Trece Tesis Sobre Kierkegaard

5/12/2018 Trece Tesis Sobre Kierkegaard - slidepdf.com

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Trece Tesis sobre Kierkegaard

I.

Ningún individuo puede estar por sobre su Tiempo, pero tampoco

por encima de su Espacio. La posición geográfica y espiritual que

ocupa Dinamarca en Europa, «determinó» la posición que S.Kierkegaard ocupó frente a G. Hegel. Intelectualmente hablando, la

Dinamarca de la primera mitad del siglo XIX es un país «periférico». El

pensamiento filosófico danés es, esencialmente, un apéndice de la

filosofía idealista alemana. Kierkegaard comprendió amargamente que

por encima de Copenhague no sobrevolaba el Espíritu del Mundo.

Ciudadano de una nación que permanecía al costado de las tendencias

históricas de avanzada, Kierkegaard hizo de esta «marginalidad» el

territorio natal de su pensamiento. Su trabajo especulativo no pretende

ser un «aporte» a la historia del Espíritu; sino, más bien, una«resistencia local» al implacable desarrollo de la misma .

Habitante natural de Dinamarca; Kierkegaard elige voluntariamente

para su reflexión la, aún inexistente, «ciudadanía filosófica danesa». Su

obra entera puede ser pensada como un continuo e incansable intento

por fundar una patria filosófica a través de la creación de un lenguaje

teórico nacional.

II.

La filosofía hegeliana, asumiendo el destino reservado a toda

filosofía, había alcanzado la comprensión más radical del Espíritu de su

mundo; no obstante, y precisamente por ser consciente de lo anterior, a

diferencia de otras filosofías, el pensamiento de Hegel es la

comprensión absoluta de la historia de este Espíritu. Tras la muerte del

maestro, la escuela hegeliana se divide en dos facciones: la derecha y la

izquierda. La «derecha hegeliana» interpreta que ya nada nuevo puede

esperarse de la Filosofía. Ésta ha alcanzado su consumación a través de

la reflexión hegeliana. La tarea del filósofo será la de «conservar» la

totalidad del Sistema a través de la profundización y perfeccionamiento

de sus «regiones». Dominado por las modas académicas alemanas, el

ambiente intelectual de la Dinamarca de Kierkegaard estaba

conformado, inevitablemente, por hegelianos de derecha. En este

habitat natural, Kierkegaard no podía ser otra cosa más que una rara

avis. Sin embargo, pese al enfrentamiento con el hegelianismo danés,

que se desarrolló en el ámbito de la filosofía de la religión, Kierkegaard

no es un «hegeliano de izquierda ortodoxo».




La «izquierda hegeliana», a decir de F. Engels, se plantea, en

primera instancia, consumar el espíritu de la filosofía hegeliana –cuyo

primer detractor fue el mismo Hegel– alentando, una nueva y más

elevada configuración del Mundo. Claro está, que esta advenedizaconfiguración no podrá ser expresada con las categorías de la filosofía

hegeliana; sino que, para dar lugar y comprender este nuevo Mundo

será preciso, o bien elaborar una Filosofía del Futuro -o, incluso una

Religión del Futuro – (L. Feuerbach) o bien postular la Práctica Política

Revolucionaria como el medio de expresión más propicio para este

nuevo Mundo (K. Marx - Engels).

Kierkegaard, en líneas generales, permanece a la zaga de estos

planteamientos. Desde el punto de vista de la «izquierda hegeliana», la

Religión es un medio de expresión del Espíritu del Mundo ya agotado.De ella no puede esperarse nada nuevo. Precisamente por ello, es decir,

por el hecho de que el Espíritu del Mundo ya nada significativo tiene

que decir a través de la representación religiosa, Kierkegaard –de modo

estratégico– decide «posicionarse» en su esfera. Sin embargo, el error

de Kierkegaard consiste en considerar a la Religión como una región

pura e incontaminada, un ámbito de la realidad que se ha substraído, por

completo, de la influencia de la marcha del Mundo.

III.

Con Kierkegaard se inicia la transformación de la pregunta por el

qué a la pregunta por el quién –transmutación que alcanzará con Marx,

F. Nietzsche y S. Freud su punto más acabado. Destacando la figura del

pensador por sobre el pensamiento , el escritor de Copenhague señala

que el verdadero inicio de todo Sistema de pensamiento debe buscarse

en un interés práctico/vital. En el plano especulativo, la Filosofía

Primera –Metafísica u Ontología– es primera. En e l p l ano de l arealidad, es la Filosofía Segunda –Ética o Práctica– la que fundamenta a

la Filosofía Primera. El verdadero ataque teórico-conceptual a un

Sistema de pensamiento, se lleva a su cumplimiento cuando las armas

críticas se dirigen contra este interés que le da origen. Del mismo modo,

la verdadera ruptura epistemológica con una tradición filosófica no

acaece cuando dejamos de lado sus herramientas teóricas, sino cuando

nos apartamos de su interés práctico/vital.




IV.

El pensamiento piensa «únicamente» lo que puede ser pensado, en

otras palabras, cuando el pensamiento representa algo, lo representa tan

sólo en tanto que pensado. Tal es la intuición fundamental deKierkegaard. En este punto puede apreciarse, en efecto, una

rehabilitación de la figura de I. Kant frente al radicalismo especulativo

hegeliano. A pesar de su distinción entre «pensar» y «conocer», Kant

substrae de la reflexión aquellas preocupaciones fundamentales del

hombre. Hegel, por su parte, pretende superar el escepticismo kantiano

y recuperar, para el pensamiento, el terreno cedido por la filosofía

crítica. Frente a la anterior fórmula, la dialéctica hegeliana eleva la

siguiente proposición: todo lo que existe puede ser pensado y el

pensamiento es capaz de hacerlo. La insistencia y la energía con la cualKierkegaard defiende la perspectiva “kantiana”, lo condenan a una

comprensión restringida de su propuesta gnoseológica. La antipatía que

le genera el ensayo hegeliano por superar el kantismo, transforma su

original rechazo del racionalismo crítico en un encendido rechazo del

pensamiento especulativo.

Hegel «destruye» los límites kantianos postulando el carácter no-

finito de la razón humana. Para Kierkegaard, el gesto hegeliano

despersonaliza el pensamiento y con ello cae en una contradicción fatal:

¿Qué tipo de interés revisten las «cuestiones fundamentales» para laRazón Absoluta, es decir, para el «pensamiento sin pensador» o, en

términos ar is to télico-hegelianos, para el «pensamiento del

pensamiento»? El verdadero sujeto del pensamiento, de acuerdo a

Kierkegaard, no es el pensamiento mismo sino el pensador singular. Él

y no la Razón Absoluta , es el único interesado en superar el

escepticismo kantiano y, por tanto, es el pensador singular, y sólo él,

quien piensa aquello que el pensamiento deja sin pensar.

V.

Un gran mérito de Kierkegaard, es haber tematizado filosóficamente

el origen etimológico del término “existencia” ( proceder de) al señalar

que el fundamento de la existencia humana es Dios. El ser del hombre

no tiene en sí mismo su fundamento; sino en el Ser del cual su propio

existir procede. La situación inmediata del hombre en el mundo está, en

función del carácter criatural del ser humano, signada por una

«desarticulación» entre su propia existencia y el fundamento de su ser.




Esta «desarticulación» que enferma mortalmente al hombre es el

interés primordial del pensador singular, punto de partida y objetivo

último de toda reflexión seria sobre lo humano. Kierkegaard comprende

que las categorías ontológicas

1

sondeficitarias

a la hora de abordar lacomplejidad del ser del hombre. Sin embargo, para describir la

«facticidad humana» el danés no desarrolla, aún, una «antropología».

Su análisis del hombre no es total sino que asume una determinada

perspectiva. Kierkegaard estima que la realidad humana no puede ser

analizada en su inmediatez; la situación del hombre en el mundo sólo

puede ser correctamente investigada a través de la experiencia que la

conciencia individual tiene de ella. En función de este posicionamiento

epistemológico, el danés elabora una psico-ontología religiosa. Las

categorías de «angustia», «desesperación», «repetición», «escándalo»,«paradoja», «fe», etc. permiten un abordaje «paralelo» de la situación

concreta del hombre: ellas no dan cuenta del carácter alienado del

hombre sino que «reflejan» el impacto subjetivo de esta alienación.

VI.

La misma unilateralidad de perspectiva que el pensamiento

kierkegaardiano manifiesta en la presentación de sus problemasreaparece en la solución que para los mismos propone. Kierkegaard

concibe la alienación humana como un fenómeno estrictamente

religioso; de allí que la solución a este problema se dirima, como es de

prever, exclusivamente en la esfera religiosa.

Hay tres modalidades o alternativas para «enfrentar» el carácter

negativo de la existencia humana. Aquí nos referimos a la famosa

teoría de los tres estadios existenciales: estética, ética y religión. Es

necesario resaltar que esta teoría se desarrolla, en todo momento, desde

la perspectiva final de Kierkegaard, es decir, a partir de su radicalopción a favor de la vida religiosa en desmedro de la vida estética y la

vida ética2.

El hombre estético es aquel que busca «superar» las contradicciones

de la existencia a partir de un «movimiento centrípeto de

interiorización» que reduce todo lo exterior a mero objeto de la

interioridad. El hombre ético es aquel que pugna por adecuar su

interioridad con la exterioridad, es decir, aquel que intenta «traducir»

su particularidad al lenguaje de lo universal. Ambas formas de

existencias , conforme al danés, no permanecen exentas de




inconvenientes insalvables. Por una parte, el hombre estético no alcanza

a saciar su carencia, es decir, no hay un punto final para este

«movimiento de ensimismamiento» y ello, en la medida en que su

existencia no alcanza jamás el fondo de su ser por ser éste ajeno a ella.Por otra parte, el hombre ético experimenta la imposibilidad de una

«objetivación» radical y absoluta de su interioridad; la exterioridad

resulta incapaz de expresar la intimidad del singular. El único modo de

«superar» la alienación que aqueja la vida del hombre es a través de la

vida religiosa. Solamente la entrega libre y sin reservas a Dios, es decir,

la remisión absoluta de la cr iatura a su Creador 3 permite la

«conciliación», instantánea y contingente, de la existencia humana con

su propio ser.

El retraimiento a la interioridad que implica la vida religiosa nosupone, en efecto, la caída en una posición solipsista. La interioridad

religiosa significa «presencia ante Dios»4. Sin embargo, desde el

momento en que Kierkegaard no ofrece criterio exterior alguno para

diferenciar entre la interioridad religiosa y la interioridad estética su

planteamiento se revela insuficiente.

VII.

Kierkegaard le asignó a su escritura filosófica la misión de

«transformar el mundo interior». Su ataque final a la Iglesia oficial

danesa indudablemente tiene como objetivo la modificación de lo

exterior instituido. Sin embargo, las coléricas diatribas dirigidas contra

el clero estatal son, más profundamente, sentencias pronunciadas en

contra de la conciencia religiosa individual. En última instancia, si algo

así como una cristiandad exterior es posible lo es en la medida en que a

su base encontramos una cristiandad interior.

El solitario de Copenhague se propone, por tanto, combatir una

ilusión. La misma, no es la evitable consecuencia de un incorrecto uso

de la facultad cognitiva sino que, es el resultado de una desviación de la

voluntad. Kierkegaard lo repite aquí y allí, de una y mil formas

diversas: no se trata de comprender o no, sino de querer o no querer

hacerlo5. Por este motivo, el ataque a la ilusión no puede ser «directo»,

un ataque frontal sólo contribuye a profundizar la ilusión; el ataque

debe ser oblicuo, debe ser indirecto. Así como Dios se hizo humano

para redimir a los hombres, Kierkegaard deberá «hablarle» a los

hombres –y con ello hablarse a sí mismo– desde la perspectiva de estos.




Deberá ser esteta al demostrar la insuficiencia del hedonismo; deberá

ser ético para poner de manifiesto las contradicciones de una moralidad

autónoma; deberá ser racionalista para conducir a la misma razón hasta

sus límites; sólo así podrá aparecer triunfalmente elcristiano.

VIII.

La estructuración del corpus kierkegaardiano, a saber la distinción

entre «obras pseudónimas» y «obras firmadas», el tipo de relaciones

que entre ellas se establece e incluso el diálogo inter-pseudónimos; es,

en sí misma, una crítica a la tradición filosófica occidental. Si la

filosofía, hasta el momento, ha sido una herramienta impotente –unmero acompañar y relatar los sucesos del mundo– es porque ella se ha

planteado, a decir de Kierkegaard, como una «comunicación de saber»

cuando debería haberlo hecho como una «comunicación de poder». La

crítica de Kierkegaard ataca la «disociación» entre forma y contenido.

Una obra filosófica no puede hacer referencia significativa a su

contenido sino es a través de una forma que a él se adecue. A su vez, el

pseudónimo es la conciencia del carácter limitado del «autor»: la

«comunicación de poder» se decide, ya siempre, en la interioridad del

«lector». Por lo dicho, la «comunicación de poder» se da, en últimainstancia, allende las intenciones del «autor», más no por ello de modo

independiente a las mismas. Al ser el autor consciente de este hecho, es

intención del autor el que su lector persiga y profundice los análisis

brindados por los pseudónimos. Ciertamente, Kierkegaard posee una

intención particular; él confía que este ahondamiento en el texto

pseudónimo termine revelando la inconsistencia e insuficiencia de

dichos planteos.

La escritura kierkegaardiana se propone como objetivo comunicar el

cristianismo. El mismo es caracterizado en la obra del danés no comoun «saber» sino como una «praxis 6». El que Kierkegaard haya empleado

su novedoso «estilo filosófico» exclusivamente para combatir la

alienación de la conciencia religiosa a través de la comunicación del

cristianismo y que él mismo no conciba otro uso posible; no es motivo

que nos permita (1) «dejar de lado» los planteos filosóficos de los

pseudónimos y (2) «capitalizar» su estrategia en función de otros

objetivos, es decir, en función de la comunicación de otro tipo de

«praxis».




IX.

El «Singular» no debe ser confundido con el «individuo». Desde

Aristóteles hasta Kierkegaard, el «individuo» es la particularización

indiferenciante de una especie. La individualidad no agrega nada nuevoa la especie, tan sólo una distinción numérica. La última novedad

ontológica se alcanza en la especie que constituye una «singularidad»

diferenciada en el seno de un género. El «Singular» kierkegaardiano

pretende ser un correctivo a esta homogenización aplanadora del

hombre. Kierkegaard intenta pensar positivamente el vínculo entre el

«singular» y la especie humana: la «singularidad», es ese ínfimo y

dificultoso término medio que oscila entre el «individuo» como

variación material de la especie y el «individuo» como el único

solitario .A partir del 46´- 48´, la opción por el «Singular» se radicaliza. El

mismo deviene una categoría de denuncia, se transforma en el lente a

parti r del cual se diagnost ica la enfermedad de occidente: la

masificación. Es , a l mismo tiempo, el remedio propuesto por

Kierkegaard para el mal radical de la «despersonalización»: el

«Singular» como tarea es el llamado a la construcción de una identidad

personal inalienable. No obstante, conjuntamente con la acentuación de

la necesidad del «Singular»7 se produce, en Kierkegaard, un alejamiento

de las posturas más equilibradas: ahora se enfatiza la ruptura del«Singular» con la especie.

Esta concepción radicalizada8 del «Singular» kierkegaardiano

comprendido como una «excepcionalidad heroica» entraña un peligro

fundamental, que puede ser indicado emulando el epigrama que F.

Schiller dedicara a la ética kantiana: la opresión y la alienación a la

cual está sujeto históricamente el hombre parecen quedar justificadas

como punto de apoyo para la recreación de la grandeza del «Singular».

El «Singular» no combate por la transformación del mundo exterior,

sino contra este mundo exterior y a través de la «transformación delmundo interior».

X.

La filosofía kantiana había reducido la religión a la ética. En este

punto la reacción de Kierkegaard frente a Kant es contundente y sin

rodeos. Kierkegaard quiere salvaguardar, a toda costa, la «autonomía»

de la religión.




En contadas ocasiones, el deber ético coincide con la

responsabilidad religiosa. No obstante, hay ciertos casos límite que

ponen de manifiesto, a la par, el carácter «inmoral» de la religión y el

carácter «irreligioso» de laética.

De hecho,ética

yreligión

no son«inconmensurables»; sin embargo, de derecho si lo son.

Los principios que dirimen la conducta del sujeto ético difieren,

radicalmente, de los principios que deciden el comportamiento del

sujeto religioso. El sujeto ético es aquel que sólo acepta como deberes

aquellos mandatos que su racionalidad libre ha construido. El sujeto

religioso, por su parte, es quien comprende que la responsabilidad es un

mandato que le viene dado y «antecede» su propia subjetividad. Para la

ética, la liber tad se antepone al deber ; para la religión, la

responsabilidad es un inicio absoluto del cual brota la libertad.

XI.

Esta «inconmensurabilidad» entre deberes é ticos y

responsabilidades religiosas se desprende de la alternativa última a la

cual, de acuerdo a Kierkegaard, todo ser humano está expuesto: o bien

«ser-en el-mundo-sin más» o bien «ser-en el-mundo-ante Dios».

El rango máximo de subjetividad, es decir, el momento de mayor intimidad de la conciencia no es ni el «Yo pienso» cartesiano, ni el «Yo

quiero» del idealismo alemán. La experiencia originaria de la

conciencia es, para Kierkegaard, el «Tu debes». Ya no debemos partir

de una subjetividad que se agota en sí misma, sino desde una

subjetividad cuestionada por Dios: el «yo» humano deviene un «Tu»

ante el «Yo» divino.

Kierkegaard estaba consciente de los peligros que este «Tu debes»

traía consigo. Por eso, se cuidó muy bien de afirmar que el actuar sin

fundamentos racionales sea un modo de fundamentar la acción. La ética

queda suspendida en la medida en que el «Singular» conforma su acción

a imperativos religiosos, no obstante la facultad evaluativa de la ética

debe conservar toda su fuerza tanto en la intimidad del «Singular»

como en la comunidad en la cual éste está inmerso. En otras palabras,

frente a la exterioridad la responsabilidad religiosa queda, y debe

quedar, sin justificación alguna9.

¿Qué sucede cuando tras la «muerte de Dios» uno de los términos

de la alternativa kierkegaardiana se desvanece? Pero ¿cuál se




desvanece? Se trata, en rigor de verdad, de un doble desvanecimiento.

Por un lado, desaparece la «fe» en la capacidad autónoma de la razón

para dictar los deberes éticos. Por otra parte, desaparece el Dios de

Kierkegaard, pero no el lugar que éste conservaba. En otras palabras, elsujeto del siglo XX y XXI hace la experiencia del «Tu debes» sin Dios.

Aquello ante el cual los hombres se «anonadan10» es un Absoluto

impersonal («Ello quiere») frente al cual jamás tenemos razón; se llame

este Historia, Estado o Mercado11.

XII.

La religión debe distinguirse de la ética, pero también y con igualradicalidad de la política.

La política es, para Kierkegaard, el intento de superar el carácter

«al ienado» de la vida del hombre a t ravés de la asociación de

individuos. En otras palabras, es un intento por alcanzar la plenitud del

cielo en la tierra. No obstante, el danés considera que de la suma de

«libertades alienadas» no puede surgir algo cualitativamente diferente.

La política es incapaz de emancipar al ser humano; es una Torre de

Babel que «cae» por su propio peso, tan sólo un modo de desesperar en

masa.

Al elaborar este juicio negativo sobre la política Kierkegaard no

tiene en mente ningún proyecto político en particular y, por ello, lo

hace extensivo a todo programa político. La política falla porque ella

pretende superar la «alienación» del hombre valiéndose exclusivamente

de fuerzas humanas. Pero esto no hace más que ahondar la «alienación»

toda vez que, para Kierkegaard, en la relación entre dos libertades

finitas las mismas excluyen y autolimitan sus posibilidades 12 . Todo

poder finito –el del hombre– termina por manifestarse como, en una

expresión que si bien no es kierkegaardiana refleja lo que el danés tieneen mente: «voluntad de dominio». Sólo un poder infinito –el de Dios–

es capaz de «liberar» aquello con lo cual entra en contacto 13.

XIII.

La vida en sociedad es un mal necesario. Su origen radica en el

carácter negativo de la realidad humana; por lo tanto, para Kierkegaard,

el único intento serio por minimizar este mal es aquel que recurre a lo




divino.

Ya antes que Kierkegaard, D. Hume había descubierto que la

sociedad “encuentra tanto obstáculo en la simpatía como en el más

puro egoísmo”14

puesto que, en última instancia el «egoísmo» y la«parcialidad» tienen el mismo signo: son exclusivos. Kierkegaard

retoma esta idea: el amor sensual y la amistad , en tanto que

exclusivistas, son formas de «egoísmo». No importa que se parta del

individuo o de la familia para constituir el Estado, su materia siempre

será el «egoísmo». El egoísta busca su propia satisfacción, el dominio

sobre los demás. El máximo de tolerancia que se le puede pedir es el

que deje lugar a los otros siempre y cuando estos no avancen en su

contra. El Estado trata de integrar estos «egoísmos»; pero, por ser él

mismo «egoísmo» es incapaz de superarlos.

El problema de toda asociación humana es su «parcialidad», es

decir, su carácter «exclusivo». Toda «exclusión» por ser diferencia se

asienta sobre las diferencias que existen entre los seres humanos.

Paradójicamente, el término “diferencias” es, en Las obras del Amor , un

concepto homogéneo que engloba dentro de sí, sin distinción alguna,

tanto las diferencias naturales (sexo, raza, edad, altura, etc.) como las

diferencias artificiales (económicas, culturales, jurídicas, políticas,

etc.).

El amor cristiano es e l único medio capaz de superar la

«exclusividad» de las relaciones humanas. En función de este objetivo

se fija la naturaleza de este amor. La «exclusividad» acontece porque la

dirección del amor se determina conforme a las particularidades

psicofísicas del «yo» del amante y del amado; por el contrario, el amor

cristiano, haciendo abstracción radical de los condicionantes

psicofísicos, debe determinarse a partir de la singularidad espiritual del

«yo» del amante y del amado15. Precisamente, por ser absolutamente

«imparcial», en tanto que espiritualmente determinado, el amor

cristiano puede ser extendido universalmente y sin restricción a todos

los hombres: vive para cada uno de los hombres sin hacer diferencias

entre ellos.

¿Es practicable esta exigencia? De ningún modo, por el sencillo

motivo de que es imposible «actuar» en el mundo y conservarse

«imparcial». Actuar es comprometerse, consciente o inconscientemente,

con una causa. Amar a éste aún cuando en él ame al prójimo no

equivale a amar a aquel de más allá. Amar a éste es ya establecer una

diferencia en favor de éste a quién amo, aun cuando ésta no sea en lo




absoluto mi intención. Al amor kierkegaardiano le acontece lo mismo

que a cualquier empresa humana: lucha contra las diferencia queriendo

eliminarla (espiritualmente) pero suplantándola por una nueva.



1 En rigor de verdad, debemos decir que en la obra de Kierkegaard es posible rastrear pasajes dedicados al tratamiento decategorías ontológicas. No obstante, este análisis siempre sirve como preámbulo a cuestiones de tipo práctico-existencial.Así en el capítulo III de las Migajas Filosóficas titulado “La paradoja absoluta (Un capricho metafísico)”, las relacionesentre «esencia y existencia» se examinan con la finalidad de dejar sentado que toda tentativa racional que pretendademostrar la existencia de Dios está condenada al fracaso. En el Interludio que lleva por título “¿Es el pasado más necesarioque el futuro o se ha hecho lo posible más necesario de lo que era por haberse vuelto real?” de las ya mencionadas Migajas

Filosóficas –sin duda uno de los textos filosóficos más “técnicos” del danés– la dilucidación del concepto de «devenir» seenmarca en un análisis que busca recapitalizar el rol transformador de la libertad en la historia. En La Enfermedad Mortal

(“La definición socrática del pecado”, capítulo II, Libro IV, Segunda Parte) la reflexión en torno a la relación entre«comprender y obrar» reedita el clásico problema de la identidad entre «pensar y ser» pero desde un punto de vista ya noespeculativo sino práctico.Por último, y sólo para no extender aún más esta lista, mencionaremos que en el capítulo III de El

Concepto de la Angustia (“La angustia como consecuencia de ese pecado que consiste en la ausencia de la conciencia del pecado”) la primera parte de una extensa nota al pie es dedicada a un sucinto pero tajante análisis de cómo los griegos y lamodernidad han comprendido al “no ser” en contraposición a la comprensión que de él se ha forjado el cristianismo; perodicha oposición no tiene como objeto un esclarecimiento ontológico sino que le sirve a Kierkegaard a los fines de validar latesis defendida a lo largo de la Introducción: sólo la comprensión cristiana del “no ser” da cuenta del pecado, el mal y laredención.

2 Es interesante observar una suerte de progresión en el pensamiento kierkegaardiano en lo que respecta a este asunto. En su primera obra, a saber, O lo uno o lo otro el autor danés propone una alternativa excluyente entre la estética y la ética. En un

período intermedio, que incluye obras como Temor y Temblor, Migajas Filosóficas o el Postscriptum, el elemento estéticoes puesto entre paréntesis y al parecer predomina la oposición entre ética y religión. Sobre el término de su producciónfilosófica-literaria, nos referimos a Las obras del Amor, Ejercitación del Cristianismo y La Enfermedad Mortal,

Kierkegaard identifica lo religioso con el cristianismo, al tiempo que «diluye» lo ético en la religión para dar lugar, así, a laalternativa final entre la estética y la religión.

3 La alternativa, última y radical, ante la cual está emplazado el hombre es aquella que, en la línea de B. Pascal, lo compele adecidirse por un «ser-en el-mundo-sin más» o por un «ser-en el-mundo-ante Dios». En cierto sentido, la existencia o no deDios es, para el planteamiento fundamental kierkegaardiano, una cuestión secundaria. Kierkegaard no está interesado endesarrollar un discurso teológico en torno a la realidad divina; sino en desarrollar un discurso que describa la conciencia delhombre religioso que vive en el mundo. En función de esta alternativa última, a la luz de la cual comprendemos la filosofíakierkegaardiana, debe ser entendida la expresión de la cual nos servimos para interpretar la producción conceptual deldanés: psico-ontología religiosa.

4 El punto neurálgico de la realidad es el «yo humano-ante-el-Tu divino». Cabe resaltar que esta alteridad divina permanece por fuera del «yo». Este «yo», a la postre, es un núcleo subjetivo fuerte –en este sentido Kierkegaard es, todavía, moderno –,no obstante el danés considera como ficticio el querer emplazar este «yo», incluso cuando él está ante Dios, por fuera de laserie de contrastes que configuran la existencia humana –en este sentido Kierkegaard anticipa ciertas temáticas post-

modernas. El hombre es el ser que permanece, siempre, entre una serie de polaridades: finito-infinito, temporalidad-eternidad, necesidad-libertad, etc.5 En esta sencilla fórmula de La Enfermedad Mortal, se condensa la corrección cristiana a la concepción pagana del mal. El

paganismo –Kierkegaard aquí reflexiona a partir de Sócrates, pero tiene en mente la filosofía moderna– «subordina» lavoluntad al entendimiento. Dentro del esquema pagano, la voluntad es una facultad, en cierto sentido, “pasiva”: ella es unmero afirmar o negar lo que el entendimiento pone por delante de sus ojos. En la misma línea de A. Schopenhauer y

Nietzsche, Kierkegaard enfatiza el hecho de que la «voluntad» es una facultad autónoma y, si se quiere, más «íntima» de lasubjetividad.

6 Como queda explicitado en Las obras del Amor , la «praxis» cristiana es, esencialmente, la «práctica amorosa». En lamedida en que el cristianismo es presentado como la condena a cualquier tipo de «desviación especulativa», Las obras del

Amor constituye la negación radical del cristianismo como «saber».7 En el período mencionado 46´ - 48´ Kierkegaard reinterpreta la totalidad de su obra a la luz de esta categoría.8 Esta radicalización del «Singular» si bien se acentúa por las circunstancias históricas (el ciclo revolucionario del 48´) yaestaba «contenida» en el planteo inicial kierkegaardiano. Tanto la filosofía clásica como la filosofía moderna manejan un

principio de individuación sensible –en el primer caso la «materia», en el segundo caso las coordenadas «espacio-temporales». Kierkegaard considera que estos principios, en tanto que sensibles, son incapaces de producir una verdadera«singularidad». Mientras que el «individuo» es una categoría natural, el «Singular» es una categoría humana; por ello el



principio de singularización no podrá ser sensible, sino espiritual. Tal principio será, para el danés, la «libertad». Ahora bien, la oposición naturaleza-espíritu que atraviesa el pensamiento kierkegaardiana se manifiesta, como es de esperar, eneste punto. El «Singular» no se construye sobre la base del «individuo», sino, más bien, a su pesar Los condicionamientosempíricos –la edad, el sexo, la clase social, etc.– resultan , en última instancia, indiferentes a la «singularidad». Valga comoejemplo una cita de Kierkegaard extraída de El Concepto de la Angustia: “En el cristianismo, lo religioso ha suspendido el erotismo, no precisamente en virtud de una incomprensión ética, como si fuera lo pecaminoso, sino considerándolo como

algo indiferente, ya que cuanto al espíritu no hay ninguna diferencia entre el hombre y la mujer (el resaltado es nuestro)”(KIERKEGAARD S., El Concepto de la Angustia, trad. Rivero, Madrid, Ediciones Orbis, 1984, p. 99).9 Aquí debe señalarse que el pensamiento de Kierkegaard, como ya hemos indicado, irá perdiendo su equilibrio. Hay un

pasaje del «ser sí mismo-en el-mundo-ante Dios» a un «ser-en el-mundo-ante Dios»: Ante Dios, el yo del hombre es una

nada.

10 En sus obras (v. gr. La Metamorfosis, La colonia penitenciaria, El proceso) F. Kafka nos brinda una impresionantedescripción literaria de este fenómeno del siglo XX y XXI.11 Con el fin de la Historia se «divorcian» el devenir universal y la actividad humana transformadora. En los regimenesfascistas la razón humana se arrodilla ante la racionalidad estatal. Con el neoliberalismo, asistimos a una supresión

económica de la política. En todos estos casos, el hombre establece una relación absoluta con estas «divinidades»inmanentes al mundo pero trascendentes al hombre.12 En este punto puede apreciarse la dependencia teórica que Kierkegaard guarda con las teorías contractualistas: el otro

humano es un impedimento para mi libertad.13 Es necesario precisar que no se trata, únicamente, de que el hombre sólo sea libre a través de su relación con Dios; sinoque, más profundamente, él es libre «a partir» de su relación con Dios. Esta relación (como hemos visto en la tesis X) seconcibe como responsabilidad, es decir, como respuesta ante la solicitud de Dios. De este modo, para Kierkegaard es laresponsabilidad y no la libertad el fenómeno práctico originario. Si en Kant la libertad «fundamentaba» el deber y el deber

«revelaba» a la libertad; en Kierkegaard la responsabilidad «fundamenta» la libertad y la libertad «revela» laresponsabilidad.14 DELEUZE G., Empirismo y subjetividad, trad. H. Acevedo, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 33.15 Kierkegaard es consciente de que el amor precisa de un sujeto que ame (por este motivo el amor verdadero sólo es posiblesobre la base del verdadero amor propio); sin embargo al pretender que el sujeto del amor sea un «yo» espiritual que seabstrae de su «yo» empírico termina por borrar al sujeto. Como hemos dicho, el principio singularizador del espíritu es lalibertad; ahora bien, en la esfera del amor el hombre sólo puede determinarse espiritualmente, es decir, singularizarse siacepta de modo radical el mandato divino que antecede cronológica y antológicamente a su libertad. El sujeto del verdadero

amor cristiano es para Kierkegaard no el amante sino el Amor.

Trece Tesis Sobre Kierkegaard

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