para, sino disminuir las tensiones emergentes del actual estado de cosas, construir el proyecto de comunidad na-cional, sin incluidos por unos o por otros desde la plena voluntad identitaria (dere-cho individual) de los “bolivianos”, ha-cia la plena voluntad nacional (derecho colectivo), donde todos somos incluidos en ese imaginario construido por todos los habitantes y estantes de esta “nación emergente” con un nuevo paradigma de identidad “supranacional”.

Para alcanzar este estadio de condi-ciones, únicas y necesarias, para la cons-

trucción del nuevo paradigma nacional, se hace necesario despojarse de todo in-terés particular o de grupo privilegiado tradicionalmente, léase esto como las oli-garquías del oriente boliviano, donde el temor de perder extensos territorios, mu-chos de ellos improductivos y también perder privilegios obtenidos de manera injusta y no equitativa, se ha convertido en el reducto como trinchera de resistencia a este proceso de cambio, iniciado en las úl-timas elecciones nacionales. No es causal que la elite señorial se haya afincado en Santa Cruz de la Sierra, donde copando todas las instancias públicas y privadas, incluido el Comité Cívico y las Cámaras de Comercio e Industria, ha proclamado su “independencia” disfrazada de “auto-nomía” declarando inclusive la existencia “en papel” del órgano deliberante regio-nal con capacidades legislativas, para-lelas al Estado boliviano. Estos procesos simbólicos buscan proteger intereses par-ticulares, de familias tradicionales que el anterior status quo de la nación la colmaba de privilegios y dádivas, fuente de la ri-queza acumulada por mucho tiempo en desmedro de las grandes mayorías nacio-nales.

Este estado de cosas ha reducido la confrontación a la dicotomía entre occi-dente y oriente, entre cambas y collas, re-giones desarrolladas y regiones en “vías de desarrollo”, reflotando en la actuali-dad hasta escenarios de discriminación racial, léase racismo, sino porqué un “ciu-dadano” con rasgos fisonómicos andinos no tiene las garantías suficientes de cir-culación en las regiones de resistencia al cambio conocidas como la “media luna”; éste es un problema que deber ser resuel-to urgentemente.

Esta diferenciación étnica ha llegado a constituir una sociedad estratificada, que las elites señoriales han utilizado para

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usufructuar del Estado y de los “indios”, para (re)producir las relaciones sociales de producción tradicionales, dentro de la estructura de producción colonial.

Evidentemente, esta construcción del nuevo Estado nacional, estos cambios ne-cesarios en el imaginario nacional, abren caminos para pensar en los nuevos es-pacios económicos, de consolidación po-lítica e ideológica. Estas deconstruccio-nes –construcciones del nuevo “Estado nacional”–, paradógicamente, deben ser igualitarias, pero en la diversidad, y ho-mogeneizadoras, desde el punto de vis-ta de la diferencia sustancial, que hace a cada pueblo o nación originaria única. No como hasta hoy con simples intentos re-tóricos en el discurso simbólico de la elite tradicional, que trató desde el discurso del liberalismo justificar la pertinencia de los derechos “colectivos”, lo que en si mismo sabemos es una contradicción.

Por lo expuesto, esta interculturalidad debe entenderse como una mejor relación entre culturas, una relación basada en el diálogo sincero, que partiendo de ele-mentos que reconozcan un pasado y un presente de simbolismos que promueven la estratificación y diferenciación entre “iguales”, en función de su origen “étni-co”, donde “el indio” y “lo indio” eran con-siderados como un obstáculo, un lastre a los procesos modernizadores de las elites, según los paradigmas “importados” de desarrollo de ese entonces ; entonces, aho-ra se debe proceder a fomentar prácticas de desubalternización y descolonización, en aras de la construcción en la unidad de la nueva comunidad nacional emer-gente. Este proceso se ha iniciado desde las comunidades originarias, con la cons-trucción, revalorización y reivindicación de su propia identidad indígena, a través como dijimos antes, principalmente de ri-tos y simbolismos buscando el reconoci-

miento en el plano político, para alcanzar la ciudadanía nacional, la misma que al parecer está contenida en la propuesta de la nueva Constitución Política del Estado, a pesar que las últimas enmiendas suge-ridas en las reuniones con los partidos de oposición el reconocimiento de los dere-chos indígenas y originarios deja mucho que desear.

En esta parte se deben articular los de-recho individuales con los derechos colec-tivos, es decir, partir del hecho identifica-dor particular de derechos individuales, que otorgan la categoría de ciudadanía, para el ejercicio pleno de todos los dere-chos que reconoce la sociedad, aquí es im-portante resaltar el hecho que el ser indí-gena le otorga derechos (re)conocidos por la nueva Constitución, que reivindica su forma de ser diferente, pero igual en dere-chos respecto de este nuevo escenario que “uniforma” los derechos de todos los “bo-livianos”, pero son derechos individuales reivindicados para ellos y continuados para los demás. Entonces, los derechos colectivos serán alcanzados a partir del reconocimiento a sus prácticas simbóli-cas en el uso y costumbres consuetudina-rias, en la rutina de su cosmovisión que los une como uno pero que los diferencia de los demás. Estos derechos colectivos deben ser construidos a partir de otros elementos, que hace que se constituyan como nación (etnia), a saber: el territorio, el idioma y las prácticas recurrentes.

Este proceso de reivindicación social, de recuperación de la identidad indivi-dual propia de cada originario en relación con su comunidad indígena, surge con vehemencia a partir de la construcción de proyectos de visibilización de lo in-visi-ble, de lo que no se quería ver; pero estos procesos, paradójicamente, no surgen di-rectamente de las comunidades mismas, sino surgen en las ciudades y sobre todo

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en las universidades, no hay que olvidar que Felipe Quispe, intelectual aymara de la reivindicación y proclamación del Estado aymara, fue estudiante en la Universidad Mayor de San Andrés; el actual gobierno es asesorado por políticos e intelectuales des-tacados de la universidad boliviana y de or-ganizaciones no gubernamentales dedica-das al estudio y desarrollo del área rural, es más, el propio Vicepresidente es un intelec-tual, sociólogo y matemático, que fue profe-sor universitario. Estos movimientos se han visto alimentados en la parte ideológica y académica por originarios que tuvieron la posibilidad de acceder a las universida-des, que tenían latente ese ideario de rei-vindicación de su identidad a través de las prácticas simbólicas en los propios ámbitos académicos de las elites señoriales. Enton-ces, la misma ciudad les ha dado carta de “ciudadanía” para sustentar la emergencia de la reivindicación de los derechos de los pueblos y naciones originarias, las mismas que en permanentes movilizaciones han consolidado su presencia en el contexto de-cisorio político nacional.

Cabe hacer notar los rasgos racistas que (aun) subsisten como rechazo a las prácticas simbólicas de las naciones origi-narias emergentes, a nivel nacional; éstas son visibles en las regiones de la denomi-nada “media luna”, los departamentos de Santa Cruz, Beni, Pando incluida Chuqui-saca, donde la discriminación y rechazo a estos rasgos fisonómicos, fenotípicos y a las prácticas de usos y costumbres “ori-ginarias”, “diferentes”, “populares” son realizados con violencia extrema, léase la prensa regional y los programas locales de radio y televisión de esos departamentos. Es mas, de no haberse dictado el estado de sitio en el departamento de Pando, el mismo Presidente de la República hubie-se sido víctima de este tipo de discrimina-ción recurrente.

Esta reacción de la elite señorial tiene su base política económica en la depen-dencia de un poder foráneo, que como en los anteriores gobiernos de esta “casta” se-ñorial obedecían a los designios políticos del imperialismo, es suficiente mencionar la participación del actual presidente del Comité Cívico Cruceño en una manifesta-ción en contra del gobierno de Evo Mora-les realizada en una capital de los Estados Unidos, esta presencia es el simbolismo de la esencia que tienen este tipo de reac-ciones de la elite, que ha visto alterado su contexto hasta ahora construido.

Como contrapunto, el Presidente de la República para debilitar y romper la dependencia de este poder externo de la oposición oligárquica que viene de (a)fue-ra, inicialmente ha procedido a la expul-sión del embajador norteamericano, cali-ficándolo de persona non grata, además de denunciar que tuvo injerencia en los conflictos suscitados entre el gobierno na-cional con la denominada “media luna”; posteriormente ha suspendido el funcio-namiento de las oficinas de la dea norte-americana, destinadas a la interdicción al narcotráfico, como un gesto simbólico de la soberanía nacional y un golpe franco para las elites señoriales.

La realidad nos (de)muestra que siempre existirán las diferencias étnicas, en el sentido que cada uno de nosotros, dependiendo del contexto donde (des)arrollamos y construimos nuestros espa-cios de subsistencia, serán en función de los usos y costumbres, como símbolos de identidad propios y de referencia para asumirnos con los demás, semejantes a nosotros, en el sentido de compartir esta simbología “urbana”, entiéndase como la emergencia de las denominadas “tribus urbanas”, que son transmitidas por la tra-dición oral y por los procesos de la educa-ción en las escuelas.

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Estas diferencias trascienden del con-texto simbólico de pertenencia cultural al contexto político social en la búsqueda del reconocimiento como tales, con todos sus usos, costumbres y tradiciones, y demás códigos compartidos que construyen una identidad propia.

De esta contradicción, de ser iguales pero diferentes, ser iguales en la diver-sidad, se debe desembocar en la cons-trucción de una intersubjetividad que, basada en la diversidad étnica y cultural, incentive y persista en la construcción de una comunidad nacional plurinacional, donde el principal articulador entre lo diverso para alcanzar la igualdad en los derechos ciudadanos construidos en co-lectivo sea precisamente ese diálogo de interculturalidad. Así la contraposición entre la comunidad nacional vigente y los pueblos o naciones originarias también vigentes quedaría resuelta a partir del diálogo intercultural para la construcción de la nueva comunidad nacional, justa-mente por la intersubjetividad creada por todos los actores de este proceso nacional. Donde la confrontación actual de ritos y simbolismos no desaparezca, sino utilice lo intercultural para generar el escenario idóneo de construcción de la comunidad nacional, no debe considerar solo el tras-cender las barreras raciales y culturales, sino, también debe considerar los elemen-tos políticos que la articulen y le den el carácter expreso de reivindicación social real.

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crítica

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Alcanza grados de inusitada fascinación contar con la oportunidad de entrever los mecanismos mediante los cuales un mo-vimiento disputa notoriamente el cetro político. Gonismo: discurso y poder concede tal oportunidad, exhibiendo una econo-mía de palabras y una precisión concep-tual tan exactas que se permite retratar en menos de 200 páginas la victoria electoral del MNR y el gonismo en 1989. El trabajo acometido es arduo si se toma en cuen-ta que atañe a la consecución de un mo-vimiento político que se ha desplazado sorprendentemente del estatismo hacia el neoliberalismo y que, en tal desplaza-miento, ha conseguido la victoria en un electorado educado cardinalmente en el populismo. Sin dejar de reconocer la ubi-cación socio-cultural de Gonzalo Sánchez de Lozada Sánchez Bustamante en la vie-ja oligarquía, “como indica apellido tan extenso” (190), Antonio Mayorga explica los medios empleados para la inusitada victoria. Éstos oscilan entre las batallas políticas y simbólicas y las estrategias electorales peritas. Analiza las primeras en nudos discursivos intrínsecamente in-terconectados, cada uno identificado no

como acción comunicativa que busca el entendimiento, sino como acción estra-tégica que realiza una “manipulación o distorsión de la comunicación” con miras “al éxito particular” (53). A las segundas Antonio Mayorga también las descubre como acciones u “operaciones estratégi-cas” (176) que utilizan las encuestas de opinión pública y la “ritualidad y teatrali-dad televisiva” para atraer el voto de ma-nera no comunicativa.

Batallas políticas y simbólicas

El primer nudo discursivo involucra a la Nueva Política Económica (npe), un bien ahora simbólico, que otrora tuvo la facul-tad de parar una de las hiperinflaciones más altas a nivel mundial, compuesta por el d. s. 21060 y otras medidas destinadas a la flexibilización laboral. Frente a ella el gonismo se presenta como su único, verdadero y legítimo poseedor (138), oca-sionando la “virtual acumulación por el mnr de todo el capital político/simbólico que la npe contiene”. Sánchez de Loza-da, el portavoz del gonismo, se muestra como el “hombre-clave” de esta política

Actos de habla indefinidos, metáforas casi literales y estrategias totalitarias en la democracia

Benjamín Santisteban118

Gonismo: discurso y poderJ. Antonio Mayorga Ugarte

La Paz: Plural editores, UMSS-DICyT, ASDI-SAREC, 2007

118 B.A. en Estudios del Sudeste Asiático en UCLA (Los Ángeles, California, EEUU). Licenciatura en Filosofía en UCB (Cochabamba, Bolivia). Docente de “Estética”, “Filosofía del Lenguaje” y “Filosofía Política” en UCB. Ac-tualmente, investigador privado y traductor para WorldWide Translation Inc. en los idiomas inglés y francés. Publicaciones: “Experiencia y diálogo desde una ‘postura’ ético deconstructiva” en Yachay, Año 18, Semestres 2/2000, 1/2001, Cbba.: ISET y UCB; “Sobre la defensa de la filosofía” en Yachay, Año 20, Semestre 2/2003, Cbba: ISET y UCB; “Insubordinaciones del cuerpo cínico”, en AtaralaratA, Año 6, # 25, Cbba., 2009.

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económica (146-47). Pese a no poder pre-ciarse de ecónomo, al ser filósofo por en-trenamiento académico, utiliza la estrate-gia del filósofo totalitario: de igual modo que Heidegger en tiempos de Hitler soñó ser el Führer del Führer,119 el portavoz del gonismo se hace ver como un experto en expertos: “Lo que realmente soy: un experto en expertos y en un mundo tan complejo como en el que vivimos, hay muchos expertos pero muy pocos exper-tos en expertos” (150). Con esta caracte-rística extraordinaria intenta borrar los tintes ideológicos de la npe. Asociada con la “modernización, eficiencia y racionali-dad” (138), la npe es situada “más allá de las ideologías” (141), como un plan eco-nómico estrictamente técnico y necesario. Así, insertada en el juego de lenguaje del fin de las ideologías —el que ya se venía jugando gracias a la dolosa vulgarización de la obra de Bell120—, la acción estratégi-ca consiste en sembrar el olvido para no percatar que no hay técnica, menos aún la “técnica” económica, que no suponga una determina metafísica y, por ende, una ideología.

El segundo nudo discursivo refiere a la asociación forjada entre la persona política de Sánchez de Lozada y la de-mocracia representativa. Esquivando la fuerte tradición antidemocrática del mnr, el gonismo debe exhibir a su “experto en expertos” con laureles invariablemente democráticos: alejado del mnr cuando este movimiento es parte integrante del golpe de estado llevado a cabo por Ban-zer en 1971; opuesto al golpe que el mnr

promueve en 1979 —“Bedregal median-te”—, siendo diputado por Cochabam-ba; luego, como parlamentario por la gestión 1982-1985, pidiendo “de rodillas el respeto al reglamento de debates en la Cámara Baja” (154-55). Desde luego, en consistencia con el juego de lenguaje del fin de las ideologías, la adhesión a la democracia representativa colinda con el conservadurismo. Antonio Mayorga bien lo detecta en una declaración del porta-voz del gonismo: “Puede funcionar una política económica controlada y dirigida pero no puede funcionar en democracia”. De esta manera, para el gonismo “la de-mocracia representativa es indivisible del libre mercado” (157). Es precisamente en la incansable afirmación de esta supues-ta indivisibilidad en que reside la acción estratégica. Aunque en varias instancias históricas se pueden señalar de la unión entre la democracia representativa y el capitalismo, no existe un lazo esencial que las una. La ausencia, entonces, debe ser encubierta mediante la repetición masiva de enunciados que con la mera yuxtapo-sición metonímica de los dos términos (democracia y capitalismo) brinda la ilu-sión y convence sobre una esencial indi-visibilidad.

El tercer nudo discursivo se encami-na a resaltar un supuesto “centro radical” que fija la (auto)definición de la postura política. Jugando los juegos de lenguaje del fin de las ideologías y de la democracia en indivisible unión con el capitalismo, es decir, aplicando un juego muy conserva-dor, ¿cómo se puede ser del centro y, para

119 Heidegger, Martin (1989): La autoafirmación de la Universidad Alemana. Madrid: Tecnos.120 Bell, Daniel (1965): The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe: Free Press. La

frase “el fin de la ideología” parece que fue utilizada primeramente por Albert Camus en 1946 y entró a la sociología por medio de Raymond Aron. Para el desarrollo y fortuna de esta frase, véase Waxman, C. (1968): The End of Ideology Debate. New york: Simon & Schuster.

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colmo, de un “centro radical”? ¿Cómo el centro puede ser radical? Si en el gonis-mo hay radicalidad, ésta debería corres-ponder a la de la derecha conservadora, a la radicalidad del extremo de un Goni que se niega rotundamente a reformar la npe, a diferencia de Bedregal que quiere modificarla hacia contenidos nacionalis-tas, revolucionarios y de izquierda, sin que eso signifique su abandono (126-30). No puede ser del centro quien declara: “yo me hice candidato porque Guiller-mo Bedregal comenzó a decir que iba a volver más sensible y flexible la política económica” (166). Pero la enunciación de esta suerte de oxímoron, el “centro radi-cal”, es la acción estratégica destinada a alejar de la conciencia del electorado el cinismo del hecho de que con el gonismo el mnr gira de la izquierda estatista a la derecha neoliberal (162). El oxímoron se duplicará rápidamente en otro que expo-ne descarnadamente la contradicción. La justificación del giro alega que el mnr es un movimiento y no un partido político y que, como movimiento, siempre “va gi-rando de acuerdo a la realidad económica del momento ya sea a la izquierda o la de-recha”, en palabras propias del “experto en expertos”. Sin embargo, la justificación misma acaba con el movimiento, porque tal capacidad de adaptación –el “inexora-ble pragmatismo” (160)– hará que el mo-vimiento sea “más que todo un partido de centro” (163), de nuevo en las palabras de Goni, inconsciente o imperturbado por la contradicción que retóricamente quiere asir un 40% del electorado de tendencia centrista (162).

En el cuarto nudo discursivo, “la es-trategia persuasiva que pretende ubicar el discurso gonista más allá de los demás discursos políticos, opera eficazmente en el marco de la ley de rendimiento de la dife-rencia”. No se trata de auto-identificarse

o de posicionarse en el campo discursivo mediante la razón comunicativa, es decir, ofreciendo a la argumentación un progra-ma de gobierno. Por el contrario, se debe mostrar que “todos los discursos políticos que no sean el de uno (incluso dentro del propio partido) son meros sonidos que fluyen del pasado y perviven en él” (165). Mediante la ley de rendimiento de la di-ferencia el gonismo puede ser gonismo si vilipendia y condena todo lo que no le pertenece. Con la excusa del “rigor tecno-crático exigido por los nuevos tiempos” (166), el gonismo se permitirá acusar de estatismo y populismo a la “vieja guardia” emenerrista; de estatismo y autoritarismo a la adn; de neo-populismo culpable de una pre-modernidad hiperinflacionaria al mir (169).

Para Antonio Mayorga, los enuncia-dos estratégicos de estos cuatro nudos discursivos tienen éxito por una causa principal. Siendo un campo discursivo, un “haz de juegos de lenguaje” (52), aquél que repite “más y mejor y más rápido y más frecuentemente” (53, 69, 106, 133, 189) lo que en un campo discursivo está permiti-do decir es aquél a quien se le reconoce y se le autoriza:

Con redes discursivas y estrategias persua-sivas que expresan más y mejor y más rápido y más frecuentemente lo inscrito en el régimen de verdad, opera, pues, sus acciones estraté-gicas. Éstas son las que guiarán al gonismo y su portavoz, súbita y minuciosamente, ha-cia el logro de masivas recepciones colecti-vas y hacia la captura de decisivos espacios de poder político… (29).

Quien recibe el reconocimiento de legitimidad debe tener la capacidad de conocer y seguir las reglas del juego de lenguaje en uso, lo cual implica que “la eficacia de un discurso político… está en saber decir lo que está dicho por las

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intersubjetividades y sus lenguajes en juego” (87). De tal modo, repitiendo lo ya dicho, el movimiento político y/o la per-sona política de su delegado o portavoz resulta una creación de los juegos de len-guaje preexistentes que repite; en el caso particular del gonismo, de los juegos de lenguaje del fin de las ideologías, del neo-liberalismo y de la democracia represen-tativa. Respecto a este último juego, Anto-nio Mayorga dictamina acertadamente:

Siguiendo una idea de la sociolingüística diríamos que los sujetos políticos… no ha-blan/actúan a pesar del discurso democrá-tico, sino a través de él: la democracia re-presentativa los habla, inventa e imagina; los sueña.El gonismo es, justamente, uno de sus sue-ños más visibles: su existencia procede de la preexistencia de los juegos de lenguaje de-mocráticos en los que es, está, juega, habla y actúa (153).

Esto se hace más patente en las estra-tegias electorales, especialmente en lo que respecta a la persona política de Goni.

La estrategia electoral

Desde que Hitler y Goebbels tuvieron éxito en retrasar la entrada de los Esta-dos Unidos de Norteamérica a la Segun-da Guerra Mundial, gracias a estrategias publicitarias aprendidas de las agencias de publicidad norteamericanas y des-plegadas al interior mismo de la nación estadounidense,121 no hay político que se precie de ser tal y que no haga uso de estas técnicas desarrolladas en Madison Ave-nue, New york, la meca de la publicidad

mundial. Goni no será excepción. Habien-do alquilado los servicios de la empresa norteamericana Sawyer, especializada en “modernas campañas electorales” (171), la de Goni repasó una de las maniobras ya habituales: la reducción de la postura y programa políticos a una consigna re-petida incansablemente y que puede ser aprehendida con muy poca inteligencia: “Goni sabe, Goni no miente” (178).

otra de estas maniobras —quizá la más importante porque enseña a la ac-ción estratégica en pleno— concierne a la creación de la imagen del candidato. Se esperaría que en un proceso electoral democrático la imagen del candidato pro-venga de su plan de gobierno, el cual ape-laría sólo a la racionalidad del electorado para su aceptación. En el caso del mnr, se esperaría que, como “una la alianza de clases que tiene mucha diversidad de cla-ses” (163), el plan de gobierno presenta-do por el candidato provenga del diálogo consensuado entre estas diversas clases y ofrecido a la racionalidad argumentativa del electorado indeciso u opositor. Esto correspondería a la acción comunicativa en un proceso democrático, donde el ven-cedor es tal por la no-fuerza de la fuerza del mejor argumento. De esta manera, la imagen del candidato se fundamentaría en la racionalidad comunicativa de su programa. Pero en una candidatura que hace uso estratégico de las encuestas de opinión pública y de las técnicas de es-tadísticas y demoscopía no hay una ima-gen estable ni un programa de gobierno inalterable. La imagen del candidato cambia de acuerdo a las necesidades de

121 Shirer, William L. (1960): The Rise and Fall of the Third Reich. New york: Simon and Schuster, pp. 747-49. La propaganda consistía principalmente en avisos comerciales en la prensa norteamericana enfatizando las bon-dades de la paz y apoyando a los “isolationists” norteamericanos, quienes promovían una política de la no intervención en la guerra europea. En junio 25, 1940, los avisos tenían el título “Keep America out of the War”, con un costo que alcanzaría a $ 30.000, dos días antes de que Francia capitulara.

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un determinado grupo electoral, necesi-dades que han sido reveladas por dichas técnicas con anterioridad a la ocasión en que el candidato se presenta a ese grupo a “comunicar” su programa. Hay así tantas imágenes y cambios de programa como grupos electorales diferentes que atrapar. Nada nuevo bajo el sol de la contienda política: tanto Lenín como Hitler modifi-caron varias veces sus programas e ideo-logías de acuerdo a los requerimientos de la propaganda.122 Por el resultado de encuestas previas, junto a un Goni “frío e insensible”, “duro e inconmovible” (174-75), imagen que atrae a los empresarios e industriales jóvenes, aparece un Goni inteligente, con “conocimiento sobre los problemas económicos”, con “energía para conducir los problemas” (175), ima-gen que atrae a los tecnócratas, y también un Goni postulador de la “Nueva Política Social”, al “‘rescate’ de importantísimas demandas sociales”, un benefactor que ofrece 250.000 empleos y 150.000 vivien-das (175), imagen que atrae a trabajadores y campesinos.

En un proceso electoral democráti-co viciado por estrategias de mercado o, en palabras de Antonio Mayorga, en “el contexto del mercado político discursivo” (137), la persona política “Goni” es una fabricación de la repetición de ciertos jue-gos de lenguaje y de las estrategias elec-torales que fabrican la imagen requerida para la oportunidad requerida. Claro está que esta fabricación no puede tener como resultado un producto, un bien, sino una mera “marca”, en el sentido que Klein uti-liza esta palabra, cuando identifica que a mediados de la década de 1980 las empre-sas exitosas producen ante todo marcas y

no productos.123 Sin embargo, la insustan-cialidad de la marca se habrá descubierto con la celeridad con que uno puede darse cuenta que detrás de la etiqueta hay poco o nada de la cosa. Como Antonio Mayorga remarca, la victoria electoral significará la derrota política (184-87).

Un mapa teórico muy comprensivo

Desde el punto de vista estrictamente teó-rico, lo que el Gonismo: discurso y poder lo-gra con mérito es poner a prueba la capa-cidad de la sociología comprensiva para explicar el acceso al gobierno mediante procedimientos supuestamente demo-cráticos. Dejando en el pasado la com-prensión monológica de la acción social, tal como la había asentado Weber, dicha sociología se hizo de un método que apli-ca “sobre sujetos que se comunican entre sí”, en el “contexto de las intersubjetivi-dades mediadas lingüísticamente” (37). Parece, entonces, ineludible el tener que recurrir a la sociología comprensiva para explicar un proceso democrático que se definiría principalmente como una inte-racción mediada lingüísticamente. Pero Gonismo: discurso y poder no compromete a que los hechos se subsuman morosa-mente a la teoría, sino, por el contrario, a que ésta muestre sus límites y admita las suplencias necesarias para no traicionar a aquéllos. En dos ocasiones cruciales ocu-rre esta apertura no dogmática.

La sociología comprensiva se consti-tuye con, “al menos, dos teorías prove-nientes de la filosofía del lenguaje: las nu-cleadas en torno a la sociolingüística… de Ludwig Wittgenstein [la teoría de los jue-gos de lenguaje] y a la teoría de los actos

122 Ellul, Jacques (1973): Propaganda. The Formation of Men’s Attitudes. New york: Vintage Books, pp. 195-96.123 Klein, Naomi (2001): No Logo. El poder de las marcas. Barcelona: Paidós, principalmente, p. 32.

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del habla de J. L. Austin” (40). Ambas teo-rías hallan articulación en y con la teoría de la acción comunicativa de Habermas.

Un juego de lenguaje no es algo pu-ramente lingüístico, ya que “aprender, dominar y practicar las reglas de los jue-gos de lenguaje implica, necesariamente, el haber accedido a una determinada forma de vida” (41). Estas reglas o gramáticas diferentes acontecen en el mundo de la vida compartida (la cultura, la sociedad, la personalidad), “que opera como saber de fondo” (44). La cuestión fundamental para Habermas es determinar qué accio-nes permiten llegar a un entendimiento intersubjetivo y racional en el mundo de la vida, concedidas dichas diferencias y concedido, principalmente, el mundo del sistema (dinero, poder, influencias) que no apunta al entendimiento sino a la im-posición o dominio mediante una distor-sión sistemática de la comunicación. Para tal cuestión Habermas relaciona a las ac-ciones con el lenguaje, relación ya previs-ta en la correspondencia entre juegos de lenguaje y formas de vida. Al lenguaje, entonces, se lo considera en su dimen-sión pragmática; se realiza siempre como acciones diferentes que, en la teoría de Austin, se traducen en distintos actos de habla (42-43), especialmente en los ilocu-cionarios, con los que el “hablante realiza una acción al decir algo, en un ámbito de convención con el oyente y, por tanto, con la intención expresa y definitiva de comu-nicarse”, y los perlocucionarios, con los que “el hablante busca intencionalmente causar un efecto —adyacente al comuni-cativo— sobre el oyente, siguiendo fines orientados al éxito particular y no al en-tendimiento” (46). Habermas confía en

esta distinción para basar, a su vez, las acciones comunicativas, orientada al en-tendimiento, en los actos de habla ilocu-cionarios, y las estratégicas, orientadas al éxito a través del cálculo egocéntrico y la manipulación o distorsión de la comuni-cación, en los actos de habla perlocucio-narios.

Habermas establece la relación entre acciones comunicativas-actos de habla ilocucionarios y acciones estratégicas-actos de habla perlocucionarios de una manera característica de la metafísica de la fundamentación: una vez instaurada la oposición binaria, se jerarquiza un polo en detrimento del otro. En consecuencia, afirma que se puede mostrar que el uso del lenguaje orientado a lograr el enten-dimiento (el acto de habla ilocucionario) es el modo original del lenguaje y el uso instrumental o estratégico (el acto de ha-bla perlocucionario) es parasitario de ese modo original. Según Habermas, la dis-tinción que Austin hace entre las ilocucio-nes y las perlocuciones consigue mostrar precisamente esa relación de dependencia y parasitismo.124 El argumento de Haber-mas no asevera que la acción comunicati-va-ilocucionaria debería ser original, sino, más bien, que es original.

Sin embargo, la distinción entre el ilocucionario y el perlocucionario no es una distinción entre acciones comunicati-vas y estratégicas. Una manera parcial de comprender la distinción que hace Austin aduce que los ilocucionarios realizan una acción, cuando el hablante dice algo, y que los perlocucionarios producen efectos en el oyente. En tal parcial caso, sí habría una diferencia entre el enunciado: “Pro-meto devolverte tu dinero”, con el que el

124 Habermas, Jürgen (1984): The Theory of Communicative Action. Volume One: Reason and the Rationalization of Society. Boston: Beacon Press, p. 288.

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hablante realiza la acción de prometer al emitir esas palabras, y el enunciado: “Te advierto que el perro está suelto”, con el que se produce miedo en el oyente. Em-pero, una manera más comprensiva de entender lo que Austin afirma repararía en que los ilocucionarios también produ-cen efectos en el oyente. Lo expresa Aus-tin muy claramente: “A no ser que cierto efecto sea logrado, el acto ilocucionario no habrá sido feliz o exitosamente reali-zado [Unless a certain effect is achieved, the illocutionary act will not have been happily, successfully performed]”.125 Los actos ilocucionarios también están dise-ñados para producir efectos en el oyente y no para llegar al entendimiento. “Pro-meto devolverte tu dinero” puede tener el efecto de despertar la esperanza en el oyente. Quizá lo que se presta a la lectura parcial sea la retórica analítica del texto de Austin. Cuando declara, al principio de la conferencia X, que

…distinguimos el acto locucionario (y dentro de él los actos fonéticos, fáticos y réticos), el cual tiene un significado; el acto ilocucionario, el cual tiene cierta fuerza al decir algo; el acto perlocucionario, el cual es el logro de ciertos efectos mediante el decir algo […we distinguished the locutionary act (and within it the phonetic, the phatic, and the rhetic acts) which has a meaning; the illocutionary act which has a certain force in saying something; the perlocutionary act which is the achieving of certain effects by sa-ying something].126

parece que la distinción entre el ilo-cucionario y el perlocucionario reside en que ése tiene una fuerza y el perlocucio-

nario logra un efecto. Inmediatamente después, en el siguiente párrafo, Austin recuerda nuevas distinciones que cualifi-can las primeras:

En conexión con éstas, en la última confe-rencia distinguimos algunos sentidos de consecuencias y efectos, especialmente tres sentidos en los cuales pueden ocurrir efec-tos incluso en los actos ilocucionarios, es decir, asegurar su aprehensión, tener efecto e inducir respuestas [We distinguished in the last lecture some senses of consequen-ces and effects in these connexions, especia-lly three senses in which effects can come in even with illocutionary acts, namely, se-curing uptake, taking effect, and inviting responses].

Tanto el ilocucionario como el perlo-cucionario tienen igual status cuando se los considera desde el tener o no efectos; entonces, uno no puede derivarse del otro. La diferencia entre ambos debe ser establecida desde un criterio desigual a la ausencia o presencia de efectos. Deviene así aventurado el gesto de la metafísica de la fundamentación llevado a cabo por Ha-bermas si mantiene que es con Austin con quién se puede establecer originalidad y parasitismo entre los actos de habla. Quizá lo que Habermas hace es una transforma-ción del argumento de Austin. Incluso así, el problema no desaparece. Un ejemplo: “Prometo crear 250.000 empleos y 150.000 viviendas”. Quien enuncia esto realiza el acto ilocucionario que trae a ser algo nue-vo al mundo, una promesa nueva, lo cual puede ser interpretado como una acción comunicativa que busca el entendimien-to con los desempleados y los sin tierra.

125 Austin, J. L. (1962): How to do Things with Words. London: oxford University Press, p. 115.126 Austin 1962: 120. Por motivos de espacio, evito una muy importante reflexión que provendría del hecho que

Austin trata al locucionario y al ilocucionario como actos que “tienen”, significado y fuerza respectivamente, mientras que el perlocucionario “es” un acto que logra algo. La diferencia entre el “tener” y el “ser” conduciría a muchas gradaciones y precauciones en la interpretación de este pasaje.

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Pero la promesa, al inducir el efecto de la esperanza en los oyentes –que sólo la verían cumplida si el candidato gana la elección–, puede ser interpretada como una acción estratégica que busca el éxito electoral, incluso si el candidato cumple seguidamente su promesa. ¿Cómo inter-pretar si ese enunciado es una acción o la otra o las dos al mismo tiempo?

Desde la perspectiva habermasiana, no se puede recurrir a la intención que tie-ne el hablante al proferir el enunciado, es decir, a la semántica intencional. Para ésta el significado de las palabras sería justa-mente los pensamientos en la conciencia del hablante; la comunicación, el hecho de que el oyente reconozca la intención del hablante (lo que quiere decir) en los signos que éste emite. Habermas excluye esta semántica para mantenerse en la in-tersubjetividad y apartarse de la filosofía del sujeto; aceptarla habría implicado un retorno a la orientación epistemológica que ha caracterizado a la filosofía de la conciencia y el yo solitario.127

Tampoco se puede recurrir a las me-ras acciones, a lo que hacen los hablantes y oyentes, sin entrar a investigar sus con-ciencias intencionales subjetivas. El mo-delo comunicativo de la acción no iden-tifica sin más acción con comunicación. Si bien la acción comunicativa designa un tipo de interacción que se halla coor-dinada a través de actos de habla, éstos no coinciden totalmente con tal interac-ción. Según Habermas, el lenguaje es un medio de comunicación que sirve para el entendimiento, mientras que los actores, al lograr mutuo entendimiento para co-ordinar sus acciones, persiguen fines par-ticulares. En este respecto, la estructura

teleológica es fundamental para todos los conceptos de acción, incluido el de la ac-ción comunicativa. A diferencia de esto, al acto de hablar no le es fundamental tal estructura.128 Entonces, Habermas consi-dera posible poder clarificar la estructura de una comunicación lingüística sin re-ferencia a la estructura teleológica de la acción orientada a ciertos fines.129 Sin em-bargo, la teoría de los actos del habla en-seña que la comprensión de un enunciado depende de la comprensión de la acción orientada a un fin que el enunciado im-plica o realiza. Comprender una oración es comprender cómo ésta funcionaría en la acción orientada a un fin. La comuni-cación lingüística no puede ser fácilmente separada de tal acción. ¿Cómo compren-der con precisión, sin ambigüedad: “¿Pue-des comprar pan?”, si comprender sería aprehender que este enunciado puede ser usado para hacer que el oyente compre pan (si éste responde “sí”, con lo cual ha habido un acuerdo comunicativo) o para indagar sus habilidades (posiblemente una acción estratégica)? Parece inevitable la apelación a la acción orientada a fines para despejar la ambigüedad.

Abierto el muro divisorio entre el acto ilocucionario-acción comunicativa y el acto perlocucionario-acción estratégica, y clausurados los recursos a la semánti-ca intencional y a la acción orientada a fines como criterios para la comprensión de un acto de habla, la teoría de la acción comunicativa debe aceptar suplencias que permitan comprender de manera no ambigua, por ejemplo, una promesa elec-toral como comunicativa o estratégica. Antonio Mayorga, sin dejarse constreñir por la retórica habermasiana, trata a los

127 Habermas 1984: 274-75.128 Habermas 1984: 101.129 Habermas 1984: 293.

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actos perlocucionarios y las acciones es-tratégicas como “prácticas discursivas”, en el sentido que Foucault da a esa frase (52). Con esta suplencia garantiza una re-ferencia constante a las “cosas” —las que se hacen en las instituciones o que hacen instituciones, las acciones orientadas a fi-nes— y no solamente a las “palabras”, lo dicho en y por un juego de lenguaje (63, 68), referencia que permite identificar cla-ramente a la acción estratégica.

En este contexto teórico amerita resal-tar otra suplencia que Gonismo: discurso y poder provee a la teoría de la acción comu-nicativa. Involucra la cara decisión meto-dológica que toma Habermas cuando tie-ne que optar por el tipo de lenguaje en el que debe llevarse a cabo la comunicación. La semántica formal realiza un corte con-ceptual entre el significado (Bedeutung) de una oración y el significado (Meinung) del hablante que, cuando usa esa oración en un acto de habla, puede decir algo dife-rente de lo que esa oración significa lite-ralmente. A Habermas le parece que esta distinción no puede ser desplegada en una separación metodológica entre (a) un aná-lisis formal del significado de las oracio-nes y (b) el análisis empírico de las signi-ficaciones del hablante en sus enunciados. La distinción no es factible —argumenta Habermas— porque el significado literal de una oración no puede ser de ninguna manera explicado independientemente de las “condiciones estándar” (comunes o co-rrientes) de su uso comunicativo. Enton-ces, a diferencia de la semántica formal, la pragmática formal toma medidas para ver que en el “caso estándar” lo que es signifi-cado no se desvíe del sentido literal de lo

que es dicho. Esto conduce a Habermas a una restricción gravosa: su análisis se li-mita a actos de habla llevados a cabo en “condiciones estándar”, a fin de asegurar que el hablante quiera decir solamente el significado literal de lo que dice.130 Este compromiso de Habermas con la literali-dad del discurso no es pasajero; es luego blandido como arma decisiva en el ataque a los posmodernos: el proceso de enten-dimiento no enfrenta problemas siempre que todos los participantes se adhieran a un punto de referencia, el logro de un posible entendimiento mutuo, en el cual a los mismos enunciados se les asigna los mismo significados. Los participantes que buscan entendimiento mutuo sólo pueden actuar comunicativamente si se hallan bajo la presuposición de atribuciones de signi-ficado intersubjetivamente idénticas.131

El compromiso con la literalidad del discurso intersubjetivo, como un requi-sito para el entendimiento, permite apa-rentemente una identificación rápida del acto de habla perlocucionario y, entonces, de la acción estratégica. De ambos será de inmediato sospechoso cualquier acto de habla que no sea literal en cualquier intento de llegar intersubjetivamente a un consenso. Claro está, primero se debe poder identificar al lenguaje literal; las “condiciones estándar” en las que debe-ría ocurrir la comunicación, suponen un “lenguaje común” con el cual se pueda identificar comparativamente un lengua-je que se separa y llega a ser figurativo. Esto, sin embargo, bordea lo imposible y, por ello, le ha granjeado a Habermas crí-ticas devastadoras. Como se cuestiona Ju-dith Butler:

130 Habermas 1984: 297. Las especificaciones lingüísticas en el original alemán pertenecen al traductor, Thomas McCarthy.

131 Habermas, Jürgen (1987): The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge, Mass.: The MIT press, p. 198.

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¿Pero somos nosotros –quienquiera que “nosotros” seamos– el tipo de comunidad que en la cual los significados podrían ser establecidos de una vez por todas? ¿No existe una diversidad permanente dentro del campo semántico que constituye una situación irreversible para la teorización política? ¿Quién se para sobre la reyerta interpretativa, en la posición de “asignar” a los mismos enunciados los mismos signi-ficados? ¿y por qué a la amenaza plantea-da por tal autoridad se la considera menos seria que la planteada por la interpretación equívoca dejada en libertad?132

El lenguaje común resultaría ya una imposición no comunicativa. Un rápido –y ya clásico– ejemplo de la equivocidad irreducible de los enunciados involucra la palabra “trabajo”, cuando aparece en un conflicto salarial. En el juego de len-guaje del derecho económico y social bur-gués, el trabajo se define en tanto fuerza que puede ser comprada como si fuese una mercancía; en esta perspectiva, el tra-bajador –a diferencia del esclavo– es un propietario de la fuerza de su trabajo, a la cual la intercambia libremente por di-nero. Contrariamente, en el juego de len-guaje del proletariado, el trabajo se define como una actividad de transformación; así, no puede ser una mercancía, ya que es aquello que produce mercancías al transformar la materia cruda.133 Dada la inconmensurabilidad de ambos juegos de lenguaje, si burgueses y proletarios llegan a una definición común del trabajo, lo que ha ocurrido no es un acuerdo comunica-tivo, sino la imposición de un juego de lenguaje sobre el otro. Siguiendo con el ejemplo de Lyotard, cuando el capitalis-ta intercambia dinero por fuerza trabajo,

intercambia tiempo abstracto –el dinero– por tiempo real –el número real de días, horas o minutos empleados en la pro-ducción de algo. “El tiempo para la pro-ducción de una mercancía no pertenece al tiempo económico, si es verdad que el género económico obedece a las reglas del intercambio. La producción toma tiempo y este tiempo es sustraído del intercam-bio”. Por mucho tiempo abstracto que el trabajador pueda acumular, al acumular dinero, nunca recupera el tiempo real. Si fuese posible que el asalariado gane más tiempo abstracto que lo que gasta en tiem-po real para ganar ese tiempo abstracto, no tendría tiempo real para gastar el tiempo acumulado. “El problema parece análogo al problema de la narración… toma más tiempo contar la vida del narrador (como el héroe de la historia) que lo esta vida ha realmente durado”.134 Siempre habrá, en-tonces, una disimetría respecto al tiempo, aún –o precisamente– cuando el conflicto se resuelva con un aumento de salario. De esta manera, el supuesto acuerdo comuni-cativo por el cual se soluciona el conflicto mantiene la injusticia, ya que la solución es la imposición del género económico (el juego de lenguaje) sobre el género de la producción. El aumento salarial establece la reducción al silencio del juego de len-guaje donde el trabajo no es mercadería y la imposición de un solo significado de la palabra “trabajo”, es decir, la imposi-ción del significado literal. Para Lyotard, la relación entre juegos de lenguaje no es el preámbulo de la paz, sino un diferendo por la inconmensurabilidad entre ellos. La justicia no es el acuerdo comunicativo porque éste es, en verdad, una imposición;

132 Butler, Judith (1997): Excitable Speech. A Politics of the Performative. London: Routledge, pp. 86-87.133 Lyotard, Jean-François (1983): Le différend. Paris: Les Éditions de Minuit, pp. 24-25 (§§ 12-13).134 Lyotard 1983: 251- 55 (§§ 244-51).

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es, más bien, la afirmación de la hetero-geneidad y pluralidad entre los juegos de lenguaje y al interior de ellos. La justicia significa la preservación no jerárquica de cada juego de lenguaje, pese a las inevi-tables infiltraciones mutuas.135 Cuando Habermas reconoce que los significados literales son tales siempre en relación a un conocimiento implícito y profunda-mente arraigado, del cual nada se sabe normalmente, porque simplemente no es problemático y no pasa el umbral de los enunciados comunicativos que pueden ser válidos o inválidos,136 cabe agregar que tal falta de conocimiento podría ser el deseo de no reconocer la violencia por la cual se ha acallado a significados contes-tatarios, no “literales”.

Habermas desatiende el grado hasta el cual el lenguaje ordinario se halla for-mado de silenciamientos violentos, me-táforas, usos idiomáticos, ordenamientos azarosos de las palabras, actos fallidos freudianos y otros “accidentes” que no pueden ser normativamente reducidos. En este preciso contexto de la indecidibi-lidad entre lo literal y lo figurativo en un lenguaje supuestamente estándar, de lo que carece la teoría de la acción comuni-cativa sería de una teoría del lenguaje fi-gurativo que le permita distinguir no sólo casos en que la literalidad es imposición, sino también al supuesto lenguaje figura-tivo cuando está siendo usado de manera comunicativa o estratégica.

La apertura de las fronteras entre lo puramente literal y lo puramente equívo-co levanta, a su vez, los límites que diferen-cian al ilocucionario del perlocucionario, toda vez que se toma lo supuestamente literal como un criterio para la distinción.

Puede haber acto de habla perlocuciona-rio en lenguaje literal o en uno figurativo. Puede haber acto de habla ilocucionario en lenguaje literal o en uno figurativo. Desde el punto de vista comunicativo-ilocucionario, una propaganda electoral sólo tendría la finalidad de ofrecer el pro-grama de gobierno del candidato al “sí” o “no” del electorado. Si hace uso de un lenguaje considerado figurativo, éste ten-dría todavía la razón comunicativa de ser si facilita la comprensión del programa y el futuro entendimiento con el electorado. Por otra parte, el mismo uso de un lengua-je figurativo puede ser una acción estraté-gica cuando persuade emocionalmente, sin permitir que se imponga la no-fuerza de la fuerza del mejor argumento.

Por todo esto, Antonio Mayorga debe suplir a la teoría de la acción comunicati-va con una teoría del lenguaje figurativo para dar cuenta de un candidato político que comunica principalmente con “la me-táfora, sin duda, pero también, la meto-nimia, la repetición, la ironía y el sarcas-mo” (135), como fue el caso de Goni en la campaña electoral de 1989. En cuanto que ésta estuvo dirigida principalmente por las técnicas publicitarias de la persua-sión, la suplencia ha debido implicar, de seguro, el rechazo de alguna teoría cré-dula de los tropos del lenguaje. Aunque Ricoeur integra el ambiente intelectual en el que Antonio Mayorga se mueve, no es a ese autor a quien demanda los elementos para el cometido. Para el filósofo francés la metáfora es principalmente una inno-vación semántica que ocasiona una redes-cripción de la realidad social; con ella se puede tener la experiencia no sólo de una metamorfosis del lenguaje sino también

135 Lyotard, J-F. et Thébaud (2006): Au just. Paris: Christian Bourgois éditeur, p. 198.136 Habermas 1984: 337.

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de la realidad: “La estrategia del discurso implicado en lenguajes metafóricos es… romper e incrementar nuestro sentido de la realidad rompiendo e incrementando nuestro lenguaje”.137 Así, la tropología se relaciona con la utopía, ésta en el sentido positivo de la capacidad de transformar la realidad social.138 La realidad cambia constantemente y el lenguaje metafórico tendría la función ontológica de “pre-sentar a los hombres ‘como actuando’ y a todas las cosas ‘como en acto’”.139 Pero la propaganda gonista no tiene la finali-dad utópica cuando repite los juegos de lenguaje del experto de expertos, del fin de las ideologías… Antonio Mayorga re-curre, entonces, a Clifford Geertz, para quién “son los elementos figurativos –que conforman el estilo– los que hacen que la ideología tenga la ‘capacidad de aprehen-der, formular y comunicar realidades so-ciales’”. Pero aquí late un peligro: “Cuan-do está lograda, una metáfora transforma una falsa identidad en una analogía per-tinente; cuando no está lograda es una mera extravagancia” (134). En las figu-ras retorcidas “la ideología puede perder

contacto con la realidad en una orgía de fantasía autista” (136). Con Geertz, Anto-nio Mayorga advierte que “la eficacia de esta retórica gonista (su ‘poder expresivo’ y su ‘fuerza retórica’) proviene de su efi-caz inserción en los lenguajes ordinarios” (135); y con él también da cuenta de ese lenguaje destinado a la persuasión estra-tégica que, siendo figurativo, no abando-na al lenguaje ordinario y que, siendo or-dinario, no abandona al figurativo.

Casi resulta inevitable concluir con la indecidibilidad entre lo literal y lo figu-rativo. Las dos suplencias mencionadas a la teoría de la acción comunicativa hacen que el mapa teórico de Antonio Mayorga sea comprensivo, proclive a la compren-sión y la tolerancia, y, al mismo tiempo, comprensivo, proclive a la apertura de los límites, a la amplitud abarcadora. La sim-patía y el acogimiento albergador donan al lector la posibilidad de pensar los ma-tices innumerables que bullen en la unión inteligente entre Weber, Wittgenstein, Austin, Habermas, Foucault y Geertz.

137 Ricoeur, Paul (1978): “Creativity in Language” en The Philosophy of Paul Ricoeur. Boston: Beacon Press, pp. 132-33, cursiva agregada. Citado también por George Taylor, editor de Ricoeur 1986: xxx-xxxi.

138 Ricoeur, Paul (1986): Lectures on Ideology and Utopia. New york: Columbia University Press, p. 289, 310.139 Ricoeur, Paul (1975): La métaphore vive. Paris: Éditions du Seuil, p. 61.

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Como medio de comunicación y manifes-tación artística, el cine ha sido siempre un poderoso diseminador de perspectivas políticas, culturales y, por tanto, de diver-sos imaginarios sociales.

Los imaginarios sociales circulan en cada película de cine. En ellas se pueden observar creencias, mitos, sueños, icono-clasias que representan a la sociedad. A su vez, el imaginario social muestra el im-pacto que el mismo puede tener sobre los diversos actores, da cuenta del momento que se vive, con su exigencia permanente de respuestas y propuestas (Mallimacci y Marrone 1997). Las películas proponen imaginarios muy variados, permiten en-tender los procesos desde las organizacio-nes o las instituciones que representan y también vehiculizan imágenes, emblemas, acústicas y signos sobre las identidades .

En este trabajo buscamos reflexionar sobre cómo se vehiculizan los imaginarios de la violencia social y del universo de la marginalidad mediante ciertos artefactos culturales de narración. Analizaremos, en consecuencia, algunas películas latinoa-

mericanas escogidas, por un lado, por su original forma de retratar los porosos lí-mites entre lo ilícito, lo ilegal y lo informal en el cine. Por otra parte, por abordar los haces de relaciones sociales mediados por la violencia, en contextos urbanos, donde es central el protagonismo de la institu-ción policial. En todos los casos abordare-mos la perspectiva de una generación de cineastas muy jóvenes, que en el periodo que va de 2001 a 2009 realizaron sus pri-meras películas.

Nos concentraremos en situaciones que operan en espacios y tiempos bien de-finidos, en este caso dentro del bazar me-tropolitano, empleando la metáfora que acuñaron Ruggiero y South (1997) y que retoman Da Silva Telles y Veloso Hirata (2007), para describir las intersecciones entre los mercados formales y los merca-dos informales, ilegales o ilícitos, tal como se vienen configurando en las metrópolis de los países centrales del capitalismo contemporáneo.

Las películas que seleccionamos intere-san porque abordan el bazar metropolitano

La Ley del RebusqueRepresentaciones sobre la violencia y los agenciamientos cotidianos en el mundo urbano. Repaso de algunas películas latinoamericanas

Radek Sánchez Patzy140

El certificado de la policía dice: “Al porteador de la presente se le autoriza para que pueda trabajar en las calles de la ciudad de Santa Fé de Bogotá siempre y cuando no lesione los derechos civiles de los

ciudadanos y su libertad de acuerdo a la Ley”.

“La Ley del Rebusque, ¿no, hermano”? (La Sombra del Caminante, Ciro Guerra).

140 Sociólogo por la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba. Reside en Tilcara, Argentina.

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colocando el foco en un mundo social que no cabe en las estereotipias. Todas ellas, se alejan de las imágenes que banalizan la cri-minalización de la pobreza, alimentando la obsesión por la seguridad y combinando la represión abierta en contra de las figuras fantasmáticas del supuesto “Crimen orga-nizado” (op.cit).

Por tanto, escogemos el recurso de las “historias mínimas” para mirar a la ciudad desde una perspectiva diferente. Desde esta nueva mirada se perciben se-gregaciones, asimetrías y desigualdades en los espacios de una ciudad en muta-ción, traspasada por una expansiva trama de ilegalidades (nuevas y viejas) entrela-zadas en las prácticas urbanas y en sus re-des sociales (op.cit).

Esto exige una estrategia descripti-va. En este caso optamos por la reflexión sobre escenas y tramas cinematográficas como una forma de observar nuevas me-diaciones y conexiones de la violencia (en sus múltiples formas y posibilidades), mediante las cuales se procesan los dis-locamientos entre lo ilícito, lo ilegal y lo informal.

Nuestro interés es el de reflexionar, de manera preliminar, sobre los artefac-tos culturales de narración de los que se valen estos cineastas para plasmar la construcción social de la marginalidad y la violencia. La narrativa cinematográfi-ca, se abordará a partir de los elementos que forman su lenguaje, es decir: tramas, montajes, bandas sonoras, actuaciones, camarografía, ritmo, etc. No obstante existen muchos otros instrumentos que reflejan los imaginarios sociales en el cine, las fichas técnicas de las películas, los guiones, las novelas de base, los ar-tículos de la crítica cinematográfica y las entrevistas a los realizadores son mate-riales muy ricos, si se sigue la lógica rela-cional propuesta.

Como vemos, la cuestión de las narra-tivas cobra gran relevancia. Al ser el mun-do sólo comprensible en la medida en que lo relatamos, el cine nos provee de relatos o narrativas de identidad para ubicarnos dentro de él. La narrativa se refiere a la capacidad de los seres humanos de na-rrar y contar historias a los demás, las que dependen de las situaciones, audiencias, perspectivas individuales y relaciones de poder que se establezcan. De esta mane-ra, las múltiples narrativas de los eventos constituyen a su vez sitios potenciales de competencia y conflicto, aunque también lo son de consenso y cooperación

Correrías laterales y cultura chicha, primera historia mínima

Existen diversos agenciamientos prácticos en la vida cotidiana que portan variados tipos de relaciones con el mundo social. Hay todo un mundo social tejido en esos terrenos inciertos por donde transitan las “historias mínimas” de las que se compo-ne la vida urbana, plena de “posibilida-des y potencias de vida” (Da Silva Telles y Veloso Hirata, 2007:188).

“É justamente nas fronteiras porosas entre o legal e o ilegal, o formal e informal que transitam, de forma descontínua e intermitente, as figuras modernas do tra-balhador urbano, lançando mão das opor-tunidades legais e ilegais que coexistem e se superpõem nos mercados de trabalho. oscilando entre empregos mal pagos e atividades ilícitas, entre o desemprego e o pequeno tráfico de rua, negociam a cada situação e em cada contexto os critérios de aceitabilidade moral de suas escolhas e seus comportamentos (op.cit: 174).

Veamos los agenciamientos cotidianos que debe llevar a cabo el personaje cen-tral de la película Chicha tu madre (Perú/Argentina, 2006) de Gianfranco Quattrini

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(Lima, 1972). Julio César, aprendiz de ta-rotista, se rebusca la vida todos los días conduciendo su taxi por las populosas barriadas de Lima y leyendo las cartas que hilvanan la trama de la historia. Cada naipe que nombra en off, anuncia lo que vendrá: el embarazo inesperado de su hija, el fin de de su matrimonio y un viaje incierto. Julio César vive una vida contra-dictoria, entre el tarot y la vida terrenal de un cono limeño. Ahí radica el limeñísimo aire de espontaneidad que se respira en toda la película.

El taxista, es sin duda, uno de los per-sonajes centrales del bazar metropolitano peruano. Julio César es, ante todo, un crio-llo avispado que regatea con los clientes las tarifas de los trayectos en su taxi, y que está siempre listo para arreglárselas como se pueda sin privarse de algunos gustos de vez en cuando como visitar prostíbu-los, disfrutar de la comida criolla o hin-char por su cuadro de fútbol. Es además devoto de la Sarita, figura de gran venera-ción popular en el Perú. A pesar de que se revista de un halo a veces ingenuo y bien intencionado, no se aleja de las correrías para ganársela cada día.

Chicha tu madre no apela al pintores-quismo for export de tantas producciones latinoamericanas, que terminan dando justificativos ahistóricos y románticos a la pobreza, por el contrario, Quattrini acier-ta en plasmar una Lima colorida en per-manente feria de ofertas, pero siempre en función a la trama y su búsqueda estética. Así surge ante los ojos, una Lima conver-tida en un inmenso mercado informal que respira una rica cultura popular, la cultu-ra chicha.

Todos los espacios por los que transi-ta Julio César tienen esta impronta de la mixtura, de las grietas que instaló el capi-talismo movilizando la reproducción de un “trabajo sin forma” y generalizando,

al mismo tiempo, los circuitos ilegales de una economía globalizada en las sendas abiertas por la liberalización financiera, la apertura de los mercados y el encogimien-to de los controles estatales (Naim, 2006, citado en Da Silva Telles y Veloso Hirata, 2007: 173). Julio César se relaciona siem-pre con gente que apela a la creatividad para sobrevivir, así aparece una colección de emprendimientos variopintos, como el mercado donde adquiere un celular tru-cho, el taller mecánico que ofrece papeles oficiales por autos de dudosa proceden-cia y la imprenta que además de hacerle sus tarjetas de presentación, produce y vende discos piratas. En esta narrativa, la cumbia chicha se afianza como banda sonora de la vida urbana limeña en todo su esplendor, con su estética chillona y es-tridente.

Julio César tiene que rebuscárselas en todo momento. Su taxi no tiene habi-litación legal, por lo tanto, cada vez que toma un pasajero, luego del regateo de ley por el costo del recorrido, tiene que sacar el cartel de “taxi” del parabrisas. El tarot también se constituye en una estrategia para sobrevivir: ha estado estudiando con un maestro tarotista desde hace un tiempo y éste es el momento para empezar a ofre-cer sus servicios. Muchas cosas le están ocurriendo a Julio César: su matrimonio está llegando a su fin, su hija ha quedado embarazada y debe conseguir plata para liquidar una deuda.

Entre tantos problemas, al menos su equipo de fútbol está a un paso de con-seguir el ascenso a primera y eso le crea gran expectativa aunque los directivos del cuadro le tengan prohibida la entra-da a la cancha, por considerarlo un sala-do (mufa). Julio César no está dispuesto a perderse un partido e insiste, a pesar de que será sucesivamente humillado y maltratado por sus directivos. Será en la

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cancha donde conozca a un enfermero ar-gentino –¿un chanta?–, que dice hacer una “tarea humanitaria” llevando a contingen-tes de personas con diversas afecciones a curarse a un hospital de Buenos Aires (el Hospital Provincial “Eva Perón”), por un precio más que bajo, que incluye la inter-nación, el viaje y la estadía. El enfermero le propondrá a Julio César conducir el mi-cro que lleva al grupo de enfermos.

Una característica central del mencio-nado bazar metropolitano es la que cons-tituyen las “movilidades laterales” de los trabajadores que transitan entre lo legal, lo informal y lo ilícito, sin que por eso lle-guen a encajar en “carreras delincuencia-les” (Da Silva Telles y Veloso Hirata, 2007: 174). A estas “movilidades laterales” de-berá apelar Julio César para salir del paso y proseguir, según el tarot, con su proceso de “transformación”. Deberá saldar una deuda heredada del padre, contratando a un abogado que por 5.000 soles le desapa-recerá la orden de desalojo de su casa y, antes de irse definitivamente de Lima con la delegación de enfermos, también debe-rá dejar saneada su situación familiar con su ex mujer y con su hija, y dejarles la pro-piedad de todos sus bienes.

Julio César sabe transitar las fronteras tenues entre lo legal y lo ilegal, detenerse cuando es preciso, avanzar cuando es po-sible, hacer un buen uso de la palabra pre-cisa en el momento justo. De esta manera, para conseguir el dinero que necesita, de-berá vender su taxi. Solo recibirá la mitad de lo que vale, pues queda claro que su nuevo dueño, Don Armando (el Presi-dente del Club de Fútbol) nunca le dará el resto. Este acto displicente y de “fraude a medias” de Don Armando, aprovechán-dose de su poder jerárquico, es lo que ha-bilita a Julio César a realizar una argucia, una suerte de “robo a medias” legítimo, toda vez que así queda a mano con Don

Armando. Julio César, luego de la firma de venta del auto, modificará los títulos de propiedad y el número de matrícula, además de un cambio en la cara (y en los ruidos) del taxi, gracias a gente conocida de un taller mecánico y a un policía reti-rado que se ocupa de esos trámites. Antes de emprender viaje, le dejará el taxi “re-cién adquirido” a su hija para que lo ma-neje su yerno.

Pero también conseguirá un dinero (también la mitad de lo acordado) gracias una infidencia: avisará al equipo de fútbol contrario sobre la triquiñuela que acordó su cuadro para ganar la final, lo cual deja sin validez el resultado. También éste es un pequeño ajuste de cuentas con los di-rectivos del club por los maltratos que le propinaron. Con el dinero conseguido se quita de encima la orden de desalojo de la casa, que le deja a su ex-esposa. Cuando el policía retirado le dice: “En la vida todo tiene solución, menos la muerte”, para Ju-lio César la máxima cobra pleno sentido.

Quattrini realiza su opera prima con el espíritu innovador del más reciente cine argentino. En esta película, la inmigración peruana se ve, con ojos argentinos, desde otro ángulo, no en su arribo a un “nuevo mundo” hostil como en la Bolivia de Cae-tano, sino en su antesala, en el momen-to previo a la partida. Buenos aires es el fin del camino. Por eso mismo, el final de Chicha tu madre es el inicio de una road movie (película de carretera) con un des-tino incierto, cuya interpretación quedará pendiente en la próxima tirada de cartas de Julio César.

El microcosmos de la violencia, segunda historia mínima

Israel Adrián Caetano (Montevideo, 1969) maneja como nadie los códigos sociales de los mundos marginales. Como ocurría

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en Pizza, birra, faso (1998, co-dirigida con Bruno Stagnaro), con Bolivia (Argentina, 2001) Caetano no persigue ninguna inten-ción de alegato o denuncia, simplemente busca contar y mirar la vida cotidiana de un grupo definido de marginados.

Bolivia se propone un acercamiento a una sociedad, donde la violencia regula todo lazo social, donde los haces de rela-ciones sociales mediadas por la violencia forman una esfera de sentidos entrelaza-dos con motivaciones inteligibles (Segato, 2004:9). Probablemente sea Caetano, den-tro de los cineastas argentinos de su gene-ración, el más dotado para filmar ese tipo de violencia solapada que es tanto sorda como muda: de hecho los personajes de la película hablan poco y se escuchan aún menos. No obstante, está claro que no se trata de una violencia ciega, puesto que todos los personajes miran al de al lado con desdén, como deseando que le ocu-rra lo peor. Incluso los objetos que mi-ran (como la televisión) o que ayudan a ver (como el control remoto, que pasa de mano en mano) se emplean con ese senti-do de agresión.

Todos los habitantes del microcosmos de la película son prisioneros del resen-timiento. De allí que casi toda la película transcurra en el estrecho interior de una parrilla. Como bien ha planteado Berna-des (2002), todos acumulan resentimien-tos mutuos, todos actúan como prisione-ros de prejuicios o roles sociales que los exceden, todos se comportan apretados por la situación económica que viven. Un buen caldo de cultivo para que la xenofo-bia, el racismo, la misoginia y la homofo-bia campeen a sus anchas.

Los haces de relaciones sociales de cada personaje con el resto componen una red por demás intrincada. Enrique, el dueño de la parrilla, aparece sobre la cúspide de la pirámide social del micro-

cosmos. Un escalón más abajo se ubican los clientes habituales (tres taxistas y un vendedor ambulante) y aún más abajo, el personal integrado por el boliviano Freddy, recién llegado a Buenos Aires, y Rosa, una mesera paraguaya, que no ve la hora de volverse a su país.

El oso, uno de los taxistas parroquia-nos del bar, no llega a juntar la plata que necesita para cumplir con las cuotas de un crédito, y acumula odio contra los dueños de la concesionaria, “esos uruguayos hi-jos de puta” y, por extensión, contra todos los extranjeros. Héctor, el vendedor am-bulante, que es constantemente impor-tunado por los demás por su condición homosexual, está a punto de retornar a su Córdoba natal, frustrado por no haber tenido chances en Buenos Aires. Además está resentido porque el dueño del boliche le dio trabajo a un inmigrante y no a él. De hecho, Enrique no está seguro si el nue-vo empleado es peruano o boliviano y los borrachos que se quedan dormidos sobre las mesas lo putean porque es un “negro de mierda”, como también hace Marcelo, el otro taxista, porque Rosa parece darle más bolilla a Freddy que a él (Bernades, op.cit.) .

La película plantea un universo tan cerrado en sí mismo que nunca aparece-rán personas de otra esfera social. Apenas se los nombra. Tanto los taxistas como el propio Enrique están endeudados con un tal “Turco”, uno que logró zafar y que por eso queda fuera de campo. La decisión de Caetano de retratar a los protagonistas de Bolivia en el estrechísimo marco de una parrilla, no participa del mito construido por muchos estudios hegemónicos sobre la pobreza y por los medios de comuni-cación, sobre poblaciones encerradas en el circuito estrecho de sus redes sociales locales. Antes bien, persigue dos objeti-vos sutilmente diferentes: por un lado,

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mostrar a sus protagonistas como prisio-neros del sistema que los margina y que no los deja escapar por la falta de oportu-nidades de movilidad social; y, por otro, ensayar la exploración casi entomológica del odio y la violencia.

Entre Freddy y Rosa, se pueden consta-tar ciertos espacios de resistencia. Compar-tir las propinas, por ejemplo, es un modo de intercambio que contrasta con los re-clamos permanentes de dinero por parte de los demás personajes. Pero Caetano no idealiza a los últimos del escalafón social. Rosa y Freddy, al igual que los personajes de Pizza…, no son seres inmaculados. La solidaridad que los une parece ser produc-to del reconocimiento de su fragilidad en el sistema social en el que se encuentran y que los fuerza a compartir lo poco que tienen.

Dentro y fuera de la parrilla, el abuso, la pequeña estafa y la humillación asechan a Freddy. En los escasos momentos en los que abandona su puesto de trabajo, va a dar a otro territorio hostil, donde queda a la merced de la policía.

Cuando un patrullero lo detiene y Freddy debe prestarse dócilmente al con-trol policial, los agentes ejercen un claro “mecanismo de estigmatización”, apo-yándose tan sólo en los rasgos y el este-reotipo del boliviano. Pero existe también una legitimación desde abajo por parte de él mismo, que apenas se sugiere, por su condición de inmigrante y los efectos que ello tiene en su percepción de la acción policial. Las representaciones de Freddy sobre la policía otorgan legitimidad y au-toridad al poder policial, resignando así su propia legitimidad como ciudadano (Kant de Lima, 1995; Tiscornia, 2004). Su legitimación proviene de la obligación que tiene de demostrar que no representa una amenaza (Gómez, 2007: 4).

Es interesante agregar que Caetano produce en la película un poderoso efecto

de extrañamiento, al decidirse por el em-pleo de la música de Los Kjarkas, grupo paradigmático del neo-folklore boliviano, como banda sonora del paisaje urbano de una Buenos Aires multicultural, pero de un proceso migratorio más reciente, con-figurado por migrantes de los países veci-nos y del Perú. Extrañamiento que ya está presente, con acierto, en el propio título de la película a pesar de desarrollarse en un marco muy diferente al que el título explicita.

Todos los espacios por los que transita Freddy son abordados con una combina-ción de planos cerrados y frecuentes to-mas aéreas, potenciando la sensación de laboratorio en el que transcurre su expe-riencia de vida migrante. Pero, también el tiempo está en su contra. El reloj del boli-che marca las horas que pasan muertas y que conducen inexorablemente a un des-tino trágico.

Más apuntes sobre la sombra de la violencia, tercera historia mínima

La violencia es también la cuestión central en La sombra del caminante (Colombia, 2002-2004), cuando ésta instala su huella definitiva en el aparato circulatorio de una sociedad. Cuando Ciro Guerra (Río de oro, César, 1981) empezó a escribir el guión, tenía claro que deseaba hablar sobre el conflicto interior de Colombia, pero sin recurrir a balas, rifles y ejércitos en combate. optó por detenerse sobre las marcas que la violencia deja abiertas en la vida cotidiana de los colombianos y, de esa manera –como también hacía por esos días Adrian Caetano con Bolivia–, mos-trar el espectro de la violencia que asecha como forma de relación social en su país.

Rodada con un exiguo presupuesto en las calles de Bogotá, donde impera la ley del rebusque, esta arriesgada historia

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s obre las transformaciones en la vida de dos seres marginales, muestra, con mó-dicas cuotas de humor negro, el surgi-miento de una extraña amistad entre dos víctimas de la violencia estructural. Pero ambos personajes comparten un pasado que los une y a la vez los separará.

Guerra guardaba desde niño la ima-gen de los silleteros que, en el río de su pueblo, se ganaban unos pesos transpor-tando a otras personas en sillas sobre sus espaldas, de una orilla a otra. Los sillete-ros le dieron la pauta para construir uno de los personajes de la historia. El sillete-ro, con una pesada carga de violencia y terror sobre sus espaldas. Su intento por redimirse, se constituye, como recién sali-do de una tenebrosa historieta, en el gran emblema de la película. El otro personaje es Mañe, que ha perdido a toda su familia siendo joven, en un episodio confuso per-petrado por algún grupo armado que en-tró a su pueblo y arrasó con sus habitantes. Aquel acto de violencia es para Mañe un fantasma que lo acompañará permanen-temente, sellando la agresión dolorosa en su propio cuerpo: ha perdido una pierna y ese miembro fantasma lo convierte en un discapacitado y en un condenado a la marginalidad.

El recuerdo nebuloso de ese episodio es fantasmático para Mañe, además, por-que nunca supo quiénes fueron los agre-sores ni qué razones tenían. Es decir, Mañe no puede leer ningún mensaje en ese acto de violencia. Resulta interesante detener-se en este punto, en el planteamiento del acto violento como lenguaje que hace Rita Segato (2004) reflexionando sobre los fe-minicidios de Ciudad Juárez, en la fronte-ra mexicana con Estados Unidos.

“Si el acto violento es entendido como mensaje y los crímenes se perciben or-questados en claro estilo responsorial, nos encontramos con una escena donde

los actos de violencia se comportan como una lengua capaz de funcionar eficazmen-te para los entendidos, los avisados, los que la hablan, aun cuando no participen directamente en la acción enunciativa. Es por eso que, cuando un sistema de comu-nicación con un alfabeto violento se insta-la, es muy difícil desinstalarlo, eliminar-lo. La violencia constituida y cristalizada en forma de sistema de comunicación se transforma en un lenguaje estable y pasa a comportarse con el casi-automatismo de cualquier idioma. Preguntarse, en estos casos, por qué se mata en un determina-do lugar es semejante a preguntarse por qué se habla una determinada lengua – el italiano en Italia, el portugués en Bra-sil. Un día, cada una de esas lenguas se estableció por procesos históricos como conquista, colonización, unificación de territorios bajo un mismo estado nacional o migraciones. En ese sentido, las razones por las cuales hablamos una lengua son arbitrarias y no pueden ser explicadas por una lógica necesaria. Son, por lo tan-to, también históricos los procesos por los cuales una lengua es abolida, erradicada de un territorio. El problema de la violen-cia como lenguaje se agrava aún más si consideramos que existen ciertas lenguas que, en determinadas condiciones históri-cas, tienden a convertirse en lingua franca y generalizarse más allá de las fronteras étnicas o nacionales que le sirvieron de ni-cho originario” (Segato, 2004: 11-12).

Será solo hacia el final de la pelícu-la que Mañe pueda acercarse a descifrar ese mensaje. No obstante, la huella de dolor, violencia y muerte como proceso histórico, le bastan y sobran: ha perdi-do a sus padres, ha perdido una pierna, la situación lo obliga a huir; es, en suma, víctima del desarraigo más cruel, el que lo convierte en paria en su propio país. Resulta iluminador transcribir el diálogo

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que mantienen Mañe y el silletero, en un cementerio, mientras éste último ingiere un alucinógeno, para aliviar el dolor que carga:

Silletero: “La muerte es cosa de hijo´e puta, para los que no la conocen, para los que se quedan. Los muertos cagados de la risa allá en el infierno y los que se quedan esperando a ver qué les toca.

Mañe: “yo sí que conozco la muerte, hermano. En este país para uno enrique-cerse lo que necesita es montar un cemen-terio privado, hermano. Sobran los clien-tes, como mi papá, como mi mamá…”

S: ¿Los mataron? M: Si, los descuartizaron los colgaron

después allá al frente de la casa, hermano.S: ¿Quién?M: “Dijeron primero que eran guerri-

llos, después que no, que paracos, después que narcos, después que… que el ejército. Pero al fin de cuentas lo que uno sabe es que están muertos, hermano, como yo”.

S: “Me ha tocado ver tantos muertos, que ya les tengo hasta envidia… y somos buenos pa´ matar, ¿sabe? Lo hacemos me-jor que nadie. Ser un muerto colombiano es un orgullo que cuesta”.

M: oiga Usted, como que ya le está haciendo efecto ese mejunje que se toma, ¿no?

S: Si un poquito, así me siento menos muerto.

(…)M: “Sólo queda el recuerdo y noso-

tros, hermano, nada”Ese recuerdo es finalmente la única

pertenencia de Mañe y es una huella de la dominación. Segato propone que la domi-nación mediante el poder de colonización permite la exhibición del poder de muerte ante los destinados a permanecer vivos. “El trazo por excelencia de la soberanía no es el poder de muerte sobre el subyu-

gado, sino su derrota psicológica y moral, y su transformación en audiencia recep-tora de la exhibición del poder de muer-te discrecional del dominador” (2004: 7). Este planteamiento parte de Foucault, cuando afirma que “(e)l derecho de vida y muerte sólo se ejerce en forma desequi-librada, siempre del lado de la muerte. El efecto del poder soberano sobre la vida sólo se ejerce desde el momento en que el soberano puede matar”. Así, la soberanía completa es, en su fase más extrema, la de “hacer vivir o dejar morir” (1979:2). Sin el dominio de la vida en cuanto vida, la do-minación no puede completarse.

La violencia estructural se encarna en los cuerpos de ambos protagonistas, como marca indeleble de esta dominación. Una bala instalada en la cabeza del Silletero le produce unos dolores tan intensos que sólo puede aliviar con la tisana de una planta que le dieron los indígenas que lo encontraron agonizante y que le salvaron la vida. Por su parte, la discapacidad de Mañe, su pierna ausente, lo humilla co-tidianamente y no le permite conseguir trabajo. Doña Marelvis, a quien no puede pagarle la renta por el cuarto que alquila porque nadie lo contrata, le dice: “Si para la gente normal no hay trabajo, menos para Usted”. El sargento Jaimes, hermano de Doña Marelvis, le echa en cara: “¿Sabe qué? Lo invito para que se vaya para el asilo. Allá nadie le va a joder la vida ¿y sabe por qué? Porque ahí va solo la esco-ria, los lisiados, desplazados, cojos como Usted. Váyase, váyase”. No obstante, Mañe se esfuerza en hacer valer su digni-dad e intenta demostrar que sí puede sa-lir adelante, si es que tan solo le dan una oportunidad.

También los jóvenes de su barrio le gastan bromas a Mañe, se burlan de su cojera, lo vejan, le pegan. Posiblemente es la forma que encuentran de marcar una

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presencia en el lugar, dado que obliga a alguna reacción por parte de los otros ve-cinos, como Doña Marelvis a quien le tie-nen respeto y de quien huyen despavori-dos cuando sale en defensa de Mañe. Esa secuencia es una muestra de que, aún en estos barrios marginales, ciertas reglas de convivencia se respetan, como ya ha es-tudiado Kesller (2004), en el caso de los pibes de villas de Buenos Aires.

Los dos personajes son desplazados por la violencia y viven en las márgenes de la gran ciudad. Para los dos, Bogotá es un “hueco”, “un moridero”. Cada uno le pregunta al otro por qué se vino. La res-puesta es siempre la misma, escapan de la violencia, para entrar en otra. La mar-ca que les ha dejado la violencia hace que las preguntas queden sin respuestas, ca-rezcan de sentido. “Usted, lo único que hace es preguntar huevonadas, hombre” le responde el silletero a Mañe. “Que me muera yo a quién le va a importar…”.

Como si se tratase de una verdadera tragedia moderna, la violencia teje y en-laza cíclicamente la vida de todos los per-sonajes de la historia. Hacia el final del metraje se sabrá que el Silletero fue quien dirigió la toma del pueblo de Mañe, a ma-nos de los paramilitares. La situación se descontrola cuando el ejército envía a un pelotón. El responsable a cargo es el Sar-gento Jaimes, quien, por coincidencia, es el dueño de la pensión donde vive Mañe. El ejército le echa la culpa de la matanza a Jaimes, dándole de baja. El silletero tam-bién recibe su castigo, un tiro de gracia que falla.

El silletero se viene a Bogotá para vol-ver a empezar, y hacer lo mismo que hacía antes de volverse un matador: trasladar gente. Pero no esperaba encontrarse con un sobreviviente de la matanza y mucho menos que cree con él lazos de amistad. Cuando lo descubre “es como si toda esos

muertos se hubieran venido encima de nuevo”.

En el desgarrador testimonio del si-lletero sobre los crímenes de su anterior vida, prevalece una dimensión expresiva de la violencia, que hace pertinente pen-sarla desde la noción de banalidad del mal.

“He matado mucha gente, ancianos, mujeres, niños, preñadas… cuando se co-mienza a matar y uno se acostumbra, se hace sin pensar, sin sentir. y después de tanta muerte ya no queda nada (…) ¿Us-ted qué va a entender? ¿Usted sabe que es que lo sacan a uno del campo al mon-te sin tener pelos en la jeta? ¿Sabe lo que es salir de pasar gente de un lado al otro lado del río a que lo saquen a la selva a matar? Usted no sabe de eso… yo aprendí rápido. Me volví bueno. Mataba a quien me dijeran. yo no le veía nada malo. Al fin y al cabo si tocaba matar a alguien, sus razones tendrían”.

La noción fue usada por Hannah Arendt para explicar la “normalidad” de los funcionarios que, dentro de la maqui-naria burocrática administrativa nazi, an-tes que sádicos, torturadores o personas motivadas por perversos conflictos eran simples burócratas indolentes o incapaces de cuestionar sus acciones, y ello al am-paro de una ideología cuya característica principal es que tenía la adhesión de mu-chos (Tiscornia, 2004: 89).

El empleo del video digital permitió a Guerra un registro de lo cotidiano con un grado de inmediatez, que da fuerza documental a la historia. La elección del blanco y negro, además, dota al conjunto de un vuelo poético, de un lenguaje direc-to y desnudo que viabiliza la dinámica de la trama, con una textura de lo urgente. De esta manera, en La sombra del cami-nante, la forma siempre quedará al servi-cio del contenido, sin apelar a un tono de

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denuncia ni alegato. En este expresionis-mo en blanco y negro y en video, surge, sin tapujos, el espectro de la violencia.

En la película, el centro y sobre todo los márgenes de Bogotá aparecen con un protagonismo omnipresente, fundamen-talmente representados en las sombrías callejuelas bogotanas de los barrios mar-ginales y en la simbólica Carrera Séptima, plena de saltimbanquis, vendedores a voz en cuello y la muchedumbre del bazar ur-bano que viene y va. Allí es donde Mañe hace muñequitos de papel para sobrevivir y el silletero ofrece su peculiar servicio.

Resulta interesante detenerse en otro actor importante de esta trama urbana: la policía. Cuando al silletero le decomisan la silla por no tener permiso para ejercer su servicio, Mañe se presenta en la comi-saría, para que su encargado, el oficial Gómez le devuelva un favor. Mañe, a pe-sar de todo, sabe muy bien cómo transitar esas fronteras delgadas entre lo legal y lo ilegal, sabe cómo lidiar con los códigos de ambos lados y tiene ingenio para jugar con las reglas que van siendo construidas para “sobrevivir en la adversidad”, por tanto sabe como “hacerle la vuelta” al ofi-cial de la policía que le devuelve la silla al Silletero y le otorga el permiso para tra-bajar.

La sombra del caminante aborda la cojera del pueblo colombiano como marca indeleble. Se trata de una historia donde la carga del destino y el rebusque diario son centrifugados por la violencia que como búmeran no deja en paz a los colombianos. Hablamos de la violencia como sombra de un pueblo que camina con ella a cuestas. Pero también es cla-ra la pretensión de Guerra por redimir a sus personajes. Esta necesidad de reden-ción está claramente metaforizada por un hombre contaminado por la violencia que carga a los demás en sus espaldas, y

que en los mismos créditos de la pelícu-la construye su silla con la madera que toma de un ataúd. La metáfora es simple y contundente: el instrumento de su bús-queda de redención proviene de la misma muerte. Pero Guerra sugiere también que, aún en el fondo del pozo, hay posibilidad para que surjan lazos de amistad y soli-daridad. A fuerza de talento, un jovencísi-mo Guerra (tenía sólo 23 años cuando se estrenó la película) nos otorga la posibi-lidad de vivir una experiencia tan cruda como urgente.

Entre la voz preventiva y la voz ejecutiva: representaciones sobre la policía, cuarta historia mínima

El Bonaerense (Argentina, 2002) es la his-toria de una proceso de formación. Como suele ocurrir en las películas de Pablo Trapero (San Justo, Provincia de Buenos Aires, 1971). Cuando la cámara comienza a observar a sus personajes éstos aún es-tán viviendo una vida anterior hasta que de golpe se produce una situación insólita que los impulsa a adentrarse en esa rea-lidad completamente nueva. Para el caso de El Bonaerense, la trama plantea, como ya ha apuntado Tiscornia (2008: 299), un rito de pasaje o más bien sucesivos ritos de pasaje, a través de pequeños fraudes que convertirán al protagonista en un agente de la Policía Bonaerense.

Zapa, cerrajero de oficio, parece haber actuado sin intención aparente en el robo de una caja fuerte y, de hecho, parece no haber participado de las ganancias que quedan a manos de su jefe, el Polaco. No obstante, desde el punto de vista judicial es culpable, y para evitar el castigo debe ingresar a la institución policial, recomen-dado por su tío, Principal de la Policía. Así comienza un proceso que lo conver-tirá en agente.

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La institución policial de El bonae-rense está retratada como un sistema so-cial total. El afuera se percibe difuso, por ejemplo, los dos chicos borrachos que son baleados por uno de los agentes en un momento de la historia, son sólo dos cuerpos sin nombre ni historia. También para los civiles que llegan a la comisaría para hacer diversas denuncias, los poli-cías son evidentemente un mundo aparte. Por fuera, el Gran Buenos Aires aparece ante nuestros ojos con una notable sobre-dosis de color.

Zapa comenzará a ascender en este nuevo mundo, gracias a que acepta incon-dicionalmente lo que las circunstancias le imponen y eso lo convierte en un hombre de confianza. Así, da lugar a una cadena de dones y afectos con sus superiores, so-bre todo con el Comisario Gallo. Esta red de favores está estructurada por las trai-ciones, pues son éstas las que hilvanan la historia. Hacia el final, Zapa devuelve los favores a Gallo (ascenso en la institución, contacto con una inmobiliaria) traicionan-do al Polaco, su ex-jefe. Gallo lo traiciona a su vez armando una escena de tiroteo y dejándolo cojo de por vida.

Pero la trama se teje no sólo de traicio-nes sino de truchadas, como ha señalado Tiscornia:

“(…) el carácter de lo trucho como una forma de actuación social que antes que evidenciar el no cumplimiento o la desle-gitimación de la ley, es un efecto de la ley. La condición de la truchada es la imposi-ción de una ley cuyos resortes, modos y procedimientos conocemos, pero no con-trolamos. Se trata de atajos, de estrategia de los débiles, y también de los astutos e improvisados” (2008: 11).

En El bonaerense hay una continua truchada de las normas, una falsificación que hace pasar una cosa por otra, que a través de esa complicidad de los afectos

y las traiciones se sobreimpone sobre pro-cedimientos y normas legales que sólo están para ser moldeadas y viabilizar la vida institucional (Ibídem).

Todas estas situaciones están legitima-das hacia dentro de la institución por la existencia de una ética policial que, como señala Roberto Kant de Lima, le permite prácticas de “arbitraje” y “punición” que asume más allá de la ley y por cuenta pro-pia. Como consecuencia de todo esto, el funcionamiento de la autoridad policial, se apoya más en la ética policial que en la ley y los “mecanismos de estigmatiza-ción” que operan sobre las clases popu-lares facilitando una legitimación de sus acciones, desde abajo (1995:112, 141), sur-giendo así una zona gris, como apuntó Benjamín, en la que el Estado es incapaz de garantizar, por medio del orden legal, sus propios fines (Tiscornia, 2004:84).

Este formidable dispositivo de control social coercitivo puede ser comprendido, entonces, como una técnica de domina-ción que ha instituido relaciones disci-plinarias y de domesticidad –en el sen-tido que Foucault da a esos conceptos–, esto es, al tiempo que impone relaciones de docilidad y utilidad de los cuerpos, a través de formas capilares de ejercicio del poder, establece formas de sujeción doméstica. Las relaciones de docilidad atravesarán los cuerpos de la población, convertirán el orden policial en un orden deseado (Tiscornia, 2004: 86).

Practicante de la obediencia y de la búsqueda de ventajas, a Zapa le van pa-sando, al parecer, cosas a pesar de sí mis-mo. Sigue directivas. Por ese motivo, es un guiño ingenioso por parte de Trapero emplear el “Pericón” –considerada danza nacional, nada menos–, como banda so-nora del final, cuando se ve a Zapa cami-nar rengueado hacia el futuro, mientras se escucha al bastonero anunciando cada

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figura con una voz preventiva (“balan-ceo por la derecha a la voz de Aura”) e inmediatamente la voz ejecutiva (¡Aura!). Imposible dejar de pensar en la preocupa-ción durkheimiana de que la sociedad a la que pertenecemos ejerce una constricción social sobre nuestras acciones, marcando los límites de lo que como individuos po-demos hacer, como una fuerza “exterior” a nosotros (Durkheim, 1996).

No obstante, esta primacía de la es-tructura social sobre la agencia es tan solo aparente. Es cierto que Zapa llega de ca-sualidad a la policía, no obstante, en un momento determinado hace una elección y se queda. Todos los acontecimientos que inicialmente parecen un producto de la mera casualidad, en realidad suceden porque Zapa arma las cosas para que las circunstancias se encaminen hacia donde él quiere. No es casual que su oficio sea el de cerrajero, oficio útil para los fines de sus sucesivos apoderados. Esa elección es la que desencadena el final: hacerse un agen-te de la bonaerense y vengarse del Polaco.

Tal vez sea la secuencia del festejo de navidad el momento más violento de la película. El extrañamiento se produce probablemente porque los policías no dis-paran a cuerpos indefensos, sino al aire, pues están jugando solamente. En esa at-mósfera enrarecida, la cámara se detiene en el Comisario Molinari, se trata de un primer plano de su rostro con la mandí-bula desencajada. Hay algo que separa ese momento (ese plano) del resto de la película. Molinari mueve sus fichas para que la realidad lo excluya. No quiere ser más parte de la truchada que tiene a Ga-llo como su personaje emblemático. Su cansancio es premonitorio de lo que va a pasar con Zapa después. A partir de ahí Zapa ya no es sólo un testigo de una si-tuación que nadie podría imaginar que sucedería, sino un cómplice.

El proceso por el cual Zapa va incor-porando la violencia activa que le da la institución policial, se expresa brillante-mente en las crudas escenas de sexo: El nivel de violencia que va acumulando se canaliza de esta manera y eso les genera placer a él y a Mabel, la policía instructora con la que empieza a salir. Mabel tiene un hijo pequeño, y parecería de entrada que es ella quien representa el discurso moral en la película, no obstante esto no es así. Lo único que Mabel busca es una pareja que le de tranquilidad y Zapa no se la da, porque sabe en qué está metido.

El desenlace abrupto sacará a Zapa del engranaje gris en el que se encuen-tra. El Polaco encuentra a Zapa y le pro-pone un nuevo “trabajo”, pero ahora los roles, en cuanto a poderes se trata, están invertidos. Zapa acepta la propuesta para plasmar su venganza y le avisa a Gallo. El Comisario fragua la escena del crimen: mata al Polaco y le da un tiro a Zapa en la pierna, de manera tal que parezca que éste obró defendiéndose y salvándole la vida a su superior. Josefina Martínez (2001) apunta que las pruebas de un hecho de-lictivo pueden ser de distintas caracterís-ticas y varían según el delito en cuestión y el aspecto del caso que se busque probar. Aquí queda claro que la Policía constru-ye el caso como quiere, en una actuación signada por la violencia, como elemento rutinario de sus prácticas. La violencia policial tiene diversas expresiones y mo-dalidades pero parte del ejercicio mismo del poder que sustentan.

ya no nos encontramos frente a la misma persona. Ahora Zapa rengueará el resto de su vida. Su cuerpo ha perdi-do toda inocencia, es un cuerpo enlodado tras su paso por la Bonaerense. La policía discapacita, esto es, deja sin capacidades en términos morales los cuerpos de sus integrantes. Ése es el estado de la policía,

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anclado en ese centro opaco a la mirada, esa zona gris que legitima el poder de po-licía más allá de los límites del derecho.

Bibliografía

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Películas Chicha tu madre Dirección: Gianfranco quattrini Guión: Christopher vásquez y Gian-

franco quattrini Año: 2006 Países: Perú y Argentina Interpretaciones: Jesús Aranda (Julio

César), Tula Rodríguez (Katlyn), Pablo Brichta (Fabián Canavese), Jean Pie-rre Reguerraz (DT Sanguinetti), Karen Dejo (la Eléctrica), Tatiana Espinoza (Zoila), Maricarmen Valencia (yoselin), Jorge Rodríguez Paz (don Armando), Gilberto Torres (Rafael), Carlos Mesta

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(don Mario), Nidia Bermejo (yuli) Duración: 90’ Producción: Gianfranco Quattrini y Er-

nesto González Quattrini Música: Axel Krygier Fotografía: Iván Gierasinchuk Montaje: Alex Zito Dirección artística: Sandro Angobaldo,

Mario Frías y Daniel Higashionna Vestuario: Leslie HinojosaBolivia Dirección: Adrián Israel caetano Guión: Adrian Israel caetano, basado

en un argumento de Romina Lafran-chini

Año: 2001 País: Argentina Interpretaciones: Freddy Flores (Fre-

ddy), Rosa Sánchez (Rosa), Óscar Ber-tea (oso), Enrique Liporace (Enrique), Marcelo Videla (Marcelo), Héctor An-glada (Héctor), Alberto Mercado (Mer-cado)

Duración: 80´ Producción: Adrián Israel Caetano Música: Los Kjarkas Fotografía: Julián Apezteguia Montaje: Santiago Ricci y Lucas Sca-

vino Diseño de producción: María Eva

Duarte Vestuario: María Eva Duarte

La sombra del caminante Guión y dirección: Ciro Alfonso gue-

rra Año: 2003 País: Colombia Interpretaciones: César Badillo (Mañe),

Ignacio Prieto (Hombre de la silla), Inés Prieto (Doña Marelvis), Lowin Allende (Sargento osvaldo Jaimes)

Duración: 90’ Producción: Jaime osorio Gómez Música: Diego Hernández y Richard

Córdoba Fotografía: Emmanuel Rojas Montaje: Ricardo Cortés Dirección Artística: Cristina GallegoEl Bonaerense Guión y dirección: Pablo trapero Año: 2002 Países: Argentina, Francia, Chile y Ho-

landa Interpretaciones: Jorge Román (Zapa),

Mimí Ardú (Mabel), Darío Levy (Ga-llo), Víctor Hugo Garrizo (Molinari), Hugo Anganuzzi (Polaco)

Duración: 105’ Producción ejecutiva: Pablo Trapero Música: Pablo Lescano Fotografía: Guillermo Nieto Montaje: Nicolás Golbart Vestuario: Marisa Urruti

reseÑas

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En nuestro medio ha pasado inadvertida la obra de una importante latinoamerica-nista que desde la Ciencia Política se ha ocupado centralmente de Bolivia. A dife-rencia de los académicos de esta disciplina fue de las primeras en el Norte de ocupar-se de los partidos indigenistas, o mejor, de la política emprendida por y con bande-ras de los pueblos indígenas en nuestra región. La última –luego veremos en qué exacto sentido– de las obras de Donna Lee Van Cott fue Radical Democracy in the Andes. (Cambridge University Press, New york, 2008) ya c omo miembro del cuerpo docente de la University of Connecticut.

En el citado libro, la autora realiza una comparación de los partidos indigenistas en Ecuador y Bolivia principalmente, en funciones de gobierno municipal. El área andina fue el ámbito privilegiado de su trabajo de investigación que a finales de los 90 hiciera con los procesos de reforma constitucional e institucional en Colom-bia y Bolivia publicado con el entusiasta título de The Friendly Liquidation of the Past (Pittsburg, University of Pittsburg Press, 2000), que fue inicialmente su tesis doc-toral. otro de sus libros (From Movements to Parties in Latin America:The Evolution of Ethnic Politics (2005, Cambridge Universi-ty Press), entre uno y otro de los nombra-dos fue merecedor del premio de mejor libro en Política comparada en la respecti-va sección de la comunidad académica de latinoamericanistas (lasa). Sirvan estos

antecedentes para leer las afirmaciones a continuación como provenientes de al-guien con trabajo académico serio sobre nuestros países y su realidad política.

En continuidad con los procesos po-líticos que permitieron la visibilidad y protagonismo de los pueblos indígenas y sus expresiones políticas, la Dra. Van Cott se concentra en los municipios donde el Movimiento Pachakutik del Ecuador y el mas de Bolivia gobiernan. Lo dice con la mayor claridad, algo que se retacea por aquí:

“La lpp –Ley de Participación Popu-lar– que directamente resulta en la forma-ción del mas, habilitando a las organiza-ciones del movimiento social indígena a entrar a la política local en gran número”. (Van Cott. 2008: 208, mi traducción, como las sucesivas).

Sabemos que fueron otra leyes más y su implementación las que dieron lu-gar a la orientación territorial que facilitó la emergencia de liderazgos distintos de los hasta entonces vigentes, como la in-troducción de diputados uninominales (del que Evo Morales fue conspicuo ga-nador en su respectiva circunscripción), la formación de las tcos principalmente en tierras bajas con la aplicación de la Ley inra, la puesta en marcha de la eib (¿?) con la reforma educativa y la conforma-ción de cepos (Consejos Educativos de Pueblos originarios) permitiendo pensar pre-jurisdicciones por criterios étnico-

El trabajo comprometido de una académica estadounidense

Gonzalo Rojas Ortuste

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culturales más allá de la división político administrativa entonces vigente.

Luego de valorar méritos de la pre-sencia de tales organizaciones, nuestra autora sostiene:

“Estos logros tienen alto costo que los de-mócratas radicales pueden ser reticentes a pagar. La governanza en los casos estudia-dos está permeada por normas antidemo-cráticas: el legítimo uso de la violencia y la intimidación contra los adversarios, la mo-nopolización del poder y la expulsión de los adversarios, la subyugación y la humillación de las mujeres, presiones sociales para con-formar el consenso acordado por las cúpulas de líderes, y la poca consideración por los derechos de las minorías” (idem).

Debe decirse que el estudio de Van Cott termina en 2005, por tanto da cuenta del comportamiento de municipios dirigi-dos por masistas en el altiplano paceño y en el Chapare cochabambino. Anticipa lo que hemos visto a escala nacional141 desde el 2007, luego del año de luna de miel ini-cial; aunque entonces sea también eviden-te la corresponsabilidad de una oposición que en el límite le apostó por salidas fuera del ámbito institucional; es decir, que no actuó como “oposición leal”.

Las conclusiones finales del libro, di-gamos el legado de esta estudiosa, no deja lugar a equívocos, se subtitula “El valor añadido (y sustraído) de los partidos in-dígenas”, señalando luces y sombras:

“En los Andes los partidos indígenas traen al gobierno local una ética de reci-procidad, confianza dentro del grupo y orientación al bien común, mientras des-alientan el interés egoísta y la falta de com-promiso.” (op. Cit 223, énfasis aña dido).

Pero también es claro que esas virtu-des y las de autonomía y autogobierno, funcionan cuando hay la competencia de otras fuerzas y ellos, dado que esto se

“percibe como incentivo para coope-rar. De otro modo, los partidos indígenas frecuentemente persiguen autogobierno a expensas de principios democráticos, tales como derechos de minoría, equidad de género, libre expresión y pluralismo político” (ídem 225).

Así el valor sustraído, y lo dice con la laconía y precisión que la cosa amerita:

“Este proyecto es radicalmente igualita-rio, pero no es radicalmente democrático” (id. 227, mi énfasis gro).

Quiero transitar ahora esta reseña a un breve homenaje. Donna ya no está en-tre nosotros, pues nos abandonó el 2009. No me cabe duda que su trabajo tenía también motivaciones de orden moral, como son en las ciencias sociales y huma-nas (y quizás más allá) para los trabajos de calidad. La conocí cuando ambos éra-mos jóvenes en el lasa de Los Ángeles en 1992, ella entonces más activista a fa-vor de los pueblos indígenas que scholar. Nos reencontramos a fines de 1996 cuan-do asistió a uno de nuestros seminarios del monitoreo de la lpp que realizamos en la recordada Unidad de Investigación y Análisis de la Secretaría de gobierno respectiva. Nos escuchaba atentamente y sólo tiempo después me hizo comentarios críticos a solas, cuidando de no lastimar la confianza que le permitió conocer de pri-mera mano nuestros logros y dificultades como sociedad. Luego sólo supe sus mé-ritos académicos hasta que un colega me hizo conocer el libro que ahora tratamos

141 Es claro que aquí me concentro en la “parte boliviana” de su trabajo, aunque sus conclusiones valen también para el caso del Ecuador, porque la Presidencia de Rafael Correa tiene sus propias peculiaridades, que son parte de la historia inmediatamente posterior a lo estudiado por Van Cott.

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junto con la noticia de luto. Su labor inte-lectual tiene valía propia, en ese enfoque tan promisorio como es el trabajo compa-rado; pero su ausencia hace más notoria la necesidad de afrontar la aquilatación política más allá de adopciones emotivas circunstanciales. Al menos, eso es lo que creo que nos toca específicamente a quie-nes nos dedicamos profesionalmente a

estos afanes, y en ámbitos mayores a los locales, sirva esta última admonición:

“En ausencia (de instituciones democráti-cas, así sean débiles) experimentos innova-dores están muy probablemente destinados a fallar, no importan cuan bien intenciona-dos o diseñados sean” (Van Cott. 2008: 229-30).

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Acabo de leer The Spectacular City (Duke University Press, 2004), un estudio an-tropológico sobre Villa Sebastián Paga-dor (Cochabamba), escrito por Daniel M. Goldstein, profesor de antropología en Worcester, Massachusetts. Confieso que tengo una marcada debilidad por las in-vestigaciones antropológicas, hoy por hoy injustamente desacreditadas como saberes no sólo coloniales sino también “colonizadores”. La antropología, creo, contribuye mejor que cualquier otra dis-ciplina al conocimiento de lo local, su arte es el detalle y la descripción minuciosa, pero su verdadero secreto es la mirada distante de hechos que nosotros, los “na-tivos”, no siempre percibimos porque es-tamos demasiado cerca.

Desde fines de los años 80, Villa Se-bastián Pagador se ha convertido en un objeto de estudio mimado por la sociolo-gía urbana en Cochabamba. Todos quie-ren investigar este “objeto”, de la misma manera que en los 70 se estudió el caso del Cerro San Miguel. No se trata de una elección arbitraria, ciertamente, porque la “Villa” condensa en alto grado los proble-mas contemporáneos de la ciudad de Co-chabamba y sus alrededores: migración masiva, asentamientos ilegales, carencia de servicios básicos, crecimiento acelera-do, inseguridad, exclusión social, etc. El estudio del profesor Goldstein no sólo sistematiza información generada por in-vestigaciones previas, esfuerzo desde ya

importante, sino que aporta con nuevos datos a la comprensión de los procesos urbanos, particularmente valiosos como son aquellos conocimientos logrados por medio de la aplicación de técnicas etno-gráficas en contextos urbanos.

Ahora bien, creo que los conceptos de “marginalidad” y exclusión, recurren-tes en el estudio, son empleados de una manera abusiva y categórica para expli-car el trasfondo social y económico de los problemas en asentamientos urbanos re-cientes. Esas nociones han sido duramen-te criticadas por la sociología boliviana y latinoamericana en las últimas décadas, no sólo por su dispersión semántica, sino sobre todo porque pertenecen al vocabu-lario de los proyectos modernizadores y desarrollistas de los años 60 y 70 que buscaron, infructuosamente, incorporar a los campesinos migrantes al mundo de la economía capitalista. La marginalidad y luego la exclusión fueron conceptualiza-dos como problemas provisorios, coyun-turales, que podían solucionarse vía la in-clusión de esas poblaciones al sistema de producción y al espacio público.

No obstante, creo que el momento más intenso del libro (y su aporte espe-cífico) es la comparación entre la fiesta y el linchamiento. Ambos acontecimientos son estudiados con el mismo marco con-ceptual, lo que permite extraer analogías sorprendentes. Así, la fiesta de San Mi-guel celebrada en Villa Sebastián Pagador

La ciudad del espectáculo

Jorge Komadina Rimassa

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el 25 de septiembre es aprehendida como una compleja y espectacular performance a través de la cual actores y espectadores construyen la identidad colectiva de la co-munidad y forjan una común “estructura de sentimiento”. La fiesta es color, risa, movimiento, música y ruido. En suma es un espectáculo inolvidable. y aquí radica justamente lo que el autor llama su “di-mensión pedagógica”: la experiencia de la fiesta no debe ser olvidada, es un teatro de la memoria que facilita la comunica-ción entre los participantes. Como el pres-tidigitador, dice Goldstein, el espectáculo distrae a la audiencia llamando dramá-ticamente la atención sobre un referente particular, sobre-determinando aquello que “debe” verse al mismo tiempo que se enmascaran otros puntos de interés. Aun más: la fiesta es sobre todo un ritual polí-tico que permite representar el poder y la identidad de un grupo social, pero tam-bién la fiesta puede ocultar los problemas y clivajes internos en el barrio.

El linchamiento es otro teatro de la memoria. Para sostener esta idea el autor describe incidentes de un linchamiento producido en 1995 y coteja las dispares interpretaciones de vecinos y forasteros. El libro adquiere mucha fuerza cuando al estudio de caso se sobreponen algunos de los célebres párrafos escritos por Mi-chael Foucault en las primeras e inolvida-bles páginas de Vigilar y Castigar. Según Foucault, las ejecuciones y torturas practi-cadas en Francia en los Siglos xvii y xviii eran rituales políticos cuyo sentido no era simplemente el castigo del (presunto) cri-minal, sino la restitución de la soberanía del monarca, afectada por el crimen, en el cuerpo del condenado. El espectáculo debía ser inolvidable. Pero aquí el cas-tigo no es ejercido por el soberano o las elites, castiga el “pueblo”, actor y espec-tador, cuya acción es interpretada ambi-

guamente como una crítica a los poderes (inoperancia y corrupción en la adminis-tración de justicia) y como afirmación de su propio poder. Según el modelo teórico propuesto por Clifford Geertz –el hecho cultural como un texto susceptible de ser leído de diferentes maneras– The Spectacu-lar City recopila y contrasta las narrativas de los vecinos sobre este acontecimiento. A través de ellas, se puede constatar que el linchamiento es interpretado desde distintos niveles de significado; algunas mujeres justificaron su participación en el linchamiento en términos de un sacri-ficio realizado para garantizar la seguri-dad de sus hijos; los mayores, en cambio, construyeron interpretaciones en torno a la legitimidad del “pueblo” para admi-nistrar directamente la justicia; se trata de una “advertencia”, dicen otros, para evitar que el barrio quede desprotegido. En fin, el despliegue de variaciones inter-pretativas tiende a fortalecer la expresivi-dad del acontecimiento porque implican a muchos sujetos, a muchas “voces”. Este juego de interpretaciones no es algo exter-no al rito-espectáculo; todo lo contrario, es una parte sustantiva del mismo.

Concluyo con una inquietante cita de Julia Kristeva: “No podemos salir del es-pectáculo”.

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¿Partido? ¿Movimiento social? ¿organi-zación de organizaciones?, el amplio de-bate acerca de la caracterización del mas oscila entre estos conceptos. y es que la actual coyuntura desafía a escudriñar, en-tender y teorizar sobre los caminos que va tomando el acontecer político del país. Komadina y Geffroy se embarcan también en esta tarea al estudiar y caracterizar el fenómeno del mas. Por medio del con-cepto de movimiento político, estudian la experiencia del mismo. Consideramos que dentro la gama de análisis que se han hecho sobre dicho partido, este volumen nos ofrece una lectura novedosa, pues los autores señalan que la diferencia especí-fica del mas radica en constituirse como un movimiento político que actúa en las fronteras entre la sociedad civil y el cam-po político democrático representativo. Esto lo constituiría en un caso particular dentro la historia del país, un experimen-to cuyo resultado aún no termina de de-cantarse.

Uno de los supuestos iniciales señala-dos en el libro es que el mas no es una estructura partidaria o una comunidad ideológica cerrada, sino sobre todo se constituye en “un sistema de signos”. En este sentido, el propósito de los autores es estudiar esas estructuras simbólicas que constituyen la acción colectiva, a esto se agrega otro de los objetivos cumplidos referido a conocer la superposición de

estructuras o tramas organizativas, tanto las que provienen de la matriz sindical campesina como las que se enmarcan en la lógica partidaria. Leído bajo estos de-rroteros, el libro nos ofrece una inquietan-te temática puesto que nos preguntamos si moviéndose entre estos dos ámbitos es posible la sostenibilidad del mas. De alguna manera, se genera una suerte de tensión entre ser Estado y a la vez ser con-trapoder y situarse en la sociedad civil. Creemos que esta ambivalencia le quita al mas –en su faceta de contenedor de orga-nizaciones– la posibilidad de interpelar al Estado y cuestionarlo, puesto que el mas es el Estado mismo.

Con la minuciosidad de relojero, los autores exponen las distintas interpreta-ciones sobre la naturaleza política y so-ciológica del mas y dialogan de manera crítica con las mismas, es decir, con las lecturas populista, marxista, indigenista –de viejo cuño– que se han hecho sobre el mas. Komadina y Geffroy proponen de manera alternativa estudiar una nueva modalidad de acción colectiva: el movi-miento político. Consideramos que uno de los aportes de la obra radica en ir más allá de la consabida caracterización del mas como movimiento social.

La estructura expositiva del libro consta de cinco capítulos que juntos nos presentan un estudio completo sobre el mas: aborda su génesis, la estrategia

El MAS como movimiento político Una lectura alternativa

Gabriela Canedo Vásquez

Komadina, Jorge y Geffroy, Céline 2007. El poder del movimiento político. Estrategia, tramas organizativas e identidad del MAS en Cochabamba (1999-2005),

La Paz: CESU, DICyT-UMSS, Fundación PIEB.

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d emocrática que adoptó y que le supuso cambios cualitativos importantes como la extensión hacia las ciudades y el rotundo apoyo con el que contó en las elecciones presidenciales de 2005. Desde nuestro punto de vista, el cuarto y quinto capítulo son los más enriquecedores en testimo-nios y análisis. El cuarto aborda al mas como una mezcla “explosiva” de sindica-to y partido, nuevamente retrotrayendo el funcionamiento de la forma híbrida de funcionamiento –partido y sindicato–. El quinto capítulo desarrolla el poder sim-bólico, es decir, los mecanismos y la es-tructura simbólica que permitieron a un grupo de campesinos transformarse en un movimiento político con una fuerte identidad nacional, que posibilitaron la acción política del mas.

Como conclusión, el libro termina ca-racterizando la acción colectiva y la for-ma cómo se ha formado el poder del mas. Komadina y Geffroy muestran tres di-mensiones constitutivas del movimiento político: la primera centrada en la estra-tegia política, referida especialmente a la incursión del mas en las elecciones muni-cipales primero y nacionales después, la adopción de esta vía fue fructífera, puesto que pasó a ser una organización de co-caleros y campesinos de Cochabamba y se convirtió en un movimiento nacional seduciendo a grupos urbanos. La segun-da dimensión es la organización: el mas tiene un fuerte arraigo en los sindicatos, especialmente los cocaleros del trópico cochabambino. La génesis –que de mane-ra elocuente nos muestran los autores– de dicha organización se halla en las luchas de resistencia de los cocaleros contra las políticas represivas de erradicación de la hoja que desembocaron en que la misma organización intervenga y participe en el espacio político. Esta transición estu-vo además acompañada de un discurso

que viró de la oposición a la ley de erra-dicación forzosa de la hoja de coca –una demanda concreta y local– a una serie de demandas alrededor de la nación, la des-colonización y la importancia de la parti-cipación de los pueblos indígenas, origi-narios y campesinos.

Un elemento riesgoso del que nos per-cata este estudio es la reducida participa-ción de las bases en la elección de candi-datos y en la toma de decisiones, puesto que debido a su crecimiento morfológico, el mas ha fortalecido el liderazgo de Evo Morales, que justamente, nos dicen Ko-madina y Geffroy, es una de las debilida-des de la acción colectiva. Además, otro de los aspectos peligrosos que vemos es la institucionalización interna del mas como partido, lo que conllevaría a la pérdida de la democratización que implica la parti-cipación de las organizaciones de base y que es una de sus características nodales que le da hegemonía.

La tercera dimensión se centra en la naturaleza y la función de las estructuras simbólicas que acompañan las prácticas políticas del mas y regresamos al precepto inicial de la obra “El movimiento político es ante todo ‘un sistema de signos’” que establece nuevas clasificaciones y códigos de la realidad política y derrumba las cer-tezas y creencias colectivas, con el fin de instaurar un nuevo régimen de significa-ción sobre el que sería conveniente medi-tar ampliamente en otra oportunidad.

De esta manera, es recomendable leer este notable aporte para entender al mas en su conjunto y para polemizar justa-mente sobre este referente de organiza-ción partidaria/sindical, tal vez ese sea el nuevo modelo de funcionamiento de aquí en adelante para los partidos de viejo rai-gambre que son tan cuestionados hoy en día.

Traspatios No 1

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