Tres aristas

de lo humano en la poesía de Goethe'

Lourdes Rensoli L(ilͣfU

Ningunacosamuerequeen mí no viva.Salvatore Quasimodo

A LAmemoria de Antonio SAnchez de

Bustamante y Montoro

na traducción es un pretexto para retornar sobre uno delos tantos "obreros de sueños", según Ies llamara SalvatoreQuasimodo, que aún alimentan, y alimentarán, por tiempo indefinido el ansia de belleza y de verdad del hombre.

Es, a la vez, un guante lanzado al rostro, por propia voluntad paracolmo, y un reto provocado seacepta riendo y con temor. Goethe, porsu hermetismo esencial y su apariencia clara, con la engañosa sencillezde la materia prístina -la misma de los versos órficos o de los sútras dePatanjáli- suele rematar todo duelo con una burla, un mentís no exento de dulzura a toda conjetura del lector, el traductory el investigador.Lodulce empero del diálogo compensa el riesgo yelposible sacrificio.Es así que, a través de seis poemas, intentaremos extraer conclusionesacerca de la concepción goetheana sobre el hombre, imagen generadapor la Aufkldrunff, y que, tras recorrer un camino propio, adquierevalidez perenne. Quizá como glosa más que como ensayo interpretativo,tómese este trabajo cuyo núcleo es la poesía.

Definía J. Santayana a Goethe como "poeta filósofo",^ opinión conla que coinciden la mayor parte de los estudiosos. Pero se trata ademásde una rara y preciosa dimensión: ladel hombre que alcanza eldominio profundo y coherente del pensamiento sin perder la gracia y lafrescura del verdadero poeta. La mano que trazó los diálogos entreFausto y el "sorprendente hijo del caos", configuró también, con eseritmo misterioso delas leyendas, "La copa del rey deThule". EnGoethe,lo poético y lo conceptual no pueden desligarse. De acuerdo con elideal iluminista elhombre constituye una unidad de impulso creador ynecesidades instintivas, emotivas, estéticas, cognoscitivas, inseparablespor lo demás: cuerpo espiritualizado, alma corporeizada; mus que sienteLourdes Rensoli Laliga. Graduada de Filología Hispánica en la Universidad de la Habana, seespecializó en Literatura medieval española yen Historia de la filosofía. En dos ocasiones obtuvo elPremio Nacional delaCrítica Literaria contrabajos sobre larelación entrefilosofía ypoesía enJ. W.von Goethe (1981) y José Lezama Lima (1991). Hapublicado los libros Quimera ymdidad de larazán: el Racúmalismo del siglo XP7; Paracelso, alquimista yfilósofo yElprincipio del psiquistno en lafilosofía deLeibniz, entre otros.

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y piensaa través desu cuerpo, materiaanimadapor el soplo inmortalde la inteligencia, órganode su perpetuación.

Si la naturaleza es una continua fuente de

conocimiento y, como objeto de laactividad humana, también de renovación, hay que situarcomo fuente de tales propiedades su recónditomisterio. El misteriono constituía para Goetheuna suerte de reino de lo inaccesible, antitéticoen relación con el hombre, al modo de la teología dogmática tradicional. Al igual que losesóteras griegos, persas e hindúes, concebíaGoethe al misteriocomo parte de la vida; ejemplos elocuentes sonel West-Sstlicher Diwm^inimitable homenaje a Hafez, el poema "La baya-dera y el dios'*, que recoge las primeras impresiones decisivas de Europa en torno al hinduis-mo -no se olvide que en el círculo de Wielandconoció el joven Schopenhauer al orientalistaH. Mayer-, lasenigmáticas "Metamorfosis", llenas de símbolos y alusiones reproductoras dellenguaje hermético de la alquimia, que se enlazan íntimamente con la encantadora simplezade los poemas amorosos tempranos ó la vitalsabiduría de la "Elegía de Marienbad". Se cumple en su caso el viejo principio de las cosmologías antiguas que Nicolás de Cusa formularaasí: lodo está en todo.

Cada objeto encierra entonces maravillosossecretos, prestos unas veces a desvelarse ante elestudioso, escurridizos otras, como los propiossentimientos humanos, domeñables sólo a través de sutiles, complejos métodos de observación, experimentación y procesamiento teórico. La naturaleza como misterio equivalía ensu caso a estar presto siempre a recibir una sorpresa, a dudar de toda evidencia, a seguir conpasión y rigor el hilo de su devenir. En el sigloXVII, Pascal habíaenfrentado el espíritugeométrico y el espíritu de sutilidad. En la segundamitad del XVIII, en víasde demostrarse lo quimérico del poder absolutode una razón"pura",Goethe, descollando entre sus contemporáneos,declara inaceptable taldesdoblamiento, pues racionalidad y sutilidad son modos de enfrentaruna misma realidad por vm mismo espíritu.

hzAuJklíirun¿¡^ que se sintió llamada a abrir"defínitivamente" las puertas de un nuevomundo, comenzó por reconocer la integralidaddel hombre, la íntima fusión entre las dimensiones de lo humano, ideal de los tiempos antiguos y de lasculturas no occidentales,nada inal

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canzable, sino "finalmente" posible en su época, en que el desarrollo científico y social permitía tal toma de conciencia y la transformación inevitable de la humanidad. Así escribeGoethe: "Lo bello es una manifestación de lasleyes naturales ocultas, las cuales permaneceríansiempre escondidas para nosotros sin su apariencia".' Ciencia y arte son ramas de un mismo árbol. Sugieren ambas, sirven de fuente iosseres que nos rodean. Transportaresas sugerencias al verso es cometido del poeta. Esclarecerlas, indagar en su esencia, exponerla ante losdemás es tarea del científico. Poeta y científicoparten deun elemento común: lasugerencia, lavelada verdad latente tras lo insólito. Al hom

bre presente en uno y otro toca apoderarse deella, con sistematicidad y amor.

La actitudgoetheana ha sido juzgada de distintos modos: desde su enfoque como un naturalista cercano al materialismo, propia de investigadores marxistas^ hasta las interpretacionesespiritualistas o influidas por el psicoanálisis.'Beguin acota, tras diferenciarlo con justeza desuscontemporáneosmísticos,que en laconcepción goetheana, el infinito camino del saber, lalimitación de cada instante obedece a una leyuniversal, sabia por lo demás, que obliga alhombre a superarse a sí mismo en el reconocimiento de la propia finitud.' Este trasfondosupone un inevitable retorno a sí del sujeto quechoca con la determinación espacio-temporal,y en suma, a una mística del conocimiento ini-cialmente rechazada, manifiesta en la actitudesencialmente irracional del creador, del renovador, al cual Hegel llamaría "individuo histórico", en el terreno de la acción histórico social.Vías no racionales de comunicación entonces

con las leyes ocultas de la naturaleza.{Son aceptables estas interpretaciones? De

pende en todo caso de lo que se entienda pormística. Goethe no fue un espíritu contemplativo. Profundamente inmerso en la vida cultu

ral y políticade su tiempo, adoleció de muchosde los defectos del Philister y promovió todoslosvalores progresistas y renovadores de laburguesía alemana. Desde luego, no hay por quévincular necesariamente mística ypasividad anteel mundo y sus acaeceres. Pero en su caso seríanecesario tenersiempre presente que launidadúltima, inmediata, entre lo finito y lo infinitoque caracteriza las posturas místicas requieretambién de la razón, al menos en su fase inicial.

Se trata, como afirmaba San Juan de laCruz, de "trascender toda ciencia" y no denegarla. La razón es ima de las propiedades del espíritu humano, según Leibnizconfirmara en la línea filosófica racionalista, de la cual fue heredera la Ilustración.Las influencias místicas en el racionalista

Leibniz han sido destacadas en buena me

dida^ y el iluminismo alemán se diferencia notoriamente del francés, entre otrosaspectos, por la mística del hombre y lanaturaleza contenida en sus reflexiones. De

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M trentloroioensmnciudod.

Jacobi proviene el carácter primordialconcedido a la relación Yo-Tú, el sentidodialogal de la filosofía y de la vida en suforma moderna, que con Feuerbach se desarrolla hasta sus expresiones contemporáneas en Martin Buber y toda la hermenéutica, por citar algunos casos. Y no hayque olvidar que las filosofías no europeashan expresado constantemente actitudesmísticas frente a los problemas del mundo y de la vida cotidiana, resumidas en laacción que renuncia a subordinarse al objeto. Confucio y su concepción del gobierno y de la vida humana, Buda y el desarrollo ulterior de sus doctrinas hasta el

Cha'an o Zen, las lecciones dadas a Arjúnapor Krishna en la Ba£¡havad-Gita, constituyen ejemplos más que sólidos. Si el si

glo XVII había marcado para Europa laapertura hacia las civilizaciones del Oriente, en especial la China, en el XVIII sedesplazó dicho interés sobre todo haciala India.'

Aun en pensadores europeos no influidos directamente por el Oriente se abrepaso una actitud diferente hacia la religión, el hombre y la vida del espíritu, enbuena medida al rescatarse de nuevo la rica

tradición mística occidental, en la cual laalemana ocupa un lugar especial. El diálogo con otras culturas, iniciado en el siglo XVII,' constituyó sin duda un factorimpulsor, reflejárase o no directamente enlos escritos filosóficos de la época."

Aunque Goethe declara coincidir conKant en cuanto a la estructura sintética

del conocimiento y la capacidad que loconforma," tampoco es la subjetividadpunto de partida ni meta de la investigación sino la realidad de la cual aquella esun resultado. Enemigo decidido de lasdivinidades trascendentes en relación con

la naturaleza, piensa en la investigaciónde ésta como la vía para penetrar en misterios que, conocidos, revelan al hombresu constitución última. Este camino, interminable, no lo es porque la naturaleza"juegue" con el hombre engañándole, permitiéndole generar el mito de la omnisciencia humana para desmentirlo cruelmente a poco. El hombre no es un ser indefenso en el piélago universal salvo cuando, sumido en la ignorancia, se aferra aella. El control sobre sus capacidades quela sabiduría le proporciona le permite alcanzar, por la experimentación con losfenómenos y con el verbo, el dominio de"lo divino", que es la naturaleza mismaen su esencia inagotable.

Goethe no fue un materialista aunquesí un naturalista. Menos aún un irracio

nalista, como la tradición mística alemana tampoco lo es. La mística de Goetheparte de un humanismo naturalista segúnel cual el sujeto humano, que reproduceen su devenir, individual y genérico, laepopeya que representa laformación, desde lo más simple hasta lo más complejo,del orden natural, se aproxima al principiogeneradora medida quesu introspec-

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ción se hace más profimday coincidente con la espiritualidad descubierta enla naturaleza. Pero el anima mundi de

ñlósofos y alquimistas -la Weltseele desus poemas y de los tratados de su discípulo Schelling- es también sustanciaracional, aunque su racionalidad esbien diferente de la humana. Como

esencia, aparece ante el hombre en suindeterminación, de manera similar ala Natura Naturans de Spinoza. Peroengendra constantemente el universo,con toda la belleza y la frágil armoníade sus especies, paisajes, ciclosy catástrofes. Es creadora de sí misma y sólovive en sus resultados, el más perfectode los cuales es el propio hombre. Poreso, lo suprarracionalnuncaabsorbe loracional, sino que el segundo se presenta como uno de los momentos del

primero. Es así que el hombre, normade cuanto existe, debe su inteligencia,su animación, como la deben los demás seres, a un principio ideal pero noinaprehensible salvo por éxtasis basados en la negación o supeditación delo corpóreo. Por el contrario, aceptary emplear noble y libremente cuantoha otorgado la naturaleza es la únicaforma de vincularse con ella de forma

consciente. La médula de la teologíade Goethe se resume en los primerosversos de su poema "Das Góttliche",cuyo título no es casual:

Honrado sea el hombre,generoso y buenopues sólo esolo diferencia

de todos los seres

que conocemos.

¡Gloriaa los ignotos,elevados seres

que presentimos!A ellos se igualael hombresu ejemplo nos enseñaa creer en aquellos."

dos perpetuamente. Un rasgo característico de la culturaalemana de la época moderna es su fuerte nexo con la teología -ese con el que la Ilustración francesa quiso romperpara siempre- que a menudo reviste la forma panteísta. LaReforma, con su radical renovación de la vida, animó movimientos sociales como las guerras campesinas. La burguesía alemana, ferviente devota de la Ilustración -y después de la revolución francesa-, que muchos empero contemplaban con recelo más o menos recóndito, semanifestócomo fuerza renovadora en el movimiento cultural en todas sus modalidades. No es casual que muchos de los másnotables pensadores de la épocay sus sucesores hayan estado relacionados de un modo u otro con la teología.

Estecarizteológico no adoptasiempre formas ortodoxas,aunque predicadores como Lavater o poetas comoKlopstock se mantengan dentro de los límites aceptables otolerables para los más conservadores. Perono hayque olvidar queel panteísmo, tan importanteen Goethe ysu época, ha sido siempre combatido por las confesiones cristianas con mayor o menor efusividad. La cobertura con el"buen gusto" representado por el retorno a los modelosclásicos permitió a lospoetas desenvolverse conmayor soltura que a los filósofos de corte tradicional. Perosea comosea,el sentido figurado, la mimesisde la realidad que constituyen las bases de la actividad poética, suelen dejar unamayor libertad: Kantsevio reprimidopor elestadoprusianoen su intento de imprimir un giro racional a la religión.Goethe alternaría con la nobleza, que celebraría sus liberalidades artísticas y recibiría sus homenajes cuidadosos tomando como pequeñas e inofensivas muestras de rebeldíaante lo convencional la unión de Goethe con Christianne

Vulpius, el reconocimiento del hijo, la comprensión deladulterio, al menos de su posibilidad, contenida en Werthery Las afinidades electivas^ y hasta su alegre impiedad. QueGoethe fue consciente del carácter "intelectual" de su liber

tad lo muestra su perenne rencor, envidiosa admiración alfin y al cabo, por la gratuita lección de dignidad del jovenBeethoven.

Kant saludó la Ilustración:

salida del hombre de una minoría de edad causada por élmismo. Minoría es la incapacidad de valerse de su entendimiento sin la dirección de otro. Causada por él mismoes esa menoridad cuando el origen de ella no reside en lapobreza del entendimiento, sino de la resolución y el valor para valerse por sí mismo sin la dirección de otro.Sapere aude\ ¡Ten valor para dirigir tu propio entendimiento!, es pues el lema de la ilustración."

Tal lema, que le permitiría encontrar en la interioridad elfundamento de la ley moral, sería también la premisa paraestablecer, como prerrogativas de la capacidad de juicio, laapreciación de lo bello y la existencia de causas finales, unidad de estética y teología que, si bien con valor heurístico

Edel sei der Mensch,hilfreichund gut,denn das allein

terscheidet ihn

von alien Wesen,die wir kennen.

Heil den unbekannten

Hohern Wesen,die wir ahnen!

Ihnen gleicht der Mensch;Sein Beispiel lehr unsJene glauben.

La única imagen posible de la divinidad inmanente a la naturaleza es el

hombre, unidad de lo finito y lo infinito realizados en su devenir, renova

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y no ontológico, devino engañosa conciliacióncon una religión racionalizada. Siguiendo decerca esta idea, aunque no en los marcos de lafilosofía trascendental, Goethe aspira a"productos del arte y de la naturaleza medidos con elmismo rasero, y el poder de discernimiento estético y teológico iluminándose recíprocamente".

Al escribir los poemas que nos ocupan,Goethe atraviesa por etapas de su vida bien diferentes. En Poesía y verdad^ aclara el matiz delhéroe clásico que más le impresionara hasta darforma definitiva al poema: no aquel del hombre que usurpa el lugar de los dioses sino simplemente el del hombre, que con desdén y conmiseración contempla a los dioses, declinantesante la nueva era que inaugura. El "Prometheus"data probablemente del verano de 1773 o1774.'® El poeta, en sus lúcidos 23 años, prepara el Werther, tipo bien diferente de héroe,pero también sujeto a las tragedias que al hombre aquejan. Sobre la incubación de Prometheusrelata:

Pero el sentido titánico y gigantesco, asaltador de los cielos, no prestaba a mi modopoético materia alguna. Antes cuadrábamebien el pintar aquel pacífico, plástico y también, si a mano viene, paciente esfuerzoque,reconociendoel mundo superior, anhelasinembargo equipararse a él. Pero también losmás osados de aquella estirpe. Tántalo,Ixión, Sísifo, eran de mis santos. Admitidos a la sociedad de los dioses, no se avinieron a guardar bastante sumisión,acarreándose cual arrogantes huéspedes lairacundia de su real mecenas y se vieron castigados por un triste destierro.'"

De acuerdo con tal propósito, concibióse elpoema que transcribimos a continuación:

Prometheus''

Cubre tu cielo, Zeuscon un velo de nubes

y, al igual que corta el mozo los abrojos,ejercítateen robles y cumbres de montañas.

Pero déjame intacta mi tierray mi cabaña,que tú no has construidoy mi hogarpor cuyo calortú me envidias.

No conozco bajo el sol seres más f>obrcsque vosotros, dioses.Apenas nutrís de sacrificiosy hálitos de plegariasvuestra majestad

y no os sostendríais si no hubieracrédulos y mendigos,necios llenos de esperanza.

Cuando yo era un niñoy todo lo ignorabavolvía mis extraviados ojoshacia el sol, como si en lo alto fueraun oído que escuchara mis quejas,un corazón como el mío

que se apiadara del sufriente.

fQuién me sostuvocontra la insolencia de los Titanes?

¿Quién me salvó de la muerte,de la esclavitud?

¿No has culminado todo por ti mismo,sacro, ardiente corazón mío?iYte abrasabas,joveny engañadode gratitud al que dormía allá arriba!

¿Yo honrarte a ti? ¿Porqué?¿Has aliviado los dolores

de todo el que padece?¿Has enjugado las lágrimasde cada angustiado?¿No me han forjado como un hombreel tiemp>o omnipotentey el eterno destino,mis señores y los tuyos?

Te equivocaste acaso.¿Debí yo odiar la vida,huir al desierto,porque no siempre el albatrajera el logro de mis sueños?

Aquí sentado, modelo hombresa mi imagen,una estirpe igual a mí,para sufrir, llorar,para gozar y alegrarsey no adorarte más.¡Cómo yol'®

En Prometeo se resume el ideal que laAufkldrun^elaboró y divulgó: el hombre comoprincipio y fin de toda obra, brazode la divinidad y único ejecutor posible. La noble arrogancia de la increpación a Zeus es propia tan sólode quien sabe que a su favor está la historia ysobre todo la futura. La apertura de una nuevaera, la era de los hombres que suplantan definitivamente a los dioses evoca, con GiambattistaVico, el proceso de desarrollo del humanismogriego. Uno de los más sobresalientes discípulos, amigos y críticos de Goethe, AugustWilhelm Schlegel, lo resume así:

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1° Teocracia.

2° Tiempos heroicos, en los que loshéroes derriban a los sacerdotes.

3° Formación de las sociedades. Expulsión de los reyes. Repúblicas.

En este último periodo cae la perfección del arte."

La perfección de toda obra humana,pudiéramos añadir, en nombre del espíritu ilustrado, es posible sólo cuando sucreador se independiza de lasautoridades,sean individuos o instituciones, de dogmas y esencias ajenos a su naturaleza interna. La razón, vertida en actos, se despliega de nuevo, con más altos vuelos queen la Grecia antigua pues ahora está enriquecida por siglos de experiencia, de lucha con dogmas y restricciones y de evolución espiritual, incluyendo el diálogocultural iniciado por Europa en plenaEdad Media, en sus contradictorios nexoscon las culturas judía e islámica, y la nueva etapa iniciada en el siglo XVII con laexpansión colonial y las misiones cristianas en Asia, Africa y América. En estanueva "Edad de los hombres", para emplear los términos de Vico, la burguesíaimpone su visión de lo heroico ligado alas empresas humanas contrapuesta a lodivino y lo heroico caballeresco. El jovenGoethe, aún no influido por el panteísmoespinocista,^" pero sí por el de Bohme yBruno, entre otros, niega las divinidadesabsolutamente trascendentes. Nuevo Pa

dre Eterno, Prometeo forma en el poemauna nueva raza, a su imagen y semejanza,ajena a los cultos teatrales y al ritualismo,cuyo cometido será forjar un mundo enel que se sufrirá y también habrá lugarpara la felicidad. Rousseau denunció ladistorsión de la naturaleza humana a cau

sa de los conflictos e intereses de la socie

dad. Goethe siente haber hallado un ca

mino para su reivindicación.Hombres y dioses están sujetos a un

destino que no es ineluctable. A diferenciade la moiragriega,la elección humanaresulta decisiva en el cumplimiento deldestino, en lo cual la tradición alemana,desde Lipsius hasta Leibniz, había insistido sobradamente.^' Ni indeterminación

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ni determinismo rígido. Las únicas normas son las leyes de la naturaleza, reinode la necesidad, pero único terreno en quela libertad puede ser ejercida. De ahí unaconclusión que sustentará Goethe hasta elfin de sus días: el hombre es el puntal deluniverso. La mejor obra de arte es la queel hombre puede hacer consigo mismo yde su acabado depende la suerte de todala humanidad. Prometeo es el gran educador, el forjador de una .luevapaideia^ ysu belleza y majestad radican en el desdénde lo divino en sentido tradicional porque, como microcosmos idéntico al macrocosmos, sabe que lo divino reside enél, según la tradición panteísta, que abarca también poetas como Angelus Silesiusen el siglo XVII, heredero de los cuales esGoethe.El clasicismo artístico en la

Europa moderna se vuelve en busca demodelos a la Atenas de Pericles, cuna delmovimiento sofístico, de la escultura deFidias, de la tragedia de Sófocles -se viveuna etapa decisiva en lo que M. Bernal hallamado recientemente "la invención de la

Grecia clásica"-,^^ para invertir la suertedel héroe, cuyo esfuerzo bien encaminado lo alejará de lo trágico en lugar deaproximarlo. Este patriarca deviene paradigma a imitar por todo hombre, expresión también de la profunda reacciónantifeudal a la que se refiere Lukács.^"'

"Fronteras de la humanidad" es la con

tinuación natural de "Prometheus", idearecalcada por Reuter.^® Fue escrita en elverano de 1781, ya unido a Charlotte vonStein,quien tan profundamente influyeraen su pensamiento. Vive su "época deWeimar", del primer viaje a Italia {1786),etapa primera que marca la maduraciónde su pensamiento. Si en la primera seindaga en torno al individuo -prototipode una nueva era-, en la segunda la preocupación central gira alrededor de laesencia humana. Goethe busca la confor

mación de una antropología, base de suestética, de sus ideas políticas y de sumoral, como fue siempre base de su filosofíanatural. La concepción del individuono es sustituida sino enriquecida con suprolongación, la noción de humanidad. La

influencia de los estudios de Vico yHerder en el campo de la filosofía de lahistoria" se hace notar:

Fronteras de la humanidad^^

Cuando el Santo Padre

primigeniocon mano paciente,de nubes que corren,siembra sobre la tierra

rayos benditos,beso la puntade sus vestiduras

con Cándida emoción

en el pecho fiel.

f • '•»íiiíí itA

i

Pues con los dioses

no debe compararseningún hombre.Si se eleva al cielo

y roza

con su frente las estrellas,en ningún sitio se afirmansus insegurasplantasy con él juegan nubesy vientos.

Si se yergue con huesossólidos, vigorosos,sobre la inconmovible,perdurable tierra,no alcanza a igualarsesino con la encina

o la vid.

íQué diferenciadioses de hombres?

Que multitud de olas

ante aquellos fluyen:un torrente eterno.

A nosotros nos alzan,

nos arrastran las olas

y zozobramos.

Un anillo pequeñocircunda nuestra vida

y múltiplesestirpesse alinean formando

en torno a su existencia

infinita cadena.

Ese "Santo Padre primigenio" no es elYavéh bíblico, al menos en el sentido dela teología dogmática. El panteísmo de laKabalah, presente en Cusa, Bohme y Bruno a quienes leyeraávidamenteGoethe ensu juventud, interpreta al Padre Eternocomo el Uno-infinito, poder y voluntaduniversales, en suma, el cosmos. Lo individual encuentra su inseparable complemento en lo universal, inagotable esencialmente. Cada hombre, por cuanto hasido generado por lo infinito, contieneuna porción de ese infinito manifestadaen su poder creador. Los límites, lasfronteras, conforman al hombre, que por ellosexiste, puesomnis determinatio estne^atio.Y el poder y la belleza del hombre radican en su particularidad pero se transmiten, se conservan en la misma medida enquela finitud desaparece reabsorbida porsu principio originario. Poco después, la

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lectura de Spínoza completaría y sistematizaríamuchas ideasde Goethe al respecto. Como puede apreciarse enelpoema, la inmortalidad existe. Nada se pierde en el universo. El intercambio perpetuo de las fuerzas transforma a todoser que perece. No hay muerte. Hay metamorfosis, como Leibniz estableciera. El espíritu sesubsume en la Weltseele, la "ola" que nos traga.Naufragamos como seres finitos pero renacemos en los fenómenos naturalesy en otros hombres,puesparaGoethe, comopara Leibniz, unode los grandes maestros de la Áufklárung, todala naturaleza está llena de vida.

Ningún misterio mayor para el poeta que esainfinitud, cadavezmásprofundamente aprehendida por el pensamiento humano y que cadavezse revela más compleja. Secreto y misterio sefunden en ella. Lo que el espíritu imiversal contempla arrastra al hombre, lo envuelve, lo incorpora. Fuente de poesía es entonces lo quegenera también la vida y la inteligencia, pero aél sólo es posible acercarse infinitamente y porgrados, sólo se presiente, se intuye a través delos individuos que, en perenne ciclo,se desprenden y retornan al todo. La adoración consisteen eso, en el constante asombro ante la naturaleza, veneración que no es obstáculo sino acicate para su investigación, idea que asimilaráprofundamente Schelling.

El hombre de este poema no es, como nunca el hombre goetheano, espíritu incorpóreo.Sus "huesos sólidos, vigorosos", que lo unen ala tierra, lo elevan a la vez hasta las estrellas.Ese cuerpo físico, fuente de apetitos, sensaciones, cambios, es también venerable por resultarconsustancial con el alma.

Esta concepción se expresará también enpoemas de amor escritosentre 1784 y 1795, delos cuales citaremos tres."

Para siempre"

Lo que el hombre,en sus límitesterrenos,llama, en sublime dicha, con nombres de dioses,la armoníade la lealtad, que no conoceflaquezas,y la amistad, que no conoce la penade la duda,la luz que los sabiosencienden en reflexiones solitariasy el poeta sóloen bellas metáforas,todo eso, en mis mejoreshoras,lo he descubierto en ella, y paramí.

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A LA ausente"

ITe he perdidode veraslÍHas huido de mí, tú, bella?Aún suena en mis oídos, habituados,cadapalabra,cada acento.

Así como la vista del viajerotraspasa en vanoen la mañana el aire,cuandoescondida en el espacioazulcanta en lo alto la alondra,

así mi vista,sin sosi^oa veces atraviesa campo, floresta, bosque.Todos mis cantos te llaman:

¡Amada, vuelve a mí!

Proximidad del amante

Pienso en ti cuando el reflejo del solllega a mí desdeel mar.Pienso en ti cuandoel parpadeo de la lunase vislumbraen lasaguas.

Te veocuando por la remota sendael polvose levanta,en la profundanoche,cuando el peregrinose estremecepor laangostavereda.

Te escuchocuaiulo allá,con murmullosahogadosascienden las olas.

Voy a menudoal bosque en calma,a escuchartecuando todo calla.

Estoyjunto a ti, aun cuando estés muy lejos,estás cerca de mí.

El sol declina, casi me alumbran las estrellas,iSiestuvieras aquí!

El amor, diálogo por excelencia, encuentrototal con el Tú, constituye una forma superiorde acercamiento al cosmos. Lo divino, la naturaleza, la mística de la ausencia y del silencio,todo se mezcla en los citados poemas.Las fronteras de la humanidad se rompen entonces. Yanada diferencia a dioses y hombres, pues los"límites" son sustituidos por "nombres de dioses". El ser finito se supera a sí mismo a travésde un amor que también puede lacerarlo ydestruirlo, según muestran, no sólo el poema"A la ausente", sino una novela como DieWahlvmpandschafim^ donde el misterio apareceparadar fe de lo ocurrido. Porque el dolor yla destrucción provenientes del amor tienentambién una causa cósmica, asentada en la unidad cuerpo-espíritu o más bien, en la materiaespiritualizada que conforma al hombre. Porello, el amanteque canta a la ausentebusca fundir su pesar con la naturaleza del mismo modo

que Otilie lo hará en la novela. El cuerpo de Otilie, incorrupto postmortem resulta una prueba de algo petrificado, consumido, no realizado, detenido en el tiempo. Pero la muerte virginal, comoen un sacrificio arcaico, confiere a esa suspensión temporal de la muerte poderesmágicos. Si "Para siempre" se dirige hacia las cumbres de lo humano,hacia la pareja cósmica -en un sentido creador, donde se destacan losmás altos valores éticos que resumen el ideal de "vida bella", pues laamadade este poema es un ejemploevidente de "almabella"-, los otrosdos poemas funden a la persona amada con la naturaleza, cuyas manifestaciones evocan su imagen. Dios aparece entonces con mayor claridadalhombre cuando, para emplear los términos deM. Buber, la palabra básica Yo-Tú se pronuncia, lo cual no puede hacerse sino con todoel ser. Así pues, en esta etapa de juventud madura, el poeta persigue ylogra la armom'a entre hombre y cosmos.

Cada vida humana tienesentidoen sí misma, y alexpresarlo, "Fronteras de lahumanidad"apunta hacia la historiacomoreligación, a diferencia de su comprensióncomo suma de hechos o proceso de inevitable ascenso en una dirección. La historia es esa"infinita cadena" cuyoseslabones son las épocas, grandiosa cada una en su limitación. La estructura jerárquica de la naturaleza conduce a la idea de la historia, yasílo muestra la tradiciónpanteísta, en la cualdebedestacarse el explícito reconocimiento a Spinoza por parte de Herder. La noción de evolución natural del siglo XVIII, que los fósiles hallados por Leibniz enel Harz preludiaron,^^ alimentá también la concepción iluminista de lahistoria. Al igual que en otros aspectos, Leibniz fue el padre de estaconquista del siglo XVIII, pues si Vico limitó, por razones expresadasen su Autobiografía y en la Ciencia Nueva^ el objeto posible de estudiode dicha ciencia al hombre y las naciones que funda, Leibniz trazó unparalelo entre historia cósmica, incluyendo la naturaleza, e historiahumana que recogerían Goethe y Herder, entre otros. La continuidadentre la naturaleza y el hombre, sus mutuas diferencias, las transicionesentre ambos, forman parte de la búsqueda temporal de los nexos entrenaturaleza y sociedad, que han sido demasiado tiempo apreciados sóloa través del prisma hegeliano-marxista.

Los dos primeros poemas estaban separados entre sí apenas por ochoaños. En los 14 años siguientes se insertan los tres breves poemas amorosos citados. El último aquí incluido, que reflejala concepción definitiva de Goethe, dista 40 años de "Fronteras de la humanidad" y 26 de"Proximidad del amante". A los 72 años de edad, en la plenitud de susfacultades creadoras (no ha de olvidarse que el Fausto fue culminadoen el mismo año de su muerte), termina en Jena, el 6 de octubre de1821 "Uno y todo". Contiene sus máselaboradas reflexiones metafísicas, en lasque el nexo entre lo finito y lo infinito, siemprevinculado ala relación central hombre-naturaleza, alcanza su forma definitiva.

Uno y todo^^

Paraintegrarse a lo infínitose anulará gustoso lo aislado;allídesaparece todo hastío.A cambio de anhelos vehementes,deseos indomables,onerosos reclamos, severos deberes,renunciarse hace un goce.

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iAIma del mundo, ven a colmamos!Pues luchar con el espíritu universal mismoserá el más nobleempleode nuestras fuerzas.

Buenosespíritusnosguían participando,supremos maestros, conduciéndonos benignoshaciaAquel que todo creay creó.

Y para renovarla Creación,para que no se petrifique,obra un eterno,vivo poder.Lo que no era, seráahorahacia claros soles, tierras policromas,en modo algunopuedecesar.

Debe agitarse, actuarcreando,primero cobrar forma, luegotransmutar.Sólo en aparienciaquedará por momentosen calma.Lo eterno palpitaen todo,pues todo ha de disolverse en la nadasi ha de subsistir en el ser.

Hay mucho en común y a la vez diferenteentre la concepciónaquíexpresada y la delmás brillante discípulo del autor: JosephSchelling. En 1798, año en que apareciera también una de sus obras más signifí-cativas, Von der Weltseele, obtuvo unacátedra en la universidad de Jena con laayuda de Goethe, quien se consideraba su"padre espiritual".'* Goetheaprendió tanto del joven filósofo como éste del maestro. En 1800 había sido publicado ya elSystemdes transzendentalen IdeeUismtts^ enel que la idea de un principio inñnito,generador a la vez de la naturaleza material y del espíritu humano vertebraba todala constitución del universo. Resaltaba la

indiferenciación entre el ser y el pensaren cuanto principio central, lo que le valdría agudas críticas por parte de Hegel.

Por lo pronto la obra, que provocó enconadaspolémicas, estaba impregnadadelpensamiento de Goethe y de los místicosalemanes e italianos de la Edad Media ydel Renacimiento, de Spinoza y Kant."Uno y todo" revela el espíritu que anima también el "Sistema...", pesea ser imposible, desde luego -contra tan lamentable error advertía Lukács-" trazar im

paraleloexacto, siquiera aproximado, entre una obra literaria y un tratado filosó

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fico, aunque elpoetasea unfilósofo com< >Goethe y el filósofo un poeta comoSchelling, al que Carolina Schlegel escribía expresando el sentir de muchos contemporáneos: "Tú tienes poesía... Goethete cede también la poesía, te transfiere sunaturaleza".'* Esta certidumbre sobre la

poesía de los conceptos filosóficos no escasual en el Iluminismo alemán, cuyo énfasis en la estética contenía un interés másprofundo: hallar la fuente y la forma suprema de expresión de toda actividad, apartir de la humana. El antropologismo

'smúJÍ'ssj

intrínseco del System...^ cubierto con lamáscara de la ontología especulativa, seaproximaa la concepción neoplatónicadelproblema, que aglutina ser, saber y belleza en unidad indiferenciada que sólo sedesmembra en el mundo de lo feno

ménico. El infinito, en cuanto existencia,producelavidamanifestada, expresión degradada de su propia vida. £1 panteísmode Goethe se había apoyado siempre sobre losmismos principios. Alapartarse deKant y Fichte, Schelling devolvía al hombre la condición de microcosmos que leconfería Goethe. Mediante el hombre,limitación que se supera a sí misma sopena de morir -en ello reside el espíritufáustico- lanaturaleza sepiensa, pero trasella,el principioindiferenciado condiciona todo el proceso.

¿Ha retornado Goethe a la aceptación de la trascendencia divina, rechazadaenérgicamente en Prometheus} Ocurreque, como en el caso de Schelling, el principio no es unadivinidad en el sentido tradicional del término. El poderilimitado de la naturaleza permite concebirladotada de todas las propiedades tradicionalmente atribuidas a lasdivinidades. Más bien se trata de una síntesis de todos los

elementos fundamentales de su pensamiento. El 11 de marzo de 1832, 11 días antes de su muerte, comenta conEckermann:

Las cosas de la Biblia deben considerarse con arreglo a undoble criterio: hay, en primer lugar, el criterio de una suertede religión natural, el de la pura naturaleza y razón, lacual es de origen divino. Este se mantendrá siempre en elmismo, y perdurará y regirá en tanto haya en el mundoseres dotados por Dios de inteligencia. Pero ese punto devista es sólo para los elegidos y harto elevadoy noble parahacerse patrimonio de todos. Hay luego el criterio quesigue la Iglesia y que resulta ya más humano. Cierto quees defectuoso, sujeto a cambio y mudanza, pero durarámientras haya en el mundo seres débiles de cerebro. Laluz de la pura radiación divina es harto clara y radiantepara que pueda soportarla el hombre simple y débil.

No es el criterio volteriano. La religión no es precisamenteun freno para impulsos peligrosos o vma ayuda para sostenerse en un mundo violento y tal vez absurdo. En el Ilumi-nismo alemán la trascendencia de Dios -si se insiste en lla

mar así al primer principio- es gnoseológicamente superable. Por el arte y la ciencia la humanidad se acerca infinitamente a ella. Corresponde a los educadores del género humano, similares a Prometeo, pero enriquecidos con la sabiduría vital de "Uno y todo", capaces de soportar el peso deestas verdades supremas, la preparación del género humano para recibirlas a medida que el espíritu popular recibalas luces. Está configurada ya en lo esencial la religión humanista de Feuerbach basada en el diálogo, la comunicación, la vida bellaa la que los ilustrados aspiraban y que losrománticos desesperarán de conseguir, sentimientoagudizado con el siglo XX.

Goethe también cree que las formas y rasgos de los dioses se corresponden con el grado de desarrollo de los pueblos y por eso, pese a reconocer la belleza del hinduismo,prefiere el politeísmo griego, como la mayoría de sus contemporáneos -Schopenhauer constituirá otro tipo de "educador", como le llamaría Nietzsche en un ensayo- por lacondición humana de sus divinidades, pues aún debía Europa aprender mucho sobre las máscaras de Dios que lasdivinidades zoomórficasconstituyen. Con Schelling,quiendiera carácter sistemático a muchas ideas de Goethe, ocurreotro tanto,imoyotro inspirados en la tradición panteístaeuropea. Pueden apreciarse las analogías del poema "Unoy todo" con los siguientes pasajesde Bóhme:

Igual que el espíritu del hombredomina en todas lasarterias portodo el cuerpo y llenaal hombreentero, así también llena el Espíritu Santo la naturaleza enteray es el corazón de la naturaleza.

Si se quiere contemplar al sol ylas estrellas con su corpus, operaciones y cualidades, encuéntrase en ellos la esencia divina,como que las fuerzas de las estrellas son la naturaleza.

Esa (esencia) es la madre eternade la naturaleza, de la que resultaron cielo, tierra, estrellas,elementa, y cuanto en ellos hay,y en ella existe todo."

Y acerca de la religión, Schelling escribe;

La reflexión se eleva hacia aquelabsoluto que es el fundamentocomún en la armonía entre la li

bertad y la inteligencia;así resulta el sistema de la Providencia,esto es, la religión, en el únicoverdadero significado del término.'"

Así pues, la inteligencia sólo se vincula a la libertad a través de lo absoluto,tesis heredera de las concepciones deLipsius sobre el "verdadero destino" yde las leibnizianas sobre la predeterminación inserta en el hombre. La li

bertad entonces es un derecho al cual

sólo se accede si la inteligencia ha preparado el camino para la salida de la"minoría de edad" a la cual se refería

Kant. No tienen un origen diferente,de acuerdo también con el espino-cismo.

La noción de anima mundi o

Weltseele no sólo indica la génesis delhombre, el supremo ser finito, sino elpunto que permite comprender quetodo anhelo, todo bullir es impulso quedesencadena acciones, sin las cuales notendría lugar el perfeccionamiento espiritual ysocial del hombre. Esta almauniversal bulle en el hombre, perocomo fuerza vivificante, no como "astucia" de la razón que infunde los mencionados "vehementes anhelos" en losllamados a ser "individuos históricos"

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en un proceso de avance inevitable donde todo se subsumeen la razón. En el caso de Goethe, el mundo puede petrificarse, y para evitarlo, debe luchar el hombre, emplear el"vivo poder" que en él reside.

El microcosmos humano no debe engañarse ante la bellezade lo alcanzado, de la presente "era de lasluces", parece decirnos Goethe, casi como mensaje postumo. Lo quecreímos definitivo, descanso de la epopeya histórica, fin dela historia, si quierenemplearse términos muyrecientementerevitalizados, es en realidad el umbral de nuevos esfuerzosque nunca cesarán. Nunca el "'Verweile doch! Du bist soschon..." fáustico podrá ser pronunciado, es su mensaje másacabado, su testamento.

En "Uno y todo" se revela un misticismo de la acción,precisamente el fáustico, análogo al expresado, por ejemplo, en el karma-yoga,.^^ El mismo hombre que proclamósu libertad frente a Zeus y accedió a afrontar todos los riesgos al hacerse dueño de su propio destino, que comprendió su vínculo misterioso con la naturalezay con los demáshombres, la transmisión de su empeño a través de lasgeneraciones, se encuentra frente al último escalón en el ascenso al ser: su desaparición individual. Si su vida espiritualestá sujeta a cambios constantes mientras se prolongue suvida física, so pena de morir en vida e incumplir su papelen el drama humano, la muerte deja de existir, deviene transmutación. Sólo así se conserva la obra humana; Inclinata

resurget.

Este ideal de vida es también poesía, la unión de poesíay verdad reclamada por Goethe en sus memorias. Nuestraépoca lanza un alerta, im llamado a la recuperación delWeltgeist reclamado por Goethe y el Iluminismo alemán.Como Nicolás Berdiáiev y Alain Mine-a principios y a fines del siglo XX- han pronosticado, ima nueva Edad Media, en el peor sentido, parece rondarnos. Ysólo el verdadero diálogo, la recuperación de lo humano en sumultidimensionalidad, ensupluralidad deexpresiones, cantados por Schiller en su 'VI» dieFreude"^ propiciará un despertar, del cual Schopenhauer y Nietzsche fueron profetas.Mircea Eliade señalaba que el situarse en el lugar del otro,el cambio de la perspectiva espiritual se traduce "en unaregeneración profunda de nuestro íntimo ser".'*^ Retomarel hilo de estos procesos ahora interrumpidos o al menosen peligro, iniciados porEuropa en los siglos XVII yXVIIIcon plena conciencia, podrán conducirnosa una formarealmente humana de civilización, o

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La primera versión del presente trabajo obtuvo en1988 el Premio Nacional de la crítica literan.) et

Cuba. La presente versión, enriquecida, incluye tr.iducciones de nuevos poemas y fue terminada en1996.

Cfr. J. Santayana, Trespoetas filósofos: LucrecwDante, Goethe, Buenos Aires, 1942, p. 131.J.W. ven Goethe, Ausgewahite Schrifien über duNatur, Weimar, 1961, S. 53. Salvoque se indiquelo contrario, todas las citas y poemas de Goetheincluidos en este trabajo han sido traducidos pi>ila autora.

Véanse, entre otros:H. Hamm, Goethes "Faust". Werk^eschichte undTextantUyse, Berlín, 1978.H. Hzmm,DerTTieoretikerGoethe. Gmndposttionenseiner Weltanschauunjj, Berlín, 1980.H. Ley, Geschichte der Aufkldrun£ und de^Atheismus, Berlín, 1978, Bd.3.G. Lukács, Goetheund seiner Zeit, Berlín, 1953H. H. Reuter, Johann Wtlfgan^ Goethe, Leipzig.1979.

H. J. Geerdts, Johann Wolfgag Goethe, Leipzig.1977.

5 Véanse, entre otros;J. Ortega y Gas.set, Goethe-Dilthey, Madrid, 1983R. Steincr, GnoseoUsgiafundamentada en la concepcióngoetheanadel mundo, México, 1981.A. Beguin, El alma rotnánticay el sueño, México.1954.

G. Sohngen, El Cristianismo de Goethe, Madrid,1959.

E. Cxco,Laphilosophiede Goethe, París, 1866.S. Koranyi, AutoUographik und Wissenschafi imDeniten Goethes, Bonn, 1984.CJr. A. Beguin, Op. cit., p. 88-90.Cjr. S. Wollgast,Philosophie in DeutschlandzwischenRefbrmation und Aufkldrun^ (1550-1650), Berlín,1988, S.366-409,615ss.A. Heinekamp,"Lcibniz und dieMystik", en Gnosisund Mystik in der Geschichte der Philosophie, hr.sg.V. P. Koslowski,Zürich, 1988, pp. 183-206.Cjr. F.B. Merkel, "Lcibniz und China", BeitrapeüberLeibniz,hrsg. v. E. Hochstatter, Berlín, 1952.H.W. Gcnsichen, "Missionsgeschichte", enEvan^elisches Kirchenlexikon, Bd. III. Góttingen,1992, pp. 445-456.P. Damboriena, Lasalvación enlasreligiones nocristianas, Madrid, 1973.S.M. Melamed, Spinoza and Buddha, Chicago,1933. No debe olvidarse además que es en 1784cuando se funda en Bengala la "Asiatic Society",que difundiríaen Europael pensamiento de la India, sobre todo a través de losAsiatics Researches,que comenzarán a publicarse en 1788.Ya en 1785Ch.Wiikins había traducido alinglés hBaghavad-Gita. W Schlegella llevaráal latínen 1822. Abundamossobre esto en nuestro trabajo"La filosofíaindia enEuropa: Arthur Schopenhauer", depróxima aparición en la revista Letrasde Deusto.Cfr. A.Cardoso,"Lcibnize a imagen do Oriente".Prefacio a G.W. Lcibniz, Discurso sobre a TeologiaNatural doschinenses, Lisboa, 1991.RS.C. Northrop, El encuentro de Oriente y Occidente, México, 1848.E. Sáíd,EXhientalisme: l'OrientcreéparfOccident,París, 1980.

Io Nodebe olvidarse lagama quelallamada"imagen del otro" -en las civilizacionesnooccidentales- recorre en el siglo XVIII,desde las Cartas Persas de Montcsquicuhasta las traducciones de clásicos de dichas culturas, sobre tododeIndia, quealcanzan un punto culminante con la fundación por A. W. Schlegel de laBibliotecaIndia en 1820.

II Cfr. Goethe, "Autobiografía. Influjo de lanueva filosofía", en Obras completas, trad.Cansinos Assens, Madrid, 1958, t. II, p.1915.

12 Los textos originales han sido extraídosde Goethe, Berliner Aus^abe I. PoetischeWerke, Berlín, 1976 (B.A. en lo adelante.El presente aparece en la p. 331), cotejada con Goethes Werke (Im Auftra^ derGoethe-Gesellschaft herausffegeben). Bd. I,Leipzig, 1949-1952.

13 1. Kant, Aus^ewdhlte kleine Schriften,Hamburg, 1965, S. 1-9.

14Goethe,"Autobiografía", Op. eit.,p. 1916.15 Cfr. Acotaciones a la B.A.I, S. 871-872,

H.H. Reutcr, Op. cit., p. 54.16Goethe, "Poesíayverdad".Libro Xy Obras

Completas, Op. cit., p. 1821.17 Bedecke deinen Himmel, Zeus,

mit Wolkendunst,Und Ubc,dem Knaben gleich,Der Disteln kópft,An Bichen dich und Bergeshóhn!

Musst mir meine Erde

doch la.ssen stehen,Und meine Hüttc,die du nicht gebaut,und meine Herd

um dessen Glut

du mich beneidest.

Ich kenne nichts ármers

unter der Sonn ais euch, Gótter.Ihr náhret kiimmerlich

von Opfersteuernund Gebctshauch

eure Majestát;und darbtct, wárennicht Kinder und Bettler,HofFnungsvolle Thoren.

Da ich ein Kind war,nicht wusste, wo aus noch ein,kehrte mein verrirtes Augzur Sonne, ais wenn drübcr wárein Ohr zu horen meine Klagc,ein Herz wie meins

sich des Bcdrángten zu crbarmen.

Wer half mir wider

der Titanen Übermuth?Wer retrete vom Tode mich,von Sklavcrey?Hast du's nicht alies selbst vollendet,Heilig, glühcnd Herz?Und glühtest, jung und gutBetrogen, RettungsdankDem Schlafenden da drobcn?

Ich dich ehren? Wofúr?

Hast du die SchmerzengelindcrtJe des Beladenen?Ha.stdu die Trahnen gestilletJe des Geángsteten?Hat nicht michzum Mannegeschmicdetdie allmáchtige Zeitund das cwigeSchicksal,meine Herrn und deinc?

Wahntest du etwa,Ich sollte das Leben hassen,in Wüstcn fliehen,weil nicht alie KnabcnmorgenBlütentráume reiften?

Hier sitz ich, forme Menschcnnach meinem Bilde,ein Geschiecht, das mir gleichscy,zu leidcn, zu weinen,zu genicssen und zu freuen sich,und dein nicht zu achtcn,Wie ich!

18 Para la traducción de este poema se han confrontado lasediciones anteriormente mencionadas con la edición facsimilar: Prometheus. II verbesserte Atts^abe,Weimar, 1977. El originaltranscrito correspondea estaúltima.

19A. W Schlegel, Teoría e historia de lasbellas artes, Buenos Aires, 1943, p. 97.20 Recuérdese que Goetheleyóa Spinozaen losañosde 1784-85,junto a Charlotte

von Stein. Cfr. W. Dilthey, DeLeibniz a Goethe, México, 1945, cap. "Goethe ySpinoza".

21 Cfr. S. Wollgast, Op. cit., S. 754-755 ss.22Ibid.,S. 650.23 Cfr. M. Bcrnií, BlackAthena. TheafivasiaticRootsofClassical Chilisation, Vol. I,

New Yersey, 1990,2ACfr. G. Lukács, Goethe und seineZeit, Op.cit., p. 21.25 Cfr. H. Reuter, Op.cit., p. 54.26 AunqueHerder no publicóhasta 1784 su obra centralIdeen zur Philosophie und

Geschichte der Menschheit, ya en el año 1774 había aparecido sn Aus einerPhilosophie der Geschichte und Bildung der Menschheit. Cfr. H. Lilje, "Herder,Thcologic und Wcimarer Kreis", en Goethe und seineZeitgenossen, hrsg. v. VA.Schaefer,München, 1968, S. 115-139 (en lo adelante G.Z.).D. Borchmeycr, D«e Weimarer Klassik, Kónigstcin, 1980, S. 71-77.G.Wild, Goethes Versbhnungsbilder: eine¿eschiehtsphilosophische Untersuehung zuGoethes ^aten Werden,St\Ktg3n, 199\.

27 Wenn der uralte

heiligc Vatermit gelasscncr Handaus rollenden Wolken

segnende Blitzcüber die Erde sát,kUss ich den letztcn

Saum seines Kleides,kindliche Schauer

treu in der Brust.

Dcnn mit Góttcrn

solí sich nicht messen

irgendein Mensch.Hcbt cr sich auftvatts

und berUhrt

mit dem Scheitel die Sterne.

Nirgends haften danndie unsichern Sohlen,und mit ihm spielenWolken und Windc.

35

Stcht er mit fcstcn,markigcn Knochcnaufder wohlgcgriindctcn,daucmden Erde,reicht er nicht auf

nur mit der BcheoderderRebe

sích zu veiglcichen.

Wu untcrscheidct

Gdttcr von Mcnschení

Dass viele Wdicnvor jencn wandeln,cin cwiger Strom:tins hebt die Wellc,vcrschiingtdie Wbik,und wir versinken.

Ein klcincrRingbcgrcnzt unser Lcbcn,und vicie Gcschlcchtcr

rcihen sich dauemd

an ihrcs Dascins

uncndlichc Kcttc.

28 Los textos corresponden a lasfechas siguientes:"FürEwig",escritoen 1784ycnviadoaCharlottcvon Stcin, a qiúcn se supone dedicado."An die Entfernte", escrito probabicmentc en1788.

"N3hc des Gclicbten", escrito en abrii de 1795,inspiradoen unpoemadeE Brun,asuvezbajolainfluencia de la 'íUelaide" de E von Mathissons,Ci^.B.A.,1.

29 Dcnn was der Mensch in seinen Etdeschranken

von hohem GlUck mit Gottcrnamen nennt,die Harmonic der lireue, die kcin Wankcn,der Beundschaft, die nicht Zweifcisoige kennt;das Licht, das Wciscnnur zu cinsamenGedankcn,des Dichtem nur in schdnen Bildem brennt,das hatt ich al! in meincn bcsten Stunden

in ihr entdeckt und es fOr michgefundcn.30 So hab ich wtrklkh dich vcriotení

Bist du, o Schone, mir cntflohn?Noch Mingtin den gcwohntcnObrencin jedes Wort, cin jederIbn.

So wie des VKmdrers Blick am Morgcnvcrgcbcns in die Lüfle dringt,wenn, in dem blauenRaum vcrbotgen,hoch Ubcr ihm die Lcrchesingt:

so dringet angstlichhin und mderdurch Feld und Busch und Wdd mein Blick.

Dich tufen alie meine Liedcr:

O komm, Geliebtc, mir zurück!31 Ich denke dcin, wenn mir der Sonne Schimmer

von Mcere sttahh;ich denke dcin, wenn sich des Mondes Flimmerin Quellen malt.

Ich sehc dkh, wenn auf den femen Wi^eder Staub sich hebt;in tiefcrNacht,wennaufdemschmalen Stcgeder lAhndrer bebt.

Ich hOre dich,wenndort mitdumpfcmRauschendie Wi:ilc stcigt.

36

Im stillen Haine geh ich oft zu lauschen,wenn aliesschweigt.

Ich bin bci dir, du seist auch noch so ferne,du bist mir lüh!

Die Sonne sinkt, baid leuchten mir die Stcrne,O würst du da!

32 Cfr. G. W. Leibniz, ProtqgSa, hrsg. v.W. v. Engelhardt, Stuttgart.1949.

A. B. Vlbchsmuth, "Goethe und die Brüder von Humboldt", enG.Z.,S. 53-85.L. Dickmann,/a/^«iNs Gottbe, Boston,1974, pp. 37-50.D. Borchmder,Op. tit., S. 121-139.A. Groth, Goc^eab Wissensebaftthistoriker, Münchcn, 1972.

33 Im Grenzenlosen sich zu Anden,wirdgem dasEinzelne verschwindcn,da i6stsichalies Überdruss;Statt hdsscm Wünschen, wildern Wollen,statt last'gcm Fordern,strengem Sollcn,sichauizugebcn ist Gcnuss.

Weltseclc,komm uns zu durchdringen!Dann mit dem Weltgeistselbst zu ringen,wird unsrer Krilfte Hochbcruf.

Teinehmend Rihrcn gute Gcistcr,Gelinde Icitcnd, hdchste Meister,zu dem, der aliesschafit und schuf.

Und umzuschaffen das Geschaffne,damit sich's nicht zum Starren wafAie,vrirktewigcs Icbendigcs Hin.Und was nicht wai; nun will es werdenzu reinenSonnen, farbigen Erden,in keincm Falle darfes ruhn.

Es solísich regen,schaffendhandeln,erst sich gestalten,dann verwandcln;nur scheinbar steht's Momcntc still.

Das Ewigetcgt sichfon in alien:denn alies muss in Nichts zerfallen,wenn es im Sein beharren wili.

34 Cfr. A. B. ^chsmuth, "Goethe und Schellii^", en G.Z., S. 86-114.

S. Dietzsch, "Die Odysee der Vernunft. Schellings letztcDnickschriften(1804-1812)", en F.W.J. ScheUing, Schriften1804-1812, Berlbi, 1982.Vdansetambiénlascaitasde CarolineSchlegel a ScheUingyGoethe,núms. 84 y 86, en mit CaroUnt, Leipzig, 1979 (en loadelante se citvi como B.C.).

35 Cfr. G. Lukács,El¡osproblemasdeUtseáedtida^italis-ta, Barcelona, 1972, p. 544.

36 C. Schl^el, Cutas aÁdielling no. 84 (octubre, 1800) yno. 97 (1".V. 1801),cnB.C.

37 Goethe, Oinw toalletas, Op.át.y T.II, pp. 1407-1408.38 }. Bóhme,ylwnm>, Madrid, 1979, p. 35.39/Mí.,p.39.40 F.W.J. ScheUing, Sj/stem destnuuzendentalen IdesUtsmsu, hrsg. v. S.

Dietzsch, Leipzig, 1979, S. 250.41 Cfr. Brimach&rin Bodha-lñkshu, La filosofía esotáriea de la India,

cap. I, Barcelona,1923.Satchiyananda Muctj; Reedatíen and Reason ta Admita Hdanta,caps. II, vn, Andhra Universitj; 1961.Surendranath Dasgupta, A history oflndiaa Philosophy, 3 vol.,Cambridge,1932.M. Eliade, l^a, insuortaUdady libertad,caps. I y 11, Buenos Aires,1977.

42 M. Eliade, "Simbolismo religioso y valorización de laangustia", enMitos,saeñosy imsterios, Madrid, 1991, p. 55.