1. Tres concepciones tradicionales sobre el hombre.

Max Scheler inicia su libro El puesto del hombre en el cosmos, publicado en 1928, presentando tres ideas clásicas acerca del hombre.

Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, casi siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas, totalmente inconciliables entre sí. Primero, el círculo de ideas de la tradición judeo-cristiana: Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída. Segundo, el círculo de ideas de la antigüedad clásica: aquí la conciencia que el hombre tiene de sí mismo se elevó por primera vez en el mundo a un concepto de su posición singular mediante la tesis de que el hombre es hombre porque posee “razón”, logos, frónesis, ratio, mens, etc., donde logos significa tanto la palabra como la facultar de apresar el “qué” de todas las cosas. Con esta concepción se enlaza estrechamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una “razón” sobrehumana, de la cual participa el hombre y sólo el hombre entre todos los seres. El tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicología genética y que se han hecho tradicionales también hace mucho tiempo; según estas ideas, el hombre sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal por el grado de complicación con que se combinarían en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza infrahumana.

A continuación, vamos a profundizar en estas tres grandes concepciones antropológicas, siguiendo en lo fundamental al propio Max Scheler en su libro La idea del hombre y la historia, de 1926.

La concepción judeo-cristiana del hombre no es, naturalmente, un producto de la filosofía y la ciencia, sino una idea de la fe religiosa. En lo fundamental esta concepción está expuesta en el Génesis. El hombre es una creación, en cuerpo y alma, de un dios personal que lo ha hecho a su imagen y semejanza. Todos los hombres descienden de una pareja primitiva, la integrada por Adán y Eva, quienes vivían en un estado paradisíaco en el cual todo les era dado. Pero el hombre pecó, y con el pecado se ha producido la caída, perdiendo el paraíso y con él la inmortalidad y la gracia divina. Según la doctrina cristiana, la redención del ser humano es producida a partir del sacrificio de Cristo. Dios-hombre, y esto significa el restablecimiento de la relación filiar con Dios. Según el relato del Génesis, Dios entregó al hombre el dominio del resto de los animales y de la naturaleza, con lo cual el hombre ocupa un lugar privilegiado en la creación.

Esta antropología se prolonga y domina fundamentalmente en la Edad Media, en San Agustín o Santo Tomás y, ya en los tiempo modernos, en Pascal, siglo XVII.

La razón, que había sido considerada por el pensamiento griego como el atributo eminente del hombre, pasa a ser en San Agustín y en el pensamiento cristiano, en general, un instrumento sospechoso que puede llevar al hombre por el camino de la tentación y del pecado. La máxima clásica, “conócete a ti mismo”, entendida como práctica del autoexamen racional, va a ser criticada por esta antropología. En particular por Pascal, quien dirá:

Qué será de ti, ¡oh hombre!, que buscas cuál es tu condición verdadera valiéndote de la razón natural… Conoce, hombre soberbio, qué paradoja ere para ti mismo. Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil… y escucha de tu maestro tu condición verdadera, que tú ignoras. Escucha a Dios.

La segunda idea clásica sobre el hombre es un producto de los griegos. Consiste en considerar al hombre como el homo sapiens. La racionalidad separa al hombre del resto de los animales y encumbra al ser humano por encima de toda otra naturaleza. A la especie humana le corresponde un “agente específico” que sólo a ella le conviene y que es irreductible a cualquier facultad vegetal o animal. Este agente específico es la razón o logos. Mediante esta razón, el hombre puede conocer el ser tal como es en sí (la divinidad, el mundo y él mismo); puede obrar, es decir, guiar su conducta respecto de sí mismo y de sus semejantes, mediante el descubrimiento de normas éticas; y puede hacer, o sea, transformar la naturaleza y producir artefactos, mediante la técnica. El logos humano es considerado como una parte del logos divino, ordenador del mundo; por lo tanto, el hombre es el único ser natural con una chispa divina en su esencia.

Esta idea clásica es la más difundida en la filosofía occidental y, con variantes, va desde Sócrates hasta Hegel, pasando por Platón, Aristóteles, Descartes y Kant.

Cuando Sócrates afirma que una existencia sin examen no merece la pena vivirse, quiere señalas que una vida al margen de la razón no puede ser considerada una vida humana. El examen racional de las cosas y el autoexamen son esenciales al ser humano.

Aunque esta segunda concepción del hombre parece antagónica de la primera, no han faltado intento de conciliación entre ambas; tal es el caso de Santo Tomás, quien toma elementos de la idea aristotélica del hombre y los incorpora a la concepción cristiana.

La tercera idea del hombre lo caracteriza a éste como el homo Faber. Esta idea es sostenida por corrientes naturalistas, positivistas y pragmáticas y recibió gran impulso con la teoría de la evolución de Charles Darwin. Esta doctrina empieza por negar una facultad racional separada, específica en el hombre. No hay entre el hombre y el animal diferencias de esencia; sólo hay diferencias de grado. En el hombre, según esta teoría, actúan los mismos elementos, las mismas fuerzas y leyes que en todos los demás seres vivos; sólo que con consecuencias más complejas. El alma, el espíritu, han de comprenderse por los instintos y las sensaciones. El hombre es un ser instintivo, un viviente especialmente desarrollado. El espíritu, la razón, no son más que un desarrollo de la llamada “inteligencia

técnica”, que ya encontramos en los animales superiores. El conocimiento humano recibe todo su valor de la capacidad para transformar el mundo y su verdad consiste en el éxito de esta transformación. Según estas teorías, el hombre es un animal de señales, es decir, el poseedor de un idioma; o un animal de instrumentos; o un ser cerebral, es decir, que consume mucha más energía en el cerebro que los demás animales. Pero nada de esto es propio o específico del hombre, todo se encuentra en forma más o menos rudimentaria en los animales superiores.Bacon, Hume, Comte y Darwin constituyen algunos de los sostenedores de esta concepción. También, en cierto modo, se puede incluir a Karl Marx .

Estos tres círculos de ideas: la tradición judeo-cristiana, el animal racional de la filosofía griega y la concepción evolucionista de la ciencia moderna, constituyen tres importantísimas concepciones acerca del hombre. Estas distintas ideas del hombre son importantes porque constituyen modos de entender al ser humano que han producido profundas raíces y que hoy brotan como respuestas naturales frente a la pregunta: ¿qué es el hombre? Pero estas tres clásicas respuestas son consideradas insuficientes por muchos filósofos contemporáneos, entre otros, por Max Scheler. En las páginas que siguen presentaremos algunas concepciones contemporáneas sobre el hombre.

2. Cuatro ideas contemporáneas acerca del hombre.

a) Ernst Cassirer: una clave de la naturaleza del hombre, el símbolo

Todo ser vivo se halla adaptado y coordinado con su medio ambiente. Esa coordinación la logra mediante la cooperación y el equilibrio entre el sistema receptor, por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos, y el sistema efector, por el cual reacciona ante los mismos. Ambos sistemas se hallas siempre estrechamente entrelazadados. Pero, según Cassirer, filósofo alemán, el hombre ha descubierto un nuevo método para adaptarse a un ambiente. En su Antropología filosófica, publicada en 1945, dice:

Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema “simbólico”. Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparando con los demás animales el hombre no sólo vive una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo; en el segundo, la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado del pensamiento. A primera vista semejante demora podría parecer una ventaja bastante equívoca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, “es un animal depravado”; sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza sino su deterioro.

El pensamiento, que se interpone entre el estímulo y la respuesta, constituye el sistema simbólico que diferencia al hombre del animal. No se puede determinar si esto es o no una ventaja respecto del animal. En general, el irracionalismo lo ha negado. Pero, continúa Cassirer:

Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hijos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial.

Entre el hombre y la realidad se ha constituido un mundo de símbolos. El lenguaje de la ciencia, del arte, de la religión, etc., se interpone entre el hombre y el universo físico. Sin el lenguaje no podemos llegar a la realidad, pero sólo conocemos de la realidad aquello que, por decirlo así, encaja en el lenguaje. Esta situación, según Cassirer, no sólo se da en la esfera teórica, sino también en la práctica.

Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. “Lo que perturba y alarma al hombre –dice Epicteto-, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas”.

A partir de lo expresado, Cassirer se propone corregir la clásica definición de hombre como animal racional. El término razón es demasiado estrecho; al lado del lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; al lado de la ciencia racional tenemos la religión, el arte, etc. Pero lo común a la ciencia, religión y arte es el constituir un universo simbólico, el utilizar formas simbólicas. Concluye Cassirer:

Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como a un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización.

b) Max Scheler: el hombre como asceta de la vida

En El puesto del hombre en el Cosmos, 1928, Scheler ha expuesto su propia idea acerca del hombre. Scheler parte de considerar cuatro grados del desarrollo biopsíquico. El más elemental, el impulso afectivo, sin conciencia, ni sensación, ni representación se encuentra en las plantas. El segundo grado es el instinto que aparece en el animal y que se caracteriza por ser innato, hereditario y preservar la vida de la especie y producir conductas con sentido. El tercer grado es la memoria asociativa, cuya base es el reflejo condicionado. En los animales superiores aparece ya la inteligencia práctica, que responde a situaciones nuevas; este nivel sería el que alcanzan los chimpancés de los experimentos de Köhler. Llegado a este punto, Scheler se plantea una cuestión decisiva:

Si se concede la inteligencia al animal, ¿existe más que una mera diferencia entre el hombre y el animal? ¿Existe una diferencia esencial?

Scheler contesta afirmativamente ambas preguntas: hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal. Dice Scheler:

Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular están muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podrían ser alcanzados, aunque imaginásemos esas inteligencia y facultad de elegir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el infinito.

No sólo piensa que hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino que afirma que aquello que hace del hombre un hombre, lo que distingue al hombre del animal, no es un grado más que se suma a los anteriores, sino que es un principio de naturaleza totalmente distinta.

Pero también sería un error representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esencial de las funciones y las facultades pertenecientes a la esfera vital, otro grado que se superpondría a los grados psíquicos ya recorridos –impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elección- y cuyo estudio pertenecería a la competencia de la psicobiología. No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, que en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento de que también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la “razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, […] Esa

palabra es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, […]

En consecuencia, el nuevo principio que hace del hombre un hombre es la presencia en éste del espíritu; la presencia del espíritu hace del hombre una persona. A continuación, Scheler se pregunta ¿qué es el espíritu?

…la propiedad fundamental de un ser “espiritual” es su independencia, libertad o autonomía existencial –o la del centro de su existencia- frente a los lazos o la presión de lo orgánico, de la “vida”, de todo lo que pertenece a la “vida” y por ende también de la inteligencia impulsiva propia de ésta. Semejante ser “espiritual” ya no está vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es “ libre frente al mundo circundante”, está abierto al mundo, según expresión que nos place usar. Semejante ser espiritual tiene “mundo”. Puede elevar a la dignidad de “objetos” los centros de “resistencia” y reacción de su mundo ambiente, que también a él le son dados primitivamente y en que el animal se pierde extático. Puede aprehender en principio la manera de ser misma de estos “objetos”, sin la limitación que este mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de los impulsos vitales y de los órganos y funciones sensibles en que se funda.

Espíritu es, por lo tanto, objetividad; es la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos. Y diremos que es “sujeto” o portador del espíritu aquel ser cuyo trato con la realidad exterior de ha invertido en sentido dinámicamente opuesto al del animal.

La presencia del espíritu en el hombre posibilita que éste, a diferencia del animal, pueda ver el mundo como objeto y no como mero centro de resistencia a sus impulsos. Esto le permite afirmar:

El hombre es, según esto, el ser vivo que puede adoptar una conducta ascética frente a la vida -vida que le estremece con violencia-. El hombre puede reprimir y someter los propios impulsos; puede rehusarles el pábulo de las imágenes perceptivas y de las representaciones. Comparado con el animal, que dice siempre “sí” a la realidad, incluso cuando la teme y rehúye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad. […] En este sentido ve también S. Freud en el hombre el “represor de sus impulsos” –en su obra: Allende el principio del placer-. Y sólo porque es esto, puede el hombre edificar sobre el mundo de sus percepción, un reino ideal del pensamiento; y por otra parte, puede canalizar la energía –latente en los impulsos reprimidos- hacia el espíritu que habita en él. Esto es: el hombre puede sublimar la energía de sus impulsos en actividades espirituales.

c) Jean Paul Sartre: el existencialismo ateo

Autor de numerosos ensayos filosóficos, novelas y obras de teatro, el filósofo francés Jean Paul Sartre (1905-1980) ha sido indudablemente una de las más controvertidas personalidades de este siglo.

Tradicionalmente se ha pensado que el ser humano posee una esencia o naturaleza y que sea cualquiera que sea, esa esencia es previa a la existencia concreta de los hombres. Según esta perspectiva, el hombre hace lo que es. Sartre invierte este punto de vista para señalar que en el hombre, la existencia precede a la esencia y que el hombre es lo que él hace. En la conferencia El existencialismo es un humanismo, de 1945, expresa esta concepción de hombre.

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto: se ha referido al concepto del cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte de concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia –es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.

En el mundo de los artefactos entonces, la esencia precede a la existencia. Sartre se pregunta si ocurre lo mismo en el ser humano.

Al concebir un dios creador, este dios se asimila a la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así en concepto de hombre en el espíritu de Dios es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino

En las concepciones de Descartes o Leibniz, también en el ser humano la esencia precede a la existencia. Pero aún en filósofos ateos, en los cuales la noción de Dios no juega ningún papel se encuentra la idea de que una esencia o naturaleza humana más o

menos inmutable que se encuentra en todos los hombres. A partir de aquí, y enfrentando a las ideas precedentes, Sartre expone su propia concepción:

El existencialismo ateo que yo represento en más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.

Esto le permite afirmar que:

…el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo.

Por lo tanto, el hombre es responsable, sin Dios se encuentra en el desamparo y sin excusas se ve obligado a inventar al hombre.

d) Erich Fromm: el hombre como el eterno peregrino

Fromm es un autor alemán contemporáneo cuya formación básica no es la filosofía, sino el psicoanálisis. A partir de las teorías de S. Freud, que no acepta en su totalidad, ha realizado una interpretación de numerosos fenómenos que afectan a la sociedad contemporánea. En su Ética y psicoanálisis señala que las capacidades típicamente humanas que diferencian al hombre del animal, tales como la advertencia de sí mismo como una entidad separada o autoconciencia, su razón o inteligencia para comprender el mundo y su imaginación, por la que llega más allá del alcance de los sentidos, han destruido la “armonía” que caracteriza a la existencia del animal. Dice Fromm textualmente:

Su emergencia ha hecho del hombre una anomalía, la extravagancia del universo. Es parte de la naturaleza, sujeto a sus leyes físicas e incapaz de modificarlas y, sin embargo, trasciende al resto de la naturaleza. Está separado, siendo a la vez una parte; carece hogar y al mismo tiempo está encadenado a la morada que comparte con todas las criaturas. Lanzado a este mundo en un lugar y tiempos accidentales, está obligado a salir de él, también accidentalmente. Captándose a sí mismo, se da cuenta de su impotencia y de las limitaciones de su existencia: no puede librarse de su mente, aunque quisiera; no puede desembarazarse de su cuerpo mientras vida, y su cuerpo le hace querer estar vivo.

La razón, la bendición del hombre, es a la vez su maldición. Ella le obliga a enfrentar sempiternamente la tarea de resolver la dicotomía insoluble. La existencia humana, en este respecto es diferente a la de todos los otros organismos: se encuentra en un estado de constante e inevitable desequilibrio. La vida del hombre no puede “ser vivida” repitiendo los patrones de su especie: él debe vivir. El hombre es el único animal que puede estar fastidiado, que puede estar disgustado, que puede sentirse expulsado del Paraíso. El hombre es el único animal para quien su propia existencia constituye un problema que debe resolver y del cual no puede evadirse. No puede retornar al estado prehumano de armonía con la naturaleza; debe proceder a desarrollar su razón hasta llegar a ser el amo de la naturaleza y de sí mismo.

El paraíso perdido por el hombre es el estado de armonía con la naturaleza. Siendo imposible volver a ese estado, por medio de la razón debe tratar de buscar nuevas soluciones. Esta búsqueda de nuevas soluciones a su perdida armonía con la naturaleza lo constituye en un ser histórico. La historia de la humanidad es la historia de los diversos intentos del hombre por construir un mundo propio, un hogar, distinto del primitivamente perdido: la naturaleza. Continúa Fromm:

Cada etapa que alcanza lo deja inconforme y perplejo, y esta misma perplejidad lo apremia a encontrar soluciones nuevas. No existe ningún “impulso de progreso” innato en el hombre; es la contradicción inherente a su existencia la que lo hace seguir adelante. Habiendo perdido el Paraíso –la unidad con la naturaleza- se ha convertido en el eterno peregrino (Ulises, Edipo, Abraham, Fausto); está compelido a proseguir y, con esfuerzo constante, hacer a lo desconocido conocido, llenando con respuestas las lagunas de su conocimiento. Debe dar cuenta a sí mismo y del significado de su existencia.

e) Carlos Marx: el hombre como transformador de la naturalezaPara entender correctamente qué es el materialismo histórico en cuanto interpretación económica de la Historia es preciso hablar de la antropología marxista, esto es, del concepto de Hombre que tiene Marx.Para Marx, el hombre es ante todo un ser que tiene una serie de necesidades materiales al igual que otros seres como los animales. El hombre satisface esas necesidades transformando la Naturaleza a través de su trabajo. Al hacer esto el hombre lo que hace es humanizar la naturaleza. Muchos animales también transforman a través de su actividad la naturaleza para conseguir de ésta los medios para satisfacer sus necesidades (valga como ejemplo la abeja que liba el polen para elaborar la miel con la cual se alimenta), pero existe una diferencia clara (un abismo) entre el hombre y el animal: el animal no es consciente de su actividad transformadora; el hombre, en cambio, al ser consciente de su actividad, puede dirigirla a su voluntad. Por tanto, se puede decir que, más que por el pensamiento o la posesión de ideas religiosas, lo que distingue al hombre del animal en su relación

con la Naturaleza es el trabajo, la acción transformadora de la realidad para producir los medios que le sirvan para satisfacer sus necesidades materiales.Además de esto conviene señalar que esta actividad transformadora de la Naturaleza no la realiza el hombre en solitario sino junto a otros hombres; de alguna manera, para Marx en el trabajo se unen los hombres; es en sociedad como los hombres realizan su actividad transformadora. A todo esto es a lo queMarx llama producción social de la vida: el hombre se relaciona con otros hombres para producir (de ahí que se hable de producción social) aquellos medios que permiten satisfacer sus necesidades materiales (comida, vivienda, vestido, etc.).Lo que permite explicar el devenir de la Historia de la Humanidad es la evolución de la manera como los hombres en sociedad van produciendo los medios para satisfacer sus necesidades materiales; si en la Historia hay etapas, fases o periodos es porque hay cambios en las maneras de conseguir los medios de subsistencia, y no tanto porque haya un cambio de costumbres o de ideas. Precisamente por esto se dice que en Marx encontramos una interpretación económica de la Historia: los cambios profundos en laHistoria no tienen su raíz en cambios ideológicos o políticos sino en cambios económicos, en cambios en la manera como los hombres producen los medios que le permiten seguir sobreviviendo.

Podemos decir, a grandes rasgos, que en el marxismo hay dos temas importantes: "el materialismo dialéctico" (diamat) y "el materialismo histórico" (hismat). Para Marx sólo hay dos tipos de filosofías: el idealismo y el materialismo. El idealismo se caracteriza por dar primacía al espíritu sobre la materia, a la conciencia sobre lo real. El materialismo, por el contrario da primacía a la materia sobre la conciencia.

Marx toma el concepto de alienación de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel. Aunque en Marx tiene un significado distinto que es el que aparece en Feuerbach. Para Marx la alienación significa pérdida del ser y la esencia del hombre, y por eso, la alienación es algo de lo que hay que liberarse. De este modo, Marx, intenta la liberación del hombre de todo un conjunto de alienaciones en que se encuentra atado.

Lo único existente es la materia, que es por su propia esencia, dinámica, es decir, se halla esencialmente vinculada al movimiento y al cambio; decir materia es decir movimiento, y decir movimiento es decir materia. Esta materia evoluciona y actúa dialécticamente, según el esquema tesis-antítesis-síntesis. A diferencia de Hegel, para quien el proceso dialéctico es el desenvolvimiento de la idea, para Marx y Engels es el despliegue de la materia. La dialéctica del pensamiento no es más que un reflejo de la dialéctica de la materia, y esta materia se va concretando en un pluralidad de seres.

Se puede decir que el materialismo histórico es la aplicación del materialismo dialéctico a los fenómenos históricos y sociales. El "hismat" pretende explicar la evolución de la sociedad humana y del hombre como individuo, mediante factores principalmente materiales y, concretamente, mediante factores económicos.

-Infraestructura.- El sujeto y el motor de la historia son, para Marx, los factores económicos, la economía. Ahora bien, toda economía se fundamenta en el modo que tienen los hombres de procurarse los medios de subsistencia, y ese modo es el trabajo, la producción. Según el modo de producción se establecen unas determinadas relaciones sociales o relaciones de producción. Toda esa base económica constituye lo que Marx llama la infraestructura económica de la sociedad.

-Superestructura.- Todos los demás factores detectables en una sociedad: arte, religión, derecho, moral, filosofía, etc., son consecuencias (creados y modificados) de esa infraestructura económica y constituyen lo que se llama la superestructura que está siempre al servicio de la clase dominante.

Y es que, en efecto, la sociedad se halla dividida en clases sociales: la dominante y la dominada, la explotadora y la explotada: capitalista / proletariado. Siempre ha sido igual, y toda la historia de la humanidad tiene como verdadero motor la lucha de clases. En la Antigüedad: amos / esclavos; en la Edad Media: señores feudales / siervos; en la Edad Moderna: capitalistas / proletarios.

La historia de una sociedad, piensa Marx, es la historia de su lucha de clases, clases que son el producto de las relaciones económicas. La lucha de clases tiene lugar de modo dialéctico: una es la tesis, la otra la antítesis y de ellas surgirá la síntesis. Así, tesis: capitalismo; antítesis: proletariado; síntesis: sociedad comunista.